El Misterio Eucaristico

BIBLIOTECA
DE HISTORIA SALUTIS
AUTORES CRISTIANOS Serie de monografías de Teología
Declarada de interés nacional dogmática
482
COMITÉ DE DIRECCIÓN
ESTA COLECCIÓN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA

CÁNDIDO POZO, S. I.
DIRECCIÓN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
JUSTO COLLANTES, S. I.
LA COMISIÓN DE DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD JESÚS SOLANO, S. 1.
ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIÓN CON LA
BAC ESTÁ INTEGRADA EN EL AÑO 1986 POR LOS SE-
ÑORES SIGUIENTES:
PRESIDENTE:
Emmo. y Rvdmo. Sr. Dr. ÁNGEL SuQUÍA GOICOECHEA,
Cardenal Arzobispo de Madrid-Alcalá y Gran Canciller
de la Universidad Pontificia.
VICEPRESIDENTE: l i m o . S r . D r . J U A N LUIS ACEBAL
LujÁN, Rector Magnífico.
VOCALES-. Dr. ALFONSO ORTEGA CARMONA, Vicerrector Aca-
démico; Dr. GABRIEL PÉREZ RODRÍGUEZ, Decano de la Facul-
tad de Teología; Dr. JUAN SÁNCHEZ Y SÁNCHEZ, Decano de la
Facultad de Derecho Canónico; Dr. MANUEL CAPELO MARTÍ-
NEZ, Decano de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología;
Dr. ANTONIO PINTOR RAMOS, Decano de la Facultad de Filo-
sofía; Dr. CARLOS CARRETE PARRONDO, Decano de la Facul-
tad de Filología Bíblica Trilingüe; Dr. JUAN ANTONIO CA-
BEZAS SANDOVAL, Decano de la Facultad de Pedagogía; Dra.
M.a FRANCISCA MARTÍN TABERNERO, Decano de la Facultad
de Psicología; Dr. JOSÉ SÁNCHEZ VAQUERO, Secretario General
de la Universidad Pontificia.
SECRETARIO: Director del Departamento de Publicaciones.
LA EDITORIAL CATÓLICA, S.A. — APARTADO 466
MADRID • MCMLXXXVI
HISTORIA SALUTIS
I.
PLAN GENERAL DE LA SERIE
Introducción a la Dogmática.
E L MISTERIO
I. Fase precristiana.
2. Dios y el hombre. La creación (S. Vergés).
EUCARÍSTICO
3. Antropología del hombre caído. POR
II. Cristo y su obra. JOSÉ A N T O N I O S A Y E S

4. De los Evangelios al Jesús histórico. Introducción a
la Cristología (2.a ed.) (J. Caba).
5. El Jesús de los Evangelios (J. Caba).
6. Cristo, el misterio de Dios. Cristología y soteriolo-
gía, 2 vols. (M. M. González Gil).
7. María en la obra de la salvación (C. Pozo).
8. Dios revelado por Cristo (2.a ed.) (S. Vergés-J. M.
Dalmáu).
9. La Iglesia de la Palabra, 2 vols. (J. Collantes).
10. La salvación en las religiones no cristianas (P. Dam-
boriena).
III. Los tiempos de la Iglesia.

II. Antropología del hombre justificado.
12. La fe y sus desarrollos.
13. Teología del signo sacramental (M. Nicoláu).
14. Los sacramentos de la iniciación cristiana.
15. Ministros de Cristo. Sacerdocio y sacramento del or-
den (M. Nicoláu).
16. El misterio eucarístico (J. A. Sayés).
17. La penitencia (P. Adnés).
18. La unción de los enfermos (M. Nicoláu).
19. El matrimonio cristiano y la familia (J. L. Larrabe).
IV. El final de la historia de la salvación.

20. Teología del más allá (2.a ed.) (C. Pozo).
V. Síntesis.
21. La fe de la Iglesia. Las ideas y los hombres en los
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documentos doctrinales del Magisterio (3. a ed.)
(J. Collantes). MADRID • MCMLXXXVI
ÍNDICE GENERAL
Págs.
INTRODUCCIÓN xv
SIGLAS XVII
PARTE PRIMERA
LA EUCARISTÍA EN LA SAGRADA ESCRITURA
CAPÍTULO I. La Eucaristía en el Antiguo Testamento 3

I. La pascua 4
1) El origen de la fiesta 4
2) El memorial 7
3) Evolución de la fiesta 10
4) Sentido proléptico de la pascua 12
ff. La sangre de la alianza 13
III. El Siervo de Yahveh 18
IV. Sacrificios en Israel 22
1) Sacrificios cruentos 23
a) Holocaustos 23
b) Sacrificios pacíficos 24
c) Sacrificios de expiación 25
La fiesta de la expiación 26
El concepto de expiación 27
2) Sacrificios incruentos 30
V. Profecías de la Eucaristía 31
1) La profecía de Malaquías 31
2) El banquete escatológico 33
VI. Tipos de la Eucaristía 35
1) El sacrificio de Abel 35
2) El sacrificio de Abraham 3^
3) El sacrificio de Melquisedec 3^
4) El maná 37
Conclusión 33
© Biblioteca de Autores Cristianos, de La Editorial Católica, S. A.

CAPÍTULO II. La Eucaristía en el Nuevo Testamento 41
Madrid 1986. Mateo Inurria, 15 I. Las comidas de Jesús con los suyos 4^
Depósito legal M-31.213-1986 II. En el contexto de su muerte 44
ISBN 84-220-1258-8
Impreso en España. Printed in Spain III. En el contexto de la pascua 4g
X índice general índice general XI
Págs. Págs.
1) U n problema cronológico 50 IV. La Eucaristía en el siglo XIII 171

2) La «haggadá» judía 55 1) Concilio Lateranense IV 171
3) El problema de Le 22,14-20 56 2) Hacia la gran síntesis: Santo Tomás 172
IV. Textos de institución 61 3) Escoto 177
1) Estudio comparativo de los textos 62 4) La fiesta del C o r p u s Christi 178
2) La fórmula más primitiva 63 5) Concilio II de Lyon 179
a) La versión primitiva 64 V. Fin de la Edad Media 179
b) Análisis de algunos elementos 66 1) El nominalismo 179
3) Significado de las palabras de Cristo 69 2) Wiclef 182
a) Significado particular 69 3) Hus 183
b) Significado global 78 4) El concilio de Constanza 183
Perspectiva tradicional 78 5) El concilio de Florencia 184
El sentido del contexto 80
Signo profético y memorial 82 VI. La Eucaristía en la Reforma y Trento 185
1) La posición de la Reforma 185
V. La Eucaristía en el libro de los Hechos 85 Lutero 186
Act 2,42-47 85 Zuinglio 189
Act 20,7-12 88 Calvino 190
VI. La Eucaristía en San Pablo 89 2) El concilio de T r e n t o 191
1 C o r 10,14-18 89 a) Historia del decreto sobre la presencia real.... 192
1 C o r 11,20-34 93 b) Texto conciliar 198
VIL La Eucaristía en el Evangelio de Juan 95 c) D o s interpretaciones de T r e n t o 205
K. Rahner 205
Conclusión 107
E. Schillebeeckx 206
VII. De Trento a nuestros días: problemática moderna .... 208
1) Física moderna e hilemorfismo 210
SEGUNDA PARTE 2) U n a nueva perspectiva 216
LA EUCARISTÍA EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA a) Las nuevas formulaciones 216
b) Del hilemorfismo a la fenomenología exis-
CAPÍTULO III. La presencia real del cuerpo y de la san- tcncial 218
gre de Cristo 111 c) D e la filosofía a la teología 222
I. La presencia real en los Padres 114 3) Intervención del Magisterio 224
1) Padres antenicenos 114 a) Pío XII 224
2) Padres griegos posnicenos 125 b) Pablo VI 225
3) Padres latinos posnicenos 133 c) Síntesis doctrinal del Magisterio actual 230
4) El testimonio de la liturgia antigua 144 VIII. Reflexión teológica 231
a) Las plegarias antiguas 144 1) La transustanciación, causa de la presencia real 232
b) Liturgias alejandrinas 146 2) El concepto dogmático de transustanciación y la
c) Liturgias antioquenas 147 terminología aristotélica 236
d) Liturgias antioqueno-constantinopolitanas 148 3) ¿La transignificación en lugar de la transustan-
5) Conclusión 148 ciación? 237
II. La presencia real en la preescolástica 154 4) U n a presencia sustancial 239
1) Primera controversia sobre la Eucaristía 156 5) Transustanciación, un concepto asequible 240
2) Segunda controversia eucarística 162 6) Transustanciación y misterio 243
III. La Eucaristía en el siglo XII 166 7) Transustanciación y teología 244
XII índice general índice general XIII
Págs. Págs.
IX. Reserva y culto eucarísticos 248 4) Fin impetratorio 344

1) Prolongación sacramental de la encarnación 248 X. Valor infinito de la misa 344
2) La reserva eucarística 251
3) El culto de adoración 254 C A P Í T U L O V. El banquete eucarístico 349
I. Efecto cristológico 352
C A P Í T U L O IV. El sacrificio eucarístico 257 a) Incorporación a Cristo 352
I. Una cuestión de método 257 b) A u m e n t o de gracia y preservación de los pe-
II. El sacrificio eucarístico en los Padres 260 cados ". 355
1) Carácter sacrificial de la Eucaristía 261 II. Efecto eclesiológico 356
2) La Eucaristía, memorial del sacrificio de la cruz 267 1) La Eucaristía simboliza la unidad de la Iglesia ... 357
III. El sacrificio eucarístico en la Edad Media 274 2) La Eucaristía crea la unidad de la Iglesia 358
1) En la preescolástica 274 a) Época patrística 359
2) El sacrificio eucarístico en el siglo XII 277 b) Edad Media 362
3) El sacrificio eucarístico en el siglo XIII 280 c) Magisterio de la Iglesia 366
a) Santo Tomás 280 d) Reflexión teológica 368
b) Escoto 284 III. Efecto escatológico 374
4) Época nominalista 285 1) La Eucaristía, banquete del reino 374
V. De la Reforma protestante a Trento 286 2) El cuerpo de Cristo, germen de resurrección 375
1) La crisis protestante 286 3) El cuerpo de Cristo, alimento de nuestra espe-
Lutero 288 ranza 377
Zuinglio 289 IV. Necesidad de la Eucaristía 378
Calvino 290
2) El concilio de T r e n t o 291 CAPÍTULO VI. Componentes sacramentales de la Euca-
a) Historia del decreto 292 ristía. 383
b) La doctrina del decreto 299 I. Liturgia de la palabra 383
VI. La teología postridentina 305 II. Liturgia eucarística 387
1) Teorías inmolacionistas 305 1) El pan y el vino (materia) 387
2) Teorías oblacionistas 308 2) Consagración y epíclesis (forma) 388
3) Teorías de la representación 309 3) C o m u n i ó n 39Q
4) Teoría sacramental 311 a) Parte integrante de la Eucaristía 39Q
VII. Magisterio actual de la Iglesia 314 b) C o m u n i ó n bajo las dos especies 391
VIII. Reflexión teológica 320 III. La Eucaristía y los demás sacramentos 392
1) El sacrificio de la misa y el de la cruz 320 1) La Eucaristía, fuente de los demás sacramentos 394
2) El sacrificio de la Iglesia 324 2) La Eucaristía, culmen de los demás sacramentos 39^
a) Distinta participación de los fieles y el sacer-
dote 328 A P É N D I C E . Eucaristía y ecumenismo 399
b) El sentido de la concelebración 330 I. Presentación de los acuerdos 4QQ
c) El problema de las misas privadas 331 1) Acuerdo católico-luterano (USA 1967) 4QQ
2) Acuerdo católico-anglicano de Windsor 4QJ
IX. Los fines del sacrificio eucarístico 333 3) El acuerdo de D o m b e s 4QJ
1) Fin latréutico 333 4) Acuerdo católico-luterano 1978 4Q2
2) Fin eucarístico 334
3) Fin propiciatorio 335 II. Contenido de los acuerdos 4Q2
a) El concepto de propiciación 335 1) La presencia real .' 4Q3
b) La Eucaristía y el perdón de los pecados 339 2) El sacrificio eucarístico 4Q9
XIV índice general
Págs.
INTRODUCCIÓN
III. Valoración de los acuerdos 414
1) Presencia real 414
2) El sacrificio eucarístico 416
IV. La Eucaristía en la Iglesia ortodoxa 419
V. El problema de la intercomunión 420
1) Principios 421 Entender la Eucaristía es entender la fe católica, pues la
2) Normas concretas 423 Eucaristía es el resumen y la condensación de todo el misterio
ÍNDICE DE NOMBRES 427 cristiano de salvación. La encarnación, el sacrificio redentor
de la cruz, el fundamento de la Iglesia y la prenda de la vida
futura se hallan incluidos en el misterio eucarístico. Dice, en
efecto, el Vaticano I I :
«Nuestro Salvador, en la última cena, la noche de su trai-
ción, instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y de su
sangre para perpetuar así el sacrificio de la cruz a lo largo de
los siglos hasta su vuelta, confiando de este m o d o a su amada
esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurrección;
sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad,
banquete pascual en el cual se come a Cristo, el alma se llena
de gracia y se nos da la prenda de la gloria futura» l.
Siendo, pues, la Eucaristía la concentración, en un poco
de pan y de vino, de todo el misterio cristiano, se comprende
que a lo largo de la historia haya sido objeto de meditación y
reflexión continuas, y también, n o pocas veces, de error y
desviación en la fe. Demasiado grande su riqueza para ser
comprendida p o r la mente humana. P o r ello, ya desde el si-
glo IX, la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo
en este sacramento fue objeto de controversia, y desde el XVI
lo fue también su carácter sacrificial. N o ha habido ningún
tema de la Revelación cristiana sobre el que se haya p r o n u n -
ciado tanto el Magisterio como sobre la Eucaristía. La Iglesia
ha visto siempre en ella el misterio central de su fe, y lo ha
cuidado con celo y devoción continuas.
En nuestro tiempo ha coincidido la renovación litúrgica
con el repensamiento de las dimensiones fundamentales de la
Eucaristía, hasta el punto de que la renovación teológica ha
hecho de ella un tema preferido de reflexión. Es mucho lo
que se ha enriquecido en nuestro tiempo la teología y la vi-
Sacrosanctum Concilium 47.

Introducción XVI
vencía misma de la Eucaristía, fuente y culmen de la vida
cristiana. C o n todo, los interrogantes sobre la presencia real y
SIGLAS
el carácter sacrificial de la Eucaristía siguen abiertos aún en
determinados ambientes. La Eucaristía, como continuación
sacramental de la encarnación (presencia real) y actualización
del sacrificio de Cristo en la cruz, implica tal intensidad de
reflexión, que, junto con el mantenimiento y vivencia de estas AAS Acta Apostolícete Sedis.
dimensiones, se ha abierto también la duda y la incertidum- Am.Clerg. L'Atni du Clergé.
bre. La Eucaristía ha sido siempre extraordinariamente sensi- Ang. Angelicum.
ble a los cambios de método teológico y a los distintos enfo- Arch.Hist.Doctr.Lit.Moyen Archives d'Histoire doctrínale et litté-
raire de Moyen-Age.
ques filosóficos. Arch.Lit.Wiss. Archiv für Liturgiewissenschaft.
Quizás es éste el mejor m o m e n t o , tras las investigaciones Ant. Antonianum.
particularizadas en el campo de la exégesis, la patrística y la BAC Biblioteca de Autores Cristianos.
historia del dogma, para intentar una síntesis que pueda pre- Bibl. Bíblica.
Bibl.Zeit. Biblische Zeitschrift.
sentar al lector un cuadro de conjunto que le permita una Bijdr. Bijdragen.
adecuada comprensión de la Eucaristía. Cath. Catholica.
H e m o s seguido el método genético o positivo de exposi- Cath.Mind Catbolic Mind.
ción de la fe, partiendo de la Sagrada Escritura hasta la fe ac- Cien.Tom. La Ciencia Tomista.
tual de la Iglesia, sin olvidar las exigencias de una reflexión Ciud.Dios La Ciudad de Dios.
Civ.Cat. La Civilta Cattolica.
teológica que trate de comprender, en la medida de lo posi- Church.Quart.Rev. Church Quarterly Review.
ble, la grandeza del misterio central de nuestra fe. En el pre- Cler.Rev. The Clergy Review.
sente trabajo hemos intentado una síntesis que, junto con el Coll.Brug. Collationes Brugenses.
c o n o c i m i e n t o de t o d a s las c u e s t i o n e s h o y d e b a t i d a s y Coll.Gand Collationes Gandavenses.
abiertas, sirva de texto escolar claro y completo. Coll.Franc. Collectanea Franciscana.
Conc. Concilium.
Cult.Bíbl. Cultura Bíblica.
CT Concilium Tridentinum (ed. Górre-
siana, Friburgo 1910ss).
D H. Denzinger-A. Schónmetzer.
Dict.Bibl.Suppl. Dictionnaire de la Bible. Supplément.
Doc.Cath. La Documentation Catholique
Div.Thom. Divus Thomas.
Down.Rev. Downside Review.
DTC Dictionnaire de Théologie Catholique.
Ecum.Stud. Ecumenical Studies.
Eph.Theol.Lov. Ephemerides Theologicae Lovanienses.
Eph.Lit. Ephemerides Liturgicae.
Est.Agust. Estudios Agustinianos.
Est.Ecl. Estudios Eclesiásticos.
Est.Franc. Estudios Franciscanos.
Evang.Theol. Evangelische Théologie.
Freib.Zeit.Theol.Phil. Freiburger Zeitschrift für Théologie
und Phuosophie.
Geist.Leb. Geist und Leben.
XVIII Siglas Siglas XIX
Greg. Gregorianum. Stim.d.Zeit. Stimmen der Zeit.
Harv.Theol.Rev. Harvard Theological Review. Stud. Studium.
Hom.Pat.Rev. The Homilitic and Pastoral Review. Stud.Cat. Studi Cattolici.
Jahr.Lit. Jahrbuch für Liturgiewissenschaft. Theol.Glaub. Théologie und Glaube.
Journ.Bibl.Lit. Journal of Biblical Literature. Theol.Prakt.Quart. Theologische Praktische Quartalschrift.
Journ.Ecum.Stud. Journal of Ecumenical Studies. Theol.Quart. Theologische Quartalschrift.
Journ.Theol.Stud. Journal of Theological Studies. Theol.Rev. Theologische Revue.
Ker.Dog. Kerygma und Dogma. Theol.Stud. Theological Studies.
Laur. Laurentianum. Tijd.Lit. Tijdschrift voor Liturgie.
Lum.Vie Lumiére et Vie. Tíjd.Theol. Tijdschrift voor Théologie.
Lum.Vit. Lumen Vitae. Trier.Theol.Zeit. Trier Theologische Zeitschrift.
LThK Lexikon für Théologie und Kirche. TWTN Theologisches Wórterbuch zum Neuen
Mais.Dieu La Maison Dieu. Testament.
Münch.Theol.Zeit. Münchener Theologische Zeitschrift. Verb.Dom. Verbum Domini.
Ned.Kath.Stem. Nederlandse katholieke Stemmen. Verbum Verbum (Nijmegen).
Neu.Ord. Die neue Ordnung. Zeit.Kath.Theol. Zeitschrift für Katholische Théologie.
New.Test.Stud. New Testament Studies. Zeit.Kirch. Zeitschrift für Kirchengeschichte.
Nouv.Rev.Théol. Nouvelle Revue Theólogique. Zeit.Neut.Wiss. Zeitschrift für neutestamentliche Wis-
Pal.Cler. La Palestra del Clero. senschaft.
Par.Lit. Paroisse et Liturgie.
PG Patrología griega.
PL Patrología latina.
Pens. Pensamiento.
Rech.Scienc.Rel. Recherches de Science Religieuse.
Rech.Théol.Anc.Méd. Recherches de Théologie Ancienne et
Médiévale.
Rev.Apol. Revue Apologétique.
Rev.Aíric.Théol. Revue Africainne de Théologie.
Rev.Bibl. Revue Biblique.
Rev.Dioc.Nam. Revue Diocésainne de Namur.
Rev.Eccl.Lieg. Revue Ecclésiastique de Liége.
Rev.Esp.Teol. Revista Española de Teología.
Rev.Étud.August. Revue d'Etudes Augustiniennes.
Rev.Hist.Phil.Rel. Revue d'Histoire et de Philosophie Re-
ligieuse.
Rev.Hist.Eccl. Revue d'Histoire Ecclésiastique.
Rev.Scien.Phil.Théol. Revue de Sciences Philosophiques et
Théologiques.
Rev.Phil.Théol. Revue de Philosophie et Théologie.
Rev.Thom. Revue Thomiste.
Riv.Bibl.Ital. Rivista Bíblica Italiana.
Riv.Lett.Stor.Ecl. Rivista di Letteratura e di Storia Eccle-
siastica.
Riv.Past.Lit. Rivista di Pastorale Litúrgica.
Riv.Lit. Rivista Litúrgica.
Schol, Scholastik.
Script.Theol. Scripta Theologica.
Scuol.Cat. La Scuola Cattolica.
PRIMERA PARTE
LA EUCARISTÍA EN LA SAGRADA
ESCRITURA
CAPÍTULO I
LA EUCARISTÍA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
La Eucaristía, instaurada por Cristo y dejada en testa-

mento a su Iglesia, es una realidad tan original y novedosa,
que podría parecer más indicado comenzar su estudio a partir
del Nuevo Testamento. Sin embargo, no podríamos captar
toda su significación si la desvinculáramos del Antiguo Testa-
mento, en el que tiene su contexto y sus raíces últimas.
Como bien ha dicho Galbiati ', uno de los motivos de la in-
suficiente comprensión de la Eucaristía por parte del pueblo
cristiano radica en el desconocimiento del Antiguo Testa-
mento. Desprovista de su natural contexto en las instituciones
y figuras de la Antigua Alianza, la Eucaristía resulta ininteli-
gible. Y esto lo decimos conscientes, al mismo tiempo, de que
la Eucaristía sobrepasa, de modo radical e insospechado, las
perspectivas mismas de la Antigua Alianza. Las instituciones
más importantes del Antiguo Testamento y muchas de sus
profecías y figuras no encuentran su plenitud de sentido sino
en la Eucaristía.
Aun prescindiendo por el momento de si Cristo, al insti-
tuir la Eucaristía, conectó con el contexto veterotestamenta-
rio, es claro que el mismo Nuevo Testamento, los Padres y la
Tradición toda de la Iglesia han entendido la Eucaristía en ín-
tima relación con el Antiguo Testamento, en cuanto cumpli-
miento de ciertas profecías y culminación de las instituciones
salvíficas más importantes de la Antigua Alianza. Por ello co-
menzamos nuestro estudio de la Eucaristía por el examen y
exposición de aquellas realidades veterotestamentarias que la
preparan 2 .
1
E. GALBIATI, ¿'Eucaristía nella Bibbia (Milano 1969) 9.
Entre la bibliografía de la Eucaristía en el Antiguo Testamento citamos
especialmente: A. SCHENKER, L'Eucaristia nell'Antko Testamento (Milano
4 P.I. La Eucaristía en la Sagrada Escritura
C.l. La Eucaristía en el Antiguo Testamento 5
I. LA PASCUA los primogénitos de los egipcios. Es el inicio del éxodo, mo-
mento culminante de la historia de Israel en el que Yahveh,
1) El origen de la fiesta cumpliendo las promesas hechas a Abraham, interviene en la
historia de sus descendientes para establecer con ellos la
Comenzamos por la exposición de la pascua, en la cual la alianza que sellará su existencia. Pero escuchemos el relato de
Eucaristía encuentra su raíz más profunda 3 . los hechos:
Las pascua es el banquete anual que el pueblo judío cele-
braba en conmemoración de la liberación de Egipo. La etimo- «Dijo Yahveh a Moisés y a Aarón en el país de Egipto:
logía de la palabra pesah (en arameo pashd y en griego pás- "Este mes será para vosotros el comienzo de los meses; será
cha) no está clara. Algunos la hacen derivar del babilonio pa- el primero de los meses del año. Hablad a toda la comunidad
sdhu (aplacarse); pero la mayoría la derivan de la raíz psh, de Israel y decid: El día 10 de este mes tomará cada uno para
que significa cojear (1 Re 18,21), saltar 4 . El hecho es que sí una res de ganado menor por familia, una res de ganador
Ex 12,27 explica la palabra aludiendo al paso de Yahveh por menor por casa. Y si la familia fuese demasiado reducida para
encima de las casas de los israelitas, al tiempo que castigaba a una res de ganado menor, traerá al vecino más cercano a su
casa, según el número de personas y conforme a lo que cada
uno podrá comer. El animal será sin defecto, macho, de un
1982); H. CAZELLES, Eucbaristie, bénédiction et sacrifice dans l'Ancien Testa- año. Lo escogeréis entre los corderos o los cabritos, lo guar-
ment: Mais. Dieu 123 (1975) 7-28; W. ElCHRODT, Teología del Antiguo Tes-
tamento II (Madrid 1975); G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento II daréis hasta el día 14 del mes; y toda la asamblea de la comuni-
(Salamanca 1976); R. DE VAUX, Las instituciones del Antiguo Testamento dad de los israelitas lo inmolará entre dos luces. Luego toma-
(Barcelona 1964); P VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento (Ma- rán la sangre y untarán las jambas y el dintel de las casas
drid 1969); J. DANIÉLOU, Bible et liturgie (París 1951); A. GEORGE, Les sa-
crifices de l'Exode dans la pensée de Jésus a la Cene: Lum. Vie 7 (1952) 29- donde lo coman. En aquella misma noche comerán la carne.
39; J. AUDET, Esquisse du genre littéraire de la «bénédiction» juive et de La comerán asada al fuego, con ázimos y con hierbas
l'Eucharistie chrétienne: Rev. Bibl. 65 (1958) 371-399; E. GALBIATI, L'Euca- amargas. Nada de él comeréis crudo ni cocido, sino asado,
ristia nella Bibbia (Milano 1969); M. THURIAN, L'Eucharistie, memorial du
Seigneur et sacrifice d'action de grdces et d'intercession (Neuchátel 21963); L, con su cabeza, sus patas y sus entrañas. Y no dejaréis nada de
LIGIER, La «benedizione» e il cuito nell'Antico Testamento, en // Canone. Li- él para mañana; lo que sobre, al amanecer lo comeréis. Así lo
turgia Nueva Sene 5 (Padova 1968) 9-21; R. LE DÉAUT, La nuit paséale
(Roma 1963); L. BOUYER, Eucaristía. Teología y espiritualidad de la oración habéis de comer: ceñidas vuestras cinturas, calzados vuestros
eucarística (Barcelona 1969): H. HAAG, Páque: Dict.Bibl.Suppl. 6,1120-1149; pies y el bastón en vuestra mano; y lo comeréis de prisa. Es
A. GAUDEL, Sacrifice: DTC 14,662-692; G. RlNALDI, Figure del Vecchio Tes- pascua de Yahveh.
tamento, en A. PlOLANTl, Eucaristía, II mistero dell'Altare nel pensiero e nel-
la vita della Chiesa (Roma 1957) 5-10; G. CASTELLINO, Sacrificio di Melqui- Yo pasaré esta noche por tierra de Egipto y heriré a todos
sedec, en A. PlOLANT!, o.c. 11-22; G. RlNALDI, Profezia di Malachia, en A.
PIOLANTI, o . c , 23-30; J. JEREMÍAS, Páscha: TWNT 5,895ss; C H . MOHR- los primogénitos del país de Egipto, desde los hombres hasta
MANN, Pascha, Passio, Transitus: Eph.Lit. 66 (1952) 37-52; R. RENDTORFF, los ganados, y me tomaré justicia de todos los dioses de
Studien zur Geschichte des Opfers im alten Israel (Neukirchen 1967); A.
CHARBEL, Sacrificio: Encicl.Biblia 6 (1963) 319-331; ID., Zebah Shelamin. 11
Egipto. Yo, Yahveh. La sangre será vuestra señal en las casas
sacrificio pacifico nei suoi riti e nel suo significato religioso e figurativo (Jeru- donde moráis. Cuando yo vea la sangre, pasaré de largo ante
salén 1967). vosotros, y no habrá entre vosotros plaga exterminadora
3
C H . MOHRMANN, o.c. (cf. nota anterior); J. JEREMÍAS, o . c ; H. HAAG, cuando yo hiera al país de Egipto. Este será un día memora-
o . c ; P. VAN IMSCHOOT, o . c , 543-552; E. GALBIATI, o . c , 29-40; R. DE VAUX,
o.c, 610-619; R. LE DÉAUT, o . c ; A. WlNKLHOFER, L'Eucanstia come cele- ble para vosotros, y lo celebraréis como fiesta en honor de
brazione pascuale (Bescia 1969); T H . BARROSSE, La pascua y la comida pas- Yahveh, de generación en generación. Decretaréis que sea
cual: Conc. 40 (1968) 536-547; N. FüGLISTER, Die Heilsbedeutung des Pas- fiesta para siempre"» (Ex 12,1-14).
cha (München 1963); M. THURIAN, O.C; J. AUDET, o.c.
4
P. VAN IMSCHOOT, O.C, 543; E. GALBIATI, O.C, 32; R. DE VAUX, O . C , El éxodo abarca la noche de la celebración, el paso del
615.
mar Rojo y la alianza en el desierto. El éxodo es el evangelio
6 P.I. La Eucaristía en la Sagrada Escritura C.l. La Eucaristía en el Antiguo Testamento 7
del Antiguo Testamento, la buena noticia de un Dios que ha Hay, pues, una conexión de la fiesta israelita con el
salvado a su pueblo y lo seguirá salvando en el futuro 5 . mundo nómada pastoril. Pero el paralelismo queda superado
Esta intervención salvífica de Dios, que, como sabemos, por la nueva significación que adquiere: en la pascua judía, el
constituye el primer credo de Israel (Dt 26,5-9), va ligada en rito mencionado aparece en íntima relación con la liberación
el relato a la celebración de un sacrificio-banquete: «Este será de Egipto, acontecimiento decisivo de la vocación de Israel.
un memorial entre vosotros y lo celebraréis como fiesta en Por lo cual adquiere un significado religioso totalmente
honor de Yahveh de generación en generación». Este ritual nuevo: el rito de la pascua expresa la salvación concedida a
está descrito dos veces en el libro del Éxodo: como orden Israel, tal como se explica en la introducción que acompaña a
dada por Dios a Moisés (Ex 12,1-14) y como orden divina la fiesta:
transmitida por Moisés al pueblo (Ex 12,21-27). «Cuando os pregunten vuestros hijos: "¿qué significa para
La celebración de la pascua tenía lugar el día 15 del pri- vosotros este rito?", responderéis: "Este es el sacrificio de la
mer mes (mes de Abib, llamado Nisán después del exilio), co- pascua de Yahveh, que pasó de largo por las casas de los is-
menzando con la tarde del 14. Es el inicio de la primavera. La raelitas en Egipto cuando hirió a los egipcios y salvó vuestras
noche de la tarde del 14 era precisamente plenilunio 6 . casas"» (Ex 12,26-27).
En realidad, esta fiesta tiene sus antecedentes en un rito de Todos los detalles del rito tienen un nuevo significado: la
pastores nómadas que tenía lugar en primavera y que consis- vestimenta de viajeros y el pan ázimo simbolizan la prisa de
tía en el sacrificio de un animal joven para obtener la prospe- la salida de Egipto (no hubo tiempo de preparar pan fermen-
ridad del ganado. La sangre que se ponía sobre los palos de la tado); las hierbas amargas significan la amargura de la estancia
tienda tenía la función de alejar los poderes maléficos, el más- en Egipto; la sangre del cordero, la salvación que Dios ha
hit, el exterminador 7. Se comía el cordero junto con hierbas concedido en aquel momento.
amargas, propias del desierto, y panes ázimos, como se usaba De este modo, el rito celebrado en la noche de la libera-
entre los beduinos. Se comía también con los lomos ceñidos y ción será una institución permanente que actualizará, en el
las sandalias en los pies, en preparación de la larga marcha de tiempo posterior, la salvación realizada por Dios en el éxodo.
transhumancia. Incluso el uso de no romper los huesos de la El rito se convertirá en memorial (zikkaron) de aquel hecho
víctima (Ex 12,46) tenía, entre las poblaciones nómadas, el salvífico.
simbolismo de una esperanza para el porvenir: la víctima vol-
verá a revivir, porque Dios aumentará la fecundidad del ga- 2) El memorial
nado 8 . El memorial es un concepto fundamental en toda la vida
Esta fiesta nómada señalaba, según unos, el inicio de la de Israel, y en particular en la celebración de la pascua 10.
transhumancia pastoril; según otros, se trataba de una ofrenda Viene de la raíz zkr, de la que nacen los términos de azkarah,
por la prosperidad del ganado 9 . zékker, zikkaron. Va siempre asociado a un objeto sagrado o
10
M. THURIAN, O.C; E. GALBIATI, O.C, 29-40: L. LIGIER, / / sacramento
5
R. GALBIATI, O.C, 30. dell'Eucaristía (Roma 1977) 30-36; S. MARSILI, Anamnesis 3/2. La liturgia,
Esta era la fecha en que se celebraba, por la sencilla razón de que era Eucaristía: Teología e storia della celebrazione (Cásale Monferrato 1983) 147-
la noche en que más claridad había. Esta explicación de sentido común la 163; O. MICHEL, Mimnéscomai: TWNT 4,678-687; R. BONFIL, Haggada di
prefiere De Vaux a la hipótesis según la cual en un principio se había cele- Pésach (Milano 1962); C. CHILDE, Memory and Traditwn in Israel: Nouv.
brado la pascua en la noche de luna nueva, basándose en que bodes significó Rev.Théol. 90 (1968) 278-290; H. GROSS, Zum Wurzel «zkr»; Bibl.Zeit. 4
luna nueva antes que mes, y propugnando la traducción de Dt 16,1 en dicho (1960) 227-237; I. OÑATIBIA, Recuperación del concepto de memorial por la
sentido (cf. R. DE VAUX, o . c , 616). teología eucarística contemporánea: Phase 12 (1972) 335-345; W. SCHOT-
7
R. DE VAUX, O.C, 615. TROFF, Gedenken im alten Orient und im alten Testament (Neukirchen
8
E. GALBIATI, O.C, 32. 1964); L. LlGIER, Textus selecti de magna oratione eucharistica, addita Hag-
9
R. DE VAUX, O.C, 616. gadah Paschae et nonnullis ludaeorum benedictionibus (Roma 1965).
8 P.l. La Eucaristía en la Sagrada Escritura C.l. La Eucaristía en el Antiguo Testamento 9
rito y tiene como finalidad recordar las hazañas que Dios otros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios» (Jer 24,7;
hizo en el pasado y ponerlas así ante los ojos de Dios, de 31,33; 32,38).
modo que él recuerde, actualizándola, la salvación y la libera- — También aparece como memorial el sonido de las
ción concedidas a Israel. trompetas que anunciaba los sacrificios (Núm 10,10). Memo-
— Memorial ante Dios era la berakkáh, es decir, la bendi- rial es la ofrenda dada para el templo por parte de todo israe-
ción de alabanza a Dios. La berakkáh era un tema típico en lita (Ex 30,16).
la relación recíproca entre Dios y su pueblo y encerraba la — El rito sacrificial en Israel es memorial (le-azkarah). Se
doble dimensión de un Dios que colma a los hombres de sus califica con dicho nombre la parte de la oblación que se
bienes y de unos hombres que, sintiéndose beneficiados por quema en el altar (Lev 2,2.9.16; 5,12; 6,8; Núm 5,26).
Dios, prorrumpen en alabanza y acción de gracias n . — Asimismo aparece como memorial el incienso colocado
La berakkáh se realizaba en una atmósfera de fe en el po- sobre los panes de la proposición: los doce panes colocados
der absoluto de Dios. Era una lectura del pasado salvífico sobre la mesa de oro en el santuario eran ya, de suyo, un
realizado por Dios, de todo aquello que Dios había hecho constante memorial ante Dios, que le recordaban al pueblo
por su pueblo, por lo cual el pueblo le alababa, al tiempo que elegido en la alianza. Este memorial era perfecto cuando se
sentía como actual la presencia salvadora de Dios, siempre quemaba en el altar el incienso que durante toda la semana
fiel 12. Se ha llamado a este memorial de la berakkáh memo- había estado junto a los panes (Lev 24,7).
rial de la palabra 13. En todos estos casos, el memorial supera nuestro con-
— Junto a un significado todavía débil de la raíz zkr cepto subjetivo de memoria o mero recuerdo. El memorial es
como memorial subjetivo (como cuando se dice que el reun recuerdo ante Dios, un hacer recordar a Dios las hazañas
cuerdo de los impíos y enemigos de Israel desaparecerá: Ex realizadas en el pasado para que, fiel a sí mismo y a su desig-
17,14) surge ya un sentido más fuerte del memorial en la me- nio salvífico, las haga continuamente presentes en su pueblo.
dida en que se une al nombre revelado de Dios: «Este es mi Pero el memorial por excelencia era la pascua, en la cual el
nombre para siempre, memorial mío de generación en genera- pueblo recordaba el acontecimiento salvífico que le había
ción» (Ex 3,15). En este caso, el recuerdo del nombre de Dios dado su existencia como pueblo, y esperaba la presencia con-
es operativo y eficaz. Es el sentido efectivo de memorial 14. tinua y salvadora de Dios:
— Memorial eran también los nombres de los hijos de Is- «Dijo, pues, Moisés al pueblo: "Acordaos de este día en
rael grabados en piedras preciosas colocadas sobre los hom- que salisteis de Egipto, de la casa de la servidumbre, pues
bros o sobre el pecho del sacerdote (Ex 28,12-19). Su signifi- Yahveh os ha sacado de aquí con mano fuerte; y no comáis
cado era el siguiente: en los momentos más solemnes de los pan fermentado. Salís hoy, en el mes de Abib. Así, cuando
ritos sagrados, cuando el sumo sacerdote entraba «ante el Se- Yahveh te haya introducido en la tierra de los cananeos, de
ñor», los nombres de los hijos de Israel debían recordarle los los hititas, de los amorreos, de los jivitas y de los jebuseos,
términos de la alianza contraída con las doce tribus: «Vos- que juró a tus padres que te daría, tierra que mana leche y
miel, celebrarás este rito en este mes. Siete días comerás
" L. LlGIER, // sacramento 26ss. ázimos y el día séptimo será fiesta de Yahveh. Se comerán
12
S. MARSILI, O.C, 150. ázimos durante siete días, y no se verá pan fermentado en tu
13
«Es un complejo de palabras con las cuales el hombre, acordándose casa, ni levadura en tu casa, en todo tu territorio. En aquel
de Dios, confiesa su nombre y anuncia sus beneficios. De hecho, habiendo
Dios revelado a Israel su nombre, Yahveh, y habiendo ganado con tal nom- día harás saber a tu hijo: "Esto es con motivo de lo que hizo
bre la fama de autor de maravillas (Ex 15,11; Ps 66,15; 86,10), se pide a Israel conmigo Yahveh cuando salí de Egipto, y esto te servirá
que conserve el recuerdo de dicho nombre y de tantas maravillas» (L. Ll como señal en tu mano y como memorial ante tus ojos, para
GIER, 11 sacramento 31).
14
L. LlGIER, ibid., 33. que la ley de Yahveh esté en tu boca, porque con mano
fuerte te sacó Yahveh de Egipto. Guardarás este precepto año ticulares, entre los que resalta el hacer de la fiesta de pascua
por año en el tiempo debido"» (Ex 13,3-10). una fiesta de peregrinación, puesto que manda acudir a Jeru-
Es lo que Yahveh había dicho ya a Moisés: «Este será un salén a inmolar el cordero, cuya sangre debería ser derramada
día memorial para vosotros, y lo celebraréis como fiesta en al pie del altar de los holocaustos, como ocurre en los demás
honor de Yahveh de generación en generación» (Ex 12,14). sacrificios. Es la práctica que vemos en los tiempos de Josías
La misma idea aparece en Dt 16,3. La celebración de la pas- (2 Re 23,21-23) y después del exilio (Esdr 6,9-22). Ello era
cua como memorial del éxodo es el memorial por excelencia. consecuencia, dice De Vaux, de la centralización del culto.
En este sentido, es un acto de culto repetido periódicamente Antes, la fiesta de pascua era una fiesta de familia que se cele-
que, al tiempo que agradece a Dios la salvación realizada, le braba en cada domicilio particular; ahora se convierte en una
compromete a recordar, es decir, a renovar los prodigios rea- auténtica fiesta de peregrinación a Jerusalén 17.
lizados en otro tiempo en favor de Israel 15. El memorial ju- Una segunda reforma importante es la unión de la pascua
dío no se limita a recordar los hechos salvíficos realizados por con la fiesta de los Ázimos, los massót. Ambas fiestas caían
Dios en el pasado, sino que los hace presentes en la nueva en la misma época y tenían, además, rasgos comunes. Por ello
circunstancia. Se trata de un rito que actualiza la acción salva- terminan por unirse, si bien dicha unión no se había hecho
dora de Dios. El rito se realiza además de tal modo, que aún en tiempos de Josías, y no aparece sino en Ez 45,21 y en
sumerge a los participantes en la misma atmósfera de libera- textos sacerdotales 18.
ción y de salvación realizadas por Dios. Dice así M. Thurian La fiesta de los Ázimos aparece descrita en Ex 13,3-10. Se
del memorial de la pascua a propósito de los alimentos que trataba de una fiesta que tenía un origen fundamentalmente
en ella se comían: «Comiéndolos, los judíos podían revivir agrícola. Por ello no comenzó a observarse sino después de la
místicamente, sacramentalmente, los acontecimientos de la entrada a Canaán.
salvación, de la salida de Egipto. Se hacían contemporáneos La fiesta de los Ázimos señalaba el comienzo de la siega
de sus padres, estaban salvados como ellos. Había como una de las cebadas, que tenía lugar en primavera. Durante siete
fusión de dos tiempos de la historia, el presente y la salida de días se comía pan no fermentado; de ese modo se significaba
Egipto, en el misterio de la comida pascual. El aconteci- la nueva mies, con una ruptura simbólica de la vieja levadura.
miento se hacía presente, o más bien cada uno se hacía con- La fiesta tenía también el carácter de una primera ofrenda de
temporáneo del acontecimiento» 16. las primicias, que se acentúa como tal con las prescripciones
posteriores de Lev 23,9-14.
3) Evolución de la fiesta Tres fueron los motivos que condujeron a la unión de la
La fiesta de pascua sufrió con el tiempo diversas transfor- fiesta de los Ázimos con la pascua: el que la fiesta de los
maciones hasta llegar a la fusión con la fiesta de los Ázimos. Ázimos fuese una fiesta de peregrinación (recordemos que la
El mismo libro del Éxodo (12,42-49) introduce la obliga- fiesta de pascua se convirtió también en fiesta de peregrina-
ción de no romper los huesos del cordero, así como la necesi- ción), el que tuviese lugar en las mismas fechas de primavera
dad de pertenecer al pueblo de Dios para participar en la cena y el hecho de que en la fiesta de pascua se comieran también
pascual. Sólo los pertenecientes al pueblo de Israel podrán ce- panes ázimos 19.
lebrarla. En caso de ser forastero tendría que ser circunci-
dado. 17
R. DE VAUX, o.c, 613.
El Deuteronomio (16,1-8) introduce también diversos par- 18
El pasaje Dt 16,1-8 parece unir, dice De Vaux, la pascua y los
ázimos más estrechamente aún que los textos sacerdotales, pero el texto es
15
compuesto. Los v.l.2.4b-7 conciernen a la pascua, mientras que los v.3.4a.8
E. GALBIATI, O.C, 31. se refieren a la fiesta de los Ázimos (cf. R. DE VAUX, o.c, 612).
16
M. THURIAN, O.C, 26. 19
R. DE VAUX, ibid., 618.
Tras la unión, la pascua y los ázimos forman una sola II. LA SANGRE DE LA ALIANZA
fiesta, que comienza la tarde del 14 de Nisán y se prolonga
Dios, que había liberado al pueblo de Israel sacándolo de
siete días, a partir del día 15 (Lev 23,5-8) 20. De este modo, la
Egipto, lo conduce al desierto, donde tiene lugar la alianza
fiesta de los ázimos se relaciona directamente con el éxodo y
que establece con él. Así como el éxodo ha sido el aconteci-
viene a tener también el carácter de memorial.
miento determinante de la historia de Israel, así la alianza va a
4) Sentido proléptico de la Pascua ser la institución fundamental que regule las relaciones entre
Dios y su pueblo 23.
Pero la pascua no es sólo memorial de una liberación que La palabra hebrea que designa el concepto de alianza es
Dios hace presente. La pascua, después del exilio, mira cada bérit, cuya etimología es incierta. Van Imschoot se inclina por
vez más al futuro. Ello se debe a que los profetas contemplan la derivación a partir de la raíz brh, que significa «atar» 24 .
cada vez más el futuro a la luz del éxodo. La salvación de Is- Según Pedersen, entre los hebreos antiguos, bérit designaba,
rael vendrá como un nuevo éxodo (Is 11,43-44). La potencia en primer lugar, la relación mutua de pertenencia que unía a
salvadora desplegada por Dios en el pasado es garantía de los contrayentes, junto con los derechos y deberes que deri-
cuanto ocurrirá en el futuro, de modo que, en los ambientes vaban de dicha relación 25 . Las alianzas tenían una gran im-
más profundamente religiosos, la celebración de la pascua se portancia en la vida privada de Israel y conllevaban, además,
unió a la esperanza mesiánica 21. un carácter sagrado, pues se suponía que estaban garantizadas
Así, el Targum palestinense, a propósito de la noche de por la divinidad, la cual sancionaba al transgresor (Gen 31,53;
Ex 12,42, introduce una consideración de las cuatro noches: Jos 9,19-20; 1 Sam 20,23.42; Am 1,9.10).
la primera es la noche de la creación (Gen 1,3-5); la segunda, Es de la experiencia social humana de donde ha surgido el
la noche en la que Dios se apareció a Abraham (Gen 17); la concepto, aplicado después a la relación con Dios. Entre los
tercera, la de pascua (Ex 12) y la cuarta, el inicio de la era nómadas era usual el rito de la sangre: chupaban la sangre de
mesiánica y escatológica: «La cuarta noche será cuando el las incisiones que se practicaban o bien la mezclaban. Es así
mundo llegue a su fin para ser disuelto; los yugos de hierro como significaban su unión. Es posible, dice Van Imschoot,
serán disueltos y serán destruidas las generaciones de la im- que tales ritos hubieran estado en uso entre los hebreos (cf.
piedad. Y Moisés saldrá del desierto y el Mesías vendrá de lo Ex 24,3-8; 29,20-21), pero no suele ser muy frecuente en Is-
alto. Uno caminará en cabeza del rebaño y el otro caminará rael dicho rito. Se usa más el rito de la comida en común
en cabeza del rebaño, y su palabra caminará entre los dos y (Gen 26,28-30; 31,46.54; Jos 9,14), «porque la participación
marcharán los dos juntos. Es la noche de pascua por el nomen una misma comida crea una unidad vital entre los comen-
bre del Señor, noche establecida y reservada para la salvación sales» 26.
de todas las generaciones de Israel» 21.
De hecho, en el judaismo contemporáneo al Nuevo Testa- 23
R. KRAETZSCHMAR, Die Bundesvorstellung im A.T. m ihrer geschicht-
mento, en cada noche de pascua los israelitas esperaban una licben Entwicklung (Marburg 1869); F. GlESENBRECHT, Die Geschichtlichkeit
des Sinaisbundes (Kónisberg 1900); J. PEDERSEN, Der Eid bei den Semiten
nueva intervención de Dios. La pascua del Antiguo Testa- (Leipzig 1914); W. ElCHRODT, o.c, I (Madrid 1975) 33ss; P. VAN IMSCHOOT,
mento no era un fin en sí misma, y se busca su culminación L'esprit de Yahveb et l'alliance nouvelle dans l'A.T.: Eph.Théol.Lov. (1936)
en el horizonte de la esperanza mesiánica. 201-220; ID., Teología del Antiguo Testamento 295ss; E. GALBIATI, O.C, 43-
47; J. LECUYER, El sacrificio de la Nueva Alianza (Barcelona 1969); H. CA-
ZELLES, Études sur le Code de l'Alliance (París 1946); W. ElCHRODT, Eucha-
20
Estrictamente hablando, el primer día de los ázimos es el 15. Sólo en nstie, bénédiction et sacriftce dans VA.T.: Mais.Dieu 123 (1975) 7-28; J. SAL-
casos aislados y en discusiones eruditas, dice Jeremías (cf. La última cena. Pala- GUERO, Relazione tra antica e nuova Alleanza: Ang. 60 (1983) 165-189.
bras de Jesús [Madrid 1980] 15), se llama primer día de los ázimos al día 14. 24
P. VAN IMSCHOOT, O.C, 296.
21
E. GALBIATI, O.C, 38-39. 25
J. PEDERSEN, O.C, 31SS.
22
R. LE DÉAUT, La nuk paséale (Roma 1963) 264-266. 26
También se concluye la alianza dándose la mano, pero en Esta alianza establecida entre Dios y su pueblo tiene las
circunstancias solemnes se usa un rito de alianza más compli- características siguientes:
cado (Gen 15,7-10.12.17.18). Así, en la alianza de Yahveh con — La iniciativa viene de Dios; un Dios que se revela a los
Abraham, Yahveh le promete la posesión de Canaán y manda hombres como un Dios vivo, que les habla en plano de amis-
realizar el siguiente rito: partir por medio varios animales, tad. Entre Dios y su pueblo va a existir una amistad y una fi-
cuyas mitades se colocan frente a frente, de modo que quede delidad recíprocas. El Dios vivo entra en la vida de Israel.
un pasillo entre ambas. Puesto el sol, Abraham cae en un — Si el pueblo acepta la alianza, será el pueblo santo, el
sueño profundo, y un fuego llameante pasa entre las víctimas. pueblo de la elección, el camino elegido por la pedagogía di-
En aquel día hizo Yahveh un pacto con Abraham. vina para la salvación de todos los pueblos. En consecuencia,
Este es un rito que se practicaba en Asiria, Caldea, Grecia el pueblo de Israel viene a ser un pueblo de sacerdotes, un
y Roma, y parece significar la maldición que los contrayentes pueblo santo, intermediario entre Dios y la humanidad. Es un
auguraban al que quebrantara el pacto; de no observarlo, cada pueblo «santo», es decir, un pueblo puesto aparte para ser
uno augura al otro la suerte padecida por los animales des- «consagrado» al Señor, un pueblo propiedad (séqullah) de
cuartizados 27. En Gen 15,17, el fuego llameante representa a Dios.
Yahveh, el cual «pasa en la alianza», es decir, contrae el com- — La alianza comporta, de parte del pueblo de Israel, un
promiso con Abraham. compromiso de fidelidad a Yahveh que excluye el recurso a
La alianza contraída por Dios con su pueblo en el desierto dioses extraños, a la magia y a las alianzas políticas con po-
emplea la sangre con el significado de vida que tenía entre los tencias extranjeras 30.
hebreos, y viene a sgnificar la comunión de vida que de El don de la ley entra en este contexto, es expresión de la
ahora en adelante existirá entre Dios y su pueblo. Esta es una exigencia de santidad que deriva de la misma alianza, y sólo
alianza que entra en el orden de la historia de la salvación y tiene sentido en el marco de esta alianza de santidad: «Habéis
de la revelación del amor de un Dios que se adapta a entrar de ser santos, porque yo soy santo» (Lev 11,45).
en relación íntima con su pueblo 28 . Dice así Dios a Moisés: El decálogo (Ex 20,1-17) es la ley fundamental de este
«Así dirás a la casa de Jacob y esto anunciarás a los hijos pueblo, a la que se añaden otras leyes, como el código de la
de Israel: "Ya habéis visto lo que he hecho con los egipcios y alianza (Ex 20,22-23), el código del Deuteronomio (Dt 12-
cómo a vosotros os he llevado sobre alas de águila y os he 26), el código de santidad (Lev 17-26) y principios relativos al
traído a mí. Ahora, pues, si de veras escucháis mi voz y guar- culto (Lev 1-16).
dáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre El rito de la conclusión de la alianza tiene lugar en el
todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; seréis para mí monte llamado Sinaí en los pasajes atribuidos al Yahvista (Ex
un reino de sacerdotes y una nación santa"» (Ex 19,3-6). 19,1 Ib.18), y Horeb, en los atribuidos al Elohista (Ex 33,6).
En medio de los pueblos que le pertenecen, Dios quiere l.s un rito sumamente significativo:
poseer de una forma particular a aquel que ha librado de la «Vino, pues, Moisés y refirió al pueblo todas las palabras
esclavitud de Egipto. Como dice Lecuyer, esta elección ex- de Yahveh y todas sus normas. Y todo el pueblo respondió a
presa un privilegio único y los límites de dicho privilegio: ob- una voz: "Cumpliremos todas las palabras que ha dicho Yah-
jeto de una dignidad particular, el pueblo predilecto no es veh". Entonces escribió Moisés todas las palabras de Yahveh;
elegido en beneficio propio, sino para el servicio de Dios en v, levantándose de mañana, alzó al pie del monte un altar y
medio de todos los pueblos 29. doce estelas por las doce tribus de Israel. Luego mandó a al-
gunos jóvenes de los israelitas que ofreciesen holocaustos e
Ibid., 301.
E. GALBIATI, o.a, 44.
J. LECUYER, O.C, 12. "' !•',. GALBIATI, O.C, 45.
inmolaran novillos como sacrificios de comunión para Yah- Por ello tiene la sangre un enorme significado simbólico:
veh. Tomó Moisés la mitad de la sangre y la echó en vasijas; el respetar la sangre es reconocer el poder exclusivo de Dios
la otra mitad la derramó sobre el altar. Tomó después el libro sobre la vida, y de ahí deriva su función en los sacrificios de
de la alianza y lo leyó ante el pueblo, que respondió: "Obe- expiación, en los cuales es usada como medio de restablecer la
deceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahveh". En- vida entre Dios y el hombre, vida que el pecado había roto:
tonces tomó Moisés la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: «La vida de la carne está en la sangre, y yo os la he entregado
"Esta es la sangre de la alianza que Yahveh ha hecho con vo- para el altar, a fin de celebrar la expiación por vuestras per-
sotros, según todas estas palabras". sonas, pues la sangre opera la expiación en virtud de la vida
Moisés subió con Aarón, Nadab, Abihú y setenta de los que entraña...» (Lev 17,11).
ancianos de Israel. Bajo sus pies había como un pavimento de Pues bien, en el rito de la alianza, al asperjar Moisés con
zafiro tan puro como el mismo cielo. No extendió él su mano sangre la piedra central, que representa a Dios, y las doce es-
contra los notables de Israel, que comieron y bebieron» (Ex telas, que representan a las doce tribus, así como al asperjar a
24,3-11). todo el pueblo, se viene a significar que entre Dios y su pue-
El texto, como dice Van Imschoot, presenta una clara re- blo va a darse una vida común. «Dios, dice Lecuyer, me-
elaboración. Contiene muchas tradiciones que han sido super- diante Moisés, quiere significar que establece con Israel cierta
puestas y que hacen difícil su separación 31. comunidad de vida; da al pueblo una parte de su privilegio
El libro de la alianza al que se alude es, según una ver- divino. Parece, pues, que en el rito de la sangre se ha de ver
sión, el código llamado de la alianza (Ex 20,22-23). Según Dt algo más que un mero simbolismo contractual: Dios mani-
4,9ss; 5,2.3, se trata del decálogo, escrito sobre las tablas de fiesta su voluntad de adoptar a Israel como hijo y de tratarlo
piedra que dan origen a las tablas de la alianza. Para Van como tal, es decir, de comunicarle parte de su vida; la alianza
Imschoot, el «libro de la alianza» no designa necesariamente realiza, entre Yahveh y su pueblo, la comunidad que los lazos
al «código de la alianza», y puede entenderse muy bien del de la sangre establecen entre un padre y un hijo» 33.
«escrito de la alianza», es decir, del decálogo (Dt 5,19). Moisés señala esta comunión de vida cuando dice: «Esta
Pero veamos el rito, particularmente el de la sangre. Sa- es la sangre de la alianza que Yahveh ha hecho con vosotros».
bemos que la sangre de los animales representaba, para los Sigue después un convite sacrificial (Ex 24,12-18), que se
hebreos, la sede de la vida, significación importante para en- celebra entre Dios y los representantes del pueblo cerca de la
tender los sacrificios de expiación, en los que la sangre tendrá cumbre. Es también un convite de alianza.
una parte primordial. La alianza establecida con Israel ha dado a este pueblo
Como decimos, la sangre significaba, para los hebreos, la una experiencia única de Dios: «Pues ¿qué nación hay tan
sede de la vida. Cuando se mata un animal, sale de su sangre grande que tenga los dioses tan cercanos a sí como lo está
una especie de hálito o de vapor que es conocido como «el Yahveh, nuestro Dios, cuantas veces le invocamos?» (Dt 4,7).
alma que está en la sangre», y que se identifica por ello con el De todos modos, la alianza será rota por la infidelidad de Is-
principio vital. De ahí que un mismo término nefesh signifi- rael. Este pueblo, que había tenido el privilegio de la amistad
que «vida» y «alma» 32. Surge de aquí la prohibición de co- divina, buscó, en cambio, la seguridad humana que le propor-
mer la sangre: cionaban las alianzas con pueblos vecinos más aguerridos y
«Guárdate sólo de comer la sangre, porque la sangre es la Inertes que él. Prefirió la seguridad humana. Por ello se siente
vida, y no debes comer la vida con la sangre» (Dt 12,23). dolido Dios. Con todo, envía a los profetas, los cuales, al
i icmpo que fustigan al pueblo por su infidelidad, anuncian la
31
32 u
E. GALBIATI, O.C, 51; J. LECUYER, O.C, 18. J. LECUYER, ibid., 19.
18 P.l. La Eucaristía en la Sagrada Escritura C.l. La Eucaristía en el Antiguo Testamento 19
conclusión de una nueva y definitiva alianza. He aquí la pro- dolencias las que él llevaba, y nuestros dolores los que sopor-
mesa: taba. Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y hu-
«He aquí que vienen días (oráculo de Yahveh) en que yo millado. El ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por
pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva nuestras culpas. El soportó el castigo que nos trae la paz, y
alianza; no como la alianza que pacté con vuestros padres con sus cardenales hemos sido curados. Todos nosotros como
cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto, que allí ovejas erramos, cada uno marchó por su camino, y Yahveh
rompieron mi alianza, y yo hice estragos con ellos (oráculo dirigió sobre él la culpa de todos nosotros. Fue oprimido, y
de Yahveh). Sino que ésta será la alianza que yo pacte con la él se humilló y no abrió la boca. Como un cordero al degüe-
casa de Israel después de aquellos días (oráculo de Yahveh): llo era llevado y, como oveja que ante los que la trasquilan
pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones la escri- está muda, tampoco abrió la boca. Tras arresto y juicio fue
biré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no ten- arrebatado, y de sus contemporáneos, ¿quién se preocupa?
drán que adoctrinar más el uno al prójimo y el otro a su her- Fue arrancado de la tierra de los vivos; por las rebeldías de su
mano diciendo: "Conoced a Yahveh", pues todos ellos me pueblo ha sido herido y se puso su sepultura entre los mal-
conocerán del más chico al más grande (oráculo de Yahveh) vados, y con los ricos su tumba, por más que no hizo atrope-
cuando perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acor- llo y no hubo engaño en su boca. Mas plugo a Yahveh que-
darme» (Jer 31,31-34). brantarle con dolencias. Si se da a sí mismo en expiación, verá
descendencia, alargará sus días, y lo que plazca a Yahveh se
cumplirá por su mano. Por las fatigas de su alma verá la luz,
III. EL SIERVO DE YAHVEH se saciará. Por su conocimiento justificará mi siervo a muchos
y las culpas de ellos él soportará. Por esto le daré su parte en-
La alianza es un tema trascendental en la historia de Is- tre los grandes y con poderosos repartirá despojos, ya que in-
rael. Los profetas la van depurando y decantando a lo largo defenso se entregó a la muerte y con los rebeldes fue con-
de los siglos. Y en este proceso de profundización aparece, en tado, cuando él llevó el pecado de muchos e intercedió por
el horizonte profético, el misterioso Siervo de Yahveh, el cual los rebeldes» (Is 53).
será precisamente la alianza entre Dios y su pueblo: «Yo, Se ha discutido entre los exegetas quién es este personaje
Yahveh, te he llamado en justicia, te así de la mano, te formé misterioso, y varias han sido las interpretaciones que se han
y te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las gentes» dado. Superaba ya la interpretación colectiva, que identifica
(Is 42,6). al Siervo con Israel 34, y la individual histórica, que lo iden-
Se conoce como Siervo de Yahveh al personaje del que
hablan los cuatro poemas de Is 42,l-7;49,l-6;50,4-9;52,13- 34
Esta fue la interpretación de la escuela de Wellhausen. Los represen-
53,12, textos todos ellos pertenecientes al llamado libro de la tantes de esta escuela identifican al Siervo de Yahveh o bien con el Israel his-
tórico (cf. K. BuDDE, Die sogennante Ebed-Jahwelieder und die Bedeutung
consolación de Israel, y que se dirigen a los israelitas que se des Knechts Jahwes von Jesaja [Giessen 1900] 40-55) o bien con el Israel ideal
encuentran en el exilio babilónico. Leamos el último poema: (véanse los defensores de esta interpretación en M. GARCÍA CORDERO, Biblia
comentada III. Libros proféticos [BAC, Madrid 1961] 325) o con el resto de
«¿Quién dio crédito a nuestra noticia? Y el brazo de Yah- Israel (cf. A. KNOBEL, Der Prophet Jesaya [Leipzig 1905] 362). Son los que de
veh, ;a quién se lo reveló? Creció como un retoño delante de una forma u otra entienden el Siervo de Yahveh en sentido colectivo. Han sido
él, como raíz de tierra árida. No tenía apariencia ni presencia; recopilados por J. Coppens en Le messianisme israélite. La releve prophéti-
<¡nc. IV. Le Serviteur de Jabveh. Figure prophétique de ¡'avenir: Eph.
(le vimos) y no tenía aspecto que pudiéramos estimar. Des- Théol.Lov.48 (1972) 21-22.
preciable y desecho de hombres, varón de dolores y sabedor Ciertamente, hemos de admitir que la expresión Siervo de Yahveh se
de dolencias, como uno ante el que se oculta el rostro, des- .iplica a Israel, pero en los cánticos del Siervo aparecen rasgos individuales
que difícilmente se pueden aplicar a Israel como colectividad (cf. M. GARCÍA
preciable y no le tuvimos en cuenta. Con todo, eran nuestras i CORDERO, O.C, 325-326), mientras el Siervo Israel aparece como pecador y
tifica con un personaje concreto del pasado, como Moisés o Ya en el primer poema (Is 42,1-7) aparece el personaje
Jeremías 35, se va abriendo paso la teoría de que en los cantos misterioso con el nombre de Siervo de Yahveh. Elegido por
del Siervo hay una evolución desde un sentido colectivo a Dios para una misión elevada, su función es análoga a la de
uno individual 36 , de modo que el Siervo, según Gelin 37 , apa- los profetas, pero con un alcance universal. Debe proclamar
rece configurado en dos líneas fundamentales: a) como el «derecho», tiene que dar a conocer una doctrina en todo el
proyección escatológica de la figura profética: el reagrupa- mundo: «Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi
miento de Israel será llevado a cabo por un personaje profé- salvación alcance hasta los confines de la tierra» (Is 49,6).
tico-mesiánico que resulta de una verdadera proyección esca- Tiene también el siervo una clara misión mesiánica: unifi-
tológica a partir de una situación en la que domina no el mo- car a todas las gentes librando a los cautivos, restaurar las
narca, sino el profeta 38 ; b) como proyección de la vocación tribus de Jacob y llevarlas a su patria, congregar el resto, que
propia de Israel en una figura individual. será el núcleo del nuevo pueblo de Dios (Is 49,5-6). Es en
este contexto donde precisamente aparece el concepto de la
culpable (Is 40,2; 43,24-28; 44,12; 47,8; 48,1-14), el Siervo es inocente (Is alianza. El mismo Siervo será la alianza entre Dios y su pue-
42,1-4; 50,4-6; 53,9). El Siervo Israel viene descrito como rebelde (Is 42,1-4; blo (Is 42,6; 49,8) 39 .
50,4-6; 53,9), mientras que el Siervo de Yahveh practica dócilmente la ley (Is
42,4; 49,6). Añadamos también que el Siervo Israel está ciego y mudo (Is 42, Lo que marca decisivamente a este personaje es, sobre
19), mientras que el Siervo de Yahveh es luz de las naciones y abre los ojos a todo, su relación con los pecados, respecto de los cuales apa-
los ciegos (Is 42,6-7; 49,6). El Siervo Israel sufre por sus propios pecados (Is
43,27-28; 48,18), mientras que el Siervo de Yahveh lleva los dolores del pue- rece como víctima de expiación. A pesar de no tener culpa
blo y el peso de sus propias iniquidades (Is 53,4-6.11). propia, carga sobre sí mismo el peso de los pecados de los
Tampoco cabe identificar al Siervo de Yahveh con el resto. Precisamente hombres. Sufre incluso el dolor y el tormento, hasta el punto
el Siervo de Yahveh debe reunir al resto del pueblo (Is 49,6), a los «preser-
vados de Israel». Finalmente, la idea de una parte fiel de Israel que sufre por de aparecer como «castigado de Dios»; eran nuestros pecados
otra parte infiel es deconocida en el Antiguo Testamento. Además, el Siervo los que él soportaba, por las rebeldías de su pueblo fue he-
de Yahveh muere al fin, mientras que el resto de Yahveh según la profecías, rido. Pero estos tormentos son el castigo que nos trae a los
no muere.
Queda también por decir que la identificación del Siervo de Yahveh con hombres la paz.
un Israel ideal no viene al caso, pues ¿cómo un Israel ideal que nunca existió Se emplea aquí, como nota Galbiati 40 , el término técnico
pudo haber sufrido todo lo que se dice del Siervo de Yahveh?
35
Se ha buscado la identificación con Moisés (cf. E. SELLIN, Moses und
de asbdm (expiación), de modo que el sacrificio del Siervo
seine Bedeutung für die israelitisch-jüdische Religionsgeschichte [Leipzig 1922] aparece como sacrificio de expiación: «se da a sí mismo en
81ss) o Jeremías, pero es preciso responder que no es posible aplicar a un expiación (ashám)» (Is 53,10), «llevando el pecado de los mu-
personaje histórico las cualidades de la misión que se asignan al Siervo, como
es, ante todo, el sufrir la muerte en expiación por los pecados y el triunfo es- chos (rabbim) e intercediendo por los rebeldes» (Is 53,12), de
piritual después de la muerte. Quizás el personaje más parecido sea Jeremías; modo que con sus heridas hemos sido curados.
pero ¿cómo explicar en este caso el sufrimiento sin queja, cuando sabemos Esta expiación se realiza por los muchos (rabbim), que
que Jeremías protestaba a Dios por la misión ingrata que le había conferido?
Lo que cabe decir es que Jeremías, en todo caso, fue parcialmente un tipo del por sinécdoque significa a todos (Is 53,11.12).
Siervo de Yahveh (cf. M. GARCÍA CORDERO, O.C, 328). Se trata, por tanto, de un sacrificio de expiación por el
36
A ello contribuyeron H. W. Robinson (The Cross of the Servant, pueblo de Israel. Más adelante tendremos ocasión de reflexio-
London 1926), H. H. Rowley (The Servant of the Lord, London 1952) y C.
R. North (The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, Oxford 1948). En el sen- nar sobre este concepto veterotestamentario, cuando expon-
tido de personalidad corporativa podríamos también citar a J. DE FRAINE, gamos las diferentes formas de sacrificio en Israel.
Adam et son linage (Bruges 1959) 158-171 y J. L. McKENZIE, Second haiah
(New York 1968).
37
Gelin ha sistematizado las dos líneas en su escrito Los libros prof éticos mws y J. W. Rothstein, citados por Coppens, cf. Le messianisme israélite...
posteriores, en A. ROBERT-A. FEUILLET, Introducción a la Biblia I (Barcelona •'1 iu.161) u otros reyes, como Josías o Sedecías, pues aunque el Siervo pre-
1965) 512-514. (iii.i caracteres reales, supone, más bien, la figura de un profeta.
Esto es más explicable que la proyección hecha a partir de un mo- ''' E. GALBIATI, O.C, 63.
narca como Joaquín (así pensaba Sellin en 1922, y lo mismo piensa E. Bur- "" lbid.
IV. SACRIFICIOS EN ISRAEL israelita: «es una acción ritual (ordinariamente, la destrucción
de un objeto o de un ser vivo) mediante la que el hombre
En el pueblo de Israel, como ocurre en todo pueblo trata de entrar en contacto, en comunión con la divinidad,
creyente, la fe y el culto a Dios se expresa mediante la reali- para rendirle homenaje, hacerla propicia, satisfacerla, o para
zación de una serie de sacrificios que es preciso conocer. El protegerse de su cólera y descartar influencias peligrosas o
sacrificio, como dice Van Imschoot 41, ocupa un puesto cen- nocivas» 44.
tral en el culto israelita, como en casi todas las religiones anti- Veamos las formas principales de sacrificio en Israel:
guas.
Particularmente, el sacrificio que tiene lugar en la fiesta 1) Sacrificios cruentos
judía del Yom Kippur es imprescindible para comprender la
carta a los Hebreos, que presenta el sacrificio de Cristo como a) Holocaustos
único y definitivo sacrificio de expiación por los pecados, rea-
lizado con su propia sangre, con la cual entró en el santuario El término actual de «holocausto» ha adquirido de la Vul-
celeste de una vez por todas. Pero veamos las diferentes clases gata y, a través de ella, de la traducción de los LXX, la inter-
de sacrificios 42 . pretación del hebreo olah, que significa «subir»; es el sacrifi-
La terminología que usan los hebreos es variada, pues no cio cuyo humo se hace subir a Dios al quemarlo 45. El holo-
cuentan con un término propio, como ocurre en las lenguas causto se caracteriza porque en él se quema todo y no se
actuales. Usan los términos de qodasim (cosas sagradas), min- guarda nada para el oferente ni para el sacerdote. Así, el tér-
hah (regalo) y zebah (víctima inmolada, inmolación) 43. mino olah se sustituye, a veces, por el de Kdlíl, sacrificio «to-
La legislación israelita sobre los sacrificios se realiza, sobre tal» 46.
todo, después del exilio, aunque conserva ritos antiguos, ante- Parece que este tipo de sacrificio se remonta al período
riores a Moisés según los casos. Israel ha incorporado incluso nómada y se entiende como un acto de homenaje a Dios-
costumbres de pueblos vecinos, pero todas ellas fueron des- Tiene una función primordialmente latréutica (Gen 8,20; Jue
pojadas de todo matiz mágico y de otros matices afines, den- 13,16; 1 Sam 6,15). Más tarde alcanzó valor expiatorio (LeV
tro del espíritu del yahvismo, de la imagen de un Dios que 1,4). Eran animales de uso doméstico, como toros, carneros*
gratuitamente ha hecho alianza con Israel. palomas y tórtolas, los que se ofrecían (cf. Lev 2-9).
Van Imschoot da esta descripción del sentido del sacrificio Según el ritual de Lev 1,2-9; 2,1-3, el oferente coloca 1»
mano sobre la víctima, lo cual significa, según De Vaux 47 , n<?
41
la sustitución del oferente por la víctima, sino que ésta le per'
42
R. DE VAUX, Les sacrifices de l'Ancien Testament (París 1964); ID., Las tenece y es ofrecida en su nombre. Una víctima a la que se l e
instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 1964) 528ss; A. CHARBEL, transfirieran los pecados quedaría inhabilitada para el sacrifi'
Sacrificio: Encicl. Biblia 6 (1963) 319-331; ID., Zebah Shelamin. El sacrificio
pacifico nei suoi riti e nel suo significato religioso e figurativo (Jerusalen ció, como ocurría con el macho cabrío de la fiesta del Yorft
1967); A. GAUDEL, Sacrifice: DTC 14,662-690; L. MORALDI, Espiazione sa- Kippur 48 .
crificiale e riti spiatori nell'ambiente bíblico e nell'Antico Testamento (Roma
1956); R. RENDTORFF, Studien zur Geschichte des Opfers im alten Israel
Es el oferente mismo el que degüella la víctima. Al sacef
(Neukirchen 1967); H. LESTÉRE, Sacrifice: Dict.Bibl. 5,1311-1337; ID., Holo- dote corresponde realizar el rito de la sangre que es derra'
causte: ibid., 3,729-737; P. VAN IMSCHOOT, o.c, 489ss; W. O. E. OESTERI.EY,
44
Sacrifices in Ancient Israel. Their Origin. Purpose and Development (New Ibid., 492.
45
York 1937); G. B. GRAY, Sacrifice in the O. T. Its Theory and Practice (Ox- R. DE VAUX, Las instituáones... 529.
ford 1925); A. WANDEL, Das Opfer in der altisraelitischen Religión (Leipzig •"• Ibid.
1927); R. DUSSAUD, Les origines cananéenes du sacrifice israélite (Paris 47
2
Ibid.
1941). '" J. L. ESPINEL, La Eucaristía en el Nuevo Testamento (Salamanca
43
P. VAN IMSCHOOT, O.C, 489. P'XO) 161.
mada alrededor del altar, y cuyo significado ya conocemos. Dios, se consideraban como convidados del mismo, sentados
La víctima, degollada por el oferente, es quemada toda ella simbólicamente a la mesa para entrar en comunión con él.
por los sacerdotes. Los sacrificios, cuyas víctimas eran comidas por los oferentes,
Vemos aquí las dos partes de que se compone el sacrificio: establecían una unión de éstos entre sí y con Dios 51.
la sangre, que es derramada sobre el altar, y la carne, que en
este caso es quemada. c) Sacrificios de expiación
En Israel, cada día se quemaba un cordero (dos, los sá- Aunque los sacrificios anteriormente descritos tienen a
bados) en sacrificio expiatorio por el pueblo. veces sentido expiatorio, como ocurre con los holocaustos
(Gen 8,21; Miq 6,6; Lev 1,3.4), la legislación sacerdotal co-
b) Sacrificios pacíficos noce los sacrificios específicamente expiatorios: el sacrificio
Los sacrificios pacíficos (zebah schelamin) eran diferentes de reparación (ashdm: Lev 5,14ss) y el sacrificio por el pe-
de los holocaustos. Se les da también el nombre de «sacrificado (hattdt: Lev 4,2ss).
cios de comunión», porque en ellos la víctima ofrecida era El rito de la sangre es particularmente significativo en los
también comida por los oferentes (Dt 12,26-27). Eran sacrifi- sacrificios de expiación. Recordemos que la sangre era consi-
cios de carácter alegre y formaban parte de todas las fiestas derada como sede de la vida, y por ello se usaba como medio
(Jue 16,23; 1 Sam l,3ss; 9,12.22ss; 11,15; 1 Re 1,9; 8,62ss). de restablecer la vida con Dios, rota por el pecado. Estos sa-
El ritual principal está contenido en Lev 3. Lo peculiar en crificios de expiación se distinguen de los demás por la espe-
este sacrificio es que la víctima se reparte entre Dios, el sacer- cial función de la sangre y el uso de las carnes de la víc-
dote y el oferente, el cual lo come como cosa santa. La impo- tima 52.
sición de las manos, el degüello y el rito de la sangre se efec- Este tipo de sacrificio tiende a restablecer la unión con
túan de igual modo que en el holocausto. Dios, destruida por el pecado, a aplacar la cólera de Dios
La parte de Yahveh, que se quema sobre el altar, es la (2 Sam 24,15-25; 2 Re 3,27; Job 42,7ss). El verbo Kippur (ex-
grasa que rodea las entrañas, los riñones y el hígado. La grasa piar) designa tanto el aplacamiento de la cólera de Dios (Gen
es considerada como una parte vital, y por ello pertenece a 32,21; Prov 16,14; Dt 21,8) como la desaparición del pecado
Yahveh (Lev 3,16-17) 49. Al sacerdote corresponde el pecho y (1 Sam 3,14; Dt 21,8) o la misma ejecución del rito expiatorio
el muslo derecho, y al oferente el resto de la carne, que la (Lev 4,31) " .
come junto con su familia. De todos modos, estos sacrificios no perdonan más que
Estos sacrificios no suponían ningún delito o pecado por las faltas por inadvertencia. Si se trata de un pecado volunta-
cuya expiación se ofreciesen. El sentido de los mismos era la rio, son impotentes (Núm 15,22-31) 54.
acción de gracias, el cumplimiento de un voto y el deseo de
impetración. M
s2
Si se ofrece el sacrificio por el sumo sacerdote o por el pueblo, hay
Este tipo de sacrificios era el más frecuente y el más seme- tres ritos prescritos: el sacerdote entra en el santo y asperja siete veces el velo
jante al de otros pueblos. El simbolismo del banquete sacrifi- iiuc cierra el santo de los santos; luego trota con sangre los cuernos (extremi-
cial era éste: a Dios se le daba lo que le correspondía (el dades) del altar del incienso que está delante del velo, y el resto lo derrama al
pie del altar de los holocaustos. Por el pecado de un jefe o de un particular
suave olor de la grasa y la sangre) y los oferentes comían el se I rotan sólo los cuernos del altar de los holocaustos y se derrama el resto
resto con el sentimiento de comunión con Dios. Así, dice de la sangre al pie del altar (cf. Lev 4,2ss).
Galbiati 50, comiendo en lugar sagrado la comida ofrecida a l a grasa se quema sobre el altar, como en el sacrificio de comunión, y la
' .ii ne pasa toda a los sacerdotes. El oferente no recibe nada.
'" P. VAN IMSCHOOT, o.c, 502-503.
R. DE VAUX, O.C, 531. '"' Con todo, Van Imschoot demuestra que la distinción entre los pe-
E. GALBIATI, o.c, 24. • .idos por error y los pecados voluntarios no ha tenido gran influjo en la
55
Pero junto a los sacrificios ordinarios de expiación existía por un hombre . Este rito del macho cabrío, que tiene para-
la fiesta del gran día de la expiación (Yom Kippur), en la cual lelos en otras religiones 56, no tiene valor propiamente expia-
todos los pecados eran perdonados. torio. El macho no es ofrecido a Azazel; simplemente se le
La fiesta de la expiación.—La fiesta del Yom Kippur ha suelta en el desierto, adonde llevará los pecados de Israel 57.
llegado a ser la fiesta más importante del judaismo. Era la Cargado con los pecados, queda impuro y no puede servir
única en la que el sumo sacerdote entraba en funciones. Era, como víctima sacrificial. Por ello dice Galbiati que dicho
asimismo, el único día de ayuno para los judíos. gesto, el gesto de imponer la mano sobre él, sólo tiene valor
La descripción del rito la encontramos en Lev 16,11-33. demostrativo. La expiación ya ha tenido lugar, y el envío del
En medio del patio del templo estaba colocado el altar de los macho al desierto sólo quiere expresar, simbólicamente, que
holocaustos y, delante de él, el lugar sagrado, dividido en dos los pecados han sido ya borrados 58. Por ello, el Nuevo Tes-
partes por el velo. La primera parte es el santo, llamado tamento no citará nunca este texto.
tienda de la reunión; la segunda parte es el santo de los El concepto de expiación.—Cuando se habla de expiación
santos o santuario. Este era una celda que contenía el arca de en el Antiguo Testamento, es fácil presentarla como mero
la alianza, sobre la que se apoyaba el propiciatorio, es decir, restablecimiento de la vida, que había sido rota por el pecado.
la cubierta de oro del arca con los querubines, bajo cuyas alas La idea de la satisfacción, se dice a veces, es un término jurí-
se adoraba la invisible presencia de Dios. El nombre de pro- dico, no bíblico, y la Biblia es ajena a la idea de que se hu-
piciatorio viene del rito que una vez al año tenía lugar sobre biese roto un orden de justicia que Dios exigiera reparar me-
él, y era realizado por el sumo sacerdote, el cual sólo en esta diante un precio.
ocasión entraba en dicho lugar. Indudablemente, en la idea que muchas veces se tiene de
El rito, en realidad, contenía dos sacrificios de expiación: la satisfacción entran matices que no son los propios de la ex-
uno por el sumo sacerdote y la casta sacerdotal, y el otro por piación veterotestamentaria, ni mucho menos de la satisfac-
toda la comunidad. Por sus propios pecados, el sumo sacer- ción realizada por Cristo. Limitándonos ahora al Antiguo
dote rociaba con la sangre de un novillo, untada en un dedo, Testamento, tenemos que decir que no cabe entender la ex-
el lado oriental del propiciatorio, y con su dedo hacía siete piación en el sentido de que Dios sea indigente o necesite
aspersiones de sangre delante del propiciatorio. Por los pe- algo en su propia naturaleza. Por supuesto, es preciso elimi-
cados del pueblo hacía lo mismo con la sangre de un macho nar también del concepto de expiación toda idea mágica,
cabrío. como si el perdón fuera logrado forzosamente por el rito, de
Lo mismo tenía que hacer en la tienda de reunión, tras de modo que no fuera ya una donación gratuita de Dios. La ex-
lo cual iba al altar de los holocaustos y en él hacía la asper-
sión, tomando la sangre del novillo y del macho cabrío y un- 5
Este macho cabrío, distinto del que es inmolado para asperjar la san-
tando los cuernos o extremidades del altar. Un dato significa- gre, era «para Azazel», nombre de un demonio que los hebreos creían habi-
tivo que tendrá en cuenta posteriormente la carta a los He- taba en el desierto. Según la tradición de los rabinos, recuerda De Vaux, el
breos es que la carne de las víctimas, con cuya sangre se hacía macho cabrío era conducido a Bed Hadudu o a Bet Harudún, la actual hirbet
hareidón, que domina el valle de Cedrón.
la aspersión, era quemada fuera del campamento. Recientemente se ha querido ver en Azazel un nombre común, el «preci-
Finalmente se tomaba un macho cabrío, sobre el cual se picio»: el macho era conducido al precipicio. Sin embargo, la contraposición
imponían las manos y se hacía sobre él la confesión de todos mire un macho para Yahveh y otro para Azazel hace pensar en un ser perso-
nal (cf. R. DE VAUX, o.c, 638). Así lo ha entendido la versión siríaca y el
los pecados del pueblo, tras de lo cual era enviado al desierto I .irgum, así como el Libro de Henoc, que hace de Azazel el príncipe de los
demonios, relegado al desierto (cf. ibid.).
doctrina de la expiación cultual del Antiguo Testamento. De hecho, hay ex- ""' Cf. P. VAN IMSCHOOT, O.C, 560.
piaciones y holocaustos por todos los pecados, sin diferenciación alguna (cf. '" Ibid.
o.c, 719.720). ''* E. GALBIATI, O.C, 56.
piación, antes que un medio por el que el hombre se dirige a 61
voluntad de Yahveh . El pecado es una rebelión del hombre
Dios, es un instrumento empleado por la voluntad divina de contra la voluntad suprema. La noción de pecado en Israel es
perdón para reparar las infracciones de la alianza. No po- tanto religiosa como moral 6 2 . El Antiguo Testamento no
demos pensar que en ella todo depende del cumplimiento co- hace la distinción que nosotros hacemos entre religión y mo-
rrecto del ritual y no de la voluntad de perdón por parte de ral. Las transgresiones, incluso involuntarias, son pecado por-
Dios. Esto es lo que viene a decir Eichrodt cuando afirma que, aun no siendo pecado moral, tienen siempre un sentido
que el sentido mágico de la expiación no existe en Israel 59. religioso 63 . Son pecado porque son desobediencias a Yahveh,
Ahora bien, si hemos de ser consecuentes con los datos autor de la ley. También toda falta contra el hombre es una
veterotestamentarios, no podemos reducir la expiación a la falta contra Dios. El salmista, que se siente pecador por ha-
sola dimensión descendente del amor divino hacia el hombre, ber ofendido al prójimo, deplora, sin embargo, el haber ofen-
olvidando aquella otra por la que el hombre quiere reparar en dido a Dios (Sal 51,6).
Dios la ofensa que su pecado le ha causado, ni podemos olvi- En el Antiguo Testamento se usa una doble imagen para
dar que el pecado afecta misteriosamente a Dios en su per- expresar el pecado como ofensa a Dios: el adulterio (cf. Ex
sona. 16,16; Dt 31,36; 32,15; Is 57,8; Os 2,60) y la imagen del hijo
El pecado aparece siempre como una realidad misteriosa que abandona al padre (Os 11,3-4). No se puede decir que en
que ofende a Dios mismo. Frente a la raíz hattd (que signi- estos casos se trate de antropomorfismos, pues lo mismo ha-
fica, más bien, faltar, fallar el objetivo), la raíz segdgáb bría que decir cuando se presenta a Dios como Padre. Se trata
(error), la raíz dwón (desvío), existe la voz pasa, que implica en ambos casos de imágenes que tienen ciertamente valor ana-
ya la idea de infidelidad, infidelidad a Dios (Is 1,2; 43,27; Os lógico, en cuanto que encierran siempre matices no aplicables
7,13; 8,1; Jer 2,29; 3,13). El mismo término que se emplea a Dios, pero contienen un núcleo de verdad. Resulta siempre
para designar la infidelidad conyugal (zdndh) se emplea para chocante que se acepte sin reservas que Dios goza con la con-
designar la infidelidad a Yahveh (Jer 2,20; 3,6.8; Ez versión del pecador y que no se acepte que el pecado le
16,15.16.17; Os 2,7; 4,12) 60. afecte. No se puede entender lo uno sin lo otro. La herida es
Del sentido jurídico que pueden tener ciertos términos siempre proporcional al amor, como dice Galot 64 . J. Guillet
como el de hattd se pasa a un sentido religioso, como el de ha dicho a este respecto que el pecado «toca al interesado hi-
rebelión contra Yahveh. El pecado, dice Van Imschoot, apa- riéndolo», y que «Dios se ha comprometido en el mundo y
rece como una desobediencia a Dios, una transgresión de la se ha hecho vulnerable» 65 ; y otro tanto dice Descamps:
«Para la Biblia y para los profetas en particular, el pecado
59
«En los casos en los que el A.T. habla de expiación no se da nunca hiere a Dios en su ser íntimo, ultraja su santidad y suscita
ese sentido: se trata siempre de la relación con el Dios personal de la alianza,
que, al ser perturbada, debe restaurarse mediante la remoción del pecado. una reacción personal de tristeza y desdén» 66. Cierto que, si
Pero esto es impensable si no se cuenta con el consentimiento voluntario de el pecado hiere a Dios ofendiéndole en su amor, no afecta a
Dios. En el trato con él ni siquiera puede pasar por la mente cualquier tipo su ser en el sentido de que lesione su naturaleza trascendente.
de coacción por medios mecánico-mágicos, ya que su radical y escalofriante
heterogeneidad, que no deja impune ningún conato humano de presión, es El mal efectivo recae sólo sobre el hombre, que es quien
uno de los datos fundamentales de la revelación. Por eso, cuando son utili- queda de hecho destruido por el pecado (Jer 7,19; Job 35,6).
zados en el culto los ritos de purificación, deben ser necesariamente enten- Pero, aunque no lesione su naturaleza divina, no podemos ol-
didos como medios de remover el pecado dispuestos por Dios mismo; su po-
der no se debe así a una cualidad inherente, sino a la eficacia que Dios le
presta... El concepto de expiación adquiere aquí un carácter eminentemente M
Ibid., 666. " Ibid., 667. " Ibid., 667ss.
personal. La expiación no es ya una forma de remoción del pecado indepen- 64
J. GALOT, // mistero della sofferenza di Dio (Assisi 1975).
dientemente de su persona, sino un "método de perdón" (W. ElCHRODT, 65
J. GUILLET, Thémes bibliques (París 1951) 96.99.
o.c, 440). hh
A. DESCAMPS, Le peché dans le Nouveau Testament, en PH. DEI.-
60
P. VAN IMSCHOOT, O.C, 663. IIAYK, Théologie du peché (Paris 1960) 55.
vidar que el pecado afecta a Dios en su amor condescen- en el Levítico este significado: «Quien ofrezca a Yahveh una
diente. Por ello concluye Van Imschoot: «Siendo una rebelión oblación de ofrenda incruenta, su oblación será la flor de ha-
contra Dios, una infidelidad que aleja de Dios, el pecado crea rina, sobre la cual habrá derramado aceite y pondrá incienso.
una separación entre el hombre y Dios, y hace que Yahveh Es minhah» (Lev 2,1).
"esconda su rostro", es decir, que se aleje, a su vez, del peca- Eran los sacerdotes los encargados de tomar parte de la
dor para no escucharle ya (Is 59,2), o que se niegue a respon- ofrenda y quemarla sobre el altar «como memorial» (Lev 2,2).
derle cuando se le pide un oráculo (1 Sam 14,37ss)» 67. Lo restante era para los sacerdotes (Lev 2,3).
Es esta lejanía, esta relación rota, lo que restaura y resta- Era éste un rito proveniente de su instalación en Canaán,
blece el sacrificio de expiación. Por ello dice de nuevo Van si bien la ofrenda de incienso, conocida en otras partes como
Imschoot: «El sentimiento de pecado, entendido como una en Egipto, podría tener un origen más antiguo.
desobediencia y una ofensa a Dios, es, por cierto, antiguo y se Estos sacrificios son ofrecidos ordinariamente como com-
halla muy extendido en Israel, y ha tenido que sugerir necesa- plemento de los sacrificios cruentos, y en dicho caso van
riamente, desde una fecha remota, el deseo de aplacar la divi- acompañados de una libación de vino (Lev 23,13; Núm 15,
nidad irritada, de entrar en gracia y en comunión con la 5-7).
misma y de abolir la causa de la cólera divina, el pecado» 68.
Quitando, pues, todo antropomorfismo que tienda a en- V. PROFECÍAS DE LA EUCARISTÍA
tender la cólera de Dios como una reacción de venganza o 70
una exigencia jurídica, queda el hecho de que el pecado afecta 1) La profecía de Malaquías
a Dios, el cual, alejado del hombre, puede dejar a éste aban- El libro de Malaquías contiene una profecía referente a
donado a su suerte y hacerse sordo a sus peticiones. una oblación pura sacrificada en todo lugar, en la cual la tra-
Pero a veces los israelitas piensan librarse del pecado por dición patrístico-teológica, incluso el concilio de Trento, ha
la mera ejecución del rito expiatorio, sin la conversión inte- visto una clara prefiguración de la Eucaristía 71.
rior, sin la disposición a cumplir la voluntad de Dios. Es con- El profeta Malaquías surge en una época de relajación reli-
tra esta actitud y no contra los sacrificios en sí contra lo que giosa, al inicio del siglo V a . C , después del exilio y de la pre-
se levantan los profetas 69 . Por ello los profetas ven en el ho-
70
rizonte de Israel la realización de una alianza nueva que Dios G. RlNALDI, La profezia di Malacchia 1,11 e la messa, en A. PlO-
L.ANTI, Eucaristía. II mistero... 23-30; R. RÁBANOS, El sacrificio eucarístico
mismo establecerá en el corazón del hombre (Jer 31,33), un profetizado por Malaquías: Cult.Bíbl. 5 (1948) 151-154; A. REMBOLD, Die
corazón nuevo que Dios dará (Ez 36,26), e incluso la realiza- cucharistische Weissagung des Propheten Malachias: Theol.Glaub. 16 (1924)
ción de un sacrificio perfecto que se ofrecerá en todo lugar 58-70; B. MARIANI, De sacrifiáo a Malacchia praedicto: Ant. (1934) 193-
242,361-382,451-474; E. GALBIATI, o.c, 99-101; F. BUCK, Comentario a Ma-
(Mal 1,10-11). laquías: la Sagrada Escritura 6 (BAC, Madrid 1971) 560ss; M. NICOLAU,
Nueva Pacua de la Nueva Alianza (Madrid 1973) 73-75.
71
2) Sacrificios incruentos Así lo vio la Didacbé (Didaché 14), Justino (Dial, cum Tryphone 41:
PG 6,564) e Ireneo (Adv. haer. IV 17,5: PG 7,1023); los Padres del siglo IV
Existen también en Israel sacrificios incruentos: oblaciones se han referido a esta relación de la profecía con la Eucaristía con enorme
de frutos provenientes del campo. El término minháh tiene frecuencia.
El concilio de Trento, por su parte, ha enseñado que la Eucaristía «es
67
aquella oblación limpia que por ninguna iniquidad o malicia de los que la
P. VAN IMSCHOOT, O.C, 670. ofrecen puede mancillarse; aquella limpia oblación que el Señor predijo por
68
Ibid.,504. Malaquías, que en todo lugar sería ofrecida a su nombre, que sería grande
69
«Lo que los profetas combaten, dice Van Imschoot, es el culto y entre los pueblos» (ses.22 c.l; D 1742).
los sacrificios tal como se practicaban por la masa de los israelitas, que El canon romano describe, asimismo, la Eucaristía como «hostiam puram,
piensan aplacar a Yahveh o buscar su favor mediante un regalo (cf. 1 Sam hostiam sanctam, hostiam immaculatam», y la tercera anáfora actual hace re-
26,19), sin inquietarse por sus exigencias morales o sin convertirse...» (cf. leí cncia a la congregación del pueblo «para que ofrezca en tu honor un sacri-
P. VAN IMSCHOOT, o.c, 511). lu lo sin mancha desde donde sale el sol hasta el ocaso».
dicación de Ageo y Zacarías y antes de los reformadores que Se trata del sacrificio de la era mesiánica. Es claro que el
fueron Esdras y Nehemías. Bajo el influjo de Ageo y Zacarías reconocimiento del verdadero Dios por parte de las naciones
se reconstruye el templo de Jerusalén y el culto levítico; pero nos lleva a un contexto mesiánico (cf. Is 2,3; 18,7; 40,5;
Jerusalén era entonces una ciudad pobre y desanimada, y el 45,14). El profeta, como tantas veces ocurre, al contemplar la
culto en el templo se realizaba con tanta negligencia, que Ma- decadencia del culto, da un salto hacia el futuro, y habla de
laquías condena a los sacerdotes y a todo su servicio. El pro- un tiempo mesiánico en el que se ofrecerá un sacrificio puro
feta recrimina las negligencias en el culto, los matrimonios por parte de todo el universo.
con extranjeras y las injusticias, al tiempo que ve en el hori-
76
zonte la esperanza de la era mesiánica. 2) El banquete escatológico
Comienza exponiendo la predilección divina por Israel Los profetas ven en perspectiva la realización de un sacri-
(Mal 1,1-5), para pasar a la recriminación de los pecados de ficio puro, el sacrificio de la era mesiánica, que sustituirá a los
los sacerdotes, que «desprecian el nombre de Yahveh» (6) y sacrificios de la vieja ley. Pero no es sólo la perspectiva del
ofrecen «pan inmundo» (7) y víctimas viciadas e imperfectas sacrificio lo que los profetas tienen en mente, sino también la
para los sacrificios. Con tales dones no pueden agradar a figura de un banquete escatológico que sellará la era mesiá-
Yahveh (8). A continuación viene el vaticinio: nica.
«No tengo ninguna complacencia en vosotros, dice Yah- Vimos ya el banquete sacrificial que se celebró como con-
veh Sebaot, y no me es grata la oblación de vuestras manos, clusión del rito de la alianza (Ex 24,1-11). Hemos visto los
pues desde donde el sol levanta hasta el poniente grande es sacrificios pacíficos que culminaban también en un banquete.
mi nombre entre las naciones, y en todo lugar se ofrece a mi En todo ello se expresa la idea de la comunión de los hom-
nombre un sacrificio de incienso y una oblación pura» (Mal bres con Dios. Pues bien, la idea de banquete es tomada ex-
1,10-11). plícitamente por los profetas, y en su perspectiva mesiánica
El profeta no es contrario a los sacrificios en el templo, hablarán de un banquete ofrecido a todas las naciones.
incluso se preocupa por su perfecta realización cultual, y más La expectación mesiánica se concentra en la figura del Me-
todavía, por su significado interior 7Z. Emplea el término téc- sías que ha de venir, en las características de su reino, y es en
nico de minhák, que ya conocemos, y que se refiere a la este contexto, en el que se inserta el banquete escatológico
oblación incruenta; pero aquí se emplea en el sentido de obla- ofrecido por Dios a todos los pueblos:
ción en general, lo cual resulta claro si se tiene en cuenta que
en 1,8-9 se habla de animales ciegos, cojos y en mal estado 7i. cía se referiría al culto de los prosélitos, pero en el tiempo de la misma el
Malaquías, viendo la situación de negligencia, se traslada proselitismo entre ¡os paganos era sólo incipiente, y no se podía decir de los
al futuro, y habla del sacrificio definitivo que será ofrecido prosélitos que estuviesen «en todo lugar» (cf. G. RlNALDI, o.c, 27). Final-
mente, la interpretación según la cual la profecía se referiría al culto pagano,
por todo el mundo. Será ofrecido al nombre de Dios, al nom- no se mantiene en pie, pues resulta difícil para los judíos admitir un efectivo
bre de Dios conocido como tal 74. Es un sacrificio que ofre- monoteísmo entre los paganos. Resulta, asimismo, difícil para ellos el aceptar
cen las naciones (goyim), es decir, los gentiles 75. una oblación «pura» en medio del mundo judío (cf. ibid., 27).
La interpretación del vaticinio en el sentido de un sacrificio «espiritual»
en cuanto sacrificio de alabanza y acción de gracias, está también fuera de lu-
72
E. GALBIATI, o.c, 99-100. gar, pues los sacrificios levíticos no son repudiados por el hecho de ser mate-
73
G. RINALDI, o.c, 25. riales en cuanto ofrenda ritual, sino por la negligencia y la falta de conversión
74
«Grande es mi nombre» hace referencia al Dios único. «Ser grande» interior. El uso del término minháh para designar a la «oblación pura» nos
expresa en muchos casos la superioridad de lo único y, en el caso de Dios, hace penar en un sacrificio en sentido también ritual (cf. ibid., 29).
76
«grande entre las gentes» viene a significar al «Dios único» (cf. G. RlNALDI, E. GALBIATI, O.C, 79-87; A. PlOLANTl, // mistero encáustico (Vati-
o.c, 26). Por otra parte, el nombre designa aquí, como en los demás casos de cino 31983) 64-65; M. CONTI, // discorso del pane della vita nella traduione
la Biblia, a Dios en persona. sapienziale (Roma 1967); L. LlGIER, // sacramento dell'Eucaristía (Roma
A propósito del vaticinio se ha dado la interpretación de que la profe- 1977)43-47.
«Hará Yahveh Sebaot a todos los pueblos en este monte «La sabiduría ha establecido una casa, ha labrado sus siete
un convite de manjares frescos, convite de buenos vinos: columnas, ha hecho la matanza, ha mezclado su vino, ha ade-
manjares de tuétanos, vinos depurados; consumirá en este rezado también su mesa. Ha mandado a sus criados y anuncia
monte el velo que cubre a todos los pueblos y la cobertura en lo alto de las colinas de la ciudad: "Si alguno es simple,
que cubre a todas las gentes» (Is 25,6-8). véngase acá". Y al falto de juicio le dice: "Venid y comed de
Aparece aquí el universalismo defendido por los profetas mi pan, bebed el vino que he mezclado; dejaos de simplezas
y se describe la afluencia de todos los pueblos a Jerusalén con y viviréis, y dirigios por los caminos de la inteligencia"»
la imagen de un inmenso banquete. Todos los pueblos son (Prov 9,1-6).
convidados al monte Sión. Esta temática, que presenta a la Sabiduría ofrecida en ban-
A partir de este texto, la idea del banquete mesiánico se quete a los hombres, será usada después por San Juan en el
hizo corriente en el judaismo. Otro pasaje de Isaías (55,1-3) discurso del pan de vida y aplicada, en la primera parte del
abunda en este sentido de banquete mesiánico, uniéndolo a la discurso (Jn 6,32-47), a Cristo mismo, pan de vida que es re-
estipulación de una alianza eterna. El mesianismo, que parte cibido por la fe, y en la segunda (Jn 6,48-59), a la Eucaristía
de la promesa hecha por Natán a David (2 Sam 7,1-17), es como comida 77.
aludido aquí por Isaías, el cual jamás evoca dicha promesa y
nunca piensa en la restauración de la monarquía. En cambio,
en este texto designa como alianza eterna el cumplimiento de VI. TIPOS DE LA EUCARISTÍA
las promesas hechas a David. Mesianismo y alianza son dos
temas que se concretizan ambos en el banquete mesiánico.
Presentemos brevemente algunos tipos de la Eucaristía
«¡Oh todos los sedientos, id por agua, y los que no tenéis que la Iglesia ha visto como tales en determinados personajes
plata, venid, comprad y comed, sin plata y sin pagar, vino y o acontecimientos del Antiguo Testamento. El canon romano
leche! ¿Por qué gastar plata en lo que no es pan, y vuestro dice así en efecto: «Dirige tu mirada serena y bondadosa so-
jornal en lo que no sacia? Hacedme caso y comed cosa bre esta ofrenda; acéptala como aceptaste los dones del justo
buena, y disfrutaréis con algo sustancioso. Aplicad el oído y Abel, el sacrificio de Abraham, nuestro padre en la fe, y la
acudid a mí; oíd, y vivirá vuestra alma. Pues voy a firmar con oblación pura de tu sumo sacerdote Melquisedec».
vosotros una alianza eterna: las amorosas y fieles promesas
hechas a David» (Is 55,1-3).
1) El sacrificio de Abel
Un pensamiento análogo, aunque en otra perspectiva, lo
encontramos también en los libros sapienciales. Cambia el El sacrificio de Abel es evocado por la carta de los He-
contexto, porque ya no domina en Israel la figura del profeta, breos (11,4), donde es presentado como modelo de fe, en vir-
el hombre que experimenta la palabra de Dios y se siente tud de la cual sus sacrificios fueron aceptados por Dios.
transido de ella. Aparece la figura del sabio, que se caracte- En otro pasaje dice también la carta a los Hebreos que los
riza, más que por la posesión de la palabra, por la reflexión cristianos se han acercado a «Jesús, mediador de una nueva
madura sobre la vida y sus avatares. Pero esta reflexión sobre alianza, y a la aspersión purificadora de una sangre, que habla
la vida se hace en conexión con el Dios de la alianza y con mejor que la de Abel» (Heb 12,24). Aquí, la comparación,
caracteres religiosos, hasta el punto de que la sabiduría apa- como se puede ver, se establece entre el sacrificio propio de
rece personificada (Prov 8-9; Ecl 24; Sab 6-9) y provista de Cristo en la cruz y el sacrificio, también personal, de Abel.
atributos divinos.
77
Es esta sabiduría la que habita entre los hombres y la que Cf. M. CONTI, o.c; A. FEUILLET, Les thémes bibliques majeurs du
discours du pain de vie (Jn 6): Nouv.Rev.Théol. 82 (1960) 803-822,918-939,
se acerca a ellos bajo la figura del banquete: 1040-1062.
2) El sacrificio de Abraham el vino tampoco constituyen, de suyo, un índice cierto de sa-
crificio. Es preciso, por tanto, acudir al contexto. En efecto,
En el Nuevo Testamento, el sacrificio de Abraham, que,
en él vemos que se añade a la acción de la presentación las si-
bajo la petición de Dios, se presta a inmolar a su propio hijo
guientes palabras: «pues era sacerdote del Altísimo».
Isaac (Gen 22,1-19), es visto como tipo del sacrificio de
Cristo. San Pablo alude a él cuando dice: «El que no perdonó Castellino defiende la tesis de que dicho inciso especifica
a su hijo, sino antes bien lo entregó por todos nosotros...» la acción de presentar el pan y el vino; pues, si especificase
(Rom 8,32). Más clara todavía es la alusión de Juan: «Dios ha sólo la identidad personal de Melquisedec, vendría junto al
amado tanto al mundo, que ha entregado a su Hijo único...» inciso primero: «rey de Salem» 80. Además, dice, esta tesis
(Jn 3,16). Se trata de la misma actitud de Abraham, que en- está apoyada porque a continuación viene una acción sagrada,
trega a su propio hijo a la muerte. como es la doble bendición impartida por Melquisedec.
Por su parte, la carta a los Hebreos considera la resurrec- Esta interpretación parece favorecida por la traducción de
ción de Cristo, y ve en Isaac, recuperado por su padre, una la Vulgata, la cual añade el inciso mencionado («pues era
imagen perfecta de Cristo resucitado y recuperado por el Pa- sacerdote del Altísimo») a la presentación del pan y del vino
dre tras su muerte: «Pensaba que poderoso era Dios aun para con la partícula enim (al igual que la traducción de la Biblia
resucitar de entre los muertos. Por eso lo recobró, para que de Jerusalén que hemos expuesto). Asimismo, el griego de los
Isaac fuera también figura» (Heb 11,19). LXX traduce we por dé, colocándolo justamente después del
inciso.
78 Vaccari, por el contrario, no apoya esta tesis y defiende
3) El sacrificio de Melquisedec
que el .inciso puede ir ligado a las bendiciones que siguen, y
En Gen 14,18-20 encontramos la figura de Melquisedec, se apoya para ello en que la partícula dé es adversativa, y se
del que se dice que salió al encuentro de Abraham a la vuelta referiría, por tanto, a un hecho nuevo 8 1 ; pero también es
de la victoria sobre Kedorlaomer y los reyes que le acompa- cierto que Vaccari nota que, de cuatro proposiciones circuns-
ñaban: «Entonces Melquisedec, rey de Salem, presentó pan y tanciales que aparecen en el capítulo, tres se refieren a lo que
vino, pues era sacerdote del Altísimo, y le bendijo, diciendo: precede y sólo una a lo que sigue.
"¡Bendito sea Abram del Dios Altísimo, creador de cielo y Sea como fuere, el hecho es que la carta a los Hebreos ve
tierra, y bendito sea el Dios Altísimo, que entregó a tus ene- en Melquisedec un tipo de Cristo (Heb 5-7). Melquisedec,
migos a tus manos"» (Gen 14,18-20). por no estar vinculado ni a la ley ni a la descendencia de Aa-
Se ha discutido sobre el valor sacrificial del gesto de pre- rón, sin principio ni fin, viene a ser un personaje representa-
sentación del pan y del vino por parte de Melquisedec. El tivo del nuevo y eterno sacerdocio de Cristo, aunque lo
verbo hósi, por sí mismo, no dice nada, pues literalmente sig- cierto es que no hace mención de un sacrificio ofrecido por
nifica presentar, hacer salir, y en el Antiguo Testamento no es Melquisedec. Los Padres han visto en el pan y el vino apor-
usado con significado específicamente sacrificial 79. El pan y tados por Melquisedec la materia de un sacrificio ofrecido por
él y, por tanto, una figura profética de la Eucaristía.
78
G. CASTEU.INO, // sacrificio di Melquisedec, en A. PlOLANTl, La Eu- 4) El maná
caristía. II mistero... 11-22; R. CALDOS, Melquisedec en la patrística: Est.Ecl.
19 (1945) 221-246; G. BARDY, Melquisedec dans la tradition patristique: Finalmente, hagamos alusión al maná, como figura de la
Rev.Bibl. (1926) 496-504; (1927) 25-45; A. VACCARI, Melchisedec, rex Salem,
proferens panem et vinum (Gen 14,18): Verb.Dom. 18 (1938) 208-214.235- Eucaristía.
243; G. WuTTKE, Melchisedech, der Priesterkónig von Salem. Eine Studie 7.ur
Geschichte der Exegese (Giessen 1927). 80
Ibid., 15
79
Cf. G. CASTELLINO, O.C, 14. 81
A. VACCARI, O.C, 210.
38 P.I. La Eucaristía en la Sagrada Escritura C.7. La Eucaristía en el Antiguo Testamento 39
En Ex 16,2-5.9-16.31.35 se nos habla de este alimento mi- cemos ya el contexto previo de la misma. Las instituciones
lagroso, con el que Dios alimentó a su pueblo en la marcha principales del Antiguo Testamento, como son la pascua, el
por el desierto. rito de la alianza y los sacrificios la preparan. Los pro-
El termino maná es la forma aramea de la voz hebrea fetas ven en perspectiva estas realidades y anuncian la conclu-
man. El Éxodo mismo ofrece una etimología popular del tér- sión de una nueva alianza y la realización de un sacrificio
mino: los hebreos se habían preguntado: «Man hu?» (¿qué puro ofrecido por todo el mundo. Ninguna de estas institu-
es?) (Ex 16,15), y así se llamó mana a aquel alimento; pero el ciones tiene un carácter estático y cerrado en sí mismo, pues
significado exacto de la palabra maná es desconocido. todas ellas, bajo la iluminación profética, anuncian una pleni-
Moisés explica a su pueblo que este maná es el pan del tud de sentido que las conduce a un culmen insospechado.
cielo, el pan que el Señor les ha dado como alimento (Ex Por ello se podría decir que el Antiguo Testamento «habla»
16,15). Es, por tanto, un don de Dios que demuestra su fide- de la Eucaristía. En el tiempo de la Antigua Alianza sólo
lidad en los días difíciles de la rebelión y dispersión en el Cristo tiene una prefiguración más rica que la Eucaristía. No
oasis de Cades (Núm 14). en vano es ésta el misterio mismo de Cristo, entregado por él
En Sal 77,24 encontramos una interpretación de este ali- a los hombres.
mento como pan de los ángeles, al igual que la interpretación
dada por Sab 16,20.
Una espiritualización de este alimento, imagen de la pala-
bra de Dios, es la que aparece en Dt 8,2-3: Dios alimentó al
pueblo con el maná para hacerle comprender que el hombre
no sólo vive de pan, sino de toda la palabra que sale de la
boca de Dios. Y en esta misma línea va Sab 16,20: el maná es
la palabra de Dios que nutre una vida superior.
Por su parte, San Pablo llama a este alimento del desierto
«alimento espiritual» (1 Cor 10,3). Todos bebieron la misma
bebida espiritual, pues bebieron de la roca espiritual que les
seguía, y la roca era Cristo, dice Pablo. Según una tradición
rabínica, la roca de Núm 20,8 acompañó a los israelitas en el
desierto; para Pablo, dicha roca simboliza a Cristo preexis-
tente, actuando ya en la historia de Israel. Todo esto sucedió
en figura, dice Pablo; en figura de lo que tenía que venir (1
Cor 10,6.11).
Es, sobre todo, Juan Qn 6) el que desarrolla la teología del
maná en relación a la Eucaristía.
CONCLUSIÓN
Una vez que hemos visto las instituciones, ritos y figuras

que preparan la Eucaristía en el Antiguo Testamento, particu-
larmente la pascua y la realización ritual de la Alianza, cono-
CAPÍTULO II
LA EUCARISTÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO
Entramos ya en el Nuevo Testamento, en la institución de

la Eucaristía por parte de Cristo y en la primera comprensión
de la misma por parte de la Iglesia. Aquí están las bases de
toda la reflexión posterior de la Iglesia sobre la Eucaristía a lo
largo de los siglos. Pero antes de examinar la institución de
este sacramento veamos su contexto en la vida y muerte del
mismo Cristo.
I. LAS COMIDAS DE JESÚS CON LOS SUYOS
Con la llegada misma de Jesús irrumpe el reino de Dios

entre los hombres, la presencia salvadora de Dios Padre, que
se revela en Cristo y se regala a todos los hombres '. Todos
los exegetas están de acuerdo en que el del reino es el tema
central de la predicación de Jesucristo.
La figura y realidad del reino culmina toda la comunica-
ción de Dios a su pueblo en la Antigua Alianza, de modo que
en Cristo, en su misma persona, aparece la salvación de Dios,
ofrecida a los hombres de forma gratuita, universal y perma-
nente.
Mientras los profetas anunciaban al reino, Cristo se iden-
tifica personalmente con él. Su palabra y sus obras manifies-
tan la llegada del reino. A la pregunta del Bautista de si es él
el que ha de venir o hay que esperar a otro, responde Jesús:
«Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los
cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen,
los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena
1
R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios (Madrid 1967); J. JERE-
MÍAS, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 21974) 46-50; G. BORN-
KAMM,/esKS de Na/.aret (Salamanca 1975) 67-100.
42 P.I. La Eucaristía en la Sagrada Escritura C.2. La Eucaristía en el Nuevo Testamento 43
Nueva; ¡y dichoso aquel que no halle escándalo en mí!» (Mt queo (Le 19,9; Mt 9,9-13; 11,19 y par.). Se le acusa de que
11,4-6; Le 7,22-23). Jesús echa los demonios como signo de acoge a los pecadores y come con ellos (Le 15,1-2). Surge el
que el reino ha llegado: «Si por el espíritu de Dios expulso escándalo (Le 7,47), de tal m o d o que tiene que defenderse en
yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el reino de parábolas como la del hijo pródigo, en la cual la actitud del
Dios» (Mt 12,28; Le 11,20). fariseo es retratada en la figura del hermano mayor (Le 15,11-
El reino llega a los hombres de manera gratuita, sin hacer 32). Jesús tiene que responder ante las acusaciones: «Porque
balance de sus méritos, de modo que Jesús con su predicación vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: "Demonio tiene".
ofrece una nueva idea de Dios. Los fariseos, anclados en su Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: "Ahí te-
peculiar teología del mérito, se sienten con derechos delante néis un comilón y borracho, amigo de publicanos y peca-
de Dios y se escandalizan ante el comportamiento de Cristo, dores"» (Mt 11,18).
que no lleva cuenta de los méritos propios del hombre, sino Así, pues, el banquete expresa también la llegada del reino
de su arrepentimiento y sencillez de corazón. Parábolas como y, en este sentido, la Eucaristía será el banquete del reino por
las del hijo pródigo (Le 11,11-32), la del fariseo y publicano antonomasia. Es, como dice Schürmann, el don de la salva-
(Le 18,9-14) y la predicación toda de Jesús resaltan una ima- ción escatológica 3 . Jesús, que presentó repetidas veces el
gen nueva de Dios que escandaliza a los fariseos. La salvación reino con la imagen del banquete, dijo también que no bebe-
es, antes que nada, don de Dios que se regala a los hombres ría más del fruto de la vid hasta beberlo con ellos de nuevo
sin atender a sus méritos; salvación que exige la cooperación en el reino del Padre (Le 22,15-18). El reino que él anuncia y
y respuesta del hombre, pero que llega a él sin tener en trae particularmente por su muerte y resurrección, se ha de
cuenta sus méritos, su raza, su condición, su cultura, su es- consumar en el cielo y tendrá en el banquete eucarístico la
tado social. Este es el escándalo: que Dios ofrezca su salva- forma más rica de pervivencia entre los hombres.
ción a los publícanos, mujeres de mala vida, y que éstos, por C o n todo, la Eucaristía no es una comida más, la última
su arrepentimiento y sencillez de corazón, precedan a los fari- de las que Jesús tuvo con los suyos. Si tiene una continuidad
seos en el reino (Mt 21,31). de significado con ellas, encierra por su inserción en el con-
Pues bien, Jesús en este contexto tiene comidas con los texto pascual y su conexión con la muerte en la cruz, un sig-
hombres, particularmente con los pecadores, que, al igual que nificado único. N o ver en la Eucaristía sino la última comida
su palabra o sus milagros, son signo de la llegada del reino. de Jesús con los suyos, es renunciar de intento al estudio del
De los milagros como signo del reino espera Jesús la conver- amplio y rico contenido que presenta en los textos de institu-
sión de los hombres (Mt 11,10-24; Le 10,13-15), pues Jesús ción provenientes de Cristo 4 .
no los realiza nunca para satisfacer la curiosidad, sino dentro
3
de un clima religioso y llamando a la conversión. Las pará- H. ScuÜRMANN, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? (Salamanca
bolas tampoco son mera enseñanza aséptica sobre el reino, 1982) 91.
4
E. Schillebeeckx (Historia de un viviente [Madrid 1981] 279ss) dice
sino una interpelación directa a la conversión, presentando la que la última cena de Jesús es una cena de despedida en el marco de las otras
hora decisiva de la llegada del reino y exigiendo el cambio 2 . comidas de Jesús con los suyos. Según él, la forma actual litúrgico-eclesial de
los relatos bíblicos, tal como los aportan los evangelistas, encierran un núcleo
Asimismo, las comidas de Jesús con los pecadores no son primitivo que Marcos y Lucas expresan claramente cuando Jesús dijo que no
sólo un signo de amistad, sino un medio que anuncia y hace volvería a beber del fruto de la vid hasta el banquete del reino (Me 14,24; Le
22,18). Cristo presentó su última cena como despedida de las comidas terres-
presente el amor de Dios a los hombres. Jesús come con Za- tres de los suyos y aludió a un nuevo banquete en el reino de Dios. Este es
el núcleo histórico de los relatos eucarísticos, al que la comunidad ha añadido
otra significación teológica.
2
Cf. R. I'ABRis, Gesü de Nazarcht Storia e interpretaztone (Assisi
1983) 191ss. Sobre el Jesús histórico remitimos a: J. A. SAYÉS, Cristología
fundamental (CETE, Madrid 1985).
II. EN EL CONTEXTO DE SU MUERTE entrada en el templo y su pretensión de purificarlo (Me
ll,15ss) fue una acción decisiva por la que comprometió su
Los relatos de la institución de la Eucaristía vienen enmar- futuro. De esta acción dice Bornkamm que «con ello ofreció
cados, a excepción de 1 Cor 11,23-26, en el relato mismo de Jesús a sus adversarios el motivo que justificaba su prendi-
la pasión (Me 14,22-25; Mt 26,25-29; Le 22,15-20); pero aún miento» 7. Bastaba la amenaza contra el templo, dice Fabris 8,
más, la Eucaristía viene a expresar el sentido mismo que Jesús para incriminarle.
dio a su muerte. Pero ¿cómo entendió Jesús su muerte? Otro dato que señala Schürmann como capaz de hacer
Ha pasado ya mucho tiempo desde que Bultmann dijera pensar a Jesús en su muerte es, sin duda, la suerte corrida por
estas palabras: «La gran dificultad para entender una recons- Juan Bautista 9. Jesús era relacionado frecuentemente con el
trucción del retrato moral de Jesús consiste en que no po- Bautista (Me 6,14-16; 8,28). Mateo cuenta que, cuando Jesús
demos saber cómo entendió Jesús su final, su muerte... Nos se enteró de la muerte de Juan, se retiró a la clandestinidad
es imposible hoy conocer si ella tuvo alguna significación (Mt 14,13), y Lucas, por su parte, anota que los fariseos se
para él y, en caso afirmativo, cuál fue ese sentido» 5. acercaron a Jesús en aquel momento para pedirle que se mar-
Hoy en día sabemos más del sentido que Jesús dio a su chara, porque Herodes quería matarle (Le 13,31) 10.
muerte. Schürmann, empleando un método que podríamos Finalmente, sigue recordando Schürmann, si tenemos en
llamar implícito 6 , ha llegado a mostrar cómo Jesús pudo pre- cuenta las exigencias que tiene Jesús respecto de los suyos,
ver su muerte y conferirle un sentido. Jesús vivió una tensión hasta el punto de exigirles estar dispuestos al martirio, ten-
de tipo ideológico, religioso y político con los jefes religiosos dremos que pensar que Jesús mismo vivió interiormente la
de su tiempo, desde la que pudo prever el desenlace de su posibilidad de una muerte violenta u .
muerte. Hay, por parte de Jesús, alusiones veladas a la pasión,
La nueva idea de Dios que Cristo aportó y que conmovió como en Me 2,19-20 al hablar del esposo que les será quitado
la concepción religiosa de los fariseos, jefes espirituales de Is- o al traer la imagen del pastor herido (Me 14,27-28). Se dan
rael; la actitud ante el sábado (el que traspasaba el sábado de- alusiones a la pasión tan discretas como cuando Jesús dice
bía ser condenado), la acusación de blasfemia, la autoridad que «el Hijo del hombre se va, como está escrito de él» (Me
que se arroga a la hora de interpretar la ley, eran motivos que 14,21).
pudieron hacer prever a Jesús su muerte. Particularmente su Se evoca también la pasión bajo la figura del bautismo (Le
12,50) y bajo el simbolismo del cáliz (Me 10,38 y par.).
5
R. BULTMANN, Das Verhdltnis der urckristlkhen Christusbotschaft
Todas estas predicciones veladas de la pasión tienen la ga-
zum histórischen Iesus (Heidelberg 1960) llss. Véase también en esta misma rantía de la autenticidad histórica, pues, como dice Fabris, «la
línea: W. SCHRAGE, Das Verstdndnis des Todes Iesu Christi in N. Testament, referencia discreta a la pasión de Jesús, sin alusión alguna a la
en Das Kreuz Iesu Christi ais Grund des Heils, edt. por F. VlERING (Berlin
1969) 45-86; W. MARXSEN, Anfangsprobleme der Cbristologie (Gütersloh resurrección gloriosa, no corresponde al "credo" de la comu-
1969) 46. nidad cristiana pospascual. Por ello es preferible suponer que
6
H. SCHÜRMANN, O.C, 27. Más bibliografía sobre el tema: A. GEORGE,
Comment Jesús a-t-il percu sa propre mort?: Lum.Vie 101 (1971) 34-59; ID., 7
Le sens de la mort de Jésus pour Luc: Rev.Bibl. 80 (1973) 186-217; P. BE- G. BORNKAMM, O.C, 165ss.
8
NOIT, Jésus et le Serviteur de Dieu, en J. DUPONT, Jésus aux origines de la R. FABRIS, Gesú di Nazareth 244.
9
Cbristologie (Gembloux 1975) 111-140; X. LÉON DUFOUR, Jésus face a la H. SCHÜRMANN, O.C, 32ss.
10
mort menacante: Nouv.Rev.Théol. 100 (1978) 802-821; ID., Jesús ante la Jeremias, por su parte, advierte que Jesús tuvo que contar con una
muerte inminente, en Jesús y Pablo ante la muerte (Madrid 1982) 99-140; ID., muerte violenta por varias razones: acusación de blasfemia, ruptura volunta-
Jésus devant sa mort a la lumiére des textes de l'institution eucharistique et les ria del sábado, purificación del templo, vinculación a la muerte del Bautista y
discours d'adieu, en J. DUPONT, Jésus aux origines... 141-168; R. FABRIS, MO- la conciencia de que la muerte en Jerusalén pertenece al ministerio profético
delli interpretativi della Salvezza: Riv.Bibl.Ital. 25 (1977) 268-296; ID., Gesú (cf. o.c, 323-325).
di Nazareth 241ss; J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento 323ss. " H. SCHÜRMANN, o.c, 38.
en el origen de la tradición de estas sentencias se encuentra la todo ello hay que salvar un núcleo histórico en las predic-
palabra de Jesús, que apela a los símbolos bíblicos del cáliz y ciones solemnes de la pasión por parte de Jesús.
del bautismo para dar un significado a su muerte en el marco Es cierto, pues, que Jesús pudo prever su muerte y que
de su pasión» 12. habló de ella. ¿Le dio también un sentido concreto?
Hay también predicciones solemnes y explícitas de la pa- Hay un dato que nos aproxima al sentido que Cristo con-
sión, como Me 8,31 y par.; 9,31 y par.; 10,33 y par. Ya en su firió a su muerte: la utilización del modelo bíblico del profeta
tiempo, Bultmann explicó estas predicciones de la pasión por perseguido, pues se trata de un dato que aparece tanto en la
parte de Cristo como vaticinia ex eventu 13. Jeremias, con versión sinóptica como en la joánea.
mayor cautela, trata de salvar un núcleo histórico de las Cuando Jesús llega a su pueblo y es rechazado por la in-
mismas, percibiendo en ellas un antiguo mashal (enigma) que credulidad de los suyos, se ve a sí mismo como el profeta que
estaría en la base de la segunda predicción: «el hombre es en- no se aceptado en su patria: «Un profeta sólo en su patria,
tregado a los hombres», y que después sería interpretado por entre sus parientes y en su casa carece de prestigio» (Me 6,4).
la comunidad cristiana corno entrega del Hijo del hombre 14. Lo vemos también en Mt 13,57; Le 4,24, e incluso en Juan:
Se podría decir, ciertamente, que en las predicciones, par- «un profeta no goza de estima en su patria» (Jn 4,44).
ticularmente en la tercera, hay toda una serie de detalles des- Ya dijimos anteriormente que en el ambiente popular se
criptivos de la muerte de Cristo (entregado a los sacerdotes, enlazaba la figura y la actividad de Jesús con la suerte de Juan
maltratado, escupido, azotado, etc.), que parecen provenir de Bautista (Me 6,14-16; Mt 21,26.46). Marcos describe la predi-
la comunidad pospascual; pero hay que tener también en cación y la muerte del Bautista como la del profeta perse-
cuenta otra serie de detalles que avalan, al menos, la historici- guido (Me 6,4ss), y en este mismo contexto, cuando los fari-
dad de un núcleo: no puede venir de la comunidad primitiva seos vienen a decir a Jesús que Herodes le amenaza con la
la unión de títulos tan heterogéneos como el Hijo del hombre muerte, contesta: «Id a decir a ese zorro: yo expulso demo-
y el Siervo de Yahveh y su función humillante. Además, al- nios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana y al tercer día
gunas de las predicciones tienen un contexto que les da ga- soy consumado. Pero conviene que hoy, y mañana, y pasado
rantías de autenticidad, como cuando Pedro, jefe de la comu- mañana siga adelante, porque no cabe que un profeta perezca
nidad primitiva, es tratado de «Satanás» (Me 8,33), o aparecen fuera de Jerusalén» (Le 13,32-33).
en ridículo los hijos de Zebedeo, con sus pretensiones tan en La labor redaccional de Lucas se deja sentir en este texto
desacuerdo con la actitud de Cristo y al propio tiempo obse- (recordemos el significado que la ciudad de Jerusalén tiene
sionados por la esperanza de una gloria humana (Me 10,35-41 para Lucas), pero hay en él un núcleo históricamente defendí-
y par.). ble, si tenemos en cuenta que en Mateo se encuentra también
Hay, además, un detalle significativo, y es que, de las una tradición según la cual Jesús interpreta su muerte en rela-
nueve recensiones que tenemos de las tres predicciones so- ción al destino del profeta. En la polémica con los fariseos,
lemnes, sólo una (Mt 20,19) especifica que la muerte de Jesús les viene a decir que Israel ha matado siempre a los profetas,
fue de crucifixión. De tratarse de un vaticinium ex eventu, y ahora él mismo les provoca, diciéndoles: «¡Colmad también
¿no se tenía que haber aludido siempre claramente a la vosotros la medida de vuestros padres!» (Mt 23,33). Este
muerte de crucifixión? ¿Cómo olvidar a posteriori un hecho texto hay que colocarlo en relación con la parábola de los vi-
tan importante y central en la fe de la Iglesia primitiva? Por ñadores. Ambas escenas tienen lugar en el enfrentamiento de
Jesús con los fariseos momentos antes de su pasión.
Ligada a la figura del profeta está también la del Siervo
12
13
R. FABRIS, O.C, 260. sufriente. Schürmann, comprendiendo que Jesús «entendió y
R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1981) 69.
14
J. JEREMÍAS, O.C, 326-328.
vivió su propia muerte amando, intercediendo, bendiciendo y
I5
plenamente seguro de la salvación» , afirma que, aunque «El primer día de los Ázimos, cuando se sacrificaba el
Jesús no se aplicara a sí mismo la figura del Siervo de Yah- cordero pascual, le dicen sus discípulos: "¿Dónde quieres que
veh, no quiere decir que no se supiera como el Siervo de vayamos a hacer los preparativos para que comas el cordero
Dios, que sirve y que padece en favor de todos, porque la to- de pascua?" Entonces envía a dos de sus discípulos y les dice:
talidad de su vida está marcada precisamente por ese ta- "Id a la ciudad; os saldrá al encuentro un hombre llevando
lante 16. Jeremias dice a este respecto: «No es lícito rechazar un cántaro de agua; seguidle, y allí donde entre decid al
por principio como insostenible la afirmación de los evange- dueño de la casa: El maestro dice: ¿Dónde está mi sala,
lios de que Jesús encontró diseñado el sentido de sus sufri- donde pueda comer la pascua con mis discípulos? El os ense-
mientos en Is 53, aunque el material es limitado» 17. No se ñará en el piso superior una sala grande, ya dispuesta y pre-
puede privar a priori a Jesús de la posibilidad de entender su parada; haced allí los preparativos para nosotros". Los discí-
muerte en conexión con la figura del Siervo. La idea del valor pulos salieron, llegaron a la ciudad, lo encontraron todo
expiatorio de la muerte era una idea que pertenecía al acervo como les había dicho y prepararon la pascua» (Me 14,12-16
casi común del ambiente cultural en el que se movió 18. y par.).
El sentido explícito de la expiación del Siervo aparece en la Eucaristía: J. JEREMÍAS, La última cena. Palabras de Jesús (Madrid 1980);
el llamado logion de rescate: «El Hijo del hombre no ha ve- H. SCHÜRMANN, Der Pascbamablbericht Lk 22,15-18 (Münster 1953); ID.,
nido a ser servido, sino a servir y dar la vida en rescate de los Der Einsetzungsbericht Lk 22,19-20 (Münster 1955); ID., Iesu Abschiedrede
Lk 21,21-38 (Münster 1956); ID., Palabras y acciones de Jesús en la última
muchos» (Mt 20,28; Me 10,45). No nos detenemos aquí en cena: Conc. 40 (1968) 629-640; ID., ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?
dicho logion 19. De todos modos, el significado de su muerte (Salamanca 1982); ID., Die Gestalt der urschristlichen Eucharistiefeier: Münch.
Theol. Zeit. 6 (1955) 107-131; ID., Le récit de la derniére cene Le 22,7-38 (Le
lo va a expresar Jesús en la institución de la Eucaristía como Puy 1966); P. BENOIT, Le récit de la Cene dans Le 22,15-20: Exégése et
en ningún otro pasaje. Ningún otro texto explica mejor el Théologie I (París 1961) 163-203; ID., La date de la Cene: ibid., I 255-261;
sentido que confirió a su muerte, vinculando la Eucaristía di- ID., Les récits de l'institution de ¡'Eucharistie et leur portee: ibid., I 210-239;
J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vatern I/l (Freiburg
rectamente con la cruz. 1964); E. GALBIATI, L'Eucaristia nella Bibbia (Torino 1969); E. SCHWEIZER,
Das Herrenmahl irn N. T. Ein Forschungbericht: Neotestamentica (Zürich
1963) 344-347; J. L. ESPINEL, La Eucaristía en el N. T. (Salamanca 1980); R.
PESCH, Das Abendmahl und Iesu Todesverstandnis (Freiburg-Basel-Wien
III. EN EL CONTEXTO DE LA PASCUA 1978); J. DUPONT, Ceci est mon corps; ceci est mon sang: Nouv. Rev. Théol.
80 (1958) 1025-1041; F. HAHN, Die alttestamentlichen Motive in der urchrist-
Para entender la Eucaristía, es imprescindible saber si lichen Abendmahlsüberlieferung: Evang. Théol. 27 (1967) 337-374; ID., Zum
Cristo la celebró o no en el contexto de la pascua judía 20. stand der Erforschung des urchristlichen Herrenmables: Evang. Théol. 35
(1975) 553-563; F. J. LEENHARDT, Ceci est mon corps. Explication de ees pa-
Leamos el relato de Marcos: roles de Jésus-Christ (Neuchátel-Paris 1955); ID., Le sacrement de la sainte
Cene (Neuchátel-Paris 1948); C. PERROT, Le répas du Seigneur: Mais. Dieu
15
H . SCHÜRMANN, O.C., 54. 123 (1975) 29-46; T. BARROSSE, La pascua y la comida pascual: Conc. 40
16
Ibid. (1968) 536-547; J. CoPPENS, L'Eucharistie néotestamentaire: Exégése et Théo-
17
J. JEREMÍAS, O.C., 333-334. logie, III (Gembloux-Paris 1968) 269-272; J. DELORME, La Cene et la Pique
18
Cf. H. SCHÜRMANN, o.c, 50; J. JEREMÍAS, O.C, 333. Véase también E. dans le N. T: Lum. Vie 31 (1957) 9-48; A. J. B. HIGGINS, The Lord's Supper
LOHSE, Mártyrer und Gotteskneck (Góttingen 1955) 13-122; F. SCHNIDER, in the N. T. (London 1952); K. KERTELGE, Das Abendmahl Iesu in Markus-
Jesús, der Prophet (Freiburg-Gottingen 1973) 130-172. evangelium, en Mélanges Zimmermann (Bonn 1980) 67-80; E. KILMARTIN,
19
Sobre el logion de rescate puede verse: A. FEUILLET, Le «logion» sur La última cena y las primitivas eucaristías de la Iglesia: Conc. 40 (1968) 548-
la rancon: Rev. Scien. Phil. Théol. 51 (1967) 368-379; J. HERMANN, Die Idee 560; W. MARXSEN, Das Abendmahl ais christologisches Prohlem (Gütersloh
der Sühne im alten Testament (Leipzig 1905); G. DALMAN, Jesus-Jeschua 1963); X. LÉON Dui-OUR, La fracción del pan. Culto y existencia en el N. T.
(Leipzig 1922) llOss; H. SCHELKLE, Die Passion lesu in der Verkündigung (Madrid 1983); ID., Jésus devant sa mort a la lumiére des textes de Tinstitu-
des N. Testaments (Heidelberg 1949) 135-142; V. TAYLOR, Jesús und His Sa- tio-i euchartstique et des discours d'adieu, en J. DuPONT, Jésus aux origines de
crifice (London 1951) 99-105; J. JEREMÍAS, Das Lósegeld fur Viele: Judaica 3 la christologie (Gembloux 1975) 141-148; ID., Jesús ante la muerte inminente,
(1947-48) 249-264; E. LOHSE, Mártyrer 117-122; H. E. TóDT, Der Men- en Jesús y Pablo ante la muerte (Madrid 1982) 99-140; J. J. VON ALLMEN, Es-
schensohn in der synoptischen Überlieferung (Gütersloh 1959) 126-128. sai sur le répas du Seigneur (Neuchátel 1966).
20
He aquí la bibliografía principal sobre las palabras de Institución de
Jeremias ve en esta teoría varios inconvenientes: Es verdad
1) Un problema cronológico
que la inmolación de los corderos tenía lugar en la noche del
El evangelio crea una verdadera dificultad cronológica en 14 al 15; pero, en caso de colisión con el sábado, la inmola-
torno al día en que Jesús celebró la Eucaristía con los suyos. ción se adelantaba no veinticuatro horas, sino cuatro o cinco,
Con los sinópticos en la mano, la cena de Jesús tuvo lugar «el es decir, hasta poco después del mediodía. Además, desde el
primer día de los Ázimos», la noche del 14 al 15 de Nisán, al siglo II antes de Cristo, la inmolación no se hacía al anochecer,
ocaso del sol 21 ; por consiguiente, fue una cena pascual judía sino a partir de las dos de la tarde del 14. Es imposible, por
y todos los acontecimientos de la pasión tuvieron lugar del 14 otra parte, que los saduceos inmolaran el cordero la noche del
al 15. Pero, según el evangelio de Juan (Jn 13,1.29; 18,28; 13 al 14 y no lo comieran hasta veinticuatro horas más
19,14), Jesús muere el día 14, pues ese día, anota Juan, era el tarde 23.
día de la preparación de la pascua, cuando los corderos eran
inmolados en el templo y cuando, puesto el sol, se comía la — J. Pickl ha mantenido la tesis de que, dada la gran
cena pascual. Según Juan, Jesús muere, en consecuencia, el día afluencia, no todos podían inmolar el 14, y así se implantó la
en que los judíos celebran la pascua, la tarde del viernes 14. práctica de que los galileos inmolaran la tarde del 13 al 14 24.
Por consiguiente, Jesús adelantó la cena veinticuatro horas y Esta teoría, a juicio de Jeremias 25 , carece de pruebas posi-
los acontecimientos de la pasión tuvieron lugar del 13 al 14. tivas.
Se han dado intentos de armonización entre los sinópticos — Finalmente, A. Jaubert 2b ha defendido la teoría de la
y Juan: existencia de dos calendarios de la pascua. Según ella, uno se-
—Chwolson y Lichtenstein, a quienes se adhirieron ría el de Qunrám, que se ajustaba al ciclo solar, y otro el ofi-
J. Klausner, I. Zolli y P. Billerbeck 22 , defendieron que en cial, que se ajustaba al ciclo lunar. Los sinópticos habrían se-
tiempo de Jesús todavía se inmolaban los corderos al anoche- guido el primero, de modo que Jesús habría celebrado la pas-
cer del 14 al 15 de Nisán, y como ese año el 15 cayó en sá- cua en martes; en cambio, Juan se adaptaría al calendario ofi-
bado, los corderos se inmolaron el día antes, al anochecer del cial.
13. Los fariseos y, con ellos, Jesús celebrarían aquel año la Esta teoría, a juicio de Jeremias, es pura fantasía 27 , de
pascua después de la inmolación, en la noche del 13 al 14; en modo que ningún intento de armonización ha conseguido im-
cambio, los saduceos la celebrarían en la fecha habitual, en la ponerse críticamente.
noche del 14 al 15. De este modo se armonizan los sinópticos Entonces, ¿es o no pascual la cena que Jesús celebró con
y Juan. los suyos?
21
Me 14,12 llama al día 14 «primer día de los ázimos» y día en el que
se sacrificaba el cordero pascual, lo cual, dice Jeremías, es contradictorio, J. JEREMÍAS, O.C, 22-23. Lichtenstein, Strack y Billerbeck se apoyan
porque el primer día de los ázimos era propiamente el 15; sin embargo, el sa- también en que aquel año hubo un calendario diferente entre fariseos y sadu-
crificar el cordero era algo propio del 14; por eso hay que pensar que fue esa ceos a la hora de fijar el comienzo del mes de Nisán. Los fariseos habrían fi-
fecha, continúa Jeremías, el 14, al atardecer, cuando Jesús tuvo la pascua con jado el comienzo del mes y, consecuentemente la pascua, un día antes que los
los suyos. Dice Jeremías (La última cena p.16) que, cuando aparecen juntas saduceos, de modo que aquel año habría habido inmolación de los corderos
dos referencias cronológicas aparentemente pleonásticas, la segunda deter- y celebración de la pascua en dos días consecutivos. Jesús y los suyos la ha-
mina a la primera de una manera más exacta. Además, la cena tuvo lugar en brían celebrado un día antes que los saduceos, y así los sinópticos revelarían
el día de los preparativos, el 14 de Nisán. el cálculo fariseo y Juan el saduceo.
22
D. CHWOLSON, Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Jeremías concede una probabilidad a esta explicación, pero objeta que el
Todes (Leipzig 21908); J. KLAUSNER, Jesús von Nazareth (Jerusalén 31952) dato de la inmolación de los corderos en dos días consecutivos no está docu-
448-450: I. ZOLLI, // Nazareno (Udine 1938) 207-209; M. J. LAGRANGE, mentado (cf. o.c, 23).
L'Évangile de Jésus-Christ (París 41929) 494-499; J. LICHTENSTEIN, Kom- J. PiCKL, Messiaskónig lesus (München 1935) 247ss.
mentar zum Matthaeusevangelium (Leipzig 21913) 122ss; H. L. STRACK, Cf. o.c, 23.
Pesahim (Leipzig 1911) 10; H. L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum A. JAUBERT, La date de la cene. Calendrier biblique et liturgique
N.T. aus Talmud und Midrasch II (München 1924) 847-853. 'lirctienne (Paris 1957).
" Cf. o.c, 24.
^* P.I. La Eucaristía en la Sagrada Escritura C.2. La Eucaristía en el Nuevo Testamento 53
El problema queda en pie. La cronología de Juan pesa lo por la fracción misma. El hecho de haber vino no era habitual
suyo 8 , tanto más si tenemos en cuenta que los sinópticos y se reservaba para las ocasiones solemnes. El vino rojo era el
colocan la muerte de Jesús en viernes, «el día de la prepara- propio de la cena pascual. El himno que se canta (Me 14,26;
ción, víspera del sábado» (Me 15,42; Mt 27,62; Le 23,54), en Mt 26,30) era el himno Hallel, que se recitaba en la cena pas-
contra de lo que suponen en el relato de la institución de la cual. Después de cenar no vuelve Jesús a Betania como en las
Eucaristía y de acuerdo entonces con la cronología de Juan noches anteriores, sino que se encamina al huerto de los
On 19,31.42). Olivos (era preceptivo pasar esa noche en Jerusalén: Dt 16,7).
De todos modos, lo importante no es si Jesús celebró la Jesús anuncia durante la cena su pasión inminente, y sabemos
cena en el preciso momento en el que los judíos celebraban la que la explicación de los elementos especiales de la comida
pascua, sino si la realizó en el marco teológico de la misma. era parte integrante del rito pascual. Habría que añadir tam-
A nuestro modo de ver, Jeremías sigue un camino ade- bién el tema del memorial («haced esto en memoria mía»),
cuado para indagar si la cena de Jesús tuvo lugar en el marco que pertenecía al ambiente de la celebración pascual.
de la celebración judía pascual, fijándose para ello en un con- De estos argumentos, el más decisivo es el canto del Hal-
junto de datos que se mencionan de pasada y sin intención lel y la explicación de Jesús dada sobre el pan, en conexión
teológica alguna 29. con lo que hacía el padre de familia en la pascua judía 30.
Así, se menciona que la última cena tuvo lugar en Jerusa- Benoit, por su parte, propone la solución de que Jesús,
lén, y sabemos que la fiesta de pascua desde el año 621 a.C. sabiendo que iba a morir en el momento de pascua, anticipó
había dejado de ser una fiesta doméstica, para convertirse en en su cena el rito pascual, lo cual respetaría la cronología de
una fiesta de peregrinación a Jerusalén. Se utiliza un local Juan y tendría en cuenta la presentación de los sinópticos 31.
prestado (Me 14,13-15), según la costumbre judía de ceder De todos modos, lo que importa es que, sea por concordan-
gratuitamente a los peregrinos ciertos locales. Jesús come en cia exacta o por anticipación, no hay duda de que la cena de
esta ocasión con los Doce (la celebración de la pascua exigía
la presencia, al menos, de diez personas). Tiene lugar «al atar- 30
No todos los argumentos de Jeremias son igualmente convincentes, y
decer», «recostados» y no sentados (así se hacía en la cena así lo reconoceremos con Léon Dufour (cf. La fracción del pan. Culto y exis-
tencia en el N.T. [Madrid 1983] 376-378). Por ejemplo: el que esté con los
pascual, como signo de liberación). El lavatorio de los pies se Doce no es una prueba apodíctica de que la cena fuera pascual; tampoco es
explica desde la práctica exigida a los laicos para poder comer decisivo el hecho de quedarse en Jerusalén ni el que tenga lugar a la noche.
la cena pascual. El hecho de que Jesús parta el pan en el Sin embargo, otros argumentos de Jeremias nos parecen convincentes, e
inválidos los que presenta en contra Léon Dufour. Por ejemplo: respecto al
curso de la cena («mientras comían»: Me 14,18-22) es signifi- canto del Hallel, no parece adecuada la respuesta de Léon Dufour del uso del
cativo, pues en una comida ordinaria se comenzaba siempre mismo por los terapeutas de Egipto. Jeremias veía, por su parte, un signo de
la celebración pascual en el «mientras comían», a lo que Léon Dufour res-
ponde diciendo que también en las comidas solemnes la fracción del pan
28 inauguraba la comida en cuanto tal. Pues bien, ésta es justamente la diferen-
Es imposible que gran parte de los acontecimientos narrados en Me
14,17-47 ocurrieran el 15 de Nisán, ya que por ser el primer día de los cia señalada por Jeremias: mientras en las comidas solemnes la fracción del
Ázimos tenía carácter de fiesta. La cronología de Juan, en cambio, que sitúa la pan se hace al inicio, en la comida pascual se hace dentro de la misma. Asi-
celebración de la cena veinticuatro horas antes, sería más compatible con los mismo, el que la explicación sobre el pan dada por Jesús sea un gesto profé-
acontecimientos (la ida a Getsemaní, el portar armas, el retorno del Cirineo tico no destruye la conexión que el gesto de Jesús tiene con la explicación
del campo, la compra de la sábana, la constitución del tribunal, etc.). dada por el padre de familia sobre el pan en la haggadah judía.
Es también de peso la objeción de que, según San Juan, los judíos no en- Finalmente, sobre el detalle de que los comensales estuvieran recostados,
traron en el pretorio para no contaminarse y así «comer la pascua» (Jri observa Léon Dufour que también lo estaba Jesús en las comidas ordinarias
18,28), por lo que Jesús fue crucificado antes de la noche de pascua. Era «el (multiplicación de los panes, etc.) (Jn 6,11), pero hay que tener en cuenta en
día de la preparación de la pascua, alrededor de la hora sexta» (J n 19,13-14). este punto que el relato de la multiplicación, por ejemplo, está redactado
Juan hace ver que Jesús muere en el momento mismo en que los corderos desde la perspectiva eucarística (cf. J. ESPINEL, O.C, 123).
31
eran inmolados en el templo. P. BENOIT, Eucaristía, en X. LÉON DUFOUR, Vocabulario de teología
29
Cf. o.c, 42ss. bíblica (Barcelona 41967) 270.
54 P.I. La Eucaristía en la Sagrada Escritura C.2. La. Eucaristía en el Nuevo Testamento 55
Jesús se desarrolló en la atmósfera de la fiesta pascual y que, ciación data, según Jeremias, de la época tardía tanaítica o,
«habiendo querido esta coincidencia, el Maestro se ha servido quizás, del comienzo de la época amoraítica. Por tanto, no
de ella para instituir el nuevo rito» 32 . pertenece al mismo Jesús 36. Además, el marco de la comida
En efecto, aunque no sepamos resolver el problema cro- de Jesús es distinto; refleja, como hemos visto, un ambiente
nológico, es claro que la cena se celebró en el contexto pas- pascual.
cual. Los sinópticos con sus expresiones («preparar la pascua» Finalmente, sobre el influjo de las comidas esenias no se
[Mt 26,17.19 y par.], «hacer la pascua» [Mt 26,18], «comer la ha demostrado nada hasta ahora.
pascua» [Mt 26,17 y par.]) están haciendo referencia al cor-
dero pascual. Por otra parte, hay también indicaciones en 2) La «haggadá»judía
Juan de que la cena de Jesús fue una cena pascual: se celebró
en Jerusalén a pesar de que la ciudad estaba llena de pere- Es siempre interesante tener en cuenta, en la medida en
grinos (cf. Jn 11,55; 12,12.18.20). Según Juan, la última cena que nos es posible, el rito mismo de la celebración pascual,
se prolongó hasta bien entrada la noche. El mismo Juan re- pues con ello se cobra luz para comprender mejor la Euca-
fiere también que Jesús celebró esta cena con el grupo restrin- ristía.
gido de los discípulos y de modo solemne, pues la comieron La mishná nos ha descrito el rito de la pascua o haggadá.
reclinados. También Juan anota que Jesús no fue esa noche a judía, la cual es una verdadera catequesis pascual que prove-
Betania, sino que fue al otro lado del torrente Cedrón. Estos nía del mandato de Yahveh de explicar a los hijos el signifi-
detalles son propios de una cena pascual 33 . cado del rito. Tenemos una versión del siglo II, aunque toma
Los datos señalados nos hacen pensar que la cena de Jesús materiales de siglos anteriores y refleja, probablemente, lo
tuvo un contexto pascual y que se celebró en el marco de su que se hacía en la época de Cristo 37. Este era el rito:
significación. — El padre de familia iniciaba la celebración con la bendi-
Ciertamente, la cena de Jesús no fue una comida de ción a Yahveh por la fiesta de pascua y por el vino, que se
quiddus34. El quiddus era una bendición que se pronunciaba tomaba en una primera copa a modo de aperitivo. Esta era la
al principio de cada sábado o día de fiesta. Jeremías, que se bendición (berakkáh): «Bendito eres tú, Señor, Dios nuestro,
queja de que se hayan escrito tantas falsedades sobre el rey del mundo, creador del fruto de la vid».
quiddus, afirma que éste no era ni una cena ni un sacrificio,
sino simplemente una bendición 35. Jamás han existido las
36
Ibid., 28. Se ha querido relacionar también la cena de Jesús con los
Haburá, comidas de grupos de amigos que tenían un carácter religioso (así:
cenas de quiddus. Se llegó a esta teoría porque la fracción del K. G. GoETZ, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwick-
pan, que inaugura la comida en el quiddus sabático actual, lung [Leipzig 21907] 243ss; R. OTTO, Reich Gottes und Menschensohn (Mün-
viene a continuación de la bendición del vino; pero esta aso- chen 1934) 235-237; G. DlX, The Shape of the Liturgy [Westminster 19451
50-70).
32
Jeremias observa a este respecto que toda comida judía, por el hecho de
P. BENOIT, Les réctts de l'institution... 214. incluir una bendición, tenía carácter religioso; pero el dato principal es que
33
Por ello dice Jeremías (o.c, 86) que el relato de Juan no es uniforme, las hermandades eran hahurot miswa, es decir, hermandades para la obser-
que en él se encuentran huellas de que la cena de Jesús fue pascual. vancia de una obligación (petición de mano, boda, circuncisión, banquete, fú-
34
Defendieron que Jesús había celebrado una cena de Quiddus: F. nebre, etc.); pero no consta que tales hermandades celebraran banquetes ri-
Spitta (Zur Geschichte und Literatur der Urchristentums I [Góttingen 1893] tuales (cf. o.c, 30).
247), P. Drews (Eucbaristie, en Realenzyklopádie für protestantische Theolo- 37
Los textos principales de la mishná pueden encontrarse en L. LlGlER,
gie und Kirche V [31983] 563), G. H. Box (The Jewish Antecedents of the Textus selecti de magna oratione eucharistica, addita Haggadah Paschae et
Euchanst: Journ. Theol. Stud. 3 [1901-1902] 357-369). También P. Batiffol nonnullis benedictionibus (Roma 2 1965). Véase también: H. L. STRACK-P
(L'Eucharistie, París 1905), pero ha sido más cauto en Etudes d'histoire et de BILLERBECK, IV (München 1928) 41-76; H. L. STRACK, Pesahim (Leipzig
théologíe positive. II. L'Eucharistie. La présence réelle et la transsuhstantiation 1911) 16-48; B. ITALIENER, Der Ritus der Handschrift, en B. ITALIENER-A.
(Paris^l920) 136. FREIMANN-A. L. MAYER-A. SCHMIDT, Die Darmstddter Pessach-Haggadah
35
Cf. o.c, 27. Textband (Leipzig 1927) 71-165.
— Después de purificar las manos, se traían les lechugas con vosotros antes de padecer; 16. porque os digo que no la
amargas, el haroseth (salsa o mermelada de frutas de color comeré más hasta que halle su cumplimiento en el reino de
rojo). Se mezclaban las lechugas en la salsa y se comía una Dios".
parte. 17. Y tomando una copa, dadas las gracias, dijo: "Tomad
— Se llenaba una segunda copa y se presentaba, pero to- esto y repartidlo entre vosotros; 18. porque os digo que, a
davía no se comía. partir de este momento, no beberé el producto de la vid hasta
— A continuación venía propiamente la liturgia pascual. que llegue el reino de Dios".
Se iniciaba con la rememoración (haggadá), que hacía el pa- 19. Tomó luego pan y dadas las gracias, lo partió, se lo
dre, de la noche de la liberación de Egipto, explicando el sim- dio diciendo: "Este es mi cuerpo, que es entregado por voso-
bolismo de los alimentos: el cordero recordaba la noche de la tros; haced esto en memoria mía". 20. De igual manera, des-
liberación; los ázimos, la prisa de la salida; las hierbas pués de cenar, la copa diciendo: "Esta copa es la nueva
amargas, la amargura de la estancia en Egipto. Se cantaba la alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros 38 "».
primera parte del Hallel (Sal 112-113,8). Se bebía la segunda Este texto presenta una dificultad que no carece de impor-
copa. tancia. Hay que tener en cuenta, por otra parte, que el texto
— De nuevo se lavaban las manos. El padre de familia de los códices no coincide; hay una versión llamada «larga»
toma el pan y dice la bendición: «Bendito eres tú, Señor, (la que hemos citado) y otra breve (15-19a), a la que falta:
Dios nuestro, que haces producir el pan a la tierra». Rompía «que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía»
el pan y daba un pedazo a cada uno de los presentes. y lo referente a la copa de institución.
— Se comía entonces el cordero con el pan ázimo. Des- El problema no carece de importancia, como decimos,
pués de esto no se podía tomar otro alimento hasta el día si- porque en el texto breve el orden copa-pan sería inverso al de
guiente. Se lavaban de nuevo las manos. los otros sinópticos y Pablo. Veamos las opiniones al res-
— Se llenaba de nuevo la tercera copa, llamada copa de pecto.
bendición, llamada de este modo porque el padre recitaba la En 1881, Westcott y Hort se pronunciaban por la autenti-
bendición sobre ella. Todos bebían esta tercera copa. cidad del texto breve 39. El hecho, como decimos, no carecía
— Se llega así a la cuarta copa y se recitaba la segunda de importancia, pues con la inversión copa-pan en el texto
parte del Hallel (Sal 113-118). Se bebe esta copa, y con ello se breve de Lucas se pretendía ver incluso la forma más primi-
señala el final. tiva de una evolución posterior de la Eucaristía y se pensaba
Este era, pues, el rito de la celebración pascual. Ten- también que el origen de la Eucaristía fuera una comida de
dremos ocasión de señalar la conexión de ciertos gestos de despedida, sin las palabras concretas sobre el pan y el vino
Jesús con elementos significativos del mismo. creadas por la Iglesia.
Hoy en día, ciertamente, la mayoría de los estudiosos está
por la autenticidad del texto largo no sólo por la abundancia
3) El problema de Le 22,14-20
de manuscritos en su favor 40 , sino por motivos de crítica in-
Antes de entrar en el relato mismo de la última cena, te-
38
nemos que exponer el problema particular que presenta el re- Traducción tomada de la Biblia de Jerusalén.
39
B. F. WESCOTT-F. J. A. HORT, The New Testament in the Original
lato de Le 22,14-20, y que ha sido causa de múltiples inter- Greek I (Cambridge-London 1881) 177.
pretaciones. 40
Todos los manuscritos griegos, menos el D, traen la versión larga,
El relato de Lucas dice así: también lo traen todas las versiones antiguas, a excepción de la Vetus syriaca,
que trae, más bien, un texto mixto, y una parte de las representantes de la
«14. Cuando llegó la hora, se puso a la mesa con los após- Ítala. Citan el texto largo todos los autores cristianos antiguos, empezando
toles; 15. y les dijo: "Con ansia he deseado comer esta pascua por Marción, Justino y Taciano (cf. J. JEREMÍAS, o.c, 150). Así, pues, el texto
C.2. La Eucaristía en el Nuevo Testamento 59
58 P.L La Eucaristía en la Sagrada Escritura
ción), dicha copa, tras la adición de los v. 19-20, pasó a ser la
terna. Citemos a S c h ü r m a n n 4 1 , B e n o i t 4 2 , E. Schweizer 4 3 . primera copa de la pascua judía. A h o r a bien: ¿ N o es ésta una
También Jeremias, que en la primera edición de su Ultima evolución complicada? Además, una vez añadidas las palabras
cena defendía la lectura breve, se inclinó, a partir de la sede la institución (v. 19-20), se forma un duplicado de narra-
gunda (1949), por la lectura larga 4 4 . Citemos, finalmente, a ciones eucarísticas que carece de sentido.
Patsch 4 5 .
D e todos m o d o s , Schürmann no pretende en ningún caso
Mayor complejidad existe a la hora de interpretar la co-
reducir el relato de la institución eucarística (v.l9b-20) a una
nexión de 15-19a con 19b-20. Veamos, al menos, las opi-
mera explicación hecha por la comunidad de las palabras
niones más importantes:
preeucarísticas de Cristo 4 9 .
Schürmann sostuvo que los v.15-18 respondían a una pre-
sentación de la institución eucarística en el marco de la pascua
49
judía y que formaría una unidad independiente. C o m p r e n d e - Dice así Schürmann: «Las palabras de la cena incluidas en este relato
(Le 22,16-20 = Me 14,25 y par. de Mt) no pueden ser alegadas contra las pa-
ría una doble palabra de Jesús pronunciada con ocasión de la labras explicativas del relato de la institución. La profecía de la muerte (Le
última cena, y cuya meta sería sólo anunciar el alcance de su 22,18 y par.) (en su forma originaria) tampoco sirve de base al ofrecimiento
muerte cercana 4 6 . En un segundo estadio, sería la comunidad del cáliz y, sobre todo, Le 22,16 no explica por qué la «fracción del pan» está
añadida a la acción del cáliz. La doble acción practicada en la comunidad no
cristiana la que retocó el texto en función de la comida euca- puede entenderse a partir del relato de Le 22.15-18 y par, sino que se en-
rística, poniendo ya el n o m b r e eucharistésas (v.17) y aña- cuentra su explicación únicamente en el relato original de la institución»
(H. SCHÜRMANN, Palabras y acciones... 633).
diendo «antes de padecer» (v.15). «El relato de Le 22,15-18
Modernamente, Léon Dufour ha presentado una explicación que va mu-
es, en su tenor actual, el relato de este cambio de sentido, cho más lejos y que daría lugar a la teoría según la cual la comunidad primi-
operado en la comida pascual por la institución eucarís- tiva explícito en sentido cultual (relato de la institución) una tradición origi-
nal que era de talante testamentario y que de suyo incluiría sólo el rito del
tica» 4 7 . Finalmente, en un tercer estadio, este texto fue com-
pan como símbolo de la entrega de Cristo a la Iglesia.
pletado con el relato de la institución (19b-20) 4 8 . Léon Dufour propone la hipótesis de que Marcos introdujo y añadió el
Esta génesis, propuesta por Schürmann, presenta dificul- rito sacrificial a la copa (Me 14,24b) en el texto testamentario de Le 22,17-18,
de modo que, si suprimiéramos dicha interpolación, Me 14,23.24a.25 coinci-
tades. En primer lugar, no se comprende que en el segundo diría con Le 22,17-18. Por ello puede decir Léon Dufour: «Lucas ha conser-
estadio de la evolución, bajo la influencia de la comida euca- vado perfectamente una tradición especial, mientras que Marcos la ha dislo-
rística, el texto haya adquirido sólo un breve matiz eucarís- cado; al unir las palabras del pan a las relativas a la copa (Me 14,24b), ha
puesto más el acento en la institución» (cf. La fracción del pan 119).
tico. ¿ Q u é sentido tiene la evolución hacia un estadio que no Lo que ha hecho Marcos ha sido fusionar dos tradiciones: una la del pan
es ni la pascua judía ni tampoco la eucaristía cristiana? (que sería histórica, y que estaría enmarcada en el contexto de testamento y
Pero, aun suponiendo que en el segundo estadio se tratase despedida de Jesús, que toma el pan como instrumento de su servicio a la
Iglesia; cf. o.c, 221), y otra referente a la copa de vino, que proviene de la
de la copa de la institución (tercera copa o copa de la bendi- comunidad y que da lugar a una versión cultual de la Eucaristía en la que
predomina el valor de la sangre y la expiación.
Como vemos, esta interpretación de la Eucaristía implica un reduccio-
largo goza de mayoría tanto en cuanto a cantidad como a autoridad de los nismo importante del significado de la misma. El mismo Léon Dufour, cons-
testimonios. ciente de los problemas que plantea su hipótesis, considera que Jesús mismo
41
H. SCHÜRMANN, Lk 22,l9b-20 ais ursprünglichc Textiiberlieferung: bien pudo servirse del tema de la alianza. Es también consciente de que su
Bibl. 32 (1951) 364 392; ID., Der Paschamahlbcricht Lk 22,15-18 (Münstcr hipótesis concede mucho a la capacidad interpretativa de la Iglesia (o.c., 226).
1953). De todos modos, acaricia la hipótesis mencionada apelando a que Jesús no
4Í
P. BENOIT, L 'ascensión: Rev. Bibl. 56 (1949) 189. puso nunca de relieve ninguna prescripción ritual (o.c, 227) y dejó su gesto
43
E. SCHWEIZER, Das Herrenmahl im N.T... 344-347. simbólico de despedida sobre el pan abierto a una interpretación más amplia
44
J. JEREMÍAS, O.C, 166ss. por parte de la Iglesia (o.c, 230).
45
H. PATSCH, Abendmahl und historischer lesus (Stuttgart 1972). Podemos preguntarnos si esta hipótesis tiene verdadero peso. En primer
46
H. SCHÜRMANN, Le réat... 21ss; Ir>., Der Pascbamahlbencht Lk lugar trata de dar una explicación histórica del texto breve (o.c, 225), aban-
22,15-18 (Münster 1953). donado hoy día por los exegetas, y olvida precisamente que dicho texto tiene
47
Le réat... 24. la estructura copa-pan, mientras que el texto pretendidamente paralelo de
48
Ibid., 28-29.
Por su parte, Patsch ha presentado una nueva explicación bre una copa de vino, de modo que antes del relato de insti-
del problema 50. Ha visto en el texto largo de Lucas una catc- tución coloca Lucas una copa. Pero al mismo tiempo emplaza
quesis de tonos históricos que relata la última cena de Jesús también ahí el cordero pascual (to pasebd) con el fin de esta-
en el marco de la pascua judía. La copa mencionada en el blecer una simetría entre el cordero y la copa de un lado (que
v.17 sería la primera copa de la pascua judía. Las palabras so- sería la pascua judía) y el pan y el vino, de otro (que sería la
bre el pan estarían así en su puesto y las palabras sobre el Eucaristía). De este modo, Lucas establece un perfecto parale-
vino corresponderían a la tercera copa, llamada de bendición. lismo entre la pascua y la Eucaristía, de modo que la comida
Jesús en ese marco declara su deseo de comer la pascua, al pascual aparece como una prefiguración de la Eucaristía.
tiempo que su decisión de no comerla más hasta la consuma- Por no haber comprendido esta elaboración simétrica de
ción del reino (v.14). Lucas y pensando que de las dos copas sobraba lógicamente
La ausencia de otros elementos propios de la pascua judía una, algunos testigos antiguos omitieron la segunda copa, de
se explicaría porque en la celebración cristiana primitiva sólo donde surge el texto breve 53 .
se conservaban los elementos más importantes, según Patsch. Esta exposición de las diversas teorías no ha sido vana,
Esta teoría de Patsch hemos de admitirla como probable. pues en los tres casos expuestos se viene a señalar el vínculo
Más eco ha tenido aún la explicación de Benoit, que goza que en la versión lucana se establece entre la Eucaristía y la
todavía de mayor acogida por parte de los exegetas 51. pascua judía.
Benoit ve en los v.15-18 de la tradición de Lucas no una
tradición independiente, sino una obra redaccional del mismo
Lucas. El evangelista, extrañado de que las palabras referentes IV. TEXTOS DE INSTITUCIÓN
a la decisión de no volver a beber el cáliz vengan al final en el
relato de Me 14,25, las coloca delante, en un emplazamiento Me 14,22-25 Mt 26,26-29
«Y mientras estaban comiendo, «Mientras estaban comiendo, tomó
más lógico 52. Estas palabras las debió de pronunciar Jesús so- tomó pan, lo bendijo y lo partió, y Jesús pan y lo bendijo, lo partió y,
Marcos tiene la contraria: pan-copa. Es precisamente la posición del elemento se lo dio y dijo: "Tomad, esto es mi dándoselo a sus discípulos, dijo:
cuerpo". " T o m a d , c o m e d ; e s t o es mi
del pan lo que distorsiona el pretendido paralelo. Tomó luego una copa y, dadas las cuerpo".
En segundo lugar, no explica Léon Dufour de dónde ha surgido la copa gracias, se la dio, y bebieron todos Tomó luego la copa, y, dadas las
institucional de Pablo y Lucas en una tradición que es independiente de la de de ella. Y les dijo: "Esto es la sangre gracias, se la dio, diciendo:
Marcos. de la alianza, que es derramada por "Bebed de ella todos, porque ésta es
50
H. PATSCH, Abendmahl und historischer Iesus (Stuttgart 1972) 100- muchos. mi sangre de la alianza, que es de-
102. Y os aseguro que ya no beberé del rramada por muchos para perdón de
51
P. BENOIT, Le récit de la Cene... 163-203; cf. J. DE BACIOCCHI, L'EU- producto de la vid hasta el día aquel los pecados.
charistie (Tournai 1964) 9-10. Es también la teoría que hace suya la Biblia de en que lo beba nuevo en el Reino de Y os digo que desde ahora no be-
Jerusalén. Véase también E. GALBIATI, O.C, 110; Dios"», beré de este producto de la vid hasta
52
A propósito del texto de Le 22,15-16 («Con ansia he deseado comer el día aquel en que lo beba con vo-
con vosotros esta pascua antes de padecer, porque os digo que no la beberé sotros, nuevo, en el Reino de mi pa-
más hasta que halle su cumplimiento en el reino de los cielos»), Jeremias tra- dre"».
duce de este modo: «¡Cómo me habría gustado comer esta pascua con vos-
otros!», interpretándolo como una decisión de ayuno por parte de Jesús (cf.
o.c, 130ss.227ss). Jeremias apela al hecho de que en la Iglesia primitiva ios 53
cuatordecimanos celebraban la cena eucarística el 14 de Nisán, en la misma Se podría preguntar por qué no suprimieron la primera copa, a lo que
fecha que los judíos y en oposición a la alegría de éstos por la liberación de Benoit contesta que no se hizo porque, dado el carácter solemne que tenía,
Egipto, haciendo un ayuno además por su conversión. Los cuatordecimanos, pensaron que era suficientemente eucarística (P. BENOIT, O.C, 171).
dice Jeremias, continuaban así el ayuno de Jesús. Jeremias, por su parte, dice que fue la disciplina del arcano lo que obligó
Realmente, esta conexión que establece Jeremias resulta inverosímil, y es a cortar el texto largo bruscamente (cf. o.c, 172-174), a lo que contesta Be-
más lógico pensar que las palabras de Jesús «no beberé más» son un anuncio noit diciendo que los evangelios-^e dirigen a todos los cristianos y que ni
profético de su pasión inminente. Marcos, ni Mateo, ni Pablo omiten la copa (P. BENOIT, o.c, 177).
Le 22,19-20 1 Cor 11,23-26 Veamos las variantes principales que se dan entre ambas
«Tomó luego pan, y, dadas las gra- «Porque yo recibí del Señor lo que
cias, lo partió y se lo dio, diciendo: os he transmitido: que el Señor versiones:
"Esto es mi cuerpo, que es entre- Jesús, la noche en que fue entre- — Tanto Pablo como Lucas precisan que Jesús consagró
gado por vosotros; haced esto en gado, tomó pan y, después de dar el vino «después de haber cenado», mientras que Marcos y
memoria mía". gracias, lo partió y dijo:
De igual modo, después de cenar, la "Esto es mi cuerpo, que se da por Mateo sostienen que Jesús instituyó la Eucaristía «mientras
copa, diciendo: vosotros; haced esto en memoria comían», sin precisar el momento.
"Esta copa es la Nueva Alianza en mía". — Lucas y Pablo, en la bendición referente al pan, usan la
mi sangre, que es derramada por vo- Asimismo, también la copa después
sotros"». de cenar, diciendo: fórmula «habiendo dado gracias», en lugar de «habiendo ben-
"Esta copa es la Nueva Alianza en decido», como dice la otra versión.
mi sangre. Cuantas veces la bebie- — Marcos y Mateo traen la fórmula «esto es mi cuerpo»,
rais, hacedlo en memoria mía.
Pues cada vez que coméis este pan y sin añadido alguno, mientras que Pablo añade: «que (es dado)
bebéis esta copa, anunciáis la muerte por vosotros»; y Lucas: «que por vosotros es entregado».
del Señor hasta que venga"».
— En la consagración del cáliz es donde aparece la dife-
rencia más notable. Marcos y Mateo ponen como predicado
la sangre: «Esta es la sangre de la alianza, que es derramada
1) Estudio comparativo de los textos
por los muchos», mientras que Pablo y Lucas colocan como
predicado la alianza y sólo indirectamente hablan de la san-
En relación a los textos de institución de la Eucaristía,
gre: «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre». A su vez,
llama la atención la semejanza que se da entre el de Lucas y
mientras Marcos y Mateo especifican que es entregada «por
Pablo por un lado, y el de Mateo y Marcos, por otro. Se trata
los muchos», Pablo y Lucas afirman que es entregada «por
de dos tradiciones diferentes, desarroladas en ambientes di-
vosotros».
versos como son Antioquía (Pablo-Lucas) y Jerusalén
— Marcos y Mateo no traen las palabras «haced esto en
(Marcos-Mateo). Lucas en este punto trae una versión similar
memoria de mí», que en la versión paulino-lucana vienen tras
a la de Pablo. Mateo depende claramente de Marcos.
la consagración del pan y que, en Pablo, vienen también tras
Ambas tradiciones están influenciadas por el estilo breve y
la consagración del vino.
sucinto, propio de la liturgia. Se trata de versiones de uso li-
— Exclusivo de Mateo es la expresión «en remisión de los
túrgico 54. Precisamente a la fijación litúrgica se debe el que
pecados», y el adjetivo «nueva», que especifica a la alianza, es
las palabras institucionales de Cristo hayan sido mantenidas
también exclusivo de la versión paulino-lucana.
fielmente en cuanto a su núcleo fundamental, una vez que se
ha eliminado lo accidental del contenido más amplio de lo Podemos decir, por tanto, que hay una coincidencia fun-
que Cristo debió de hacer en la última cena, fijando para el damental, si bien existen diferencias, como la relativa al predi-
futuro un núcleo que será respetado y mantenido con fideli- cado sobre el cáliz (sangre o alianza en mi sangre) y en lo re-
dad . No se trata de una deformación, sino de una simplifi- ferente al mandato de reiteración, ausente en la tradición mar-
cación. cana.
54
Cf. J. JEREMÍAS, O.C, 113SS.
Este carácter litúrgico se ve, por ejemplo, en Me 14,22-25, pues se ve
2) La fórmula más primitiva
que el v.22 es paralelo al v.18 y no se alude al cordero pascual, lo que parece
sorprendente después de los preparativos de los v.12-16. Se trata, en efecto, de A la hora de establecer cuál de las dos versiones es la más
un texto lapidario reducido a lo esencial, que no pretende, dice Benoit (cf.
o.c, 212), darnos todo lo que Cristo hizo en la última cena, sino los gestos antigua, los exegetas no se ponen de acuerdo.
fundamentales.
a) La versión primitiva de la tercera copa después de comer el cordero pascual, mien-
En su versión escrita, la más antigua es, sin duda, la de tras que, en la tradición de Marcos, la mera aposición de las
Pablo (1 Cor 11,23-26), pues fue escrita hacia el año 55, y en dos acciones sobre el pan y el vino y la vaga alusión al
ella recuerda Pablo a los corintios cómo les transmitió la ins- «mientras comían» reflejaría un uso posterior 60 .
titución de la Eucaristía en su primera visita, hacia el año 50. Jeremias defiende, en cambio, como más antigua la tradi-
Probablemente, Pablo recibió esta tradición durante su estan- ción marcana. Es, con mucho, la más rica en semitismos, en-
cia en Antioquía, hacia los años 40-42. tre los que destaca el yper pollón (por los muchos). Percibe en
La fórmula que emplea Pablo es la de la parádosis («recibí el yper ymon (por vosotros) de la tradición de Lucas una tra-
lo mismo que os comuniqué»), fórmula que los rabinos em- ducción del yper pollón de Marcos y asimismo señala en el
pleaban como medio de transmisión absolutamente fiel a la eulogésas (habiendo bendecido) de la tradición marcana una
tradición 6 . Es el procedimiento solemne con el que Pablo tradición que refleja mejor la berakkah judía que el eucharis-
apela a la tradición recibida (cf. Gal 1,9.12; 1 Cor 15,1; Flp tésas de la tradición de Lucas, que responde ya al uso de la
4,9; Col 2,6; 1 Tes 2,13; 2 Tes 3,6; 1 Cor 15,3-5). Con él comunidad cristiana primitiva 61.
afirma que la Eucaristía la ha recibido de una tradición que se De todos modos, ambas tradiciones son antiguas. Según
remonta al Señor. Pablo emplea aquí el procedimiento de la Jeremias, el texto de Lucas se formaría a partir de un proceso
parádosis, usando la plenitud de su poder apostólico y hacién- de transformación ocurrido a principios de los años 40, mien-
dose responsable del orden de la comunidad y del culto 57. tras que el de Marcos habría que situarlo en el primer decenio
Ahora bien, si nos preguntamos cuál de las dos tradi- después de la muerte de Jesús 62 .
ciones es más antigua no como documento escrito, sino como Por nuestra parte, prescindiendo del texto de Le 15-18,
tradición oral, las opiniones se dividen. Schürmann ha mante- que, como vimos, puede deberse muy bien a la labor redac-
nido la mayor antigüedad de la versión de Lucas, mientras cional de Lucas, por lo que se refiere al relato de la institu-
que Jeremias ha defendido la de Marcos. ción nos inclinamos por la mayor antigüedad en general del
Schürmann ha defendido la mayor antigüedad de la pri- relato de Marcos, si bien reconocemos en la tradición de
mera parte de la narración de Lucas (Le 15-18) 58, y también
del relato de la institución (19-20) 59. El argumento principal 60
Schürmann, también es cierto, privilegia la tradición lucano-paulina,
sería que en la versión lucana, al igual que en la paulina, el porque en ella aparece la muerte de Jesús presentada como la del Siervo de
Yahveh que da su vida para establecer la Nueva Alianza, frente a la tradición
rito del cáliz viene «después de cenar», lo cual revela el uso marcana que presenta el cuerpo y la sangre como dos elementos sacrificiales a
la luz del sacrificio cultual de Ex 24,8 (cf. H. SCHÜRMANN, Palabras y ac-
56
ciones... 639). Como se ve, la opción de Schürmann en este punto va más allá
Cf. A. DIEZ MACHO, Las palabras de la consagración eucarística: de los motivos estrictamente exegéticos y se apoya en lo teológico.
Cult. Bíbl. 32 (1975) 8; L. CERFAUX, Die Tradition bei Paulus: Cath. 9 61
Mediante un estudio prolijo de los semitismos, observa Jeremias que
(1953) 94-104; J. BETZ, Die Euchanstie tn der Zeit 111 (Freiburg 1964) 9-13; la versión de Marcos es, con mucho, la más semítica, mientras que la de
O. CULLMANN, Parádosis et Kyrios. Le probléme de la tradition dans le pau- Lucas se acomoda a la sensibilidad griega y la de Pablo presenta el grado más
linisme: Rev. Hist. Phil. Reí. 30 (1950) 12-30. elevado de helenización (cf. o.c, 263).
57
Cf. E. KÁSEMANN, Anliegen und Eigenart der paulinischen Abend- Según Benoit, el texto de Lucas está compuesto sobre el de Pablo y el de
mablslehre en Exegestische Versuche und Bensinnungen I (Góttingen 1964) Marcos. El texto sobre el cáliz es el mismo que en Pablo, aunque hay tam-
23. bién variaciones mínimas de detalle. La conexión irregular de en to aimati
58
Cf. H. SCHÜRMANN, Der Paschamahlberícht 1-74; ID., Der Einse- mou y to yper ymon enchmomenon (aposición de un nominativo a un dativo)
tzungsbericht 35ss. se debe a que estas últimas las ha tomado de la versión de Marcos 14,24, de
En su obra Der Einsetzunsbericht dedica 153 páginas al tema, y llega a modo que la irregularidad viene de la unión de las dos versiones (cf. P. BF.-
la conclusión de que, prescindiendo de dos correcciones propias de Lucas (le- NOIT, Le réctt de la cene 169).
62
gón en 22,19 en lugar de kai eipen y el añadido del v.20a to yper ymon enchi- Cf. J. JEREMÍAS, o.c, 206. Por la mayor antigüedad del texto de
nomenon), tenemos en Le 22,19-20 el relato primitivo, y que sería la base del Marcos se inclinan E. Lohse (Mdrtyrer 122ss), P. Benoit (Les récits de l'insti-
paulino (cf. o.c, 131-132). tution 212), J. Dupont (Ceci est mon corps 1027) y otros muchos.
Lucas un elemento más primitivo, como es el de «después de judía, lo que garantiza su autenticidad histórica como hecho
cenar». A fin de cuentas, no es esto lo decisivo. Más impor- de Jesús. Tampoco era habitual en tiempos de Jesús que el
tante resulta indagar algunos elementos como la fórmula de padre de familia diera a beber a los comensales su propia
Marcos relativa al cáliz («ésta es la sangre de la alianza») o de copa. El padre de familia podía enviar su copa a un invitado
la versión paulino-lucana («ésta es la alianza de mi sangre»). de categoría o a un miembro de la familia ausente, pero no
era habitual que diera a beber de su copa a todos los invi-
b) Análisis de algunos elementos tados 64.
Finalmente, se debe pensar que cierto paralelismo viene
En cuanto a la genuinidad de la fórmula sobre el cáliz, los exigido por el gesto mismo que acompaña a las palabras: la
defensores de la versión paulino-lucana han visto en la otra oferta de un alimento y una bebida, acciones que exigen dos
versión («esto es mi cuerpo, esto es mi sangre»), una tenden- objetos concretos a comer y beber: el cuerpo y la sangre,
cia al paralelismo por parte de Marcos mediante el recurso a pues ¿qué puede significar «beber la alianza»? La compara-
Ex 24,8 («ésta es la sangre de la alianza»). De este modo sería ción de la copa con la alianza, dice Jeremías, no es compren-
más genuina y cercana a los hechos históricos la versión dada sible y resulta extraña a primera vista 65.
por Pablo y Lucas («ésta es la alianza en mi sangre»). Con lo dicho pensamos que en este punto la lectura se in-
A decir verdad, el paralelismo no es tal, si tenemos en clina por la versión marco-mateana.
cuenta que en la tradición Mc-Mt hay una asimetría entre la Sin ánimo de establecer en todo su tenor literal la tradi-
acción sobre el pan (que queda sin explicación) y la del vino, ción primitiva, pensamos también que las palabras de reitera-
que lleva todo el peso de la misma. ción («haced esto en memoria mía») pertenecen al núcleo pri-
Por otra parte, el recurso a Ex 24,8 es relativo, pues en mitivo histórico, porque el memorial tenía una función deci-
este pasaje el predicado califica a la alianza («que Yahveh ha siva en el contexto pascual y porque la ausencia de este ele-
hecho con vosotros»), mientras que, tanto en la versión mar- mento en Marcos no es prueba alguna contra su autenticidad
cana como en la lucana, el predicado califica a la sangre («de- histórica, pues, con frase lapidaria de Benoit, tendríamos que
rramada» en ambos casos). Por lo tanto, en ambos casos el decir que «una rúbrica no se recita, sino que se ejecuta» 66 .
centro de la frase lo constituye la sangre. Esto es importante. Sin el mandato de reiteración por parte de Jesús, dice Audet,
Y cabe por ello suponer que en la fórmula lucana se invirtió
el orden para evitar la perplejidad que la otra fórmula presentaba
64
en el sentido de beber la sangre, «lo cual era, para los judíos, Cf. E. GALBIATI, O.C, 122.
65
Cf. J. JEREMÍAS, O.C, 185. La dificultad que Jeremías veía en la se-
una tenebrosa abominación animista» 63. gunda edición de su obra en la fórmula mancana (mi sangre de la alianza),
Es importante señalar que en el mundo judío beber la san- ¡uzgándola imposible por la secuencia de dos genitivos (de mi y de la
alianza), la rechaza formalmente, reconociendo ahora que en hebreo es co-
gre estaba totalmente prohibido por el Levítico. Por ello este rrecta gramaticalmente (cf. o.c, 212).
gesto no puede proceder de la invención de una comunidad Se han encontrado sentencias antiguas en las que aparecen los dos geni-
tivos (cf. J. A. EMERTON, TO haima mou tés diatbekés. The Evidence of Sy
riac versions: Journ. Theol. Stud. 13 [1962] 111-117; J. E. DAVID, TO haima
63
Cf. J. JEREMÍAS, O.C, 185. Así piensan también, G. DAEMAN, Jesus- mou thés diazekés. Mt. 26,28: un faux probléme: Bibl. 48 [1967] 291ss; A-
Jeschua (Leipzig 1922) 147; T. H. W. MAXI-IELD, The Words of Institutwn DíEZ MACHO, Las palabras de la consagración eucaristica: Cult. Bíbl 32
(Cambridge 1933) 20; W. D. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaism (London [1975] 20-22).
66
1948) 250; J. BETZ, Der Abendmahlskelcb, en Abhandlungen über Theologie Cf. P. BENOIT, Le récit de la cene... 195. Léon Dufour (cf. o.c, 227-
und Kirche (Düsserldorf 1952) l l l s s ; ID., Die Euchanstie m der Zeit 1/1 26- 228) se declara en contra de la historicidad del mandato de reiteración, ape-
35. P. Benoit dice al propósito: «Expresión difícil y que no se explica en de- lando al recurso genérico de que Jesús no estableció ritos y a que la comuni-
finitiva sino como la modificación, un tanto embarazosa, de la fórmula pri- dad tenía una tendencia a añadir elementos, consideración que juzgamos un
mitiva (conservada por Marcos), y que tenía el peligro de chocar a los espí- tanto apriórica (cf. S. MARSILI, Anamnesis 3-2. La liturgia. Eucaristía: Teol""
ritus no iniciados» (Cf. P. BENOIT, Le récit de la cene 170). gia e storia della celebrazione [Cásale Monferrato 1983] 184).
habría sido imposible el desarrollo ulterior de la liturgia euca- sin una explicación que la acompañase quedaría totalmente
rística, fuere cual fuere el estado de su evolución 67. ininteligible 71.
La idea de expiación, expresada con la preoposición ypér,
peri, pertenecen también al sustrato primitivo, pues se en-
3) Significado de las palabras de Cristo
cuentra en Pablo, Lucas y Juan (Jn 6,51); falta en la fórmula
sobre el pan de Marcos y Mateo, pero la traen también Veamos ahora el significado que Cristo dio a sus gestos y
ambos en la fórmula sobre la copa. La fórmula ypér pollón es palabras institucionales, primero en sus elementos particulares
de origen semítico, de modo que la versión de Lucas («por y después en su significación general.
vosotros») y la de Juan («por la vida del mundo»: Jn 6,51)
habría que entenderlas como una traducción que conserva,
a) Significado particular
con todo, la misma preposición. Esta aparición frecuente de
la preposición hace decir a Jeremías que «es imposible que — «Habiendo bendecido, tomó el pan en sus manos y lo
esta construcción con ypér proceda de una glosa marginal, distribuyó diciendo: "Tomad y comed; esto es mi cuerpo"»,
porque las diversas ramas de la Tradición no se pueden redu- «por vosotros» (Pablo) «entregado» (Lucas).
cir, desde el punto de vista literario, a un arquetipo» 68. Jesús toma en sus manos el pan, como hacía en la pascua
El tema de la alianza aparece también en las dos versiones judía el padre de familia. Es el momento de la berakkah, ben-
y en posición literaria diferente, lo que garantiza su autentici- diciendo a Dios por el pan que hace producir la tierra, rom-
dad. piéndolo en pedazos y distribuyéndolo a los comensales.
Menor garantía tiene, en cambio, el adjetivo «nueva», pre- En este momento se insertan las palabras de Jesús. Toma
sente sólo en la tradición paulino-lucana, y el inciso, exclu- en sus manos el pan, da gracias y lo distribuye, diciendo:
sivo de Mateo, «en remisión de los pecados», que viene a ex- «Esto es mi cuerpo, entregado por vosotros».
plicitar más el sentido expiatorio, que va expresado en «la sangre «Esto» (Toüto, den).—«Esto» se refiere al pan y no a la
derramada por los muchos» 69. acción de partir el pan y servir el vino, como algunos han
También habría que suponer como pertenecientes al nú- pretendido, queriendo ver en dichas acciones símbolos de la
cleo primitivo las palabras de explicación sobre el pan. Schür- pasión. A las palabras «Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre»
mann llega a la conclusión en este sentido por medio de un sigue inmediatamente la recomendación «tomad y comed, to-
método indirecto: parte de los dos gestos sobre el pan y so- mad y bebed», por lo que resulta claro que «esto» se refiere
bre la copa, que tienen ambos un entronque claro en el al pan y al vino. Jeremias recuerda además que las palabras
mundo judío y que en un principio estaban separados por la explicativas sobre el pan no eran simultáneas a la acción de
comida, para terminar unidos y yuxtapuestos. Jesús introduce partirlo, ya que se pronuncian mientras el pan era distribuido,
una explicación sobre ambos gestos, lo cual resulta digno de como lo prueba el término labete 72. La cosa es todavía más
crédito, porque originariamente estaban separados por la co- clara en la fórmula que precede al vino, pues entre la acción
mida, y sólo con una explicación particular sobre cada gesto de servir el vino en la copa de bendición y la palabra explica-
podrían ser entendidos 70. Teniendo en cuenta la separación
tiva de Jesús mediaba, dice Jeremias, la oración de después de
del pan y del vino en el rito primitivo, una acción sobre aquél
comer, que constaba de la acción de alzar la copa. Por otra
parte, en la explicación que el padre de familia daba de los
J. P. AUDET, Esqmsse historique du genre littéraire de la «bénédic-
tion» jmve et de ¡'«euchanstte» chréúenne: Rev.Bibl. 65 (1958) 390.
ritos, éste nunca se refería a acciones, sino a los elementos 73.
68
Cf. J. JEREMÍAS, O.C, 213.
69
Cf. E. GALBIATI, O.C, 123. Es también lo expresado por Galbiati (o.c, 121).
70
Cf. H. SCHÜRMANN, Palabras y acciones... 633.635. 72
Cf- J JEREMÍAS, O.C, 242.
73
Cf. ibid.
70 P.I. La Eucaristía en la Sagrada Escritura C.2. La Eucaristía en el Nuevo Testamento ~J\
«Es» (estin).—En la versión griega que tenemos de las pa- traducen participios hebreos o árameos que por sí mismos se
labras institucionales de Cristo, es (estin) aparece referido al pueden emplear para diversos tiempos. El participio, dice Je-
pan en las cuatro versiones, y, referido al vino, falta sólo en remias, tanto en hebreo como en arameo es intemporal y su
la versión de Lucas. tiempo se determina por el contexto. Concretamente, en ara-
La cópula no aparece en hebreo, puesto que en esta len- meo se emplea frecuentemente el participio para indicar un
gua el valor copulativo es implícito 74, lo mismo que ocurre acontecimiento que se espera en un futuro próximo 79. Y es
en arameo. Jesús, por tanto, habría dicho: zeh besdri (esto, mi así como ha traducido la Vulgata (tradetur, effundetur), aun-
cuerpo) y zeh dami (esto, mi sangre) (en arameo: den bisri y que en Le 22,19 habla en presente (datur).
den 'idmi) 75. Por lo dicho, los sinópticos, cuando colocan el En nuestro caso habrá que traducir en futuro: es la sangre
estin, no hacen sino entender correctamente la implicación de que va a ser derramada en la cruz. Es evidente, por otro lado,
las palabras originales de Cristo, que llevaban implícito el que no se puede hablar de un derramamiento de la sangre en
verbo copulativo. la cena 80 .
«Mi cuerpo».—El texto griego usa el término soma. G. «Por» yper.—La preposición ypér es una clara alusión al
Dalman entendió que bajo el término de soma se encontraba sentido expiatorio que Cristo da a su muerte. En la versión
el hebreo guf, cuerpo 76. En cambio, Jeremias ve detrás de de Marcos (yper pollón) y en la de Mateo (peri pollón) te-
soma el hebreo basar, del que el sarx de Juan es una traduc- nemos una clara alusión al Siervo de Yahveh (Is 53), que ha-
ción literal y soma una traducción según el sentido. Juan 6,51 bla también de los muchos (rabbim) 81 .
tiene la versión sarx. El uso de la preposición ypér y peri es característico de los
El argumento decisivo que expone Jeremias en favor de su sacrificios expiatorios, indicando en favor de quién y por
tesis es que en la Biblia nunca aparece güf (cuerpo) como co- causa de quién se realiza la expiación.
rrelativo de dam (sangre), sino basar (carne) 77. Los LXX tra- El sacrificio de expiación se ofrece a Dios 82 por (ypér,
ducen, en la mayoría de los casos, basar por sarx (143 veces peri) los pecados de los hombres. Lo vemos también en Me
contra 20) 78. Por lo tanto, Jesucristo habría dicho más bien: 10, 45; Mt 20,28.
«Esto es mi carne». Este sentido expiatorio lo encontramos en textos como
«Entregado.—Es este participio, junto con la preposición Rom 5,8: «Mas la prueba de que Dios nos ama es que Cristo,
ypér, lo que da al gesto de Jesús un valor sacrificial y que co- siendo nosotros todavía pecadores, murió por (ypér) noso-
loca la carne de Cristo directamente en conexión con la cruz tros»; 2 Cor 5,21: «A quien no conoció pecado, lo hizo pe-
y su significado salvífico. cado por (ypér) nosotros para que viniésemos a ser justicia en
Estos participios («entregado» y «derramado») están en él»; Tit 2,14: «El cual se entregó por (ypér) nosotros a fin de
griego en tiempo presente: didómenon y enchinómenon, pero rescatarnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo
que fuese suyo»; 1 Cor 15,3: «Porque os transmití, en primer
lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros
74
Cf. J. JEREMÍAS, O.C, 183.187.201.219. pecados».
75
Cf. ibid., 219.241.
76
G. DALMAN, Jesus-Jeschua (Leipzig 1921) 130ss. En todos estos textos hay una referencia explícita a la
77
J. JEREMÍAS, O.C, 218. R. E. Brown (El evangelio según San Juan muerte de Cristo por nuestros pecados y en ellos se usan tér-
I-XIII [Madrid 1979] 510) y M. Boismard (en M. E. BOISMARD-A. LAMOUI-
LLE, Synopse des Quatre Évangiles, III: L'évangile de Jean [Paris 1977]
minos como «rescatar» y «purificar». Juan, asimismo, conoce
203ss) se inclinan también por la originalidad del término «carne». Mollat,
79
asimismo, opina que Juan con el término de sarx está más cerca de las pala- Cf. J. JEREMÍAS, O.C, 194.
80
bras del Señor (cf. D. MOLLAT, Le chapítre VI de S. Jean: Lum. Vie 6 [1957] Ibid.
81
114-115). Cf. supra, p.25ss.
78 82
Cf. J. JEREMÍAS, ibid. Cf. P. BENOIT, Les récits de l'institution 217.
84 85 86
el sentido propiciatorio: «Nos envió a su Hijo como propi- Tanto Jeremías como Schürmann y Benoit recono-
ciación por nuestro pecados» (1 Jn 4,10). En Pablo tenemos cen, entre otros muchos, el sentido expiatorio del sacrificio de
también un texto en el que se habla de propiciación en el sen- Cristo. Y, según Schürmann, el sentido pasivo empleado en la
tido estricto de la palabra: «A quien exhibió Dios como pro- fórmula «entregado por vosotros» es un pasivo divino que
piciatorio (hilastérion) por su popia sangre mediante la fe» evoca, como en el caso del Siervo de Yahveh, que Cristo es
(Rom 3,25). Y este sentido de propiciación como rito de ex- entregado en expiación por el Padre 87.
piación lo vemos también en 1 Jn 2,2. Asimismo, leemos en 1 Hemos de preguntarnos si el rechazo de este sentido de
Pe 1,18-19: «Sabiendo que habéis sido rescatados de la con- expiación por parte de algunos no proviene, en último tér-
ducta heredada de vuestros padres no con algo caduco, oro o mino, de un prejuicio contra el auténtico sentido de la expia-
plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin ta- ción. Pero entendámonos bien. Es Dios mismo el que pro-
cha ni mancilla». porciona la víctima de la expiación 88. La expiación tiene,
Este sentido expiatorio pertenece al texto primitivo de los antes que nada, una dimensión descendente, es la actitud de
relatos de institución, pues lo avala el hecho de que lo traiga un Dios que se abaja al hombre para que éste pueda corres-
la fórmula marcana y la lucana, así como el mismo Juan (Jn ponderle con un gesto que ha esperado siempre de él, y satis-
6,51), que responden a tradiciones diversas y, en los dos pri- facer así a su amor incorrespondido.
meros casos, tan antiguas; aportan el uso de la preposición y- La expiación cristiana tiene, antes que nada, esa dimensión
pér, que tiene en la tradición neotestamentaria, como hemos descendente: Dios mismo nos proporciona el sacrificio de
visto, un claro sentido expiatorio 83. Cristo como don; pero integra, al mismo tiempo, la respuesta
del hombre al amor incorrespondido de Dios y ofendido por
83
Según algunos, este elemento de la expiación no sería histórico. A él el pecado. Olvidar esto es olvidar el misterio del pecado
se habría llegado mediante un proceso gradual, desde una actitud de servicio, como ofensa personal a Dios y el misterio mismo de la re-
por parte de Jesús, hasta la interpretación bajo el esquema del Siervo de Yah-
veh, por parte de la comunidad; en un primer momento se habría reconocido
dención en su profundidad 89.
el sino profético de jesús que va a la muerte; en un segundo momento se
llega a interpretar la suerte de Jesús bajo la teología dei «mandato divino» y, nexión con «la cena del Señor», en un segundo estadio, la reflexión cristiana
finalmente, se termina vinculando la figura de Jesús con la suerte del Siervo se centró en los dones de pan y vino, a través de los que se nos comunica la
(Is 53) R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1981) 65; salvación, y, finalmente, se da significación sacrificial y expiatoria a los dones
F. HAHN, Christologische Hoheitstitel (Góttingen 31963 20ss). También, aun- eucarísticos, entendiéndolos como materia de oblación (o.c, 42-43). Aparte
que de forma diferente, J. Roloff presenta una graduación: lo primero habría de que no se aportan pruebas de esta supuesta evolución, lo dicho aquí pa-
sido una contraposición entre la muerte de Jesús como asesinato y la resu- rece estar en contradicción con lo que se dice en la p.33, donde se afirma que
rrección por la que Dios le exalta; luego se ve en ellos el plan de Dios y, filos temas básicos de la Eucaristía provienen de Jesús al menos en su núcleo,
nalmente, se aplica la interpretación soteriológica sobre la figura del Siervo y se citan en particular los temas de la participación en las bendiciones mesiá-
(cf. J. ROLOFF, Anfánge der soteriologischen Deutung des Todes Iesu: New. nicas mediante el pan y el vino, el tema de la alianza y el carácter expiatorio.
Test. Stud. 19 [1972-1973] passim). 84
J. JEREMÍAS, O.C, 223ss.
85
Schürmann contesta a esta teoría diciendo que es sumamente hipotética y H. SCHÜRMANN, Le réat... 31ss.
86
que no tiene suficiente base en los datos. La Iglesia primitiva desde un prin- P. BENOIT, Les récits de l'mstitution... 216ss.
87
cipio confesó que Jesús murió por nuestros pecados (1 Cor 15,3) (cf. H. H. SCHÜRMANN, Le réat... 32.
88
SCHÜRMANN, ¿Cómo entendió... 65). Cf. P. BENOIT, Les récits de l'institution 21.
89
Por nuestra aprte, observamos que el hecho de que el sentido expiatorio A veces se critica el concepto de expiación, presentándolo como un
aparezca, tanto en la versión marcana como en la paulino-lucana de la insti- castigo infligido por Dios a Cristo (cf. C. LÉON DUFOUR, o.c, 191), pero
tución de la Eucaristía, correspondiendo a dos tradiciones diversas que se re- esto es simplemente una caricatura del concepto cristiano de expiación. Y
montan a los años cuarenta, muestra claramente lo arbitrario de dichas hipó- frente a esta caricatura se reduce el misterio redentor de Cristo a la idea de
tesis. servicio a los hombres.
La tendencia a lo hipotético aparece también en la obra de J. M. SÁNCHEZ Indudablemente, la expiación se hace en favor del hombre, es él el benefi-
CARO (Eucaristía e historia de salvación. Estudio sobre la plegaria eucarística ciario de la misma, y en este sentido encaja la idea de servicio en el sacrificio
oriental [BAC, Madrid 1983]), cuando, resumiendo los datos estudiados, pro- de Cristo, pero no podemos olvidar que el sacrificio de Cristo va dirigido al
pone que la Eucaristía en un primer momento fue vista simplemente en co- Padre. La expiación es una acción que va dirigida a Dios (cf. L. TURRADO,
«Esta es la sangre de la alianza, derramada por los mu- La interpretación antropológica ha sido defendida por au-
chos».—Jesús utiliza aquí la copa tercera o copa de bendición tores como Betz, el cual, basándose en estudios de antropolo-
y la pone en relación directa con la sangre suya, que se va a gía semítica como los realizados por Pedersen 90 y Eich-
derramar en la cruz. Se trata de su sangre, de la sangre que va rodt 91 , ha visto en el binomio carne-sangre la expresión de la
a sellar la nueva alianza en sustitución de aquella con la que persona misma en su totalidad: Basar significa a todo el hom-
Moisés selló la antigua (Ex 24,8). bre en cuanto corporalidad concreta y, por su parte, dam ex-
Sobre los términos «ésta», «derramada», remitimos a lo presa la persona en cuanto viviente 92 . Dado que hay una
dicho a propósito del pan. Este es, en cambio, el momento de convertibilidad entre alma y sangre (el alma de la carne es la
hacer una reflexión sobre el binomio carne-sangre y su signi- sangre: Lev 17,11), puede significar también la persona entera
ficación. en el estado de derramar la sangre 93.
Carne-sangre.—Existe una clara división a la hora de in- Carne-sangre designarían, por tanto, a la persona entera y
terpretar el significado de la fórmula carne-sangre entre dos no a dos elementos contrapuestos, dos elementos corporales.
interpretaciones que podemos llamar la antropológica y la sa- Ahora bien, en nuestro caso esta interpretación presenta
crificial. La primera ve en la carne-sangre una manera de de- algunos inconvenientes. Si tanto la carne como la sangre sig-
signar a la persona como tal en su totalidad; la sacrificial ve nifican a la persona entera y se afirma en ambos casos que se
en ellos, por el contrario, los elementos propios de los sacrifi- entrega por nosotros, Jesús habría venido a decir lo mismo en
cios del Antiguo Testamento: la carne, que era comida, y la los dos gestos 94 .
sangre, derramada al pie del altar. Por las razones que damos a continuación, parece que la
La redención humana por Cristo en su aspecto penal, en Servidor de la pala-
interpretación sacrificial es la que se impone.
bra. Miscelánea bíblica en honor del P. A. Colunga [Salamanca 1979] 435- Ya hemos dicho que Jesús habría hablado, más bien, de
436) en favor del hombre. Va dirigida a Dios porque El es el ofendido, de carne y de sangre, y dicho binomio, aparte de los casos en los
modo que sólo eliminando del pecado su condición de ofensa a Dios, su di-
mensión teológica, y reduciéndolo a una mera transgresión de la ley o mera que designa al hombre en su estado perecedero frente a Dios
ofensa del hombre contra el hombre, cabe eliminar el misterio de la reden- (Ecl 14,18; 17,31; Mt 16,17; 1 Cor 15,50; Gal 1,16), que no
ción de Cristo y de su sacrificio ofrecido al padre. es nuestro caso, hace referencia a las dos partes integrantes
Cierto que la preposición ypér en muchos casos no se refiere a los pe-
cados (cf. X. LÉON ÚUFOUR, o.c, 161-165), pero no podemos olvidar aque- del cuerpo del animal sacrificado (carne y sangre), que se se-
llos casos arriba mencionados, en los que tiene una clara vinculación con los paran en el momento de la muerte (Gen 9,4; Lev 17,11.14;
mismos, y en los que aparece incluso el término técnico de propiciación. Dt 12,23; Ez 39,17-19; Heb 13,11). «Este sentido (el sacrifi-
Las objeciones de Gesteira contra el sentido expiatorio del sacrificio euca-
rístico (cf. La Eucaristía, misterio de comunión [Madrid 1983] 271-272) no cial), dice Jeremias, es el único que cuadra cuando Jesús habla
parecen tener mucha consistencia. No cabe objetar que ni Jesús ni sus discí- de su carne y de su sangre; y lo mismo puede decirse del par-
pulos pudieron entender la muerte de un ser humano en sentido expiatorio,
cuando el propio Mateo añade que la sangre de Cristo se entrega «en remi- 90
J. PEDERSEN, Israel Its Life and Culture (Oxford 1926) 170ss.
sión de los pecados», cuando el sentido expiatorio aparece, como hemos 91
W. ElCHRODT, Teología del Antiguo Testamento II (Madrid 1975)
visto, en Pablo, Juan y Pedro y cuando la carta a los Hebreos ve en la sangre 153ss.
de Cristo la sustitución definitiva de la sangre de los animales en el Yom Kip- 92
J. BETZ, Die Zeit Die Euchanstie in der Zeit 42-51.
pur. No se entiende tampoco la objeción de que, en el Antiguo Testamento, 93
J. BETZ, Eucaristía, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 957.
expiación y banquete estén desvinculados, cuando Cristo ha venido a llevar a 94
Cf. L. LlGIER, // sacramento dell'eucaristía (Roma 1977) 91. En
su plenitud todos los sacrificios de la Antigua Alianza, uniéndolos y plenifi- efecto, así ocurre que el teólogo holandés L. Smits, apoyado en esto, llega a
cándolos en su persona. No cabe tampoco apelar a la imposibilidad en la decir que el rito del cáliz no hace sino recalcar lo dicho en el rito del pan se-
mentalidad judía de dar a comer la sangre, pues justamente este gesto inau- gún las reglas del paralelismo judío (cf. L. SMITS, Vragen rondom de Eucha-
dito garantiza su autenticidad histórica: ni la Iglesia primitiva ni los judíos ristie [Roermond-Maaseik 1965] 50). Asimismo, el Catecismo holandés alude
habrían pensado jamás en algo semejante. Finalmente, el que en el caso de a que «cuerpo» en hebreo significa la totalidad de la persona (cf. Nuevo cate-
Cristo el banquete preceda al sacrificio en la cruz, no significa que esté des- cismo para adultos [Barcelona 19691 329), por lo que se pregunta Pozo si no
vinculado de él, puesto que resulta todo lo contrario, como tendremos oca- será ésta la causa por la que hable del cuerpo, sin mencionar la sangre (cf. C.
sión de ver. Pozo, El Credo del Pueblo de Dios [BAC, Madrid 1968] 178-179 nt. 8).
Comiendo la carne y la sangre inmoladas, se entraba en co-
ticipio enchinómenon (derramada: Me 14,24). Cada uno de
munión con Dios, y en este contexto viene a decir Pablo: «El
estos sustantivos presupone la inmolación que separa la carne
cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es, acaso, comunión
y la sangre. Con otras palabras, Jesús habla de sí mismo
con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comu-
como víctima» 95 . Por su parte, Schürmann, que había defen-
nión con el cuerpo de Cristo?» (1 Cor 10,16). Por ello no se
dido el valor antropológico, examinando la expresión de
puede entrar en comunión con las carnes inmoladas a los de-
«sangre derramada» dice que es preciso completarlo con el
monios y con la carne de Cristo (v.21). Para Pablo, cuerpo y
sentido sacrificial 96 .
sangre son, pues, dos elementos sacrificiales.
Jesús pone el pan en relación con el destino de su cuerpo,
Esta es también la interpretación que ofrece la carta a los
y el vino en relación con su sangre derramada. Jesús va a la
Hebreos, pues pone la sangre de Cristo en relación con las
muerte como verdadera víctima pascual 97 . Se trata ahora de
sangre que era vertida en sentido expiatorio en la fiesta del
su sangre, la sangre que va a sellar la Nueva Alianza en susti-
Yom Kippur (Heb 9-10). La entiende, por tanto, en el sentido
tución de aquella sangre (elemento corporal) con la que
de sangre como elemento sacrificial. También en Juan el es-
Moisés selló la Antigua Alianza; y si aquélla era una sangre
cándalo de los judíos se explica porque entienden que tienen
concreta, también lo es ahora la sangre de Cristo 98 .
que comer y beber la sangre corporal de Cristo (Jn 6,52).
Hay un argumento decisivo en apoyo de la interpretación
El sacrificio de Cristo se configura, por tanto, como sacri-
sacrificial, y es que tanto Pablo como la carta a los Hebreos
ficio de la Nueva Alianza en su sangre y sacrificio expiatorio
lo entienden en dicho sentido. Pablo en 1 Cor 10,16 habla de
por nuestros pecados, resumiendo de este modo tanto la pers-
la comunión con el cuerpo (soma) y con la sangre (baima) de
pectiva sacrificial de Ex 24,8 como la teología del Siervo.
Cristo en el contexto de los sacrificios paganos, que suponían
«En remisión de los pecados».—Se trata de una explicita-
una comunión con Dios mediante la consumición de la carne
ción del propio Mateo del sentido expiatorio contenido en las
sacrificada y la sangre inmolada como elementos sacrificiales.
palabras de Cristo.
95
96
Cf. J. JEREMÍAS, O.C, 243-244. «Haced esto en memoria mía».—Con estas palabras, Jesús
Cf. H. SCHÜRMANN, Le récit... 37. Recientemente A. R. GUNDRY ha se inserta en la tradición del memorial, que actualizaba en el
defendido en su obra Soma in biblical Theology with Emphasis on Pauline
Antropology (Cambridge 1976) que, contrariamente a lo que se supone, el rito la liberación realizada por Dios en el éxodo. Ahora
término hebreo cuerpo no es sinónimo del pronombre personal y que la con- Cristo, en la Eucaristía, sustituye el antiguo memorial por el
vertibilidad con éste sólo se explica por una mera sinécdoque (como cuando
en español decimos lavarse por lavarse la cara). Asimismo, defiende que memorial de la nueva pascua que él realiza con su muerte y
cuerpo, traducido por basar por parte de los LXX, es siempre el cuerpo fí- resurrección. Cristo nos deja así una institución permanente,
sico. El cuerpo y la sangre de Cristo en las palabras de institución habría que un rito que se repetirá por los siglos para actualizar la nueva
entenderlos en sentido de elementos sacrificiales.
Diez Macho, por su parte, defiende también que cuerpo en el mundo bí- pascua realizada por él en su muerte y resurrección. Lo dice
blico no es sinónimo de persona y que sólo lo puede designar por sinécdo- Pablo más expresivamente: «Porque cuantas veces comiereis
que (la parte por el todo), como tampoco sangre es sinónimo de persona y este pan y bebiereis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor
sólo por metonimia la puede significar, de modo que, aunque cuerpo y san-
gre puedan significar a la persona, sólo lo hacen indirectamente, es decir, sin hasta que venga» (1 Cor 11,26). La participación en el pan y
dejar de hacer referencia directa al cuerpo y la sangre como elementos corpo- el cáliz de la cena supone la participación real en el sacrificio
rales (cf. A. DfEZ MACHO, La Eucaristía en el capítulo VI del evangelio de de Cristo, y por ello se proclama de forma objetiva y real la
San Juan, en Eucaristía y vida cristiana. Semana de Teología Espiritual. To-
ledo 1978 [Madrid 1979] 73ss). muerte del Señor " .
97
Cf. J. JEREMÍAS, O.C, 246.
98
N o es objeción para la comprensión del binomio carne-sangre en el 99
No juzgamos necesario exponer la doctrina de los intentos raciona-
sentido de elementos sacrificiales el que estuviesen de hecho separados en la listas decimonónicos o de principios del siglo XX. Basados fundamentalmente
cena pascual por medio de la comida. Más bien dicha separación favorece en prejuicios y en un desconocimiento deí ambiente y mundo hebreos, los
la interpretación sacrificial, dado que en los sacrificios del A.T. la carne y la juzgamos superados ya por la ciencia y exégesis moderna, de modo que su
sangre eran separadas.
El misterio eucaristico
b) Significado global Se parte de la promesa hecha por Cristo sobre la Eucaris-

tía en Jn 6,51, para ver después en las palabras de institución
H e m o s visto la significación particularizada de las palabras el cumplimiento de la misma. En la institución, la presencia
institucionales de Cristo; ahora se trata de entenderlas en sU real se detecta en el empleo del verbo es, que establece la
significación global, de encontrar la clave de interpretación identidad entre «esto» y «mi cuerpo», «esto» y «mi sangre».
que nos permita una síntesis de lo que Cristo hizo en aquel El pan y el vino, se dice, no son símbolos naturales del
momento. cuerpo y de la sangre, ni tampoco símbolos convencionales.
A la hora de buscar esta síntesis, tradicionalmente se ha Y Jesucristo no instituyó la Eucaristía advirtiendo que se tra-
recurrido a la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo bajo tara de meros símbolos; por tanto, hay que entender que
los dones del pan y del vino, viendo dicha presencia en la Cristo los entendió en sentido real 101 . Cristo, que p u d o pre-
afirmación de Jesús: «Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre»- ver que la Iglesia iba a entender sus palabras en sentido real,
Partiendo de la presencia del cuerpo y sangre de Cristo, se debió advertir que se trataba de un sentido metafórico, si era
establecía el carácter sacrificial de sus gestos y palabras, al éste el sentido que pretendía.
tiempo que se los ponía en relación íntima con la cruz. Por otra parte, la identidad se establece por medio del
H o y en día se recurre frecuentemente al término de signo v e r b o es e n t r e dos e l e m e n t o s c o n c r e t o s : «esto» y «mi
profético como clave de comprensión de lo que Jesús hizo en cuerpo», «esto» y «mi sangre», mientras que, en las sentencias
la Eucaristía. Cristo anticipó proféticamente sobre el pan y el en las que el verbo es tiene un sentido simbólico, el predicado
vino su sacrificio en la cruz. Y se acude también al concepto es una idea o un concepto abstracto (v.gr.: «yo soy la puerta»
de memorial: de la misma manera que el memorial veterotes- [Jn 10,7], la vid, la vida, etc.), pero no «esta puerta», «esta
tamentario hacía presente en el tiempo actual la acción salví- vid» 102 . Ahora bien, en la Eucaristía, se dice, se trata de dos
fica de Dios en el pasado, así Cristo, que instauró la cena en elementos concretos: esto (el pan y el vino) y el cuerpo y la
el contexto pascual, hace presente en ella el misterio de su sangre de Cristo.
pascua. El signo profético y el memorial son dos conceptos H o y en día, no se suele recurrir a este tipo de argumenta-
correlativos: uno actualiza anticipando y el otro recordando. ción. Es claro que no es convincente recurrir al supuesto de
Indudablemente, en estas perspectivas hay muchos ele- que Cristo debió prever el sentido realista que la Iglesia daría
mentos de verdad, pero creemos que se puede conseguir una a sus palabras, pues resulta un argumento demasiado forzado
síntesis integrante de todos ellos. Veamos antes la perspectiva y extrínseco.
tradicional. Dijimos, por supuesto, que, aunque el verbo ser no vi-
Perspectiva tradicional.—La perspectiva tradicional, que niera originariamente en las palabras arameas de Cristo, iba
frecuentemente ha sido estudiada en los manuales, tiene su en ellas implícito, de m o d o que la traducción griega no falsifi-
origen en la obra del cardenal N . Wisemann 10 ° y más o caba, en m o d o alguno, el sentido al explicitarlo con el verbo
menos es ésta: estin 103 . Sin embargo, creemos que no se debe hacer depen-
der toda la interpretación de las palabras de Cristo del verbo
estudio no presenta a veces o t r o interés que el meramente informativo, aun-
es, pues con él no se excluye apodícticamente el sentido meta-
que más adelante haremos referencia a algunos de ellos. Para un conoci- fórico («esto representa mi cuerpo»). N o olvidemos que Eze-
miento de las teorías de A. H a r n a c k , J. Hoffmann, A. Réville, F. Spitta, M . quiel dice de sus cabellos: «Esto es Jerusalén» (Ez 5,1-5) 104 .
Goguel, A. Loisy, M . Dibelius, G. P. Wetter, entre otros, remitimos a S.
ZEDDA, / critici non cattolici e le origini dell'eucaristía, en A. PlOLANT^ 101
¿'Eucaristía. II mistero... 555-574; C . R.UCH, L'Eucharistie d'aprés la sainte Cf. M. NlCOLAU, Nueva pascua de la Nueva Alianza (Madrid 1973)
Écriture: D T C 5, 989ss. 18ss; A. PiOLANTl, / / mistero eucaristico (Vaticano '1983) 126-127.
2
100
Cf. N . WISEMANN, The real presence of the Body and Blood of oHr "<° Cf. A. PlOLANTI, O.C, 127.
103 104
Lord Jesús Christ m the Blessed Euchanst proved from Scripture ( L o n d o n J. DUPONT, Cea est mon corps... 1037. Cf. Ibid.
1836).
tiene ya, de suyo, una rica significación como memorial de la
Benoit abandona, por su parte, este camino de argumenta- liberación de Egipto, expresado, sobre todo, en el cordero
ción. Filológicamente hablando, no queda excluido de forma pascual; pero ahora Cristo toma el pan y el vino y los pone
apodíctica el sentido metafórico, de modo que no quedaría en estrecha relación con su cuerpo y su sangre, que van a ser
excluido apodkticamente el sentido de «esto representa mi inmolados en la cruz. Jesús no se limita a pronunciar sobre el
cuerpo, esto representa mi sangre» 105. pan y el vino la bendición, sino que ha añadido unas palabras
Esto no significa, ni mucho menos, que las palabras de que los relacionan con su muerte expiatoria 109. Al pan y al
Cristo deban ser entendidas en sentido metafórico. En con- vino los pone en estrecha relación con la suerte de su cuerpo
creto, Dupont percibe en las palabras de Cristo un sentido y su sangre en la cruz, dándoles el mismo significado sacrifi-
realista, en cuanto acción profética que no se limita a anun- cial que compete a su muerte. De esto no hay duda alguna.
ciar lo que va a ocurrir en la muerte en cruz, sino que lo hace Si Jesús a continuación ofrece ese mismo pan y ese mismo
presente anticipándolo 106, de lo cual hablaremos más ade- vino para comer y beber, es que los presenta como comida
lante. Por su parte, Benoit admite que el pan y el vino, como sacrificial.
alimentos que son, no van dirigidos a dar una idea o una en- Ahora bien, en el mundo judío no existe comida sacrificial
señanza, sino una realidad concreta como es el cuerpo y la sin participación en la víctima, como vimos en los sacrificios
sangre de Cristo 107. de comunión. Nunca se participaba en dichos sacrificios por
Ciertamente, en las palabras de Cristo hay algo de único, la comunión de un mero símbolo, y mucho menos en la co-
especial y misterioso, porque mientras, cuando habla metafó- mida pascual, en la cual se participaba del cordero inmolado
ricamente en las parábolas, el sentido simbólico queda claro en el templo. Pues bien, de la misma manera que para los he-
inmediatamente, en las palabras de institución no se puede breos la participación en la víctima era el modo de participar
decir lo mismo. No se puede decir, ni mucho menos, que el en el sacrificio, ahora Cristo se da a comer como víctima para
sentido simbólico se impone obviamente. Una parábola se re- hacer partícipes a los suyos de su sacrificio en la cruz, nueva
lata para ser simplemente escuchada o entendida, pero no pascua que él realiza en su muerte. Esta es la clave: participa-
para ser ejecutada. En cambio, si Jesús se hubiese limitado en ción en el sacrificio de la Nueva Alianza mediante la partici-
la cena a dar una mera interpretación de su muerte, no ten- pación en la víctima. Cristo es, pues, la víctima pascual que
dría sentido el mandato de reiteración 108. sustituye al cordero inmolado en el templo.
En resumen, habría que decir que el argumento tradicio- Y esta interpretación es la que da San Pablo en 1 Cor
nal nos ofrece una probabilidad, aunque no una certeza apo- 10,6: «La copa de bendición que bendecimos, ¿no es, acaso,
díctica. N o se puede decir que el sentido metafórico quede comunión en la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no
apodkticamente excluido, aunque sí que el sentido real es el es, acaso, comunión con el cuerpo de Cristo?» Sabemos que
más probable. Es el contexto el que nos va a dar la clave del se entraba en comunión con el altar y el sacrificio mediante la
sentido que Jesús dio a sus palabras y a sus gestos. comunión con la víctima (1 Cor 10,18). Esto era propio tanto
El sentido del contexto.—Jesucristo se sitúa en el marco de de la mentalidad hebrea como de la pagana.
la cena pascual, y momentos antes de morir. La cena pascual Por tanto, Cristo con su gesto se presenta como víctima
105 pascual para hacernos partícipes de su sacrificio. Con su gesto
Cf. P. BENOIT, Les récits de l'institution... 228-229.
106
J. DUPONT, o.c. 1033-1034. en la última cena ha sustituido la antigua por la nueva pascua,
107
«El pan y el vino eucarísticos no se dirigen, pues, directamente como hecha en la sangre que se va a derramar en la cruz, en el sa-
símbolos al espíritu, sino que se dirigen, ante todo, al cuerpo en cuanto ali- crificio de la Nueva Alianza. En el marco de la pascua judía,
mento. Es a título de comida como ellos aparecen en primer lugar. Y lo que
ellos tienen que comunicar al que los recibe no es una idea, sino una realidad
muy concreta, el cuerpo y la sangre del Señor» (cf. P. BENOIT, o.c, 229). Cf. J. JEREMÍAS, o.c, 256.
108
J. BETZ, Die Eucharisüe tn der Zeit, 1/1 50.
82 P.l. La Eucaristía en la Sagrada Escritura
pero el signo profético hace ya presente en el momento actual
da a los suyos su cuerpo y sangre; cuerpo y sangre que se
el juicio salvador o condenatorio de Dios. En cierto modo,
van a inmolar en la cruz, asumiendo la misma entrega y ofre-
anticipa el acontecimiento y lo produce. Hay casos verdade-
cimiento que tendrá en la cruz, y haciendo de este modo a
ramente elocuentes. Veamos algunos.
los suyos, ya desde ese momento, partícipes de su ofreci-
Cuando Jeremías pone un yugo sobre su cuello para signi-
miento al Padre y beneficiarios de los frutos que de ello deri-
ficar que una nación extranjera se va a apoderar de Jerusalén,
van.
los falsos profetas se apresuran a romperlo para impedir el
En consecuencia, si esta comida sacrificial encierra la pre-
desastre (Jer 27-28). En el gesto de Jeremías ven ya la inicia-
sencia de la víctima, podemos entender en sentido plenamente
ción de la tragedia.
real las palabras de Cristo: «Esto es mi cuerpo, esto es mi
Eliseo invita al rey Joás a que golpee el suelo. Este lo hace
sangre». Es la presencia de la víctima, requerida en esta co-
solamente tres veces, y por ello Eliseo le dice: «Tenías que
mida sacrificial que nos hace partícipes del sacrificio de Cristo
haber herido cinco o seis veces y entonces habrías batido a
en la cruz, la que da al verbo ser toda su plenitud de sentido.
Aram hasta el exterminio; pero ahora lo batirás sólo tres
La presencia de la víctima viene exigida por el carácter de co-
veces» (2 Re 13,19). Se ve, pues, que el gesto tiene una efica-
mida sacrificial que Cristo da a la cena.
cia real. Tenemos más ejemplos en 1 Re 11,31; Jer 13,1-11;
Signo profético y memorial.—Estamos ya en condiciones
9,1-13; Ez 4,1-3.
de entender la Eucaristía como signo profético de la cruz y
Lo que Jesús hace en la última cena podría bien ser califi-
como memorial de la misma.
cado de gesto profético. Es un anuncio de su pasión, que él
El tema del signo profético ha sido utilizado últimamente
actualiza en el marco de la cena pascual. Ahora bien, es pre-
con mucha frecuencia para explicar lo que Cristo realizó en la
ciso decir también que el signo profético veterotestamentario
última cena n o .
queda superado por lo que Jesús hace en la cena. Schürmann
Es preciso distinguir lo que es un signo profético y lo que
anota que lo que Jesús hace supera al signo de los pro-
es una parábola en acción o acción simbólica. En este último
fetas U 2 .
caso se trata de un gesto que fundamentalmente se dirige a la
En efecto, en los ejemplos que hemos aportado se trata de
inteligencia. Este es el caso de Saúl cuando hace pedazos dos
una anticipación en el momento actual de una acción futura
bueyes y manda los trozos a todas las regiones de Israel con
de Dios, lo cual no representa dificultad alguna, pues Dios
mensajeros que anuncian:«Así se hará con los bueyes del que
puede comenzar a actualizar dicha acción en el momento
no salga detrás de Saúl» (1 Sam 11,7). Casos parecidos los en-
mismo en el que el profeta la anuncia; pero en la cena no
contramos en Lev 14,7.53; 16,20-27.
sólo se trata de la anticipación de una acción salvadora de
El signo profético, dice Galbiati U 1 , es algo más, pues se Dios, sino del sacrificio, cumplido y realizado en el cuerpo y
mueve no sólo en el nivel del conocimiento, sino en el nivel la sangre de Cristo como víctima. Por ello se precisa la pre-
de la acción. Es un hecho o gesto que hace presente ya el jui- sencia de la víctima como condición para la presencia del sa-
cio salvador o punitivo de Dios. crificio; es decir, no se trata sólo de la anticipación de una ac-
La misma palabra del profeta, como palabra que es de ción, sino de la presencia de una realidad: la víctima en
Dios, es una palabra que realiza lo que anuncia (Is 53,11); cuanto tal. Es esta presencia de la víctima la que garantiza la
110
Cf. J. DuPONT, Ceci est mon corps, ceci est mon sang: Nouv. Rev. presencia del sacrificio.
Théol.: 80 (1958) 1025-1041; J. L. ESPINEL, o.c, 75-115; E. GALBIATI, O.C, Asimismo, el concepto de memorial veterotestamentario
124-127; J. W. BoWKER, Profetic action and Sacramental Form, en Studia
evangélica. III. Texte und Urtersuchungen zur Geschichte der altchristlichen queda también superado en la acción de Jesús. En el memo-
Literatur (Berlin 1964); N. A. BECK, The Last Supper as Efficacious Symbolic
Act: Journ. Bibl. Lit. 89 (1970) 192-198; X. LÉON DUFOUR, o.c, 165ss.
111
"2 H. SCHÜRMANN, ¿Cómo entendió...? 99-100.
E. GALBIATI, O.C, 124.
rial judío puede hacerse presente la acción salvadora de Dios, He aquí que todos los temas fundamentales del Antiguo
que comenzó en la liberación de Egipto y que puede hacerse Testamento se concentran en los gestos y palabras tan senci-
presente también allí donde Dios quiere. Pero la Eucaristía llos que Cristo realiza. Y si la pascua y la alianza crearon al
como memorial de la cruz hace presente un sacrificio deter- pueblo de Dios en el Antiguo Testamento, ahora la Eucaristía
minado y realizado con una víctima concreta como es Cristo no es, ni más ni menos, que la fundación de una Iglesia que
mismo. Y sólo la presencia de la víctima garantiza la presen- nace del sacrificio de Cristo como comunidad de culto. Es la
cia del sacrificio. Por ello la distancia entre el memorial del comunidad que nace de la pascua de Cristo y de la nueva y
Antiguo Testamento y el del Nuevo es, como dice Durr- definitiva alianza que él sella con su sangre 114.
well 113, infinita.
En ambos casos, el signo profético y el memorial vetero-
testamentario quedan superados por lo que Cristo hizo, en V. LA EUCARISTÍA EN EL LIBRO DE LOS HECHOS m
cuanto que se trata de la actualización no de una acción de

Dios, sino de un acontecimiento histórico que se realizó con Veamos ahora la Eucaristía en el libro de los Hechos.
la carne y la sangre concretas de Cristo. Por ello se necesita la
presencia de la víctima. Cómo se hace presente la víctima es Act 2,42-47
algo que el texto bíblico no precisa. Habrá que dejarlo para la
«Los que acogieron su palabra fueron bautizados. Aquel
reflexión de la Iglesia, pero el hecho está ahí: Cristo da al pan
día se les unieron unas tres mil almas. El temor se apoderaba
y al vino carácter de comida sacrificial y se entrega en ellos
de todos, pues los apóstoles realizaban muchos prodigios y
como víctima para hacernos partícipes de su sacrificio de la
señales. Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en
cruz. Tratándose de una comida sacrificial, no se participa en
común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el
el sacrificio si dicha comida no ofrece la presencia de la víc-
precio entre todos, según la necesidad de cada uno.
tima. Por ello, Cristo ha sustituido la antigua pascua por la
nueva, realizada ahora en el sacrificio de su propia sangre, Acudían al templo todos los días con perseverancia y con
que en la actitud del Siervo sella la nueva y definitiva alianza. un mismo espíritu, partían el pan por las casas y tomaban el
alimento con alegría y sencillez de corazón. Alababan a Dios
Resumiendo: es el contexto el que nos da la clave de las y gozaban de la simpatía de todo el pueblo. El Señor agre-
palabras de Cristo. En el marco de la pascua judía, pone el gaba cada día a la comunidad a los que se habían de salvar».
pan y el vino en estrecha relación con la suerte de su cuerpo Este es el primero de los sumarios con los que Lucas des-
y sangre en la cruz, dándoles el mismo sentido sacrificial que cribe a la comunidad primitiva, y que viene tras el discurso
compete a su muerte. Ofreciéndolos a comer y beber quiere de Pedro en Pentecostés. Por ello la elección de este lugar
hacer partícipes a los suyos de la nueva pascua que se va a para el sumario eucarístico no ha sido casual 116. Es clara la
consumar trágicamente en la cruz. Ahora bien, no hay autén-
tica participación en el sacrificio si no es participando en la 114
J. COPPENS, L'Eucharisüe, sacrement et sacrífice de la nouvelle
víctima y es esta presencia de la víctima lo que nos hace com- alliance, fondement de l'Église, en Aux origines de l'Église. Miscelánea (Lou-
prender el sentido real de las palabras de Cristo, así como su vain 1965) 125-158.
115
P. H. MENOUD, La vie de l'Église naissante (Neuchátel 1952); ID.,
carácter pleno de signo profético y de memorial. Les Actes des Apotres et l'Eucharistie: Rev. Hist. Phil. Reí. (1953) 21-36; E.
GALBIATI, o.c, 161-165; G. RUFFINO, L'Eucaristia riel Nuovo Testamento,
113 en A. PlOLANTl, Eucaristía. II mistero... 32-48; J. L. ESPINEL, o.c, 125-
F. X. DuRRWELL, La Eucaristía, sacramento pascual (Salamanca 128.197-209; P. VAN IMSCHOOT, La vie religieuse de la communauté chré-
1982) 26. También Ligier (II sacramento dell'Eucaristía 126-127) advierte que tienne de Jérusalen: Coll. Gand. 16 (1929) 77-86; A. D'ALÉS, De Eucharistia
el memorial del A.T. no va vinculado al tema de la presencia real de la per- (Paris 1929) 36-37.131-132; W. GOOSSENS, Les origines de l'Eucharistie, sa-
sona, lo contrario que ocurre en la Eucaristía. Por ello, dice, hay que enri- crement et sacrifice (Gembloux-Paris 1931) 168-174.
quecer el tema del memorial y el del signo. 116
J. L. ESPINEL, O.C, 199.
intención de Lucas: la Eucaristía es el fin de un proceso que ción del pan, pues toda la perícopa tiene un sentido religioso;
comienza con la conversión y el bautismo. la fracción del pan viene después de la doctrina y antes de la
Al mensaje del bautismo corresponde la exigencia de la fe, oración 120. Fracción del pan es el término técnico para desig-
viene después el bautismo, y de esta forma se introduce en la nar a la Eucaristía no sólo en Act 2,42 y 46, sino en Act 20,
Iglesia, en la que se recibirá la doctrina y la Eucaristía y se 7, 11. San Pablo habla del «pan que partimos» (1 Cor 10,9) y
unirá a la oración litúrgica de los hermanos 117. El texto Lucas habla explícitamente de la fracción del pan (te klásei
muestra, por tanto, el valor que la Eucaristía tenía para las tou artou: Act 2,42; 20,7, al igual que en Le 24,35), donde los
primeras comunidades cristianas. artículos determinados {la fracción) especifican una acción
El sumario habla de cuatro realidades que van unidas: singular que la distingue de toda comida común. El término
— La doctrina (didaché), que aparece como un elemento agalíasis (alegría) traduce la alegría escatológica que caracteri-
constitutivo de la asamblea. Se trata de la instrucción a los re- zaba a aquellas celebraciones 121.
120
cién convertidos, una verdadera catequesis en la que se expli- 121
Cf. G. RUFFINO, o.c, 39.
caba la Sagrada Escritura a la luz del hecho cristiano. N o era J. L. ESPINEL, O.C, 126. A propósito de esta alegría propia de la frac-
ción del pan y de la espera del Señor, Lietzmann mantuvo la tesis de que en
una mera proclamación de la buena nueva que se hacía a los la Iglesia primitiva había dos tradiciones sobre la Eucaristía: una proveniente
no cristianos. de las comidas celebradas con Cristo terrestre, y caracterizada ritualmente
por la fracción del pan y llena de alegría por la espera del Hijo del hombre.
— La comunión (koinonía), que podríamos traducir como La otra, la antioquena, estaría influenciada por el tema de la muerte del Señor
«unión comunitaria», y que implicaba una solidaridad no sólo y los sacrificios helénicos (H. LlETZMANN, Messe und Herrenmahl. Eine Stu-
espiritual, sino también material. Es y significa, al mismo die zur Geschichte der Liturgie [Bonn 1926] 249ss). E. Lohmeyer iría por un
camino parecido (cf. E. LOHMEYER, Vom urschristlichen Abendmahl: Theol.
tiempo, una comunión en el espíritu, en la fe, en el cuerpo y Rund. 9 [1937] 201ss).
en la sangre de Cristo y en el socorro a los pobres 118. Con- Los argumentos de Lietzmann se basan en la diferente temática de las dos
ducía a una entrega de los bienes a la comunidad para subve- tradiciones y en la existencia en Lucas de un texto breve, en el que el cáliz
estaría privado en valor sacramental y en el que el rito del pan carecería tam-
nir a las necesidades de cada cristiano 119. bién de sentido redentor.
El espíritu eclesial se vive en la primera comunidad en Como dice Benoit (Les récits de ¡'institución 225), esta construcción inge-
todas sus exigencias. Desde una misma fe y un mismo espí- niosa no se mantiene ni exegética ni teológicamente, pues los dos aspectos se-
ñalados se encuentran en ambas tradiciones. Pablo añade a las palabras
ritu se vive una vida cristiana que es también comunión en lo «anunciar la muerte del Señor» las relativas a la parusía («hasta que venga»).
material. Cierto que no podemos pensar que en todas partes Además, la Eucaristía está iluminada en Pablo por la fe en Cristo Kyrios. Por
fuese esto una realidad. San Pablo, lo veremos, debió llamar otra parte, la fracción del pan del libro de los Hechos está estrechamente
unida al kerigma apostólico, que tiene como centro el tema de la cruz y resu-
la atención a los corintios precisamente por falta de caridad; rrección de Cristo. Finalmente, recordemos lo dicho a propósito del texto
pero la Eucaristía aparece, desde su lógica interna, como una breve.
exigencia de comunión en la caridad y la solidaridad humana. Por su parte, Bultmann propuso una tesis parecida a la de Lietzmann.
Todo partió, según él, de las comidas judeocristianas palestinenses, prove-
— La fracción del pan (Klásis tou ártou) es el término téc- nientes de las comidas con Jesús y en las que predominaba la esperanza esca-
nico con el que se designa a la Eucaristía. N o se trata de una tológica, sin referencia alguna cultual. Se designaban con el nombre de
«fracción del pan». Más tarde, por influjo de los misterios helénicos, se
comida corriente, que, como la judía, se iniciaba con la frac- formó un tipo de comida ritual de carácter sacrificial tal como aparece en Pa-
blo, el cual así lo encontró en el cristianismo helénico (Teología del N. T.
117
Cf. G. RUFFINO, o.c., 36. 103).
118
Cf. G. RUFFINO, o.c, 37. Precisamente Schweizer, que había mantenido que la Eucaristía en un
" 9 Cf. L. CERFAUX, La communauté apostolique (Paris 1943); S. LYON- principio no fue sino una comida de espera en el reino y que más tarde fue
NET, La «koinonia» de l'Église primitive et la Sainte Eucharistie, en XXXV ritualizada bajo el influjo de las comidas de alianza del Qumrám, cambió de
Congreso Internacional (Barcelona 1952) 511-515; A. HAMMAN, Vie liturgt- parecer al observar que tanto el tema de la espera del reino como el de la
que et vie sacíale (Paris 1968); G. PANIKULAM, Koinonia in the N. Testa- alianza están presentes en los textos más antiguos que conocemos (cf. E.
ment. A dynamic Expression of chnstian Life (Roma 1979); J. L. ESPINEL, SCHWEIZER, Jesús Christus im vielváltigen Zeugnis des N. Testaments [Ham-
o.c, 202-209. burg 1968] 120).
124
VI. LA EUCARISTÍA EN SAN PABLO
— El último elemento que configuraba a esta comunidad
primitiva era la oración. Después de haber estudiado las palabras institucionales de
Esta fracción del pan se celebraba en las casas e iba prece- Cristo, abordamos ahora la intepretación que Pablo nos da de
dida, como en 1 Cor 11,20-34, de una comida normal, la cual la Eucaristía. Dos son los textos de mayor importancia,
desapareció en el siglo II 122. ambos en la primera carta a los Corintios:
Act 20,7-12
1 Cor 10,14-18
En Tróade, en Asia, encontramos también una reunión
eucarística descrita como fracción del pan. La narra Lucas así: «Por eso, hermanos, huid de la idolatría. Os hablo como a
«El primer día de la semana, estando nosotros reunidos prudentes. Juzgad vosotros lo que digo. La copa de bendición
para la fracción del pan, Pablo, que debía marchar al día si- que bendecimos, ¿no es, acaso, comunión con la sangre de
guiente, conversaba con ellos, y alargó la charla hasta la me- Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es, acaso, comunión con
dia noche. Había abundantes lámparas en la estancia superior el cuerpo de Cristo? Puesto que no hay más que un pan,
donde estábamos reunidos. Un joven llamado Eutico estaba todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos de
sentado al borde de la ventana; un profundo sueño le iba do- un mismo pan. Fijaos en el Israel de la carne. Los que comen
minando a medida que Pablo alargaba su discurso. Vencido las víctimas, ¿no están, acaso, en comunión con el altar?
por el sueño, cayó del tercer piso abajo. Lo levantaron ya ca- ¿Qué digo, pues? ¿Que lo inmolado a los ídolos es algo?
dáver. Bajó Pablo, se echó sobre él y, tomándole en sus ¡Pero si lo que inmolan los gentiles, lo inmolan a los demo-
brazos, dijo: "No os inquietéis, pues su alma está en él". nios y no a Dios! Y yo no quiero que entréis en comunión
Subió luego, partió el pan y comió; después platicó largo con los demonios. ¿O es que queremos provocar los celos de
tiempo, hasta el amanecer. Entonces se marchó. Trajeron al Dios?
muchacho vivo, y se consolaron no poco». "Todo es lícito", mas no todo es conveniente. "Todo es
Es importante la señalización de la fecha: «el primer día lícito", mas no todo edifica. Que nadie procure su propio in-
de la semana», convertido en el día del Señor (Ap 1,10; 1 Cor terés, sino el de los demás. Comed todo lo que se vende en el
16,2; Jn 20,20), es el día en el que se celebra la asamblea cris- mercado, sin plantearos cuestiones de conciencia, pues del Se-
tiana. Tenía lugar al comienzo del día, es decir, la noche del ñor es la tierra y todo cuanto contiene. Si un infiel os invita y
sábado. vosotros aceptáis, comed todo lo que os presente, sin plan-
La asamblea es claramente litúrgica. Se emplea el verbo sy- tearos cuestiones de conciencia. Mas si alguien os dice: "Esto
nejmenon ymón, de donde vendrá el término técnico con el
que también se denominará a la Eucaristía: sinaxis (reunión). Efectivamente, hay narraciones que están escritas bajo el influjo del len-
El hecho de la existencia de las «numerosas lámparas», el que guaje eucarístico, como las multiplicaciones de los panes (Me 6,34; 8,21; Jn
6,4-14). Hay también apariciones de Jesús que evocan el lenguaje eucarístico,
presida Pablo y el hecho de la enseñanza hablan de su carác- como Me 16,14, y particularmente la aparición a los de Emaús (Le 24,30-31).
ter litúrgico 123. En estos casos tenemos apariciones pascuales relatadas bajo el influjo del len-
guaje eucarístico.
122 124
Cf. H. SCHÜRMANN, ¿Cómo entendió...? 75. M. E. BoiSMARD, L'Eucharistie selon S. Paul: Lum. Vie 31 (1957)
123
Hay otros textos en Hechos de los que se discute si son textos euca- 93-106; E. GALBIATI, O.C, 169-178; P. Aixo, Prendere Epitre aux Conn-
rísticos, como Act 27,75, que sugiere todo el rito eucarístico: «Dio gracias a thiens (Paris 1956); P. NEUF.NZEIT, Das Herrenmahl. Studien zur paulinis-
Dios delante de todos y, partiendo el pan, comenzó a comer» se dice de Pa- chen Eucharistieauffassung (München 1960); J. L. ESPINEL, o.c, 173ss 234ss;
blo. M. Nicolau advierte que difícilmente se puede admitir que Pablo cele- H. RONGY, L'Eucharistie chez S. Paul (1 Cor 11,17-34): Rev. Ecl. Lieg. 29
brase la Eucaristía ante los paganos allí presentes (o.c, 58). Espinel dice (1938) 161-174; M. GOURGUES, Euchanstte et communauté chez S. Paul et les
como conclusión que «probablemente lo que sí hemos de ver aquí es la utili- Synoptiques: Église et Théologie 13 (1981) 57-78; F. AMIOT, L'enseignement
zación del lenguaje eucarístico, como se hace en las multiplicaciones de los </<• .Vi. Paul II (Paris 1938) 39-49.
panes» (o.c, 128).
90 P.I. La Eucaristía, en la Sagrada Escritura C.2. La Eucaristía en el Nuevo Testamento 91
ha sido ofrecido en sacrificio", no lo comáis, a causa del que que, como dice Galbiati, «los demonios, enemigos de Dios,
os lo advirtió y por motivos de conciencia». alejan a los hombres del verdadero Dios sirviéndose del culto
Este es un texto en el que aparece resumida toda la doc- pagano» 127
trina sobre la Eucaristía: prefiguración en el Antiguo Testa- Desde el punto de vista práctico, no hay inconveniente en
mento, sacrificio, presencia real, fundamento de la Iglesia. comer de las carnes inmoladas a las ídolos, siempre y cuando
La intervención de Pablo en este tema está motivada por no se dé con ello escándalo. Si un infiel os invita, no hagáis
el comportamiento de los corintios respecto a las carnes in- problema de conciencia; pero si el que os invita os advierte
moladas a los ídolos. Ya en el concilio de Jerusalén se había que ha sido sacrificada a los ídolos, entonces absteneos, para
prescrito a los gentiles abstenerse de las carnes inmoladas a no dar escándalo. Con mayor razón hay que abstenerse de la
los ídolos (eidolóthita) (Act 15,20.29), lo cual se urgía de he- mesa en los templos paganos (1 Cor 8,10).
cho en ambientes como Antioquía, en los cuales la presencia Es con esta ocasión como Pablo presenta el aspecto sacri-
de judeocristianos hacía difícil la convivencia 125. En cambio, ficial de la Eucaristía. No es que tenga como objeto desarro-
en ambientes como los de Corinto se comía de hecho de las llar este tema; lo que Pablo intenta es advertir de la incompa-
carnes sacrificadas, hasta el punto de que, usando el eslogan tibilidad que existe entre la participación en la Eucaristía y la
de la libertad cristiana «todo es lícito» (1 Cor 10,23), se per- participación en las carnes sacrificadas, pero para ello se sirve
mitía comer carnes sacrificadas en los sacrificios paganos (1 de la concepción de sacrificio, presente en el Antiguo Testa-
Cor 8,10). Es el mismo eslogan que exhibían para darse a la mento y en el mundo pagano. «Para Israel, dice Boismard,
fornicación (1 Cor 6,12-19). comer la víctima ofrecida a Yahveh es entrar en comunión
Pablo aborda el problema de las carnes inmoladas desde el con Yahveh, es compartir la mesa de Yahveh, sentarse en la
punto de vista doctrinal y pastoral a la vez. misma mesa que él, lo que indica una familiaridad in-
En primer lugar, viene a decir que la Eucaristía no es un signe» 128.
medio mágico de salvación. Para ello acude a la historia de Is- Algo análogo ocurre también en los sacrificios paganos,
rael, con el fin de mostrar que todos comieron del maná y del aunque en este caso no se entra en comunión con los ídolos,
agua que surgía de la roca (realidades proféticas de la Eucaris- que no existen, sino con los demonios, a quienes de hecho va
tía, cosas que sucedieron «en figura»: 1 Cor 10,6), y cayeron dirigido el acto de culto.
en la idolatría y en otros vicios, de modo que la mayoría de
ellos no fue del agrado de Dios (1 Cor 10,5). Todo esto era, Pues bien, lo mismo ocurre con la Eucaristía: la copa de
pues, un aviso con el fin de que hoy no caigamos en la idola- bendición es comunión (Koinonía) con la sangre de Cristo, el
tría. pan que partimos es también comunión con el cuerpo de
Desde el punto de vista doctrinal, Pablo resume así la Cristo. Por lo tanto, no se puede participar de la copa del Se-
cuestión. Sirviéndose de la comprensión israelita de los sacri- ñor y de la copa de los demonios, de la mesa del Señor y de
ficios, propia también de los paganos 126, Pablo enseña que la la mesa de los demonios 129. De este modo sitúa Pablo a la
comunión con la víctima sacrificada es comunión con el altar Eucaristía en una perspectiva claramente sacrificial. Como
(zysiastérion). En el caso de los sacrificios paganos, a decir dice Boismard, «todo el razonamiento de Pablo supone que,
verdad, no hay comunión con los dioses, porque éstos no
127
existen, pero sí con los demonios, a quienes se dirige de hecho 128
E. GALBIATI, O.C, 177.
M. E. BOISMARD, o.c, 101.
el sacrificio; no por la intención de los oferentes, sino por- 129
Ahora dice mesa (trápeza). En los sacrificios paganos, las carnes in-
moladas en el Zisiastérion (altar) eran comidas en una mesa adjunta, por lo
que la mesa y el altar tienen el mismo significado sacrificial (cf. G. RuiTiNO,
E. GAI.BIATI, O.C, 176.
o.c, 56).
G. RUI-FINO, o.c, 55.
para él, el pan y el vino consagrados son el cuerpo y la sangre 1 Cor 11,20-34
de Cristo inmolados en sacrificio a Dios» 13 °.
«Cuando os reunís, pues, en común, eso ya no es comer
Pero el texto ofrece también una doctrina sobre la presen-
la cena del Señor porque cada uno come primero su propia
cia real del cuerpo y de la sangre de Cristo: del mismo modo
cena y, mientras uno pasa hambre, otro se embriaga. ¿No te-
que en el sacrificio se come la carne ofrecida a los ídolos, en
néis casa para comer y beber? ¿O es que despreciáis a la Igle-
la Eucaristía se entra en comunión con el cuerpo y la sangre
sia de Dios y avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué voy a
de Cristo. Es con ellos con los que se entra en comunión. En
deciros? ¿Alabaros? ¡En esto no os alabo!
el v.17, Pablo dice: «Puesto que no hay más que un pan, no
formamos más que un solo cuerpo, pues todos participamos Porque yo recibí del Señor lo que os he trasmitido: que el
de ese mismo pan». Aquí habla Pablo de un único pan, del Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan y, des-
que todos participamos. Es claro que no puede tratarse de un pués de dar gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo, que
mismo pan físico en la comunión de todos los cristianos. Por se da por vosotros, haced esto en memoria mía". Asimismo,
tanto, ese único pan no es sino el único cuerpo de Cristo 131. la copa después de cenar, diciendo: "Esta copa es la Nueva
Este único pan es paralelo al único Espíritu de 1 Cor 12,13, Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en
fuente también de un solo cuerpo, «porque en un solo Espí- memoria mía". Pues cada vez que coméis este pan y bebéis
ritu todos nosotros hemos sido bautizados para formar un esta copa anunciáis la muerte del Señor hasta que venga.
solo cuerpo» 132. Es el único cuerpo de Cristo la causa de la Por tanto, quien coma el pan o beba la copa del Señor in-
unión de todos los cristianos y de la formación de la Igle- dignamente, sea reo del cuerpo y de la sangre del Señor.
sia 133. He aquí el aspecto eclesial magníficamente presentado. Examínese, pues, cada cual y coma así el pan y beba la
Esta es la doctrina de Pablo sobre la Eucaristía como copa. Pues quien come y bebe sin discernir el cuerpo, come y
fuente de la Iglesia: mediante la comunión con el cuerpo per- bebe su propio castigo. Por eso hay entre vosotros muchos
sonal de Cristo nace la Iglesia como cuerpo 134. Para Pablo, la enfermos y muchos débiles, y mueren no pocos. Si nos juzgá-
comunión de la Iglesia tiene lugar mediante la comunión con semos a nosotros mismos, no seríamos castigados. Mas, al ser
el cuerpo y la sangre de Cristo ,35 . castigados, somos corregidos por el Señor, para que no
130
M. E. BOISMARD, o.c, 102. seamos condenados con el mundo.
131
Dice así Alio: «Esta frase de Pablo está completamente a favor de la Así, pues, hermanos míos, cuando os reunáis para la cena,
presencia real. El "pan que es único" y causa eficiente de la unidad de la
Iglesia no puede ser más que lo que se encuentra bajo la apariencia del pan esperaos los unos a los otros. Si alguno tiene hambre, que
material, es decir, el pan celeste, el cuerpo de Cristo, pneumáticamente uno y coma en su casa, a fin de que no os reunáis para castigo vues-
que obra entero en cada uno de los comulgantes» (cf. o.c, 241-242).
132
Cf. J. KlLMARTIN, La Cene du Seignenr (Paris 1976) 93-84.
tro. Lo demás lo dispondré cuando vaya».
133
Cf. E. GALBIATI, o.c, 178. Ya anteriormente estudiamos las palabras institucionales
134
El tema de la unidad de la Iglesia mediante el cuerpo de Cristo ha
sido la causa de que Pablo invierta los términos, hablando de la bendición de en Pablo; ahora examinamos, más bien, el contexto por el
la copa en primer lugar y de la bendición del pan después (1 Cor 10,16). que Pablo las trae a la memoria.
Son varios los que han querido ver en el v.16 (comunión con el
cuerpo de Cristo) la comunión con el cuerpo eclesial, entre ellos citemos a A. Nos encontramos ya en una situación posterior a la de la
SCHWEITZER (Die Mystik des Apostéis Paulus [Tübingen 1930] 251ss). El caso institución: el rito del pan no precede a la comida, sino que,
es que Lietzmann, Weiss y Goguel reconocieron ingenuamente aquí el sen-
tido personal del cuerpo de Cristo al relacionar la doctrina de Pablo con los
unido directamente al rito del cáliz, forman la comida euca-
misterios helénicos y los elementos sacrificiales. Y lo que dice Pablo es preci- rística como tal, la cual en este tiempo tenía lugar después de
samente que la comunión con el cuerpo personal de Cristo es el origen de la un ágape fraterno. El gesto sobre el pan y el cáliz terminaron
Iglesia. Como dice Alio (cf. o.c, 283.294-302), el sentido personal del cuerpo
de Cristo ha de vincularse siempre al sentido eclesial como fuente y funda- juntándose, porque, como Schürmann recuerda, fueron consi-
mento de éste. derados especialmente significativos y como parte de un
mismo conjunto 136. Más tarde, hacia mitad del siglo II, el Señor» (sólo presente en los códices D y E), porque no hay
ágape que precedía a la celebración de la Eucaristía desapare- duda alguna de que se trata de su cuerpo personal 141. El in-
ció, debido quizás a situaciones lamentables que se producían, digno, comiendo y bebiendo los dones consagrados, come y
como la que contemplamos en 1 Cor 11,20-34 137. bebe su propia condenación. Por haber descuidado hacer el
juicio sobre sí mismo, le será hecho entonces. La causa de
De hecho, Pablo encuentra en Corinto una práctica de la
este juicio es que no han discernido el cuerpo, que no han
Eucaristía que no puede aprobar: en el ágape fraterno que
apreciado su valor no porque lo hayan confundido con otros
precedía a la Eucaristía, unos comían abundantemente, mien-
alimentos (pues todos los cristianos estaban instruidos sobre
tras que otros quedaban con el estómago vacío. Esto es un
la Eucaristía), sino porque no han sabido apreciar lo que es
desprecio a la Iglesia de Dios (1 Cor 11,22). Al ofender a los
recibir el cuerpo del Señor. «Nada más fuerte, dice Alio, para
más necesitados, se ofende a la Iglesia entera 138. Con el fin
la doctrina de la presencia real, sobre todo por la relación en-
de hacer reflexionar a los comensales, es como Pablo aporta
tre el v.27 y 1 Cor 10,16-17. Comprender "el cuerpo" en el
la tradición recibida del Señor sobre la Eucaristía. En ella en-
sentido del cuerpo de los fieles, cuyos derechos y cuya digni-
cuentra Pablo dos argumentos para corregir la conducta de
dad no sabría reconocer el fiel comulgante, es una exégesis
los corintios: la entrega de Cristo en su generosidad 139 y la
tan roma (píate) como traída por los cabellos» 142.
identidad del pan consagrado por Cristo y su propio cuerpo.
San Pablo viene a decir que nosotros hacemos lo mismo que Efectivamente, en este capítulo no se habla del cuerpo
Cristo en la Eucaristía, por lo que este pan es el cuerpo del místico de los fieles, y cuando se habla de ofensa a la comu-
Señor. nidad, se habla de «Iglesia» (1 Cor 11,22). El discernir el
cuerpo viene, además, tras el v.27, que habla del reato del
La división es la causa de que se coma indignamente (ana-
cuerpo y la sangre en aquellos que comen y beben indigna-
gíos). San Pablo no alude a ningún desprecio u olvido de la
mente. Lo que viene a decir Pablo es algo realmente pro-
presencia del Señor en la Eucaristía, pero la división es la
fundo: la falta de caridad no es sólo una falta a la Iglesia, sino
causa de la comida indigna, lo que les hace reos del cuerpo y
una falta contra el cuerpo personal de Cristo.
de la sangre del Señor. He aquí, pues, una afirmación categó-
rica de la presencia del cuerpo y de la sangre del Señor. Se Si el Señor, finalmente, manda castigos y enfermedades, es
trata de su cuerpo y sangre personales, pues no cabe tomarlos para que la comunidad se corrija y no merezca así la conde-
en sentido místico, ya que no existe una sangre mística de nación con el mundo. Son castigos, según Pablo, medicinales
Cristo 140 . San Pablo habla de reos (enojos), que es el y correctivos 143.
mismo término que los judíos emplean en la pasión de Cristo
cuando lo juzgan reo de muerte (Me 14,64; Mt 26,66), y que
tiene un carácter jurídico (cf. Mt 5,21; Me 3,29). VII. LA EUCARISTÍA EN EL EVANGELIO DE JUAN
Por ello comen y beben su propia condenación, porque

no disciernen (diakrinón) el cuerpo (del Señor). A este res- El discurso de San Juan 6 sobre la Eucaristía ha sido ob-
pecto dice Alio que se puede prescindir de la expresión «del jeto de diversas interpretaciones a lo largo de la historia no
sólo desde el punto de vista literario, sino desde el punto de
136
H. SCHÜRMANN, ¿Cómo entendió...? 81. vista temático.
137
Ibid., 75. Cayetano era de la opinión de que el discurso no era eu-
138
Cf. E. GALBIATI, O.C, 170.
139 carístico. Algunos autores modernos acatólicos, como
Los detalles «en la noche en que fue entregado», «mi cuerpo, entre-
gado por vosotros», «anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva», hablan
de la muerte de Cristo como entrega de generosidad (cf. E. GALBIATI, O.C, 14i
Cf. P. ALLO, O.C, 282.
170). 142
140 Ibid., 283. 143 Ibid., 283.
Cf. P. NEUENZEIT, O.C, 80-83; M. E. BOISMARD, O.C, 99.
96 P.I. La Eucaristía en la Sagrada Escritura 97
C.2. La Eucaristía en el Nuevo Testamento
144 145 146
Weiss , Strathmann y E. Schweizer , defienden tam- para introducir el tema eucarístico, ya presente en la primera
bién lo mismo. Sabido es, asimismo, que Trento, en su dis- parte del discurso (v.30-51), sino para colocar ahí las palabras
puta con los protestantes, no quiso dirimir la cuestión del institucionales de Cristo sobre la Eucaristía 154.
sentido eucarístico o no del discurso de Juan 147. Entre al- Señalemos finalmente la obra de E. Ruckstuhl, Die litera-
gunos protestantes actuales se ha defendido la tesis de que los rische Einheit des Johannes Evangeliums 155, que ha demos-
v.51-58 se deben a una interpolación. Esta fue la tesis defen- trado la unidad literaria de las dos partes del discurso; unidad
dida ya por Wellhausen 148 y Spitta 149, y modernamente por que cada vez se va imponiendo más entre los exegetas.
Bultmann 150 y Bornkamm 151 . Esta interpolación, realizada por
A toda esta problemática haremos alusión a lo largo de
la comunidad primitiva, tendría la intención de presentar la
nuestra exposición, que dividiremos en tres partes: multiplica-
Eucaristía en una dimensión sacramental, partiendo del
ción de los panes, primera parte del discurso del pan de vida
supuesto de que todo lo referido a los sacramentos es ajeno al
y segunda parte (incluida la conclusión).
evangelio de Juan.
—Multiplicación de los panes (Jn 6,1-15).—Algo en lo que
Entre los católicos se ha defendido que al menos la se- coinciden todos los exegetas es que el relato de la multiplica-
gunda parte del discurso (v.51-58) es claramente eucarís- ción de los panes está hecho bajo el influjo del lenguaje euca-
tica 152, y no faltan quienes ven el tema eucarístico en todo el rístico. Está claro que Juan en este relato quiere evocar ya
conjunto del discurso. De este último parecer eran Toledo, la Eucaristía. A decir verdad, el relato tiene un doble sentido:
Lercher, Billot y, entre los modernos exegetas, Feuillet, cristológico y eucarístico.
Brown, Léon Dufour, Cullmann, Schürmann y Galbiati, en- El significado cristológico lo vemos en la presentación del
tre otros, aunque con diferentes matices entre ellos 153. Es in- milagro como un signo de la misión de Cristo: «Al ver la
teresante la tesis de Brown de que los v.51-58, pertenecientes, gente la señal que había realizado, decía: «Este es verdadera-
sin duda, a la tradición joánica, fueron introducidos ahí no mente el profeta que iba a venir al mundo» (v.14). Este sen-
tido del signo como confirmativo de la misión de Jesús apa-
144
145
g WEISS, Das Johannes-Evangelium (Góttingen 1893) 266. rece claramente expresado en el v.27: «A éste es a quien el
H . STRATHMANN, Das Evangelium des Johannes (Góttingen 1951) Padre, Dios, le ha marcado con su sello».
126.
146
E. SCHWEIZER, Das johannische Zeugnis vom Herrenmahl: Evang. Pero al mismo tiempo vemos la dimensión eucarística. La
Theol. 12 (1952-1953) 341-366.
147
multiplicación de los panes es presentada como un símbolo
Cf. F. CAVALLERA, L'interprétation du chapitre 6 de S. Jean. Une
controverse exégetique du Concile de Trente: Rev. Hist. Eccl. (1909) 687-709.
de la Eucaristía. El sentido eucarístico aparecía ya en la multi-
148
J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Johanms (Berlin 1908) 32. plicación de los panes descrita por los sinópticos, particular-
149
F. SPITTA, Das Johannes-Evangelium ais Quelle der Geschichte lesu mente por Marcos (6,30-43), que aporta el detalle de tomar el
(Góttingen 1910) 156.
150
R. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes (Góttingen 1941)
pan, pronunciar la bendición, romperlo y darlo a los discí-
161ss. pulos. Pero Juan acentúa este significado. Veamos algunos de-
talles 156 :
151
G. BORNKAMM, Die euchanstische Rede im Johannesevangelium:
Zeit. N e u t . Wis. 47 (1956) 161-169.
152
Cf. D . MOLLAT, Le chapitre 6 de S. Jean: L u m . Vie 31 (1957) 107- — La multiplicación de los panes no tiene lugar en una
119; P. MENOUD, L'originalité de la pensée johanique: Rev. Théol. Phil.
(1940) 233-261; M . J. LAGRANGE, Évangüe selon S. Jean (Paris 6 1936) 196ss. jornada cargada de obras como en los sinópticos, sino que
153
A. FEUILLET, Les thémes bihliques majeurs du discours sur le pam de viene a ser el hecho principal.
vie (Jean 6): N o u v . Rev. Théol. 82 (1960) 803-822.918-939.1040-1042; R. E.
BROWN, Evangelio según San Juan, I (Madrid 1979) 494; O . CULLMANN, La
fe y el culto de la Iglesia primitiva (Madrid 1971) 267; H . SCHÜRMANN, Die 154
R. E. B R O W N , O . C , 5 1 1 S S .
Eucharistie ais Reprásentation: Trier. Theol. Zeit. 68 (1959) 30-45.108-118; E. 155
E. RUCKSTUHL, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums
GALBIATI, o.c., 141-155; F. X. LÉON DUFOUR, Le mystére du pam de vie: (Freiburg 1951).
Rech. Scienc. Reí. 46 (1958) 481-523. 156
Cf. E. GALBIATI, o . c , 142-143.
— Jesús, a diferencia de los sinópticos, distribuye él interpolación de la comunidad cristiana para introducir el
mismo el pan (v.ll). Es él el que toma la iniciativa. tema sacramental, ajeno, según él, a San Juan. No encaja, dice
— El relato se centra de tal modo en los panes, que casi se Bultmann, ni con la primera parte, en la que Jesús se presenta
olvida a los peces. como pan de vida en sentido no sacramental, ni es propio de
— "Tomó los panes, dio gracias y los distribuyó». He ahí la escatología de Juan el hablar de «medicina de inmortali-
el ritmo mismo de la Eucaristía; pero además se usa el verbo dad», como lo vemos en la sección 51-58. Finalmente, el es-
eucharistésas típicamente eucarístico, y que sustituye al eulo- cándalo de los judíos que ahí aparece no es propiamente el
gésas que aparece en el relato de Me 6,41 157. Ambos, eulo- tipo de escándalo que encontramos en Juan 160.
gein y eucharistein, traducen la acción de Jesús en el marco Sin llegar a este extremo, Lagrange observó la dificultad
de la berakkáh judía, pero sabemos que, en la celebración que suponía el introducir, a partir del v.51, un tema eucarís-
cristiana, el término eucharistein desplazó poco a poco a eulo- tico que los judíos en aquel tiempo no podían entender 161, y
gein. propuso como solución que el tema eucarístico lo reveló
— Jesús mismo se ocupa de los pedazos del pan, dando la Jesús no a la mulfitud de los judíos, sino a los suyos. Sin em-
orden de recogerlos para que nada se pierda (v.12), lo cual no bargo, podemos observar que el v.52 («¿Cómo puede éste
deja de ser una resonancia eucarística 158. Se trata de frag- darnos a comer su carne?») pone dicha objeción en boca de
mentos (klásmata), que recuerdan el término técnico de la los judíos.
Klásis tou artou de Act 2,42. La misma abundancia de pan es Brown, haciéndose cargo de la dificultad resaltada por La-
una alusión al pan inagotable de la Eucaristía. grange, recurre a la solución de que la segunda parte, prove-
— Juan anota también el detalle de que «estaba cerca la niente, desde luego, de una fuente joánica, habría sido colo-
pascua» (v.4). cada ahí como un duplicado del sermón del pan de vida para
— Finalmente, en el v.23 encontramos una referencia a la introducir las palabras de institución de la Eucaristía 162.
Eucaristía, en cuanto que ya no se habla de panes en plural, Hoy en día se va imponiendo, cada vez más, la tesis de la
sino del pan en singular: fueron al lugar donde habían co- unidad literaria de ambas partes. Ya hemos aludido a la obra
mido el pan 159. de Ruckstuhl, decisiva en este punto. Recordemos que el
El discurso del pan de vida. Su unidad.—Los críticos no tema de Jesús como pan de vida aparece en los v.33.47.51. Es
se ponen de acuerdo sobre el versículo en el que comienza el él mismo el que da el pan (v.27.34.51), el Padre lo envía
discurso del pan de vida (v.21,31 ó 35), si bien están de (38.57). Por otra parte, al binomio de la primera parte, ham-
acuerdo en que termina en el v.58. No es una cuestión deci- bre-sed (v.35), corresponde en la segunda el binomio comer-
siva; más importante es si el discurso tiene una unidad litera- beber (v.53).
ria y temática, pues tradicionalmente se ha dividido en dos Díez Macho insiste en que todo el discurso es una homilía
partes: 31-51 y 51-58. La primera parte presenta a Jesús como realizada toda ella con el método de exégesis judía midrash,
el pan de vida bajado del cielo que es acogido por la fe, y en que consiste en la actualización de temas bíblicos (en nuestro
la segunda se ve cómo este pan se da en la Eucaristía. caso, veterotestamentarios: maná, éxodo) a la nueva situa-
El problema de la unidad surgió de la observación de la ción 163. Propio de este método es la utilización de la polise-
frecuencia del tema sacramental, que aparece en la segunda
parte. Ya dijimos que Bultmann vio en esta segunda parte una 160
R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento 477.
161
157
M. J. LAGRANGE, L'Evangile selon S. Jean (París 61936) 195ss.
Eucharistésas sólo aparece en la multiplicación de los panes en Me 8,6; 162
R. E. BROWN, o.c, 51 lss.
163
Mt 15,35. A. DIEZ MACHO, O.C, 61 ss, basándose en P. BORGEN, Bread from
158
A. DíEZ MACHO, La Eucaristía en el c.6 de S. Juan, en o.c, 59. Heaven. An exegetical Study of the Concept of Manna in the Cospel of John
159
A. DÍEZ M A C H O , O.C, 59. and Wntings of Philo (Leiden 1965).
mia, es decir, el dar a los textos una pluralidad de sentidos. habla del pan bajado del cielo y la segunda habla más insis-
Las palabras de Cristo en este discurso encierran una gama de tentemente de la Eucaristía 167.
sentidos, entre los que se encuentra, por supuesto, el eucarís- A su vez, cada una de las partes está dividida, según Gal-
tico. Suprimir el sentido eucarístico del discurso, dice Diez biati, por una objeción de los judíos: la objeción a la bajada
Macho, es desconocer el principio básico de la exégesis judía, del cielo de Jesús (v.42) y la objeción sobre la imposibilidad
que desarrolla siempre una rica pluralidad de sentidos l64 . de comer su carne (v.52) 168. Estas objeciones, como bien re-
Léon Dufour, por su parte, también defendió la unidad li- conoce Léon Dufour 169, tienen la función de hacer progresar
teraria y temática de todo el discurso del pan de vida, ape- el tema, vienen a ser como un resumen de lo dicho por
lando a lo que es típico de Juan: la pluralidad de sentidos. Cristo para entrar a fondo en el diálogo.
Jesús habla para sus contemporáneos, los cuales ciertamente La unidad literaria está garantizada, por tanto, no sólo por
captan un sentido en sus palabras; pero éstas, al mismo la continuidad del vocabulario en ambas partes del discurso,
tiempo, encierran una pluralidad de sentidos, que en un sino por la estructura del mismo. Aceptemos o no la suge-
tiempo posterior, y bajo el influjo del Espíritu Santo, puede rente explicación en quiasmo que Galbiati nos da, hay en el
ser captado. De este modo, las palabras de Cristo en este dis- discurso una clara estructura literaria. La dificultad que La-
curso pueden tener un sentido cristológico, pero están tam- grange y Brown ven en la introducción del tema eucarístico
bién abiertas a un sentido eucarístico 165. ante un pueblo que no lo podía entender tiene su paralelo en
Finalmente señalemos la teoría de Galbiati, que encuentra la primera parte, en el v.42, cuando los judíos tampoco en-
la clave de la comprensión y de la unidad del discurso en los tienden la bajada del cielo del Hijo del hombre. El escándalo
v.26-29. En dichos versículos se anuncian dos temas que se- que produce la Eucaristía en la segunda parte corresponde al
rán desarrollados a lo largo de todo el discurso, pero en escándalo que produce la encarnación en la primera. El para-
forma invertida, según la figura estilística del quiasmo: lelo de estructura es evidente.
Contenido y explicación del discurso.—No cabe duda de
A) 26-27: tema del alimento que dará el Hijo del hom-
166 que, a pesar de la unidad literaria e incluso temática, la pri-
bre .
mera parte se centra en el tema del pan del cielo, Cristo en
B) 28-29: tema de la fe en Cristo, mandado por el Pa- persona, que es acogido en la fe.
dre. La presentación del tema se hace mediante el procedi-
B) 30-50: desarrollo del tema de la fe en Cristo, pan ba- miento del midrash, es decir, con la actualización de temas
jado del cielo. veterotestamentarios. Probablemente, el texto corresponde a
A) 48-58: desarrollo del tema del pan dado por Cristo,
que es su propia carne. 167
Ambas partes, según Galbiati, están unidas por los v.48-50, que cie-
De esta forma se explicaría que el v.27 hable claramente rran la primera y abren la segunda bajo el artificio de la inclusión (terminar
con la misma frase o concepto con el que se ha comenzado). Este concepto
de la Eucaristía y del pan que dará el Hijo del hombre, y no que hace de marco es la comparación entre el pan del cielo y el maná. Así, el
habría que acudir para nada a la hipótesis de las interpolación v.32 dice: «No fue Moisés el que os dio el pan del cielo; es mi Padre el que
de los v.51-58. De este modo se ve que todo el discurso es os da el verdadero pan del cielo». Y esta primera parte termina con el mismo
tema: «Vuestros padres comieron el maná del desierto y murieron; éste es el
eucarístico, cuya estructura tiene dos partes: la primera parte pan que baja del cielo, para que el que lo coma no muera» (49-50). Este
verso, que hace de conclusión de la primera parte, hace de inicio de la se-
164
gunda, la cual concluye también con el mismo tema: «Este es el pan bajado
Ibid., 61. del cielo; no como el que comieron vuestros padres» (cf. E. GALBIATI, o.a,
165
X. LÉON DUFOUR, Le mystére... 507-508. 146ss).
166
El texto de E. Galbiati (p.144) tiene una errata que afecta al sentido, 168
Cf. E. GALBIATI, ibid., 146.
y que nos hemos permitido corregir. 169
X. LÉON DUFOUR, La fracción del pan... 320.
102 P.l. La Eucaristía en la Sagrada Escritura C.2. La Eucaristía en el Nuevo Testamento 103
una homilía estructurada sobre las lecturas que los israelitas ración que vemos en el éxodo contra Moisés. La escena es
leían en torno a la fiesta de pascua. Los temas del maná y de una actualización de los acontecimientos del éxodo, ahora re-
la murmuración en el desierto estaban presentes en ellos 1 7 °, feridos a la persona misma de Jesús 1 7 3 , y es en este con-
p o r lo que Brown n o excluye que tal homilía proceda del texto cuando Jesús se sitúa frente al maná del desierto, pre-
mismo Jesús, que podría haber comentado las lecturas en la sentándose a sí mismo como el pan bajado del cielo.
sinagoga de Cafarnaún m . Esta temática se desarrolla todavía más con las imágenes
El tema del maná sugiere la presentación de Cristo como sapienciales del Antiguo Testamento. Así como la sabiduría
pan venido del cielo. Cristo es el pan venido del cielo y dado invitaba a los hombres al convite, Jesús invita ahora a los ju-
por el Padre, con lo cual se alude claramente a la encarnación. díos a saciar su hambre en él. Se insinúan así los temas de
La presentación de Cristo «yo soy el pan del cielo» está Prov 9,5; Ecl 24,10; Is 55,1-3 174 y se presenta a Cristo como
en la línea de las otras revelaciones de Cristo en el evangelio aquel que culmina las aspiraciones todas del hombre 175 .
de Juan: «yo soy la luz del mundo» (Jn 9,5), «el buen pastor» En la dialéctica de diálogo que emplea Juan, los judíos
(Jn 10,11-14), «la resurrección y la vida» (Jn 11,25), «el ca- aparecen diciendo a Jesús que les dé ese p a n ' ( v . 3 4 ) , del
mino, la verdad y la vida» (Jn 14,6), «la vid» (Jn 15,15). Jesús mismo m o d o que la samaritana le pedía que le diera del agua
aparece, pues, aquí presentado con uno de los grandes sím- que sacia la sed (Jn 4,15).
bolos joánicos y exige ser acogido por la fe. En esta primera En esta primera parte domina, pues, el tema de la encar-
parte del discurso es la fe en Cristo el tema capital. Los nación (pan bajado del cielo), que ha de ser acogido por la fe.
verbos que la expresan son «creer en Cristo», «venir a él» La segunda parte del discurso continúa con el tema, pues
(v.35.36.37.40). Asimismo, la objeción que los judíos estable- comienza diciendo: «Yo soy el pan vivo bajado del cielo. Si
cen (v.42) no va directamente contra la Eucaristía, sino contra uno come de este pan, vivirá para siempre» (v.51). Pero ahora
la pretensión de Jesús de ser el pan bajado del cielo: ¿«Cómo el acento se desplaza del creer al comer mediante el siguiente
puede decir ahora: ' H e bajado del cielo'?» Se trata, pues, de procedimiento: el pan que es Cristo (v.48) es ahora el pan
la encarnación y de la fe que exige dicho misterio. que Cristo dará (v.51), de m o d o que este pan se especifica
Esta fe es un don del Padre (v.37), pero al mismo tiempo ahora como la carne misma de Cristo. Se pasa así de un co-
está motivada por los signos, pues el Padre mismo ha acredi- mer metafórico, que es el creer, a un comer realmente la
tado la misión del Hijo con los signos (v.27). carne y la sangre del Hijo del hombre. La objeción resalta
Pero el texto tiene todavía mayor riqueza teológica: se más la temática a desarrollar: «¿Cómo puede éste darnos a
inscribe en el marco de las grandes esperanzas mesiánicas. La comer su carne?» (v.52), y Jesús habla a continuación de co-
multiplicación de los panes en el desierto aparece como el mer su carne y beber su sangre. La terminología usada (tro-
gran signo de la época mesiánica. Justamente se esperaba para gein: v.54.56.57.58) viene a resaltar que se trata de una co-
la época mesiánica la repetición de los grandes signos del mida real y no metafórica. N o se habla ya de creer, sino de
éxodo 172 , y, en efecto, en cuanto Jesús opera el milagro, la un comer real. Jesús habla de verdadera comida (alezés: v.55),
gente le quiere proclamar rey (v.15). La escena es de una de algo que verdaderamente puede ser comido.
enorme expectación mesiánica. Jesucristo está hablando, por lo tanto, de la Eucaristía, lo
El discurso de Jesús tiene el trasfondo del éxodo: la es- cual se ve claramente por dos razones que recuerda Brown:
cena tiene lugar en el desierto y se repite contra él la m u r m u - comer la carne y beber la sangre no se encuentra nunca en la
170 Cf. A. DÍEZ M A C H O , O.C, 65SS.

A. DÍEZ M A C H O , O.C, 63.
171
Cf. R. E. BROWN, O.C, 500-504. Cf. A. FEUILLET, Les thémes...
172
Cf. D. MOLLAT, o.c, 112. Cf. D. MOLLAT, O.C. 113.
Biblia con un sentido metafórico que cupiera en este con- 180 181
plicarla . Pensamos con Ruckstuhl que la unidad temá-
texto 176. Pero, además, la expresión de Cristo: «El pan que tica habría que encontrarla en el v.57: «Lo mismo que el Pa-
voy a dar es mi carne para la vida del mundo», corresponde a dre que vive me ha enviado y yo vivo por el Padre, también
las palabras de institución de la Eucaristía que encontramos el que me coma vivirá por mí». Esta es una síntesis de todo el
en Lucas: «Este es mi cuerpo entregado por vosotros». Ten- discurso: la misión del Hijo, que proviene del Padre por la
gamos en cuenta que Jesús probablemente dijo «carne», y, en encarnación, culmina en la Eucaristía, de modo que la vida
este sentido, Juan estaría más cerca de las palabras institucio- del Padre, que está en el Hijo, llega a nosotros mediante la
nales de Cristo que el mismo Lucas 177. Juan, pues, ha que- Eucaristía. Esta es la clave: la encarnación que culmina en la
rido referir en este lugar las palabras institucionales de Eucaristía. Así lo explica Mollat: «La doctrina eucarística de
Cristo 178. Juan, centrada como está en la encarnación, exige este desa-
Los efectos de la Eucaristía son la vida eterna (v.54) y la rrollo (primera parte) sobre Jesús, pan de vida, y sobre la fe
inmanencia recíproca entre Cristo y el fiel (v.56). en su persona y en su misión. De suerte que las dos partes
Aquí, pues, Juan ha introducido las palabras institucio- del discurso se compenetran y se apoyan mutuamente. La en-
nales de Cristo y las ha unido a las que pronunció en la sina- carnación tiende al don eucarístico y se consuma en él; la Eu-
goga de Cafarnaún sobre el pan de vida. De este modo, Juan caristía, por su parte, no tiene sentido si no es en la fe en
ha reelaborado todo un capítulo sobre un núcleo que pro- Cristo, pan viviente bajado del cielo para dar la vida al
viene del mismo Cristo 179. mundo» 182.
Sobre un núcleo histórico, proveniente históricamente en Aquí está precisamente la diferencia entre Juan y los si-
Cristo, Juan ha realizado toda una reflexión teológica de in- nópticos en la Eucaristía. Juan no desconoce el tema sacrifi-
calculable valor.
Queda, sin embargo, por aclarar la unidad temática del 180
Léon Dufour afirma que el discurso ha de ser leído desde la plurali-
discurso, pues sólo conociéndola se puede entender la inten- dad de sentidos que Juan da a sus palabras. De suyo, cabe leer todo el dis-
curso en clave cristológica, dice, si bien queda abierto el sentido para una
ción fundamental de la teología joánica en este discurso. comprensión eucarística en un segundo tiempo y bajo el influjo del Espíritu
Decíamos que la unidad literaria del discurso se afirma Santo. Así, en la segunda parte (v.51-58) tiene un sentido inmediato cristoló-
cada vez más; también ocurre así con la unidad temática, si gico y puede ser leído en clave cristológica, sin referencia a la Eucaristía
(aunque esta lectura cabe en un segundo momento) (cf. X. LÉON DuiOUR,
bien los exegetas no se ponen de acuerdo en el modo de ex- Le mystére... 511).
Naturalmente, no podemos negar que en los v.51-58 exista el tema cristo-
lógico; pero pensamos que el tema central e inmediato de esta parte es el eu-
176
R. E. BROWN, O.C, 509. carístico. En efecto, la objeción que centra el tema ahora (v.52) es cómo
177
Ibid., 510. puede darnos Jesús su carne a comer. Si se aporta el tema del sacrificio de
178
Cf. E. GALBIATI, O.C, 151. Cristo, es porque aparecen aquí las palabras institucionales sobre la Eucaristía
179
No podemos decir que toda la primera parte sea obra de Juan y que que implican el sentido sacrificial («por la vida del mundo»). Hay que decir,
nada provenga de Cristo. Decíamos que Brown no excluye que la primera pues, que el sentido eucarístico no sólo está sugerido en los v.51-58, sino di-
parte proceda de una homilía pronunciada por Jesús sobre la base de las lec- rectamente expresado.
turas de la sinagoga. Diez Macho recuerda que algunas frases, llevan el estilo Algo parecido habría que decir también sobre la interpretación de Schür-
característico de Jesús: «En verdad, en verdad os digo» (v.26.32.54), que mann, el cual quiere ver como unidad temática de todo el discurso un tema
todos reconocen hoy día como originales de Jesús; el paralelismo antitético, cristológico: la encarnación (primera parte), redención (segunda parte) y re-
que bien puede arrancar de Jesús o de la tradición que recoge Juan: «Traba- surrección (apéndice), temas que tendrían también una implicación eucarística
jad no por el alimento que perece, sino por el manjar que dura para la vida (cf. H. SCHÜRMANN, Die Euchansúe ais Reprasentation: Trier. Theol. Zeit.68
eterna» (y.27): «No que al Padre le haya visto alguien; sólo el que viene de [1959] 30-45.108-118). Aparte de que el tema de la muerte, pensamos, no es
parte de Dios, ése es el que ha visto al Padre» (Jn 6,46). Asimismo, Jn 6,49- el centro de la segunda parte del discurso, el tema de la resurrección aparece
50; 54-55. Por ello hay que decir, afirma Diez Macho (o.c, 63), que por lo en el apéndice sólo en unión de la encarnación y de la eucaristía, como ve-
menos, en parte, el discurso proviene de Jesús mismo. Por otro lado, las pa- remos.
labras de institución que vienen en la segunda parte y que han sido colocadas 181
E. RUCKSTUHL, o.c, 249.
ahí por Juan, provienen del mismo Jesús. 182
D. MOLLAT, O.C, 109.
106 P.I. La Eucaristía en la Sagrada Escritura C.2. La Eucaristía en el Nuevo Testamento \Q7
cial ni la dimensión escatológica de la misma («para la vida leste de Jesús (contestación a la primera objeción) y explica
eterna»), pero para él la Eucaristía es, ante todo, el pan ba- también que la carne de la Eucaristía no ha de ser comida en
jado del cielo 183, memorial de la encarnación. La doctrina eu- sentido material (cafarnaítico, se dirá en adelante), pues se
carística de Juan se enraiza profundamente en su cristología. trata de una carne que tras la ascensión está vivificada por el
Esta es la razón por la cual Juan omite el relato de la institu- Espíritu. La carne, de suyo, no aprovecha nada, pero se trata
ción de la Eucaristía en el marco de la pasión m . El mismo de la carne resucitada de Cristo 186.
término que se usa en la Eucaristía (sarx) es el que utilizó al Con Juan tenemos, en consecuencia, la máxima profundi-
hablar de la encarnación (Jn 1,14; 1 Jn 4,2). La intención de zación del misterio eucarístico. Afirmando el aspecto sacrifi-
Juan es clara, dice Mollat: La Eucaristía nos pone en contacto cial de la misma («por la vida del mundo»), la pone en rela-
directo con el misterio de la encarnación 185. ción directa con el misterio de la encarnación y de la resu-
rrección, y así la carne de Cristo, vivificada por el Espíritu, se
Apéndice nos da a comer como alimento de vida eterna.
Hablábamos del papel que ejercían las objeciones de los
judíos en las dos partes del discurso. Pues bien, en el apén- CONCLUSIÓN
dice del mismo, Juan sale al paso de las mismas, apelando
para ello a la ascensión: «¿Y cuando veáis al Hijo del hombre Una vez examinados los pasajes del Nuevo Testamento
subir a donde estaba antes? El Espíritu es el que da la vida, la sobre la Eucaristía, vemos en ella la condensación de las pro-
carne no sirve para nada» (Jn 6,60-63). Esta alusión de Cristo fecías y figuras del Antiguo. Los temas de la Antigua Alianza
a la ascensión viene presentada en función de las objeciones se concentran en ella: la pascua, la alianza, la redención del
que los judíos hacían sobre el descenso del pan del cielo Siervo de Yahveh, los sacrificios. Todos ellos vienen sinteti-
(v.42) y sobre el comer la carne de Cristo (v.52). zados de forma admirable en el gesto más sencillo que se
La ascensión viene a disipar toda duda sobre el origen ce- pueda imaginar: un poco de pan y de vino que Jesús pone, en
183
el marco de la cena pascual, en conexión con su muerte en la
Ibid., n o . cruz.
184
Es ésta la razón que convence. La razón de Bultmann de que Juan
tenía una actitud antisacramental no es aceptada por la mayoría de los crí- La Eucaristía aparece al mismo tiempo como el origen y
ticos (cf. R. BULTMANN, Teología del N.T. 476-477); tampoco la teoría de Je- fundamento del nuevo pueblo de Dios, liberado ahora por la
remías, que apela a la disciplina del arcano (cf. o.c, 133-148), termina de
convencer, ya que tal disciplina, no constatada en los tiempos del Nuevo pascua de Cristo y fundado sobre la sangre de la Nueva
Testamento, no aparece en los sinópticos ni el propio Juan, que, como hemos Alianza. Este pan y este vino son el fundamento y la base del
visto, aporta las palabras de institución en el discurso del pan de vida. Tam- cuerpo místico de Cristo.
poco convence la razón de Betz (Die Eucharistie in der Zeit 1/1 169-171)
cuando afirma que Juan ha sustituido la institución de la Eucaristía por el la- La Eucaristía contiene el sacrificio mismo de la cruz y la
vatorio de los pies. Juan, que da tanto relieve a la Eucaristía en su c.6, hasta misma víctima pascual que nos es dada a comer para que po-
el punto de dedicarle un capítulo, no puede contentarse con una sustitución
de este tipo. damos participar en él. Es, asimismo, la prolongación de la
Tampoco convence la explicación tradicional de que Juan presupone la encarnación y la prenda de la resurrección y del Espíritu,
institución de la Eucaristía en los sinópticos, pues Juan en muchos casos no pues se trata de la carne resucitada de Cristo.
da por supuestos los temas. La multiplicación de los panes, tan resaltada en
Juan, aparece en los sinópticos incluso con resonancias eucarísticas. A pesar
Toda esta riqueza que es todo el misterio redentor de
de ello, Juan profundiza en el tema. Si Juan no habla de la institución de la Cristo, la hemos encontrado en la descripción sencilla, pero al
Eucaristía en la cena, es porque a ella ha dedicado ya un capítulo en el que
incluye las palabras de institución, tratando de unir la Eucaristía con la Cris-
186
tología. La doctrina eucarística de Juan aparece ligada a la encarnación. E. GALBIATI, o.c, 155; A. DIEZ MACHO, o.c, 82-83; J. BETZ, EuCa~
185
D. MOLLAT, o.c, 115. ristía, en Sacramentum Mundi II (Barcelona 1972) 959.
mismo tiempo densa, que nos ofrecen de la Eucaristía las pá-

ginas del Nuevo Testamento. La Escritura presenta la Euca- SEGUNDA PARTE
ristía en toda su inabarcable riqueza; riqueza que la Tradición
tendrá que ir desglosando poco a poco para poder compren-
derla y asimilarla. Esta síntesis bíblica, entregada a la Iglesia,
LA EUCARISTÍA EN LA TRADICIÓN
para su vida y reflexión, no podrá ser abarcada sino diferen- DE LA IGLESIA
ciando los diversos aspectos que se encuentran encerrados en
ella. La Iglesia, en su reflexión, se vio obligada a distinguir
para poder comprender, sin que ello equivalga a separar o
destruir la síntesis que en todo momento tendrá que man-
tener.
CAPÍTULO III
LA PRESENCIA REAL DEL CUERPO Y DE LA

SANGRE DE CRISTO
Comenzamos el estudio de la Eucaristía en la tradición de

la Iglesia. Siguiendo el método positivo o genético, tenemos
que indagar paso a paso los datos de la fe. Hemos comenzado
por la Sagrada Escritura y ahora entramos en la tradición de
la Iglesia. El misterio eucarístico está ya básicamente descrito
en la Biblia; pero, dada su enorme riqueza, se requerirá la
continua reflexión de la Iglesia, conducida por el Espíritu
Santo, para ahondar poco a poco en todas sus dimensiones.
La Iglesia misma no podía sospechar en un principio que en
un poco de pan y vino se hallase concentrado todo el miste-
rio redentor de Cristo. Lo tuvo que ir descubriendo poco a
poco bajo la iluminación del Espíritu Santo.
Los Padres, la liturgia, los concilios, la teología, el sentido
de los fieles, irá desvelando la profundidad de un misterio
que la Iglesia ha tenido siempre en la mano, sin conocer a
veces del todo la riqueza del mayor don que Cristo, su es-
poso, le dio. Si en algún misterio la iluminación del Espíritu
Santo ha intervenido decisivamente para llevar a la Iglesia a la
plenitud de conocimiento de lo que Cristo hizo y entregó,
éste es la Eucaristía. La Iglesia descubrirá que la Eucaristía lo
es todo: encarnación, sacrificio de Cristo en la cruz, funda-
mento de la Iglesia, prenda de la resurrección. Por ello, la
Iglesia ha mimado la práctica y el estudio de la Eucaristía
como el corazón de su misma vida.
Comenzamos el estudio de la Eucaristía en la tradición de
la Iglesia abordando, en primer lugar, el tema de la presencia
real del cuerpo y la sangre de Cristo en este sacramento, para
pasar después a la Eucaristía como sacrificio y como bañ-
il uete. Esta diferenciación de los diversos aspectos de la Euca-
ristía comenzó a hacerse ya en los primeros siglos, en los
C.J. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 113
112 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia
sangre» a un signo eficaz de su entrega, como no habría sur-
mismos Padres, que estudiaron ya por separado la presencia gido de haber reducido a Cristo a mero signo eficaz del amor
real y su modo de realización y el tema sacrificial. de Dios a los hombres. La verdadera magnitud de los pri-
Cada una de estas dimensiones eucarísticas exigió tal dedi- meros concilios cristológicos, que culminan en Calcedonia en
cación de estudio y reflexión, que en muchas ocasiones se la confesión de las dos naturalezas unidas en la única persona,
abordaban por separado. Como decíamos, la misma riqueza
consiste precisamente en haberse enfrentado con todas las im-
de la Eucaristía exigía esta consideración distinta de sus dife-
plicaciones que nacían de confesar que Jesús de Nazaret es
rentes dimensiones; distinción que en modo alguno signifi-
Dios. Esta es la razón de una reflexión continua y difícil en
caba separación.
torno al misterio de Cristo. Pues lo mismo ha ocurrido con la
Abordamos en primer lugar, como hemos dicho, el tema Eucaristía desde el primer momento: la Iglesia ha afirmado en
de la presencia real del cuerpo y sangre de Cristo, y lo ha-
el sentido más propio que la eucaristía es la carne del Señor, y
cemos no basados en una consideración abstracta o apriórica,
esto le ha llevado a la confesión de la conversión del pan y
sino en algo que ya hemos considerado al hablar de la Euca-
del vino en el cuerpo y sangre de Cristo.
ristía en la Sagrada Escritura: es la presencia de la víctima la
La Eucaristía tiene implicaciones que la vinculan estrecha-
que hace posible la presencia del sacrificio y lo que causa la
mente al misterio de la encarnación como prolongación sacra-
unidad de la Iglesia. Es cierto que autores como K. Rahner
han dicho al respecto que en la Eucaristía no ofrecemos a mental de la misma, y por ello no puede ser entendida la pre-
Cristo porque está presente, sino que está presente porque lo sencia de Cristo en este sacramento en términos de acción,
ofrecemos '. No son pocos los que pretenden explicar la pre- sino en términos de ser. Es esto lo que la Iglesia vio desde un
sencia de Cristo en este sacrificio como resultado de su en- principio, y no es de extrañar que las palabras institucionales
trega sacrificial a la Iglesia 2. Sin embargo, se impone comen- de Cristo «esto es mi cuerpo» hayan exigido un reflexión sólo
zar por el tema de la presencia real, como veremos. comparable a la que exigió el misterio mismo de la encarna-
No cabe duda de que Cristo se hace presente en medio de ción.
nosotros durante la celebración del sacrificio. Es en el marco La Iglesia dedicará la mejor y más profunda reflexión a la
de la celebración de la Eucaristía como se hace presente presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo, pues sabe
Cristo entre nosotros. Ahora bien, resulta difícil, incluso im- también que sólo con la garantía de la presencia de la víctima
posible, explicar la presencia del cuerpo y de la sangre de se fundamentan las demás dimensiones de la Eucaristía.
Cristo en este sacramento a partir de su entrega sacrificial a la Como tendremos ocasión de ver más a fondo, el sacrificio eu-
Iglesia en el pan y en el vino. Es ésta una presencia que se re- carístico, que no es otro que el de la cruz, requiere la presen-
siste, como veremos, a ser entendida en términos de acción, cia de Cristo entre nosotros como víctima. Asimismo, lo
como es la presencia de Cristo en los demás sacramentos, en hemos visto ya en las palabras de Pablo, la Iglesia en su uni-
los que también se entrega Cristo a la Iglesia. Es un hecho dad tiene su base en la presencia misma del cuerpo y sangre
que los Padres han afirmado desde un primer momento que del Señor: porque nos alimentamos de un mismo pan, for-
la Eucaristía es la carne de nuestro Señor y que esto ha pro- mamos un mismo cuerpo. Estos serán, pues, los temas que
vocado una reflexión especial que va más allá de la perspec- abordemos en esta parte, dedicada a la Eucaristía en la tradi-
tiva de la acción. Ningún problema habría surgido de haber ción de la Iglesia: a) la presencia real del cuerpo y la sangre
reducido las palabras de Cristo «esto es mi cuerpo, esto es mi de Cristo; b) la Eucaristía como sacrificio; c) la Eucaristía
como banquete; d) elementos sacramentales de la Eucaristía.
1
K. RAHNUR, Escritos de teología IV (Madrid 1964) 294-395.
2
Así de Baciocchi, Moller, Schoonenberg, Davis, Schillebeeekx, entre
otros (cf. J. SAYÉS, La presencia real de Cristo en la Eucaristía [BAC, Madrid
1976] 42-47; 56-59; 64-73; 73-79; 79-83; 90-110; 223-226).
114 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.3. Presencia real de! cuerpo y sangre de Cristo 115
3
I. LA PRESENCIA REAL EN LOS PADRES «De la Eucaristía y de la oración se apartan (los docetas),
La doctrina de los Padres sobre la presencia real no está porque no confiesan que la Eucaristía es la carne de nuestro
desarrollada sistemáticamente por ellos. Debemos tener en salvador Jesucristo, la que padeció por nuestros pecados, la
cuenta que en su época no hubo ningún ataque a la presencia que por su benignidad resucitó el Padre. Por lo tanto, los que
real. No hay que olvidar tampoco que existió la disciplina del contradicen al don de Dios litigando, se van muriendo. Mejor
arcano, según la cual la Eucaristía se ocultaba a los no les fuera amar para que también resucitasen» 5 .
creyentes. A pesar de ello, la confesión de la presencia real Esta es la primera afirmación categórica de que la Eucaris-
del cuerpo y sangre de Cristo en la Eucaristía es continua, tía es la carne de nuestro Señor, la misma que murió por no-
clara y decidida, al tiempo que comienza en ellos un intento sotros y resucitó. Los docetas no pueden celebrar la Eucaris-
de reflexión sobre cómo tiene lugar esta presencia. El lenguaje tía, puesto que no creen en la carne de Cristo.
y la terminología se van depurando poco a poco, y se irá pre- Dice también Ignacio que la Eucaristía es una, porque una
parando el terreno para síntesis posteriores. es la carne de Cristo: «Procurad usar una misma Eucaristía.
Porque una es la carne de nuestro Señor Jesucristo y uno el
1) Padres antenicenos cáliz para unirnos con su sangre; un solo altar, como un solo
Ignacio de Antioquía 4 obispo, junto con su presbiterio y con los diáconos, con-
siervos míos, a fin de que cuanto hagáis, todo lo hagáis según
Ignacio de Antioquía escribe contra los docetas, los cuales
Dios» 6 .
no creen que Cristo haya tomado verdadera carne humana, y
Aquí Ignacio exhorta a la unidad con el obispo; unidad
es en este contexto como escribe:
3
que se manifiesta en la Eucaristía. Pero la Eucaristía es una,
G. BAREILLE, L'Euchanstie d'aprés les Peres: D T C 5,1122-1183; P. porque una es la carne de Cristo. La Eucaristía no es otra
BATIFFOL, L'Euchanstie. La présence réelle et la transsubstantiation. Études
d'histoire et de théologie positive (Paris 91930); J. BETZ, Die Eucharistte in cosa que la carne de Cristo.
der Zeit der griechischen Vdtern 1/1 (Freiburg 1955); ID., Die Eucharistie in
der Schrift und Patristik, en M. SCHMAUS-A. GRILLMEIER-L. SCHEITCZYK,
Handbuch der Dogmengeschichte (Freiburg 1979); R. S. BoUR, Eucharistie Justino 7
d'aprés les monuments de l'anúqmté chrétienne: DTC 5,1183-1210; G. RAUS-
CHEN, Eucharistie und Bussakrament in den ersten sechs Jahrhunderten der Justino nos ofrece la primera descripción que tenemos de
Kirche (Freiburg 1910); J. SOLANO, Textos eucarísticos primitivos I (BAC, la Eucaristía. Aporta dos descripciones: la Eucaristía que si-
Madrid 1952); II (BAC, Madrid 1954); A. STRUCKMANN, Din Gegenwart
Christi in der heiligen Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der vornicá- gue al bautismo (Apol. I 65-66) y la que tiene lugar en la li-
mschen Zeit (Wien 1905); D. VAN DER EYNDE, L'Eucanstia in S. Ignazio, S. turgia del domingo (ibid., 67).
Giustino, S. heneo, en A. PlOLANTI, Eucaristía. II mistero... 115-127; T H . Es de notar en Justino que el verbo eucbaristein, que en la
CAMELOT, L'Eucaristia nella Scuola Alessandnana: ibid., 129-145; J. LE-
CUYER, L'Eucaristia nella Scuola di Antiochia: ibid., 147-163; Cu. BOYER, Iglesia primitiva era el verbo que designaba a la Eucaristía
L'Eucaristia e i Padri afncaní: ibid., 165-171; L. BOUYER, Eucaristía, Teolo- toda, pasa con él a designar a los dones, a los elementos de
gía y espiritualidad de la oración eucarística (Barcelona 1969); L. MALDO-
NADO, La plegaria eucarística. Estudio de teología bíblica y litúrgica sobre la pan y vino, «eucaristizados» por la oración. Este pan y este
misa (Madrid 1967); J. M. SÁNCHEZ CARO, Eucaristía e historia de salvación. vino no son ya pan y vino normales, sino que son la carne y
Estudio sobre la plegaria eucarística oriental (BAC, Madrid 1983); L. LlGIER, la sangre de Cristo. Dice así Justino en su Apología:
De la cene de Jésus a la anaphore de l'Eglise: Mais. Dieu 87 (1966) 7-51; W.
GOOSSENS, La doctrine de ¡'Eucharistie a la fin de Tantiquité et a l'aube du
5
haut Moyen-Áge: Eph. Théol. Lov. 11 (1954) 610-616; F. BEGUINOT, La tres Ad Smirn. c.7 n.l; PG 5,713; SOLANO, I 74.
6
sainte eucharistie. Exposition de la foi des douze premiers siécles de l'Eglise Ad Philad. 3,4; PG 5,700; SOLANO, I 72.
7
1,11 (Paris 1902); J. QuASTEN, Monumenta euchanstica et litúrgica vetustí- M. J. LAGRANGE, Saint Justin (Paris 1914); M. JOURJON, L'Euchanstie
sima (Bonn 1935-1937); F. E. BRIGTMANN, Liturgies Eastern and Western I des premiers chrétiens (Paris 1976) 75-88; D. VAN DER EYNDE, o.c, 116-121;
(Oxford 1898); P. J. MOREAU, Les liturgies eucharistiques (Bruxelles 1924). S. SALAVII.I.E, La liturgie décrite par S. Justin et Tépiclése: Echos d'Orient 12
4 (1909) 129ss; O. PERLER, Logos und Eucharistie nach Justmus I Apol. c.66:
D. VAN DER EYNDE, O.C, 115-116; R. JOHANNY, Ignace d'Antioche, en
Div. Thom. 18 (1940) 296-316.
A A . W . , L'Eucharistie des premiers chrétiens (Paris 1976) 53-74.
116 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.i. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 117
10
«Al terminar el presidente las oraciones y la acción de Ireneo
gracias, exclama todo el pueblo a una voz: 'Amén, Amén',
Ireneo ofrece un testimonio de valor incalculable sobre la
palabra hebrea que significa 'Así sea'. Después de que el que
Eucaristía. Procedente de Oriente, discípulo de Policarpo, a
preside ha dado gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que
su vez discípulo de Juan, es también discípulo de Justino en
entre nosotros se llaman diáconos dan a cada uno de los pre-
Roma y finalmente es nombrado obispo de Lyón. Por ello su
sentes a participar del pan y del vino y del agua eucaristi-
doctrina nos ofrece la fe eucarística tal como era confesada en
zados que también llevan a los ausentes.
su tiempo.
Este alimento se llama entre nosotros Eucaristía, del cual a
La doctrina que nos da sobre la Eucaristía es, más bien,
ningún otro es lícito participar sino al que cree que nuestra
indirecta, pues lo que Ireneo pretende es argumentar contra
doctrina es verdadera, y que ha sido purificado por el bau-
los errores de los gnósticos, basándose para ello en la Euca-
tismo para perdón de los pecados y para regeneración, y que
ristía. Los gnósticos de tendencia marcionita que Ireneo com-
vive como Cristo enseñó. Porque estas cosas no las tomamos
bate defendían, basándose en la maldad intrínseca del mundo
como pan ordinario ni bebida ordinaria, sino que así como
hecho por el demiurgo, que:
por el Verbo de Dios, habiéndose encarnado nuestro Salva-
dor, tomó carne y sangre para nuestra salvación, así también — Cristo, nuestro Salvador, no puede ser hijo del Creador
se nos ha enseñado que el alimento eucaristizado mediante la del mundo, pues éste es un artífice malo de cosas también
palabra de oración procedente de él (alimento con el que malas. Distinguen entre el Creador malo del Antiguo Testa-
nuestra carne y nuestra sangre se nutren con arreglo a nuestra mento y el Dios bueno del Nuevo.
transformación) es la carne y la sangre de aquel Jesús que se — La resurrección de la carne es imposible, porque ésta es
encarnó» 8 . mala " .
La afirmación de Ignacio se repite en Justino: la Eucaristía Ireneo partirá de la doctrina sobre la Eucaristía, admitida
es la carne y la sangre de Cristo. Justino aporta aquí como por sus adversarios, con el fin de argumentarles en contra de
testimonio las palabras institucionales de Cristo y apela ya a los principios arriba descritos.
la tranformación que experimentan el pan y el vino, que ya Cristo, dice Ireneo, toma en sus manos las criaturas, que
no son pan y vino ordinarios, sino que por las palabras de son el pan y el vino, para convertirlas en su cuerpo y sangre
Cristo están eucaristizados, de modo que son ya su cuerpo y (en lo cual creen los gnósticos). Ahora bien, Cristo no habría
su sangre 9 . tomado en sus manos tales criaturas si fuera enemigo del
Creador del mundo, y argumenta así: «¿Cómo, pues, les
8
Apol. l,65ss; PG 6,428; SOLANO, I 91-92.
constará que este pan, en el que han sido dadas las gracias, es
9
Las palabras de Justino «mediante la palabra de oración procedente de el cuerpo del Señor y el cáliz de su sangre, si no dicen que él
él» (que también pueden ser traducidas por «la oración de la palabra que viene es el Hijo del hacedor del mundo, esto es, su Verbo, por el
de él») han sido entendidas de diferentes modos. Unos han visto en ellas las
palabras de la institución, todo el conjunto de oraciones y acciones que se cual el leño fructifica y las fuentes manan, y la tierra da pri-
emplean en la anáfora; otros han visto la epíclesis por la que se pide al Logos
que descienda sobre el pan y el vino (cf. J. BKTZ, Die Eucharistie in der 10
D. VAN DER EYNDE, o.c, 121-127; ID., Eucharistta ex duabus rebus
Schrift... 34), fundándose en la comparación que establece entre la encarna- constans: Ant. 15 (1940) 13-28; A. D'ALÉS, La doctrine eucharistique de St.
ción y la Eucaristía. Por el contrario, Van der Eynde rechaza esta opinión, Irénée Adv. haer. IV, 18, 5: Ant. 15 (1940) 13-28: P. SlMONIN, A propos du
porque anticipa a los textos del siglo II una concepción que es propia de la li- texte eucharistique de St. Irénée: Rev. Scien. Phil. Théol. 23 (1934) 281-292;
turgia a partir del siglo IV (D. VAN DER EYNDE, o.c, 119). Logos, además, va F. R. HITCHCOCK, The doctrine of the Holy Communion in Irenaeus:
sin artículo, por lo que se refiere a la oración pronunciada, no al Logos en Church Quart. Rev. 129 (1939-1940) 206-225; V. COUCKLE, Doctrina eucha-
persona. ristica apud S. Irenaeum: Coll. Brug. (1929) 163-170; A. HAMANN, Irénée de
Lyon, en L'Eucharistie des premiers chrétiens (Paris 1976) 89-99; D. UNGER,
The Holy Euchanst according to St. Irenaeus: Laur. 20 (1979) 103-164.
" Cf. A. PlOLANTI, // mistero eucaristico 159ss.
118 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 119
mero tallo, y después espiga y, finalmente, trigo pleno en la generación diciendo que no es capaz de incorruptibilidad.
espiga?» 12 Pero si ésta no se salva, entonces ni el Señor nos ha redimido
Aquí Ireneo confiesa, pues, en línea con Ignacio y Justino, con su sangre ni el pan que partimos es participación de su
que la Eucaristía es la carne del Señor, algo que también cuerpo. Porque la sangre no procede sino de las venas y de la
creen los gnósticos y que le sirve para argumentar contra carne y de la restante sustancia humana, de la cual verdadera-
ellos. mente hecho el Verbo de Dios, nos redimió con su sangre.
Por fin, argumenta también contra el segundo principio Como lo dice también su apóstol: en el cual tenemos, por su
gnóstico: ¿cómo dicen que no hay resurrección de la carne, si sangre, redención y remisión de los pecados (Ef 1,7).
en la Eucaristía nos alimentamos con la carne resucitada de Porque somos miembros suyos y alimentados por medio
Cristo?: de la creación y nos brinda la creación haciendo salir su sol y
«¿Y cómo dicen también que la carne se corrompe y no llover como quiere, aseguró que aquel cáliz de la creación es
participa de la vida (la carne) que es alimentada por el cuerpo su propia sangre y reafirmó que aquel pan de la creación es
y la sangre del Señor? Por lo tanto, o cambian de parecer o su cuerpo, con el cual incrementaba nuestros cuerpos.
dejan de ofrecer las cosas dichas. Para nosotros, en cambio, la Cuando, pues, el cáliz mezclado y el que ha llegado a ser
creencia concuerda con la Eucaristía, y la Eucaristía, a su vez, pan reciben el Verbo de Dios 14 y se hacen Eucaristía, cuerpo
confirma la creencia. Pues le ofrecemos a El sus propias cosas de Cristo, con las cuales la substancia de nuestra carne se au-
proclamando concordemente la comunión y unión de la carne menta y se va constituyendo, ¿cómo dicen que la carne no es
y del espíritu. Porque así como el pan, que es de la tierra, re- capaz del don de Dios, que es la vida eterna; la carne alimen-
cibiendo la invocación de Dios, ya no es pan ordinario, sino tada con el cuerpo y la sangre del Señor y hecha miembro de
Eucaristía, constituida por dos elementos terreno y celestial, El?» 15
así también nuestros cuerpos, recibiendo la Eucaristía, no son Ireneo toma aquí el procedimiento de argumentación de
corruptibles, sino que poseen la esperanza de la resurrección Pablo a los corintios que no creen en la resurrección de los
para siempre» 13. muertos. Pablo dice: «Si no hay resurrección de los muertos,
«Y son vanos por completo los que desprecian todo el or- tampoco Cristo ha resucitado» (1 Cor 15,12); Ireneo: «Si no
den divino y niegan la salvación de la carne y desdeñan su re- hay resurrección de la carne, tampoco la Eucaristía es la carne
del Señor, tampoco Cristo nos ha redimido con su sangre, ni
12
Adv. haer. 4,18 PG 7,1027ss; SOLANO, I 114. También contra el la Eucaristía es participación en su sangre». Se trata, por lo
primer argumento de los gnósticos recurre Ireneo al tema de la Eucaristía
como sacrificio: si el creador y Padre del N. T. son distintos, no se debe usar tanto, de la misma sangre con la que Cristo nos ha redimido.
pan y vino, criaturas como son, en el sacrificio ofrecido al Padre. Pero Ireneo da un paso más, no se limita a confesar que la
13
Adv. haer. 4,18: PG 7,1027ss; SOLANO, I 115. Se ha discutido la in- Eucaristía es la carne del Señor, pues alude a la transforma-
terpretación del texto «Eucaristía constituida por dos elementos: terreno y
celestial». Batiffol (o.c, 176-179) defendió que el elemento terreno era el ción (gínetai) que el pan y el vino experimentan bajo la invoca-
cuerpo de Cristo, y el celeste la divinidad; pero la tradición no ha llamado ción de la palabra de Dios ' 6 . Ya Justino había hablado del
cuerpo terreste al cuerpo eucarístico de Cristo, que concede la inmortalidad
(Cf. J. FILOGRASSI, De santissima Eucharistia [Roma 21965] 116). D'Alés 14
Ireneo tiene diversas expresiones: el pan sobre el que se dan las gra-
(o.c, 32-42) defiende que lo terreno se refiere a las especies eucarísticas, pues cias, palabra de oración que viene de Cristo, invocación de Dios, etc. Como
piensa que, aunque Ireneo no tuviese la concepción escolástica, percibe que en el caso de Justino, unos ven las palabras de institución, otros la epíclesis.
perdura algo terreno en el pan y vino consagrados. P. Simonin propuso la Al propósito dice Van der Eynde: «Nada permite concluir que Ireneo atri-
tesis de que el elemento terreno es el pan, y el celeste el cuerpo de Cristo buya a las palabras el sentido específico de invocación de la bajada del Logos
(o.c, 281-292). Más convincente parece la explicación de Van der Eynde (Eu- o del Espíritu Santo sobre las oblatas. El no se preocupa de la cuestión de sa-
charistia ex duabus... 13-28) de que Ireneo mira aquí la composición del rito ber por medio de qué palabras exactamente reciben la consagración los ele-
eucarístico. La Eucaristía llega a constituirse por dos elementos: el pan, que mentos» (D. VAN DER EYNDE, ¿'Eucaristía, en A. PlOLANTl, o.c, 123).
es de la tierra, y el elemento celeste, que es la invocación (epíclesis) de Dios. 15
Adv. haer. 5,2: PG 7,1124-1127; SOLANO, I 117-118.
Es la opinión que hace suya Solano (cf. o.c, I 76 nt.51). "> Ibid.
120 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 121
pan y del vino eucaristizados; Ireneo afirma que el pan y el mediadora de la salvación. Lavada la carne por el bautismo,
vino se hacen (gínetai) cuerpo y sangre de Cristo. Se indica queda el alma limpia, se imponen las manos a la carne para
así la transformación que el pan y el vino experimentan al re- que el alma sea iluminada. Es en este contexto donde dice
cibir la invocación. que «la carne es alimentada con el cuerpo y la sangre de
Cristo para que también el alma se harte de Dios» 22 .
En resumen, la doctrina de Ireneo es ésta: la Eucaristía es
la carne de Cristo; carne vivificante del Dios Hijo de Dios, La presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo en la Eu-
Creador y Padre, por la que nos hacemos partícipes del don caristía están, por lo tanto, categóricamente afirmadas por
de la resurrección. El pan y el vino llegan a ser el cuerpo y la Tertuliano 23 .
sangre de Cristo mediante la invocación de su palabra. Su
afirmación repetida es que la Eucaristía es la carne resucitada Cipriano 24
del Señor; sólo así puede ser carne vivificante. Comunica el En la Iglesia de Cartago encontramos a Cipriano, discí-
don de la resurrección porque ella es carne resucitada y vivifi- pulo de Tertuliano. Para Cipriano, la Eucaristía es una cosa
cada por el Espíritu. secreta y santificante, pero en grado superior a los demás sa-
cramentos, pues la Eucaristía es el cuerpo y la sangre de
u
Tertuliano Cristo. Lo afirma claramente en su relación a los herejes y los
lapsos. Los herejes no pueden recibir la comunión sin haber
La Eucaristía es, para Tertuliano, algo que contiene la ver- recibido antes el bautismo católico. Y a los lapsos les exige la
dad del cuerpo y de la sangre de Cristo: «Por lo cual, por el penitencia adecuada antes de recibir la Eucaristía, pues, de no
sacramento del pan y del cáliz, ya hemos probado en el evan- ser así, se hace violencia al cuerpo y a la sangre de nuestro
gelio la verdad del cuerpo y la sangre del Señor en contra del Señor:
fantasma (propagado) por Marción» 18. Siendo la Eucaristía
algo sagrado, se tiene cuidado, dice, de que nada caiga por 11
De resurrectione 8: PL 2,806.
23
tierra: «Sufrimos ansiedad si cae al suelo algo de nuestro cáliz Con todo, hay en Tertuliano textos difíciles, como «habiendo tomado
o también de nuestro pan» 19. el pan y distribuido a los discípulos, lo hizo su cuerpo, diciendo: "Este es mi
cuerpo", es decir, "figura de mi cuerpo". Pero no habría sido figura si no
En su obra De oratione, Tertuliano es testigo de que en la fuera cuerpo verdadero» (Adv. Marcionem 4,40; PL 2,460; SOLANO, 1,143).
Eucaristía se recibe el cuerpo del Señor. Para los cristianos, Aquí, «figura» no podemos entenderla como mero símbolo, porque en el
los días de estación eran días de ayuno y oración, y algunos mismo texto dice que Cristo hizo el pan cuerpo suyo. Podemos, además, en-
tender el sentido del texto mencionado. La designación del cuerpo como pan
pensaban que con la recepción del cuerpo del Señor se rom- la encuentra Tertuliano en el Antiguo Testamento, a saber, en Jer 11,19 («Ve-
pía el ayuno. Tertuliano les recomienda que asistan al sacrifi- nid y pongamos leña a su pan»). Por ello ve en el pan una figura del cuerpo
de Cristo, y afirma que, cuando Cristo tomó en la cena el pan, tomó la fi-
cio y se lleven a casa el cuerpo del Señor para comerlo a la gura de su cuerpo y la llevó, además, a su cumplimiento, naciendo el pan
tarde. Así cumplen con los dos preceptos 20 . cuerpo suyo (cf. J. BETZ, o.c, 143; J. SOLANO, o.c, I 96 nt.92; G. BAREILLE,
Encontramos también otro texto claro de Tertuliano en su o.c, 1131). Por ello dice Betz: «La denominación del pan como figura del
cuerpo del Señor no quiere, de ningún modo, ser una volatilización, vacia-
De Idolatría 21 ; pero quizás el texto más expresivo aparece en miento o mera señal del cuerpo, sino, al contrario, quiere reforzar la realidad
De resurrectione, en el que recuerda que entre el cuerpo y el del cuerpo» (T. BETZ, ibid.).
alma hay una solidaridad y que en dicha unión es la carne la También dice Tertuliano en otro lugar (cf. Adv. Marc. 1,14; PL 2,489)
que el pan eucarístico «representa su cuerpo», pero el verbo representar, re-
17 cuerda D'Alés, tiene en Tertuliano el significado de hacer presente. En Adv.
C H . BOYER, O.C, 165-166; A. CASAMASSA, Tertuliano (Roma 1936); Marcionem aparece 14 veces, y siempre con dicho significado (cf. A.
V. SAXER, Tertulien, en AA. W . , L'Eucharistie des premiers... 129-150. D'ALÉS, La théologie de Tertulien [Paris 1905] 359).
18
Adv. Marcionem 5,8: PL 2,489; SOLANO, I 144. 24
A. D'ALÉS, La théologie de S. Cyprian (Paris 1922) 249-271; R. Jo-
19
De corona 3: PL 2,80. HANNY, Cyprien de Cartbage, en AA.VV., L'Eucharistie des premiers... 151-
20
De oratione 19: PL 1,1181. 175.
21
De idololatria 7: PL 1,669.
122 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.i. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 123
«Desdeñadas y despreciadas todas estas cosas antes de ex- lieos no es otra cosa que el Verbo, que es todo para el niño:
piar los delitos, antes de hacer la confesión del crimen, antes padre, madre, pedagogo, nodriza: «Comed, dice el Señor, mi
de purificar la conciencia con el sacrificio y la mano del carne y bebed mi sangre. El Señor nos proporciona estos ali-
sacerdote, antes de aplacar la ofensa del Señor que está indig- mentos caseros y nos da la carne y derrama la sangre, y nada
nado y amenaza... se hace violencia a su cuerpo y sangre, y falta para el crecimiento a los niños pequeños. ¡Oh admira-
pecan ahora más contra el Señor con las manos y la boca que bles misterios!» 28.
cuando le negaron» 25. Usa también Clemente el lenguaje común de la Iglesia.
Sin embargo, ante la amenaza de una nueva persecución, Alude a los herejes, que, contrariamente a la regla de la Igle-
Cipriano permite que los lapsos accedan a la Eucaristía para sia, usan sólo agua, y es testigo del uso litúrgico de la comu-
que no se vean separados de la fuerza del cuerpo y de la san- nión. En Stromata afirma que la Eucaristía fue figurada en el
gre de Cristo 26 . «alimento santificado» de vino y pan que dio Melquisedec. Y
confiesa que hay un alimento de pan que es el mismo Jesús:
Clemente de Alejandría 27 «Yo (el Salvador) soy tu sustentador, que me he dado a mí
mismo (como pan), del cual quien ha gustado no hace ya más
Con los alejandrinos pasamos a un mundo diferente, dada la experiencia de la muerte, y que me he dado a mí mismo
la concepción platónica que en ellos domina, la tendencia como medicina de inmortalidad» 29.
constante a primar lo doctrinal sobre lo corporal y la prefe- Más difícil ha resultado siempre la interpretción de Paed.
rencia del sentido alegórico sobre el literal. 2,2, que dice así: «Doble es la sangre del Señor: pues una es
En Clemente encontramos una clara afirmación de la pre- carnal, con la que fuimos redimidos de la muerte; otra espiri-
sencia real. En círculos católicos se designaba la Eucaristía, en tual, con la que fuimos ungidos. Y beber la sangre de Jesús es
conexión con 1 Cor 3,2, como «leche». Por ello, los gnósticos esto: ser hecho partícipe de la incorrupción del Señor. Pues la
se vanaglorian de que su propia Eucaristía es «carne y sangre» fuerza del Verbo es el Espíritu, como la sangre lo es de la
del Señor en comparación con la «leche» de los católicos. En carne. De donde así como el vino se mezcla con el agua, así
este contexto, Clemente viene a decir que la leche de los cató- el Espíritu con el hombre. Y aquello, a saber, la mezcla (de
vino y agua), es un convite para la fe, y esto, a saber, el Espí-
25
De lapsis 16: PL 4,479; SOLANO, 1 241. ritu, conduce a la incorrupción; y, a su vez, la mezcla de
26
En su carta a Cecilio, que es un pequeño tratado sobre la Eucaristía, ambos, es decir, de la bebida y del Verbo, se llama Eucaristía,
aborda Cipriano, más bien, el aspecto sacrificial. Responde a la cuestión de si
la Eucaristía debe celebrarse con agua y vino o sólo agua, conforme a una ex- laudable y precaria gracia» 30.
traña costumbre que se daba en África por una ascesis mal entendida. En este Para Clemente, que trata de ensalzar el cristianismo como
contexto, Cipriano viene a hablar de la presencia real: en un cáliz sin vino no
puede darse la sangre de Cristo, que la representa, y también se necesita el la verdadera gnosis recogiendo los elementos positivos de la
agua, que representa al pueblo (Carta 63,2; PL 4,373-389; SOLANO, I 211). filosofía contemporánea, el Logos tiene la función primordial
En vano se puede intentar entender estas palabras en sentido simbólico. de maestro, y, en consecuencia, la Eucaristía, íntimamente
Cipriano se dirige aquí contra los que por ignorancia no usan más que agua
y se apartan de la tradición litúrgica de la Iglesia. Si se suprime el vino, se unida a la encarnación, no puede ser vista independiente-
suprime la relación indispensable con la sangre, dice, pues el agua no repre- mente del Logos. Por ello, para él la carne y la sangre euca-
senta la sangre, mientras que en toda la Escritura el vino representa la sangre. rísticos son una objetivización del Logos, que es idéntico al
San Cipriano quiere decir que es el vino el que representa a la sangre, y en
ese contexto viene a decir que en un cáliz sin vino no se da la sangre de Espíritu 31. Para Clemente, la Eucaristía es una mezcla
Cristo.
27 2
P. BATIFFOL, O.C, 248-271; O. FALLER, Griechische Vergottung und * Paed. 1,6: PG 8,300.
christlkhe Vergóttlichung: Greg. 6 (1925) 430-434; G. BAREILLE, O.C, 1135- 29
¿Qué rico se salvará? n.23: PG 9,628; SOLANO, I 160.
1137; A. MEHAT, Clément d'Alexandrie, en AA. W . , L'Eucharistie des pre- J0
Paed. 2,2: PG 8,409; SOLANO, I 159.
mien 101-127; T H . CAMELOT, O.C, 5ss. 31
Cf. J. BETZ, O.C, 45.
/
124 P.Il. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.J. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 125
37
(krásis) del Logos/Pneuma y los elementos. Quizás, como verifica ahora en la realidad de la carne de Cristo . Esta es,
dice Van Eynde, no satisfaga la perspectiva de Clemente, pero pues, la doctrina de Orígenes sobre la presencia real 38.
es claro que en todo caso no se puede poner en duda el rea-
lismo de su fe eucarística 32. Conclusión
Visto el período preniceno, podemos decir en resumen
Orígenes33
que la presencia real del cuerpo y de la sangre en la Eucaristía
Orígenes, a pesar de la ley del arcano y de que da por co- es afirmada de forma constante e ininterrumpida. De la Euca-
nocida la doctrina eucarística entre los iniciados, es un claro ristía se dice que es la carne del Señor en un sentido literal y
exponente del uso y de la tradición litúrgica en este punto. propio (Ignacio, Ireneo, Justino).
Sostiene Orígenes que lo que el Señor da en la Eucaristía Con la doctrina eucarística se combate fundamentalmente
es su cuerpo y su sangre 34. Contra Celso dice categórica- la teología doceta y gnóstica. En este último caso es significa-
mente: «Nosotros, por el contrario, dando gracias al Señor de tivo que se dé por supuesta la fe en la Eucaristía, para desde
todo, comemos los panes ofrecidos por la acción de gracias y ella tratar de argumentar contra la doctrina de los gnósticos.
la oración (hecha) sobre los dones ofrecidos, que se hacen por Esta presencia real está afirmada también por la escuela de
la oración un cierto cuerpo santo y santificador» 35 . Alejandría, a pesar de su tendencia a la alegoría y a ensalzar
La comunión con el cuerpo de Cristo exige una concien- lo doctrinal sobre lo sacramental. Orígenes es testigo de la fe
cia pura y, asimismo, una precaución extrema para que nada en la continuidad de la presencia real del cuerpo de Cristo
se pierda o caiga por el suelo: después de la celebración.
«Conocéis vosotros, los que soléis asistir a los divinos Ireneo, sobre todo, comienza a hablar de la transforma-
misterios, cómo, cuando recibís el cuerpo del Señor, lo guar- ción del pan y del vino, que se hacen (gínetai) cuerpo y san-
dáis con toda cautela y veneración, para que no se caiga ni un gre de Cristo.
poco de él, ni desaparezca algo del don consagrado. Pues os
creéis reos, y rectamente por cierto, si se pierde algo de él 2) Padres griegos postnicenos
por negligencia.
Y si empleáis, y con razón, tanta cautela para conservar su Atanasio
cuerpo, ¿cómo juzgáis cosa menos impía haber descuidado su Comenzamos por la exposición de la doctrina de Atana-
palabra que su cuerpo?» 36 sio, hombre clave en la lucha cristológica contra el arria-
A propósito de la Eucaristía, explica también Orígenes nismo. Nos limitamos a traer un texto suyo de extraordinaria
que lo que sucedió en el Antiguo Testamento en enigma, se precisión, citado por Eutiquio, patriarca de Constantinopla,
en el sermón De pascbate:
32
G. BAREILLE, o.a, 1136. «Verás a los levitas que llevan los panes y el cáliz con el
" P. BATIH-'OL, O.C, 262-284; Tu. CAMELOT, O.C, 130SS; F. R. M.
HíTCHCOCK, Origen's Tbeory on the Holy Commumon and its influence in
The Church: Church. Quart. Rev. (1941) 216-239; G. BAREILLE, O.C, 1137- 37
Hom. 7,2: PG 12,613.
1139; L. GRIMMF.LT, Die Euchanstiefeier bei Orígenes (Münster 1942); J. DA- 38
Apañe de los textos en los que habla de la Eucaristía en la línea de la
NIÉLOU, Origéne (París 1948) 74-79; P. JACQUEMONT, Origéne, en AA.VV., tradición, Orígenes, de acuerdo con la inspiración de su escuela, habla en
L'Eucharistie des premiers... 179-186; L. LiES, Wort und Eucharistie bei Orí- otros de una comida más profunda y divina, que es la palabra de Dios (In
genes (Innsbruck 1978); H. J. VOGT, Eucharistielehre des Orígenes: Mat. Comment. 85: PG 13,1735). En este texto, al igual que en otros, alego-
Freib.Zeit.Phil.Theol. (1978) 424-442. riza y toma el pan y el vino como figura de la palabra divina (cf. G. BAREIL-
34
Injer. homilía 18,13: PG 13,489. LE, o.c, 1139; P. BATIFFOL, O.C, 189). En estos casos no habla, pues, de la
35
Contra Celsum 8,33: PG 11,1566; SOLANO, I 195. Eucaristía, sino de la doctrina del Verbo, que la escuela de Alejandría privile-
36
Hom. 13,3: PG 12,391; SOLANO, I 180. gia siempre como elemento de primer orden.
126 P.ll. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.i. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 127
vino y lo colocan sobre la mesa. Y mientras no terminan las los sentidos y otra la fe: «No los tengas, pues, por mero pan
preces e invocaciones, es pan solamente y cáliz; pero, una vez y mero vino, porque son cuerpo y sangre de Cristo, según la
terminadas las grandes y admirables preces, entonces el pan se aseveración del Señor. Pues aunque lo sentidos te sugieran
hace cuerpo, y el cáliz sangre de nuestro Señor Jesucristo. Y aquello, la fe debe convencerte. No juzgues en esto según el
de nuevo vengamos a la realización de los misterios. Este pan gusto, sino según la fe, que cree con firmeza, sin ninguna
y este cáliz, mientras todavía no se han hecho las preces e in- duda, que has sido hecho digno del cuerpo y de la sangre de
vocaciones, son sólo pan y cáliz; pero tan pronto como se Cristo» 44 . Es algo que repite frecuentemente 45.
emiten tan grandes preces y santas invocaciones, el Verbo Cirilo se hace exponente claro de la epíclesis, en virtud de
desciende al pan y al cáliz y se hacen su cuerpo» 39. la cual el pan y el vino son cambiados en el cuerpo y la san-
Encontramos aquí una clara afirmación de la transforma- gre de Cristo: «Después que nos hemos santificado a noso-
ción del pan y del vino (gínetai) por la recitación de las tros mismos con estos himnos espirituales, invocamos al Dios
preces. La fórmula de invocación para que descienda el Verbo amador de los hombres para que envíe su santo Espíritu so-
y transforme el pan y el vino recuerda la anáfora de Serapión, bre la oblación, para que haga (poiése) al pan cuerpo de
en concreto, la epíclesis: «Venga de verdad, tu Verbo santo Cristo, y al vino sangre de Cristo. Pues ciertamente cualquier
sobre este pan, a fin de que el pan llegue a ser (génetai) el cosa que tocare el Espíritu Santo queda santificada y cam-
cuerpo del Verbo, y sobre el cáliz, a fin de que el cáliz llegue biada (metabébletai)» 46 .
a ser sangre de la Verdad» 40.
Gregorio de Nisa 47
41
Cirilo de Jerusalén Gregorio de Nisa presenta una doctrina según la cual el
Cirilo de Jerusalén expone su doctrina eucarística en sus hombre, compuesto de alma y cuerpo, debe alcanzar aquel
famosas Catequesis mistagógicas. Es un testigo de la fe en la que da la vida. El alma lo alcanza por la fe, pero el cuerpo la
transformación que experimentan el pan y el vino, los cuales, tiene que alcanzar por la comida y la bebida. Es recibiendo el
bajo la invocación del Espíritu Santo, se convierten en el cuerpo de Cristo, como la carne alcanza la medicina nece-
cuerpo y la sangre de Cristo: saria.
«El pan y el vino de la Eucaristía eran sólo pan y vino Gregorio alude al pan que Cristo, Verbo divino, comió en
antes de la santa invocación de la adorable Trinidad; pero, la tierra, convirtiéndolo en la sustancia de su cuerpo. Ahora,
después de la invocación, el pan se hace (gínetai) cuerpo y el en la Eucaristía, también el pan es transformado en el cuerpo
vino sangre de Cristo» 42. En la catequesis cuarta apela a la de Cristo, si bien no se hace cuerpo por asimilación, sino por
conversión del agua en vino y habla del cambio (metabalón) conversión inmediata: «Pues allí la gracia del Verbo santificó
del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo 43. el cuerpo cuya consistencia provenía del pan; aquí, igual-
Claramente enseña que no se ha de juzgar por lo que di- mente, el pan, como dice el Apóstol, es santificado por el
cen los sentidos, pues en este caso una cosa es lo que dicen Verbo de Dios y por la oración (1 Tim 4,5), no metiéndose
por vía de alimento para llegar a ser el cuerpo del Verbo,
39
De paschate et de sacrosancta eucharistia: PG 26,1325; SOLANO, sino transformándose (metapoioúmenos) instantáneamente en
1313.
40
Cf. L. BOUYER, Eucaristía. Teología y espiritualidad de la oración eu-
carística (Barcelona 1969) 211. 44
Catech. 22 (Mystag. 4) 6: PG 33,1101.
41
P. BATIFFOL, O.C, 371.381; G. BAREILLE, O.C, 1143-1144; J. MAR- 45
Cf. Catech. 22 (Mystag. 4) 9: PG 33,1104.
QUARDT, S. Cyrillus Hierosolimitanus, Baptismi, Chrismatis, Eucharistiae 46
Catech. 23 (Mystag. 5) 7: PG 33,1113.
mysteriorum interpres (Leipzig 1882). 47
J. MAIER, Die Euchanstielehre der dreí grosscn Kappadozwr (prciburg
42
Catech. 9 (Mystag. 1) 7: PG 33,1072.
43 1915).
Catech. 22 (Mystag. 4) 2: PG 33,1097.
128 PAL La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 129
el cuerpo por el Verbo, como dijo el Verbo: "Esto es mi marcado realismo, no cafarnaítico, pues bien sabe Crisóstomo
» 48
que a Cristo no le vemos en la Eucaristía, aunque diga que le
cuerpo » .
vemos. Lo aclara cuando dice que a Cristo no lo contem-
El cuerpo de Cristo, que se alimentaba de pan, fue ele-
plamos con los sentidos, sino con los ojos de la inteligencia.
vado a la dignidad divina mediante la inhabitación del Verbo
Los sentidos nos dicen una cosa, pero la inteligencia, ilumi-
de Dios. «Rectamente, por lo tanto, creemos que también
nada por la fe, nos dice otra 55
ahora el pan, santificado por el Verbo de Dios, es transfor-
Así, pues, presencia real, pero no sensible; presencia úni-
mado (metapoieszai) en el cuerpo del Verbo de Dios» 49.
camente accesible a la fe. Pero ¿cómo tiene lugar esta presen-
cia del cuerpo y de la sangre de Cristo? Por medio de la con-
50
Juan Crisóstomo versión del pan y del vino:
«Cristo está presente, y el mismo que preparó la mesa,
San Juan Crisóstomo se extiende hablando de la presencia ahora la adorna. Porque no es el hombre el que hace que las
real, de la conversión y de los efectos de la Eucaristía, por lo ofrendas lleguen a ser (genészai) el cuerpo y la sangre de
que se ha ganado el título de «doctor eucarístico». Puesto que Cristo, sino el mismo Cristo crucificado por nosotros. El
no podemos recoger aquí toda su doctrina, nos limitamos a sacerdote asiste llenando la figura de Cristo, pronunciando
los párrafos más significativos. Su exposición, por otro lado, aquellas palabras, pero la virtud y la gracia es de Dios, 'Este
es tan clara que no exige ningún esfuerzo de interpretación. es mi cuerpo', dice. Esta palabra transforma (metarizmisei) las
Según Crisóstomo, Cristo se ha dado a los suyos de una cosas ofrecidas» 56.
forma integral. No sólo se ha ofrecido a la vista de los que le Es la conversión ya enseñada por sus antecesores y que
amaban, sino que se ha entregado a sus manos y a su boca 51. afecta al ser mismo de los elementos eucarísticos.
La sangre que Cristo nos entrega es la misma que salió de
su costado: «El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es Teodoro de Mopsuestia
comunión con la sangre de Cristo? Lo ha dicho (Pablo) con Con Teodoro de Mopsuestia entramos en el clima de la
mucha fe y con temor. Porque esto es lo que quiere signifi- escuela de Antioquía. En sus Homilías catequéticas usa con
car: esto que está en el cáliz es aquello mismo que manó del frecuencia la expresión de tipo o figura y viene a decir que la
costado y de que somos partícipes» 52. El cuerpo que murió Eucaristía no es figura del cuerpo de Cristo, sino el propio
en la cruz y no lo llevó la muerte es el mismo que se nos da a cuerpo:
comer 53. El cuerpo que los magos adoraron en el pesebre
«Pero es notable que al dar el pan no dijera él: 'Esto es la
está ahora en el altar; en brazos no de María, sino del sacer-
figura (typos) de mi cuerpo' (Mt 26,26); y de la misma ma-
dote. Ahora este cuerpo de Cristo lo vemos en la tierra, lo
nera el cáliz, no dice: 'Esto es la figura (typos) de mi sangre,
tocamos, lo comemos, lo llevamos a casa 54 ; palabras estas de
sino: 'Esto es mi sangre' (Mt 26,28); porque quiso él que, ha-
48
Orat. Catech. 37,10: PG 45,97; SOLANO, I 651.
biendo recibido éstos (el pan y el cáliz) la gracia y la venida
49
Orat. Catech. 37,9: PG 45,96; SOLANO, I 650. del Espíritu Santo, no miremos a su naturaleza, sino que los
A. NAEGLE, Die Lehre des heiügen Chrysostomus des Doctor Eucha- tomemos como el cuerpo y la sangre que son de nuestro Se-
ristiae (Freiburg 1900); P. BATIFFOL, O.C, 408-421; A. D'ALÉS, Un texte eu-
charistique de St. Jean Chrysostome: Rech. Scienc. Reí. 23 (1933) 451-462; V. ñor» 57.
PELVI, Linee di teología eucaristica in S. G. Crisóstomo: Riv. Lett. Stor. Eccl Tenemos, pues, aquí un claro uso del verbo «ser» en su
10 (1979) 137-148.
51
In loann. 46,3: PL 59,260; SOLANO, I 820.
52
In epist. 1 ad Cor. 24,1: PG 61,199. In Mat. 82,4: PG 58,743; SOLANO I 799.
53
Ibid., 24,4: PG 61,203. Homilía de perditione Iudae 1,6: PG 49,380; SOLANO, I 705.
54
Ibid., 24,5; PG 61,205. Hom. cat. 15,10; SOLANO, II 148.
sentido literal. Esta presencia se debe a la transformación que sangre. Pero, para él, la Eucaristía es, ante todo, la carne del
experimentan el pan y el vino al convertirse en el cuerpo y la Verbo (Logos-sarx), de donde se sigue que sea una carne vivi-
sangre de Cristo mediante la gracia del Espíritu Santo: «No ficante. El debate contra Nestorio no está en la presencia real
miremos ya como pan y como cáliz lo que se nos presenta, del cuerpo, que ambos admiten, sino en el aspecto cristoló-
sino que consideremos: que es el cuerpo y la sangre de gico en ella implicado: esa carne eucarística, ¿es o no es la
Cristo, en que los transforma el descenso de la gracia del Es- carne del Verbo? Cirilo sostiene que, si no es la carne del
píritu Santo» 58. Verbo, no puede ser una carne vivificante, y en esto lleva ra-
zón.
59 Es la carne vivificante del Verbo la que comemos en la
Cirilo de Alejandría
Eucaristía. El Verbo la vivificó con la encarnación y así vivifi-
En Cirilo de Alejandría encontramos al gran luchador de la cará a los que la comen 62 . Esta es la idea que Cirilo repite
cristología, al defensor de la unidad de Cristo frente a la es- constantemente 63 .
cuela de Antioquía. Esta presencia del cuerpo de Cristo en la Eucaristía se ex-
La problemática cristológica repercute directamente en el plica porque el pan y el vino han sido cambiados (metapoiés-
tema eucarístico, y así ocurre que mientras Cirilo, siguiendo zai) en el cuerpo y la sangre de Cristo M.
el esquema unitario de Logos-sarx. (El Verbo se hace carne)
insiste en que en la Eucaristía comemos la carne del Verbo. Teodoreto de Ciro
Nestorio con su esquema Logos-anthropos (el Verbo se hace
hombre) insiste en que comemos la carne del hombre, dife- Teodoreto de Ciro, sumergido en la controversia cristoló-
renciando y separando la humanidad y divinidad en Cristo, gica, es el que defenderá el diofisismo según la imagen de las
hasta el punto de caer en la defensa de dos sujetos. «Nosotros dos naturalezas en Cristo.
no comemos la divinidad del Verbo, dice Nestorio, sino la Teodoreto tiene delante el monofisismo como doctrina a
carne del hombre; comemos el cuerpo de Cristo, no el combatir y, por ello, al defender la unión sin confusión de las
cuerpo del Verbo» 60 . dos naturalezas en Cristo, recurre a la Eucaristía para probar
el mantenimiento de ambas naturalezas. El eutiquiano que él
Nestorio quiere insistir en la humanidad de Cristo, recal-
combatía defendía que, tras la ascensión, la humanidad de
car que el cuerpo de Cristo en la Eucarístia tiene una ousía
Cristo había quedado absorbida, como ocurre con el pan eu-
propia. Es claro que enseña que el pan se convierte en el
carístico, que es transformado en el cuerpo de Cristo 65 . Teo-
cuerpo de Cristo, y no se le puede presentar como represen-
doreto, que nunca niega la presencia real del cuerpo de
tante del diofisismo (presencia del cuerpo de Cristo y del pan
Cristo, acude, por su parte, también a la Eucaristía para sal-
según el modelo de las dos naturalezas en Cristo) 61 , propio
var la permanencia de las dos naturalezas y, en este contexto
de algunos autores de la escuela de Antioquía, como ten-
explica que en la Eucaristía se mantiene la naturaleza de pan
dremos ocasión de ver.
junto con la del cuerpo de Cristo 66 .
Cirilo defiende la presencia real del cuerpo de Cristo y,
Teodoreto rompe, pues, la trayectoria seguida por los Pa-
asimismo, la conversión del pan y del vino en su cuerpo y
dres. Si bien, según Bareille, no cabe interpretar la doctrina
58
Ibid., 11; SOLANO, II 150.
59
J. MARÉ, L'Eucharistie selon S. Cyrille d'Alexandrie: Rev. Hist. Eccl. 62
Injoann. 4,2: PG 73,577.
8 (1907) 677-696; A. STRUCKMANN, Die Euchanstielehre des heiligen Cyriíl 63
Adv. Nest. 4,5: PG 76,197.
von Alexandrien (Paderborn 1910); H. DU MANOIR DE JUAYE, Dogme et spi- M
In Mat. 26,26: PG 57,452.
ntualité chez S. Cyrille d'Alexandrie (París 1944) 185-218. 65
60 G. BAREILLE, O.C, 1167; J. BETZ, O.C, 121.
Cf. G. BAREILLE, o.c, 1162ss. 66
61 Cf. Eramstes 1: PG 83,56; SOLANO, II 827.
Ibid., 1162.
de Teodoreto sobre la inmutabilidad del pan en el sentido de de Cristo, sino el mismo cuerpo y sangre divinizados del Se-
una inmutabilidad de los accidentes 67 , es preciso tener en
cuenta el carácter circunstancial de sus escritos. Teodoreto
está preocupado, sobre todo, por el mantenimiento de las dos 3) Padres latinos postnicenos
naturalezas en Cristo. Esta es su finalidad primordial, a la
cual ha subordinado la doctrina eucarística. De todos modos, Ambrosio 71
esta perspetiva, presente en Teodoreto y en alguno más, no
fue tal que impidiera la trayectoria de la doctrina tradicional, Ambosio de Milán presenta una doctrina nítida sobre la
por lo que puede ser considerado como un intento aislado y Eucaristía. Pastor y catequeta, apoyado en la práctica litúr-
de corto alcance 68 . gica, nos enseña la doctrina de la Iglesia, lo que se predicaba
y enseñaba en su tiempo, más que su propia opinión per-
Juan Damasceno sonal.
En su obra De mysteriis nos ofrece una clara exposición de
Traigamos también aquí el testimonio de San Juan Damas- la fe en la Eucaristía, en la presencia real del cuerpo y de la
ceno, que tanto habría de influir en la fe de la Iglesia orto- sangre de Cristo, afirmando que el cuerpo que consagramos
doxa sobre la Eucaristía. es el que nació de la Virgen 72.
San Juan Damasceno apela al poder creador de la palabra Ambrosio se da cuenta de la dificultad que implica el que
de Dios para justificar la conversión del pan y del vino en el los sentidos perciban una cosa y la fe asegure otra, y lo ex-
cuerpo y sangre de Cristo, y trae también la comparación de plica apelando al cambio de naturaleza:
la asimilación alimenticia, que vimos ya en Gregorio de Nisa: «Demostremos que esto no es lo que formó la naturaleza,
«Si preguntas la manera como se realiza esto, contestaré sino lo que la bendición consagró, y que es mayor la fuerza
con oír que se realiza por medio del Espíritu Santo; del de la bendición que la de la naturaleza, porque por la bendi-
mismo modo que el Señor, por medio del Espíritu Santo, ción se cambia incluso la misma naturaleza (mutatur)» 73.
tomó carne para sí y en sí de la santa Madre de Dios, y no Pone los ejemplos de Moisés y Eliseo, que con su palabra
podemos saber nada más sino que la palabra de Dios es ver- cambiaron la naturaleza de las cosas, y añade que, «si tanto
dadera, y eficaz (Heb 4,12), y omnipotente, pero la manera pudo la bendición de un hombre que llegó a cambiar la natu-
de realizarla no es posible conocerla. No es, sin embargo, raleza, ¿qué diremos de la consagración divina misma donde
peor decir esto, a saber: que así como naturalmente el pan, son las mismas palabras de nuestro Señor las que obran? Pues
por la manducación, y el vino y el agua, por la bebida, se este sacramento que recibes se hace con las palabras de
convierten (metaballontai) en el cuerpo y sangre del que Cristo. Y si tanto pudo la palabra de Moisés, que hizo bajar
come y bebe, así el pan de la oblación y el vino y el agua, fuego del cielo, ¿no podrá la palabra de Cristo cambiar la na-
por medio de la epíclesis y de la venida del Espíritu Santo, se turaleza de los elementos? De las obras del universo has oído
cambian (metapoiountai), de modo sobrenatural, en el cuerpo que él dijo, y fueron creadas; él mandó, y fueron hechas (Sal
y la sangre de Cristo, y no son dos (cuerpos), sino uno y el
mismo» 69. 70
Ibid., PG 84,148; SOLANO, II 1332.
71
El pan y el vino no son figura del cuerpo y de la sangre S. LlSIECKI, Quid S. Ambrosius de S. Eucharistia docuerit (Breslau
1910); P. BATIFFOI., O.C, 335-349; G. SEGALLA, La conversione eucatistica in
S. Ambrogio (Padova 1967); R. JOHANNY, L'Eucharistie centre de salut chez
S. Ambroise de Milán (París 1968); F. R. M. HlTCHCOCK, The Holy Com-
Cf. o.c, 1169. munion m Abrase of Milán: Church. Quart. Rev. (1941) 127-153.
Ibid., 1169. 72
De mysteriis 9,50: PL 16,405.
Defide orthodoxa 4,13: PG 94,1144; SOLANO, II 1330. 73
Ibid., 9,50: PL 16,405; SOLANO, II 580.
148,5). Pues la palabra de Cristo que pudo hacer de la nada Puede parecer impropio hablar de transfiguración después
lo que no era, ¿no puede cambiar las cosas que son en aque- de haber hablado de cambio de naturaleza, pero el verbo
llo que no eran? Ya que no es menor dar nueva naturaleza a «transfigurar» significa aquí lo mismo que cambio de natura-
las cosas que cambiar la misma naturaleza» 74. leza 78, pues es una transfiguración en virtud de la cual lo que
Apela, pues, Ambrosio a la fuerza creadora de Cristo. era pan es ahora el cuerpo de Cristo. El lenguaje no ha sido
¿Qué inconveniente hay en admitir un cambio de naturaleza todavía fijado.
por parte del que es autor de la misma? ¿Para qué más argu- La misma doctrina encontramos en su De sacramentis.
mentos?, se pregunta. El misterio de la encarnación, ¿no se Traigamos el texto más conocido: «Quizás me digas: 'Mi pan
ejerció de forma sobrenatural? Pues no busquemos tampoco es pan corriente'. Pero este pan es pan antes de las palabras
el orden natural cuando nos preguntamos cómo es posible la sacramentales; mas, una vez que recibe la consagración, el
Eucaristía: «¿A qué buscamos el orden natural en el cuerpo pan se hace (fit) carne de Cristo. Vamos, pues, a demostrar
de Cristo, siendo así que el mismo Señor Jesús nació de la esto. ¿Cómo puede el que es pan ser cuerpo de Cristo? Y la
Virgen fuera del orden natural? Verdaderamente, carne de consagración, ¿con qué palabras se realiza y quién las dijo?
Cristo era la que fue crucificada, la que fue sepultada; por Con las palabras que dijo el Señor Jesús. Porque todo lo que
consiguiente, verdaderamente es el sacramento de aquella se hace antes son palabras del sacerdote, alabanzas a Dios,
carne» 75. oraciones en las que se pide por el pueblo, por los reyes, por
Así, pues, después de la bendición podemos decir que la los demás; mas en cuanto llega el momento de que haga el sa-
Eucaristía es, en verdad, el cuerpo de Cristo: cramento venerable, ya el sacerdote no habla con sus pala-
«El mismo Jesús clama: 'Esto es mi cuerpo'. Antes de la bras, sino que emplea las de Cristo. Luego es la palabra de
bendición de las celestiales palabras, otra es la sustancia que Cristo la que hace este sacramento» 79.
se nombra; después de la consagración se significa el cuerpo.
El mismo llama su sangre. Antes de la consagración, otra cosa Agustín 80
es la que se dice; después de la consagración se llama sangre.
Y tú dices: 'Amén', es decir, 'Es verdad'. Lo que afirma la La doctrina de Agustín sobre la Eucaristía fue calificada
boca, confiéselo el entendimiento; lo que dice la palabra, por algunos protestantes como una defensa del simbolismo
siéntalo el afecto» 76. frente al metabolismo, propio de Ambrosio. Según ellos,
Emplea, pues, aquí la palabra substancia para designar lo Agustín habría defendido la misma doctrina que Berengario
que existe antes de la consagración y cambia con ella. Des- de Tours. También en nuestros días se contrapone, a veces, el
pués de la consagración es, en verdad, el cuerpo de Cristo.
78
Cf. G. BARELLLE, O.C, 1156.
En su obra De fide aparece la misma doctrina, si bien 79
De sacramentis 4,4,14; PL 16,405; SOLANO, I 541.
puede cambiar la terminología: «Oyes carne, oyes sangre, co- 80
TH. CAMELOT, Réalisme et symbolisme dans la doctrina eucharistique
noces los sacramentos de la muerte del Señor y ¿calumnias a de S. Augustin: Rev. Scien. Phil. Theol. 31 (1947) 394-410; K. ADAM, Die
la divinidad?... Nosotros, siempre que tomamos los sacra- Eucharistielehre des h. Augustinus (Paderborn 1908); P. BERTOCCHI, // sim-
bolismo ecclesiologico dell'Eucaristía in S. Agostino (Bergamo 1937); G. LE-
mentos, que por el misterio de la oración sagrada se transfi- CORDIER, La doctrine de l'Eucharistie chez S. Augustin (París 1930); P. BA-
guran (transfigurantur) en la carne y en la sangre, anunciamos TIFFOL, o.c, 422-453; G. BAREILLE, O.C, 1173-1179; J. RlVIÉRE, L'Eucharistie
et S. Augustm: Rev. Apol. (1930) 513-531; C H . BOYER, O.C, 165-171; J. L.
la muerte del Señor» 77. VAN DER LOF, Eucharistie et présence réelle selon S. Augustin: Rev. Etud.
Aug. 10 (1964) 289-294; M. F. BERROUARD, L'étre sacramental de l'Eucharis-
74
Ibid., 9,52: PL 16,406-7: SOLANO, II 582. tie selon S. Augustin: Nouv. Rev. Theol. 109 (1977) 702-721; A. GARRIDO
75
Ibid., 9,53: PL 16,407; SOLANO, II 583. SANZ, Realismo y simbolismo eucarístico agustiniano: Est. Agust. (1979) 521-
76
Ibid., 9,54: PL 16,407; SOLANO, II 584. 540; A. SAGE, L'Eucharistie dans la pensée de S. Augustin: Rev. Etud Aue
77
De fide 4,10,124: PL 16,141. 15 (1969) 209-240.
simbolismo o esplritualismo de Agustín al metabolismo de Esta doctrina, tan claramente afirmada por Agustín, la
Ambrosio 81. Esta interpretación se quiere basar en textos di- presupone constantemente. Así, a propósito del Sal 98,5
fíciles de Agustín. Sabido es que el Obispo de Hipona era («adorad el escabel de sus pies, porque es santo»), y recor-
amigo de la explicación alegórica, que le hacía pasar, sin tran- dando que Dios llama a la tierra escabel de sus pies (Is 66,1),
sición, del signo al significado, de la causa a los efectos. Aña- se pregunta Agustín cómo se puede adorar la tierra, y en-
damos a esto la disciplina del arcano, a la que alude frecuen- cuentra la solución recordando que Cristo es la tierra, es de-
temente. cir, la carne nacida de María: «Porque tomó de la tierra, tie-
Creemos que en este punto se impone un método claro: rra, y de la carne de María tomó carne. Y porque en esa
presentar, en primer lugar, los textos inequívocos en los que misma carne anduvo abajo y esa misma carne os dio a comer
Agustín trata de la presencia real. En ellos se afirma con tal para la salvación, y ninguno come esa carne sin que antes la
contundencia el realismo de dicha presencia, que a su luz los adore, se ha encontrado el modo como se adore ese escabel
textos difíciles no pueden ser ya interpretados como negación de los pies del Señor, y no sólo no pequemos adorando, sino
de la misma, sino explicados de otro modo. que pequemos no adorando» 87.
Comencemos recordando la noción de sacramento en Otro tanto ocurre con la explicación de las palabras del
Agustín: el sacramento es un signo que al mismo tiempo en- salmista («y era llevado en sus manos»: Sal 33). Agustín no
cierra otra cosa, la gracia. En la Eucaristía, la consagración comprende cómo un hombre puede llevarse en sus propias
del pan y del vino hace de éstos una res sacra, un signo que manos y lo entiende en cuanto que Cristo mismo llevó en sus
encierra, a su vez, el cuerpo y la sangre de Cristo: «Este pan manos su cuerpo en la consagración del pan y del vino 88.
que veis en el altar santificado por la palabra de Dios, es el Asimismo, a propósito de la comunión de los impíos, dice
cuerpo de Cristo; ese cáliz, o más bien, lo que contiene ese que comen la carne y la sangre de Cristo, pero no reciben el
cáliz, santificado por la palabra de Dios, es la sangre de fruto: la inmanencia de Cristo en ellos y de ellos en Cristo:
Cristo» 82. «¿Acaso Judas, el que traicionó al maestro vendiéndolo, per-
Hablando de la Eucaristía, dice que estas cosas se llaman maneció en Cristo y fue merecedor de que Cristo permane-
sacramentos, porque «una cosa dicen a los ojos y otra a la in- ciera en él, cuando le recibió en el sacramento, como los
teligencia» 83. En efecto, para Agustín, una cosa es lo que se demás discípulos, de la misma mano del Señor? ¿Acaso per-
ve en la Eucaristía y otra lo que es: «¿Qué veis, pues? Pan y manecen en Cristo y acaso permanece Cristo en aquellos que
un cáliz, de lo cual salen fiadores vuestros mismos ojos. Em- le reciben con un corazón fingido y con los que después de
pero, para ilustración de vuestra fe, os decimos que este pan haberle recibido apostatan de él?» 89. Dice Agustín que los
es el cuerpo de Cristo y el cáliz su misma sangre» 84. que reciben indignamente el cuerpo de Cristo, mueren preci-
Esta presencia tiene lugar por la santificación de la palabra samente por haberle recibido 90. En el caso de Judas, lo que
de Dios que se pronuncia sobre el pan y el vino. El pan que comió fue veneno para él. Todos reciben, pues, al Señor, pero
recibe la bendición, se hace (fit) cuerpo de Cristo 85. Es algo unos lo reciben para su salvación y otros para su condena-
que tiene lugar por la operación invisible del Espíritu ción.
Santo 86. Todos estos textos prueban, entre otros, la persistencia de
81
Cf. H. B. GREEN, The eucharistic presence chanee and/or significa- la doctrina de Agustín sobre la presencia del cuerpo y la san-
tion: Down. Rev. 83 (1965) 32-46.
82
Sermo 227: PL 38,1099.
83 87
Sermo 272: PL 38,1246ss; SOLANO, II 325. In Ps. 98,9: PL 37,126; SOLANO II 179.
84 88
Ibid.; SOLANO, II 325. In Ps. 33,10: PL 36,306.
85 89
Sermo 234,2: PL 38,1116. Sermo 71 c.ll n.17: PL 38,453; SOLANO, II 292.
86 90
De Trimtate 3,4,10: PL 42, 873-874. In Joann. 26,11: PL 35,1611; SOLANO, II 225.
CJ. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 139
138 P.Il. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia
gre de Cristo. Veamos, pues, ahora aquellos en los que se ha Cristo está en el Verbo y en la carne, pan del cielo que baja
querido ver la doctrina del mero simbolismo. para que el que lo coma no muera. Ahora bien, se entiende,
Un texto controvertido es aquel en el que Agustín dice dice, que no muere el que lo come «interiormente y no exte-
que Cristo entregó a sus discípulos la figura de su cuerpo y riormente», el que comulga «en el corazón, no el que lo parte
sangre 91 . Ahora bien, dice Bareille, no podemos olvidar la con los dientes». La prueba de que es éste el pensamiento de
noción de sacremento en Agustín 92. Para él no existe nunca Agustín es que antes, a propósito de los padres que comieron
un mero signo, vacío de realidad. Si tenemos en cuenta lo dien el desierto, dice que murieron «porque lo comieron con
cho por él del signo que se ve y del contenido invisible que la mala disposición» 94.
inteligencia, iluminada por la fe, capta en la Eucaristía, com-
prenderemos que llamar a la Eucaristía figura de su cuerpo y León Magno
sangre es llamarla figura que contiene su cuerpo y sangre 93 .
Aportemos también un breve, pero interesante testimonio
También se alude, a veces, a que Agustín habla de mandu- de León Magno, el defensor del misterio cristológico contra
cación espiritual a propósito de la Eucaristía. Así, por ejem- los monofisitas, contra los cuales argumenta precisamente
plo, en In loan. 26,11, dice: «Comed espiritualmente el pan partiendo de la Eucaristía: si negamos la verdadera humani-
celestial»; pero se entiende que aquí espiritualmente quiere dad de Cristo, negamos la verdad de la carne y de la sangre
decir dignamente, con una «conciencia pura», y no como de Cristo, presentes en la Eucaristía:
Judas, del que acaba de hablar en este mismo texto. Cuando «Porque se ha de creer que están fuera del don de la di-
dice que el comulgante es el que «manducat in corde, non qui vina gracia y del sacramento de la salvación humana quienes,
premit dente» (In loan. 26,12), hemos de entenderlo también
en ese contexto. En efecto,está hablando aquí de los padres 94
del desierto, que comieron el maná y bebieron de la roca, Injoann. 26,11: PL 35,1611; SOLANO, II 226. En otro texto (In Ps.
98,9), Agustín defiende que las palabras de Cristo en el sermón de Juan no
pero espiritualmente recibían lo mismo que nosotros, ya que han de ser entendidas carnalmente, sino espiritualmente; pero explica Agus-
la roca que les acompañaba era Cristo, dice. Pero especifica a tín: «Entended espiritualmente lo que he hablado: no habéis de comer este
cuerpo que veis, ni habéis de beber esta sangre que han de derramar los que
continuación: la roca era el símbolo de Cristo; el verdadero me crucifiquen. Un sacramento os he encomendado; entendido espiritual-
mente, os vivificará. Y, aunque es necesario celebrarlo visiblemente, conviene
91 entenderlo invisiblemente» (In Ps. 98,9: PL 37,1264). Por lo tanto, lo que
InPs. 3,1: PL 36,73. quiere decir es que no se come su carne de forma visible.
92
G. BAREILLE, o.c, 1176.
93
Pero en otro lugar (cf. Eptst. 98,9: PL 33,364) habla de la costumbre Hay también en Agustín otro texto (Sermo 272: PL 38,1247) en el que dice:
según la cual decimos «mañana celebraremos la pasión o la resurrección del «Si queréis entender lo que es el cuerpo de Cristo, escuchad al Apóstol; ved
Señor», cuando sabemos que éstas tuvieron lugar una sola vez y no se repi- lo que les dice a los fieles: 'vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros'
ten, y dice que los sacramentos por eso son sacramentos, porque guardan (1 Cor 12,27)». Este texto ha sido frecuentemente citado para rjegar la pre-
cierta semejanza con la realidad de la que son sacramentos. Es en este con- sencia real, pero el que Agustín vea en la Eucaristía el símbolo del cuerpo de
texto cuando dice que así como el sacramento del cuerpo es el cuerpo de Cristo no excluye la presencia real. Este texto aparece en un sermón en el
Cristo según cierta semejanza y el sacramento de la sangre es la sangre de que Agustín ha afirmado categóricamente que el pan es el cuerpo de Cristo,
Cristo, así el sacramento de la fe es la fe. y el cáliz su misma sangre; y, ante la dificultad que supone el que el cuerpo
de Cristo esté sentado ahora en el cielo, contesta diciendo que estas cosas se
Indudablemente, si nos colocamos en el orden del signo, la Eucaristía
dicen sacramentos precisamente porque una cosa dicen a los ojos y otra a la
tiene analogías con los demás sacramentos. En el orden del signo, la Eucaris-
inteligencia.
tía, ciertamente, evoca también el cuerpo y la sangre de Cristo: que el pan y
el vino evoquen y signifiquen por semejanza el cuerpo y la sangre de Cristo Así, pues, el que Agustín desarrolle el aspecto de signo de la Eucaristía o
no quiere decir que en Agustín sean modelos vacíos de contenido. Sería no vea en ella el símbolo del cuerpo místico de Cristo, no contradice en nada su
entender a Agustín, pues él hace la distinción entre el signo, que se ve, y en clara afirmación de la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo en la
nuestro caso, el cuerpo de Cristo, que no se ve, y que captamos por la fe. Eucaristía. Agustín dedicó muchos años a la lucha contra los donatistas, se-
Agustín en este caso (cf. G. BAREILLE, O.C, 1177) que se ha colocado en el parados de la comunión eclesial, y por ello se concentra a veces en el carácter
orden sacramental, en el que la Eucaristía tiene, indudablemente, analogías eclesial de la Eucaristía, de modo que viene a decir que los donatistas, al se-
con los demás sacramentos. pararse de la Iglesia, se separan de la comunión eucarística.
C.3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 141
140 P.IJ. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia
brosio, es más precisa que la de éste. Como Ambrosio, apela
al negar la naturaleza de nuestra carne en Cristo, contradicen también al poder creador de Dios para explicar la conversión
al Evangelio y se oponen al símbolo. Ni se dan cuenta de que del pan y del vino. Y se puede decir que la terminología eu-
por su ceguera son llevados a este abismo, de manera que no carística adquiere, bajo la pluma de Fausto de Riez, los tér-
están seguros ni de la pasión del Señor ni de la verdad de la minos definitivos, como confiesa Bareille 98.
resurrección, porque ambas cosas fallan en nuestro Salvador Enseña Fausto de Riez que, puesto que el cuerpo de
si no se admite en él la carne de nuestra naturaleza. En qué Cristo iba a ser apartado de nosotros por la ascensión, si ha-
tinieblas de ignorancia, en qué letargo de desidia no han es- bía de ser adorado constantemente por nosotros, era necesa-
tado hasta ahora postrados, de manera que ni por el oído rio que él nos consagrara el sacramento de su cuerpo y san-
aprendieren ni por la lectura conocieren lo que en la Iglesia gre-
de Dios corre de boca en boca con tal unanimidad, que ni las Nos pide Fausto que eliminemos toda duda, pues Cristo
lenguas de los niños callan la verdad del cuerpo y de la sangre mismo es testigo de la verdad: «Pues como sacerdote visible,
de Cristo en el sacramento de la comunión; esto es lo que se con su palabra convierte a criaturas visibles en la sustancia de
reparte, esto es lo que se recibe en esta distribución mística su cuerpo y sangre con secreto poder, diciendo así: «Tomad
del alimento espiritual, para que, recibiendo la virtud del y comed; esto es mi cuerpo» (Mt 26,26). Y, repitiendo la san-
manjar celestial, nos transformemos en la carne de aquel que tificación, dice: «Tomad y bebed; ésta es mi sangre». Del
se hizo carne nuestra...» 95 mismo modo, pues, que a la señal de Dios, que mandaba,
aparecieron de repente de la nada la altura de los cielos, la
96
Fausto de Riez profundidad de las olas y la anchura de las tierras, así tam-
Terminamos con la exposición de la homilía Magnitudo, bién la potencia otorga poder semejante a las palabras en los
de Fausto de Riez, que tanta repercusión habría de tener en la sacramentos espirituales y el efecto sirve a la realidad. Cuan
Edad Media y que ejerció un enorme influjo incluso en la ter- grandes sean, pues, las cosas que produce la fuerza de la ben-
minología. Es del siglo V y está firmada con el nombre de dición divina y cuan dignas sean de ser ensalzadas y cómo no
Eusebio emiseno 97. Es uno de los lazos de conexión de la debe parecerte nuevo e imposible el que cosas mortales y te-
época patrística con la Edad Media. rrenas se cambien (commutantur) en la sustancia de Cristo,
Esta homilía es citada en el siglo IX por Pascasio Rad- pregúntatelo a ti mismo, que ya has sido regenerado en
berto, en el XI por Guitmundo de Aversa y otros más; parte Cristo» " .
de ella está incluida en la colección canónica de Graciano y es Habla, pues, de conversión del pan y del vino en la sus-
enormemente alabada e;i la Sentencias de Pedro Lombardo. tancia del cuerpo y de la sangre de Cristo, y apela para ello al
Por todo ello llegó a ser una autoridad para los teólogos es- poder creador de la palabra de Dios, poniendo por ejemplo la
colásticos. Cada vez se reconoce más el influjo de este homi- regeneración que el fiel tiene por la gracia (el fiel, sin cambiar
lía en la teología posterior. exteriormente, es regenerado interiormente), y, en consecuen-
En la homilía se especifica con claridad que el pan y el cia, manda que, «cuando te acercas al venerado altar para ser
vino se convierten en la sustancia del cuerpo y la sangre de saciado con los celestiales manjares, mira la sangre y el
Cristo. La termonología que usa, tomada, en parte, de Am- cuerpo sacrosanto de tu Dios; hónralos, admíralos, tócalos
con tu mente; cógelos con la mano de tu corazón y, sobre
95
96
Epist. 59,2: PL 54,808; SOLANO II 845. todo, tómalos con deglución espiritual» 10 °.
G. BAREILLE, O.C, 1180; R. MASi-D. CASTELLO, La conversione euca-
ristica nell'omilia «Magnitudo» del secólo V: Euntes Docetc 12 (1959) 289- 98
G. BAREILLE, o.c, 1180.
310; G. MORIN, La collection gallicane dite d'Eusebe d'Emése et les pro- 99
Homilía de paschate 2: PL 30,272; SOLANO, II 862.
blémes qui s'y rattachent: Zcit. Neut. Wiss. 34 (1935) 92-115. 100
Ibid., 3: PL 30,272; SOLANO, II 863.
97
Sobre la autenticidad literaria véase G. MORIN, o.c.
£7 misterio encáustico 6
N o puede expresarse con mayor claridad el realismo de la Presenta Isidoro una definición de sacramento parecida a
presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo en este sacra- la de Agustín y que habrá de tener una gran influencia en la
mento. Y al margen de toda concepción cafarnaítica, dice que Edad Media: sacramento es un hecho que significa algo que
hay que tocarlos con la mente, cogerlos con la mano del co- ha de ser recibido santamente; bajo el velo de cosas corpo-
razón. Dice también que es todo el cuerpo de Cristo el que rales se esconde una virtud secreta o sagrada 104.
recibe cada uno en la Eucaristía, sean muchos o pocos los que Isidoro es testigo tanto de la presencia real como de la
lo reciben 101 en un texto que será tomado, como veremos, al conversión del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de
pie de la letra por San Isidoro. Cristo:
Habla también de la formación del cuerpo de la Iglesia a «Se llama sacrificio, dice, como hecho sagrado, porque se
partir de la Eucaristía y, después de acudir al ejemplo de la consagra con preces místicas en memoria para nosotros de la
regeneración por la gracia, añade: pasión del Señor; de donde, por mandato suyo, llamamos a
«Cuando las criaturas son colocadas sobre los santos al- esto cuerpo y sangre de Cristo. Siendo esto de los frutos de
tares para ser bendecidas por las palabras celestiales, antes de la tierra, se santifica y hace sacramento por medio de la ac-
que sean consagradas con la invocación de su nombre, está ción invisible del Espíritu de Dios; a este sacramento del pan
ahí la sustancia del pan y del vino; después de las palabras es- y del vino llaman los griegos Eucaristía, que en latín quiere
tán el cuerpo y la sangre de Cristo. ¿Qué tiene, pues, de ma- decir 'buena gracia', pues ¿qué cosa mejor que el cuerpo y la
ravillar el que pueda convertir con la palabra las cosas sangre de Cristo?» 105
creadas, cuando con la palabra las creó? Más aún, menor mi- Confiesa, pues, aquí la presencia del cuerpo y de la sangre
lagro parece que lo que manifiestamente ha creado de la nada, de Cristo en virtud de la acción santificadora del Espíritu
una vez creado, pueda transformarlo en mejor. Imagina qué Santo.
cosa le puede ser difícil a aquel a quien le fue fácil modelar de También en su obra De ecclesiasticis officiis enseña la pre-
la materia el barro del hombre, revestirle además de la imagen sencia real del cuerpo y la sangre de Cristo, viendo, al mismo
de su divinidad; a quien es fácil volver de nuevo del reino de tiempo, el significado que tienen el pan y el vino como ali-
la muerte, rehabilitarle de su perdición, levantarle del polvo, mento 106.
de la tierra subirle hasta el cielo...» 102 Habla también explícitamente del cambio del pan y del
Vemos aquí resumida la doctrina de Ambrosio, apelando, vino en la sustancia de Cristo: «Y para que a ti no te parezca
como él, al poder de la palabra divina. Tenemos con Fausto nuevo e imposible que se cambien en sustancia de Cristo
de Riez una doctrina que resume con precisión enorme los cosas terrenas y mortales, pregúntate a ti mismo, que eres re-
conceptos y puntos fundamentales de la teología de los Pa- generado en Cristo» 107; repetición textual de las palabras de
dres. Y como dijimos, Fausto de Riez, por el enorme influjo Fausto de Riez, como podemos ver. Y asimismo aporta la
ejercido en la posteridad, es una piedra clave para entender la doctrina de Fausto al decir: «De este pan, cuando lo to-
teología eucarística del Medievo. mamos, no menos tiene cada uno que lo que tienen todos.
Todo lo toma uno, sin disminuir; todo dos o muchos, porque
Isidoro de Sevillai0i la bendición de este sacramento sabe ser distribuido, no sabe
Hablemos también del gran Isidoro. Sus Etimologías fue- ser consumido por distribución» 108. Y, como Fausto, apela,
ron libro de consulta en la Edad Media, y su influjo, decisivo.
104
Etymol. 6,19,38: PL 82,255; SOLANO, II 1209
101 102 105
Ibid. 5: PL 30,273. Ibid., 12: PL 30,275-276; SOLANO, II 973. Ibid.
103 106
J. A. GEISELMANN, Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucha- De Eccl. offic. 1,18,3: PL 83,755; SOLANO, II 1230.
107
ristie (München 1933); J. GUILLEN, La Eucaristía en los Padres y escritores Sermo 4,4: PL 83,1225.
108
españoles, en España eucarística (Salamanca 1952) 23-39. Sermo 4,9: PL 83,1226.
para explicar el cambio, a la fuerza creadora de la palabra de ción», de la que habla por primera vez la anamnesis de la li-
Dios 109. turgia de Hipólito.
AI evocar las maravillas de Dios, se pide que nosotros to-
4) El testimonio de la liturgia antigua memos parte en la consumación escatológica de su obra que
Aportamos también el testimonio de la liturgia antigua, es la Iglesia, obra del Espíritu Santo. Viene a continuación la
fiel reflejo de la doctrina de los Padres sobre la presencia real epíclesis como segundo desarrollo. En una época en la que se
y expresión de la fe de toda la Iglesia, por lo que constituye cree necesario insistir en la divinidad del Espíritu Santo (si-
un auténtico locus theologicus de la fe de la misma. glo IV), se le invoca para que consume en nosotros su gracia,
realizando particularmente la unidad de la Iglesia 113.
a) Las plegarias antiguas n0 Las anáforas primitivas son un testimonio claro de la fe de
la Iglesia en la presencia real y en la transformación de los
Las plegarias más antiguas que podemos encontrar en la dones eucarísticos bajo la fuerza del Espíritu Santo.
liturgia de Adday Mari (llamada anáfora siria de los apóstoles, En la anáfora de Adday Mari, que carece del relato de la
siglo III) y en la de Hipólito (también del siglo III) siguen el institución, se pide el descenso del Espíritu Santo sobre la
género bíbilico de la berakkdh judía, bendición a Yahveh por oblación, que la bendiga y santifique en orden a que se reali-
sus beneficios. Siguen las tres bendiciones judías del final de cen los frutos del sacrificio:
la comida u l . En ellas se alaba al Creador y al Redentor, pero «Y venga, Señor, tu Espíritu Santo y repose sobre esta
pasando de la alabanza a la oración dentro del marco del me- oblación de tus siervos; bendígala y santifíquela, a fin de que
morial: para que los altos gestos de Dios, representados desea para el perdón de las faltas y la remisión de los pecados,
lante de él, tengan en nosotros toda su realización escatoló- para la gran esperanza de la resurrección de los muertos y la
gica» 2 . vida nueva en el reino de los cielos con todos los que fueron
El tema del memorial, ajeno a la mentalidad griega, tenía agradables a tus ojos» 114.
que ser traducido, y por ello tenía que dar origen a fórmulas En la Tradición apostólica de Hipólito, en la que se da el
explícitamente sacrificiales con la introducción de la «obla- relato de la institución, viene la epíclesis del Espíritu Santo
sobre la oblación de la Iglesia con el fin de que se realice la
109
Isidoro interpreta también la cuarta petición del Padre nuestro, «el unidad de la misma U 5 . En esta epíclesis, al igual que en la de
pan nuestro de cada día dánosle hoy», en sentido eucarístico (cf. De Eccl. of- Adday Mari, no se pide tampoco por la conversión de los
fic. 1,18,7: PL 83,757).
"° V. MARTÍN-PINTADO, J. M. SÁNCHEZ CARO, La gran oración eucarís- elementos; pero más adelante, cuando se trata de la cena en
tica (Madrid 1969); J. M. SÁNCHEZ CARO, Eucaristía e historia de salvación. común, se habla del respeto que hay que tener con la Euca-
Estudio sobre la plegaria eucarística oriental (Madrid 1983); B. BOTTE, Pro-
blémes de l'anaphore syrienne des apotres Addaí et Mari: L'Orient Syrien 10 ristía:
(1965) 89ss; E. C. RATCLIFF, The Original Form of the Anaphora of Addaí «Que se debe guardar diligentemente la Eucaristía. Cada
and Mari: Journ. Theol. Stud. 30 (1929) 23ss; J. M. HANSSENS, La liturgie uno tenga cuidado de que ningún infiel coma de la Eucaristía,
d'Hippolyte (Roma 1959);C. H. ROBERTS-B. CAPELLE, An early Euchologion.
The der Balizeh papyrus erlarged and reedited (Louvain 1949), F. E. BRIGHT- ni tampoco un ratoncillo o cualquier animal; y que nada caiga
MANN, Eastern Liturgies (Oxford 1896); E. RENAUDOT, Liturgiarum Orienta- de ella y se pierda. Es el cuerpo de Cristo, del que comen los
lium Collectio I (Frankfurt 1897); F. X. FUNK, Didascalia et Constitutiones
Apostolorum (Torino 1962); B. Ch. MERCIER, La liturgie de S. Jacques (París creyentes y no debe ser menospreciado» 116.
1948); A. RAES, Anaphorae syriacae (Roma 1940); H. ENGBERDING, Das eu-
charistische Hochgebet der Basileosliturgie (Münster 1933). Gr. Dix, The
Shape of the liturgy (Westminster 41949); L. MALDONADO, La plegaria euca- 113
Ibid., 191.
rística (BAC, Madrid 1967); L. BOUYER, Eucaristía. Teología y espiritualidad 114
Ibid., 157.
de la oración eucarística (Barcelona 1969). "•* Ibid., 177.
111
L. BouYER,o.c, 189-191. 112 ibid., 190. 1,6
Cf. B BOTTE, o.c, 120ss.
b) Liturgias alejandrinas Anáfora de Serapión.—Esta anáfora, de mediados del si-

glo IV, es atribuida a Serapión de Thumis, obispo y amigo de
Liturgia de San Marcos.—La liturgia de San Marcos fue la San Atanasio. Ya al hablar de éste, hicimos alusión a la se-
liturgia clásica de la Iglesia alejandrina 117. En ella hay una mejanza de su doctrina con la anáfora de Serapión. La epí-
primera epíclesis, que viene antes del relato de la institución, clesis va dirigida al Logos en estos términos:
en la que se pide por la conversión de los dones eucarísticos, «Dios de verdad, venga tu santo Logos sobre este pan,
y otra segunda, después de dicho relato. La primera dice así: para que el pan se haga el cuerpo del Logos, y sobre este cá-
«Llena, Señor, este sacrificio tuyo con la bendición que liz, para que el cáliz se haga la sangre de la verdad. Y haz que
viene de ti, haciendo que descienda tu Espíritu Santo»; y en todos los que participen de él reciban el remedio de la vida
la segunda leemos: «El espíritu Santo descienda sobre los para la curación de toda enfermedad...» 121
dones venerables propuestos ante ti para su purificación y
tranformación» n 8 . c) Liturgias antioquenas
Liturgia Der Balizéb.—La epíclesis de la transformación
de las ofrendas aparece en la liturgia alejandrina Der Balizéh. «Constituciones apostólicas».—El libro octavo de las
Encontrada en un papiro del siglo VI, tiene una laguna al final «Constituciones apostólicas» (año 380) es un fiel reflejo de la
de la anamnesis y al principio de la epíclesis, pero puede ser Iglesia antioquena en el siglo IV. Esta liturgia viene también
completada, dice Bouyer ' l 9 , con otro papiro del siglo IV. descrita en las homilías catequéticas 15 y 16 de Teodoro de
La epíclesis transformadora de los dones viene antes del Mopsuestia, el cual profundiza en el contenido teológico de la
relato de la institución y, después de éste, viene una petición liturgia de su tiempo.
del don del Espíritu, de la que no se sabe si es una segunda En esta liturgia, la epíclesis viene inmediatamente después
epíclesis o una mera petición de unidad. He aquí el texto de del relato de la institución y unida estrechamente a la anam-
la primera: nesis:
«Llénanos también a nosotros de tu gloria y dígnate en- Te pedimos, dice, «envíes a tu Espíritu Santo sobre este
viar tu Espíritu Santo sobre estas ofrendas que tú creaste, y sacrificio, testimonio de los padecimientos del Señor Jesús,
haz de este pan el cuerpo de nuestro Señor Jesucristo y de para que muestre (apoféne) este pan, cuerpo de tu Cristo, y
este cáliz la sangre de la Nueva Alianza de nuestro Señor y este cáliz, también sangre de tu Cristo; a fin de que los que
Salvador Jesucristo. Y como este pan, disperso en otro hayan participado de él se afirmen en la piedad, consigan el
tiempo por las alturas, las colinas y los valles, fue recogido de perdón de los pecados, se defiendan del diablo y del engaño,
modo que no formara más que un solo cuerpo, como tam- se llenen del Espíritu Santo, se hagan dignos de tu Cristo,
bién este vino, brotado de la santa vid de David, y esta agua, consigan la vida eterna, habiéndose reconciliado con ellos, Se-
brotada del cordero inmaculado, mezclados, vinieran a ser un ñor omnipotente» 122.
solo misterio, así también reúne a la Iglesia católica de Jesu- Liturgia de Santiago.—Esta liturgia, procedente de Jerusa-
cristo» 120. lén, se estableció también en Antioquía. Por su origen pales-
La epíclesis tiene el doble efecto de hacer del pan el tino fue comentada en las Catequesis mistagógicas de San Ci-
cuerpo de Cristo, y del vino su sangre, al mismo modo que
congrega a la Iglesia en la unidad. Ibid., 211. Esta liturgia, que expresa firmemente la presencia real del
cuerpo y de la sangre de Cristo, llama también al pan y al vino consagrados
ligura del cuerpo y de la sangre de Cristo (cf. o.c, 210-211); pero, natural-
117
Cf. L. BOUYER, o.c, 201. mente, no podemos entender esta figura en sentido meramente simbólico en
118
Ibid., 201-207. una anáfora en la que se pide al Logos que haga del pan su cuerpo y del vino
119
Ibid., 207. su sangre.
120 112
Ibid., 208. L. BOUYER, O.C, 265.
rilo de Jerusalén, como ya aludimos anteriormente. En la epí-
clesis se pide al Espíritu que santifique el pan y el vino y mar la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo. En los
haga de ellos el cuerpo y la sangre de Cristo 123. Padres prenicenos, en general, no se ha dado todavía el paso a
la explicación de cómo se realiza la presencia, al menos de una
forma explícita. Afirman sin ambages y en todo momento
d) Liturgias antiqueno-constantinopolitanas
que la Eucaristía es la carne de nuestro Señor Jesucristo,
La liturgia de Santiago fue muy popular en Oriente, pero dando a la cópula el sentido más pleno y literal. Cuando ha-
habría de ser completada con otras emparentadas con ella. blan de carne y sangre, los entienden en todo tiempo como
Son, sobre todo, las liturgias atribuidas a San Juan Crisós- elementos corporales del Señor y nunca como sinónimos de
tomo y a San Basilio. su persona.
Liturgia de San Juan Crisóstomo.—Esta liturgia parece Justino alude ya a que los elementos son eucaristizados
proceder de Antioquía, cuando San Juan ejerció allí su minis- por la palabra de oración, e Ireneo afirma que el pan se hace
terio, y es posible que la transportara consigo a Constantino- el cuerpo de Cristo.
pla, de donde irradia a todo el mundo de lengua griega. No Es, sobre todo, en el período postniceno cuando los Pa-
parece que fuera San Juan Crisóstomo el autor de la misma, dres afirman de forma explícita, lo mismo que la liturgia, que
sino su revisor 124. Dice así la epíclesis: el pan y el vino se convierten en el cuerpo y la sangre de
«Te ofrecemos también este culto racional e incruento y te Cristo. En una clara evolución, pasan de la afirmación del he-
rogamos, te pedirnos, te suplicamos, que envíes tu Espíritu cho de la presencia al modo como se realiza la misma. Por ha-
Santo sobre nosotros y sobre estos dones propuestos; y hagas ber afirmado que lo que parece pan es en realidad el cuerpo
este pan el cuerpo precioso de Cristo, cambiándolo por tu de Cristo, se han visto obligados a confesar un cambio en el
santo Espíritu (Amén), y esta copa su sangre preciosa, cam- pan y el vino operado por la palabra divina.
biándola por tu Santo Espíritu (Amén), de modo que sean, Este cambio es afirmado unánimamente tanto por los Pa-
para los que comulgan de ellos para la sobriedad del alma, la dres como por la liturgia, si exceptuamos el testimonio de
remisión de los pecados, la comunión del Espíritu Santo, la Teodoreto de Ciro y alguno más que defendió el diofisismo,
plenitud del reino, el libre acceso cerca de ti y no para el jui- si bien este dato es aislado y circunstancial y no tuvo reper-
cio o la condenación» 125. cusión en la marcha posterior de la doctrina.
Liturgia de San Basilio.—Introducida en Constantinopla b) Este cambio lo expresan los Padres con una variada
antes que la llamada de San Juan Crisóstomo, parece proce- teminología (gignomai, poiein, metapoiein, metasqueuazein,
dente de Antioquía y es atribuida a San Basilio de Antioquía. methistanai, metaballein, metarizmisein, fieri, convertere, mu-
También en la epíclesis se invoca al Espíritu Santo para tare, cotransiri, transmutare, transfigurare, consecrare, etc.).
que nos presente el cuerpo y la sangre preciosos de Cristo 126. La terminología no está todavía fijada, pero todos estos tér-
minos tienen un mismo sentido. Lo que los Padres quieren
5) Conclusión decir con ellos es que el pan y el vino dejan de ser tales, pues
Una vez visto el testimonio de la época patrística, incluida son el cuerpo y la sangre de Cristo. Quieren expresar una
la liturgia, podemos hacer una reflexión sobre la misma. transformación de tipo ontológico, sin que usen por ello una
a) Hay en los Padres una progresiva reflexión sobre el filosofía determinada. Se trata de una metafísica espontánea y
misterio eucarístico. En un primer momento se limitan a afir- de una primera y espontánea reflexión 127. Lo que los Padres
quieren decir y dicen constantemente es esto: mientras que lo
Ibid.,273. >" Ibid., 287. 127

Ibid., 281. 126
Ibid., 294. C. COLOMBO, Ancora sulla dottrina della transustanziazione a la fí-
sica moderna: Scuol. Cat. 84 (1956) 274.
que perciben los sentidos permanece inmutable, la inteligen- del agua en vino. Usan comparaciones menos apropiadas,
cia, iluminada por la fe, nos enseña que es una nueva reali- como la asimilación del alimento, que el hombre convierte así
dad. Fausto de Riez usa el término de «sustancia», ya pre- en su cuerpo. Pero es curioso que el mismo Gregorio de
sente en Ambrosio, y que habría de ser recogido por la tradi- Nisa, que usa esta comparación, advierte de la diferencia que
ción posterior. hay de hecho entre ella y la conversión eucarística. Se apela
No encontramos, pues, aquí un concepto técnico de tran- también a la transformación que experimenta el hombre por
sustanciación como el que utilizará el siglo XIII mediante el la gracia. Precisamente es Fausto de Riez el que utiliza esta
hilemorfismo. El hilemorfismo está todavía muy lejos; pero comparación, siendo él, más que nadie, el que advierte del
ya se afirma que mientras lo que perciben los sentidos perma- cambio de la sustancia del pan y del vino en la sustancia del
nece, hay una conversión imperceptible de la realidad del pan cuerpo y de la sangre de Cristo, cuando la transformación
y del vino en la del cuerpo y sangre de Cristo, de manera que por la gracia, lo sabemos, no elimina nunca la sustancia del
se puede decir con toda propiedad que lo que parece pan y hombre. No siempre son adecuadas las comparaciones, pero
vino es, en realidad, el cuerpo y la sangre de Cristo. Esto es siempre es unánime la afirmación de que, con la conversión
lo que los Padres quieren decir por medio de su múltiple ter- eucarística, el pan deja de ser tal, para convertirse en el
minología 128. cuerpo de Cristo.
Es curioso que la fe en la presencia real y el cambio del d) Se ha hablado mucho de que los Padres se mueven en
pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo no es con- un mundo de pensamiento platónico, y se ha dicho que es
trovertida, y es usada como arma contra el docetismo (Igna- desde ahí desde donde hay que comprender su pensamiento
cio de Antioquía), el gnosticismo (Ireneo), el nestorianismo sobre la Eucaristía 129. La idea platónica de símbolo es dife-
129
(Cirilo de Alejandría) y el monofisismo (León Magno). La fe Gerken (cf. Theologie der Eucharistie, München 1973), basándose en
en la Eucaristía es tan inequívoca, que surge como argumento los estudios de Betz, aborda el concepto de realidad-imagen, propio del pla-
tonismo, pues, según él, se emplea en la doctrina eucarística de los Padres.
para afianzar la fe en los demás misterios. Para el mundo platónico, la verdadera realidad es la idea, respecto de la cual
c) Los Padres utilizan una variedad de imágenes y rela imagen es una realización imperfecta. Nace así la idea de símbolo no como
lo que remite a algo diferente de sí, sino como aquello que participa, aunque
cursos para explicar la conversión eucarística. Aluden cons- de forma deficiente, en la realidad original (o.a, 67-68). Esta concepción de
tantemente al poder creador de Dios, al poder taumatúrgico símbolo se perdió en la Edad Media mediante la introducción de un concepto
de Cristo; ¿por qué no aceptar este cambio sobrenatural, de signo que nos remite a una realidad diferente.
Gerken es consciente de que los Padres, al aplicar estos conceptos a la
cuando aceptamos el nacimiento virginal de Jesús? Aluden Eucaristía como memorial del sacrificio de Cristo, transforman la mentalidad
también los Padres, sobre todo, al milagro de la conversión platónica, pues entienden el binomio realidad-imagen en sentido dinámico y
no estático: el sacrificio de Cristo es un hecho histórico que se actualiza en la
128
Ya en 1855, Pusey (cf. E. PuSEY, The doctrine of the Real Presence as imagen, que es la celebración eucarística en el hoy y aquí de la Iglesia.
contained in the Fathers, Oxford 1855) objetó que verbos como transmutare, Sin embargo, Gerken no ha sido suficientemente consciente de que tam-
transferre, transe/ementare, los utilizan los Padres también para hablar de bién la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo en el pan y en el vino
cambios accidentales y que, por lo tanto, cae el argumento patrístico de la rompe el esquema platónico. Gerken entiende esta presencia como un acto de
conversión ontológica. Ciertamente, no podemos negar los ejemplos que autopresentación por parte de Cristo glorioso en los dones de pan y vino, es
aduce, pero en ellos el término ad quem es una cualidad o perfección acci- Cristo glorioso que se expresa en ellos asumiéndolos (o.c, 74). Pero los Pa-
dental, mientras que en la conversión eucarística el término a quo y el tér- dres dicen algo más que esto: dicen que la Eucaristía es la carne de Cristo, y
mino ad quem son dos realidades concretas que cambian, hasta el punto de esto es afirmar la identidad de la realidad primordial con algo terreno.
que hay que decir que después de la conversión no existe la realidad del pan, A decir verdad, ya Gerken es consciente de que Cirilo de Alejandría tiene
sino otra distinta. que enfrentarse con interpretaciones de un simbolismo vacío existente en su
El mismo Ambrosio, que constantemente habla de cambio de naturaleza tiempo, de que Teodoro de Mopsuestia tiene otro concepto de símbolo al de-
y apela al poder creativo de Dios, utiliza el término de transfigurar, que pa- cir que Cristo no dijo: «Esto es símbolo de mi cuerpo», sino «mi cuerpo», y
rece un vocablo más apropiado para designar un cambio de figura externa. asimismo acusa a Ambrosio de haber perdido el concepto platónico de ima-
En Ambrosio, en cambio, dicho verbo implica un cambio de la realidad. El gen. Y sabe también que Agustín tiene una idea de signo como algo que en-
mismo término de consagrar tiene un contenido ontológico en los Padres. cierra una realidad distinta e invisible (o.c, 92-93).
rente de la escolástica, se dice. Para el mundo platónico, el Sucede aquí que los Padres se superan a sí mismos, como
símbolo encierra por participación (deficiente) la realidad pri- ocurre en cristología. Cuando se llega a la afirmación de Ni-
mordial, mientras que el signo escolástico remite a una reali- cea de que el Verbo es consustancial al Padre, difícilmente se
dad distinta y lejana. Según la concepción platónica, es Cristo puede entender dicha afirmación desde un esquema neoplató-
glorificado (realidad primordial) el que se expresa en los nico, según el cual el nous es siempre una realidad de rango
dones de pan y vino al asumirlos con su poder. Gerken en inferior. Con la afirmación de Nicea, lo que se hace es supe-
concreto recuerda que los términos platónicos de imagen (ei- rar el platonismo de Arrio. Lo mismo ocurre cuando en Cal-
kón), símbolo (symbolon), figura (omoíoma) o copia (typos, cedonia se afirma la autonomía de la naturaleza humana, tan
antytipos) responden a la idea del símbolo platónico, que par- difícil de mantener en la escuela de Alejandría, la cual, preci-
ticipa de la realidad que representa, de modo que, cuando los samente por su inspiración platónica, tiende a supravalorar la
Padres hablan de símbolo, lo entienden en sentido pleno. Este naturaleza divina en detrimento de la humana, como se apre-
concepto de símbolo, dice Gerken, se perdió en la Edad Me- cia en el apolinarismo y en el monofisismo, provenientes de
dia y no se supo interpretar a los Padres 13 °. dicha escuela.
Estas afirmaciones tienen que ser matizadas, pues puede Existe la perspectiva (recordemos a Clemente de Alejan-
ocurrir que los Padres, con una determinada terminología dría) de que la persona del Verbo se hace presente mediante
platónica, estén superando, sin decirlo, la misma concepción la reducción o asunción de los elementos eucarísticos a su
platónica de la realidad. Sencillamente, cuando los Padres di- persona, pero mayormente explican que la persona del Verbo
cen que eso que parece pan es en realidad el cuerpo de se hace presente mediante su propia carne, como término di-
Cristo, están superando su propio platonismo. La imagen pla- recto de la conversión del pan en ella.
tónica es una realización imperfecta, débil y umbrátil de la Cuando los Padres y la liturgia hablan de la intervención
realidad original. Por ello, ¿pueden ser platónicos los Padres del Verbo o del Espíritu, no es en vistas a la encarnación de
cuando afirman que algo que es de este mundo, el pan y el los mismos, sino para que transformen los dones eucarísticos
vino que se ven materialmente, son en realidad la misma carne (término a quó) en el cuerpo y la sangre de Cristo (término
y la misma sangre que nació de María? ¿Cómo algo de este ad querri). En la epíclesis de Serapión, dirigida al Logos, se
mundo puede encerrar la realidad original? Por supuesto que distingue el Logos, a quien va dirigida la oración, del cuerpo
entienden el concepto de símbolo como algo en sentido del Logos que se hace presente.
pleno, pero pensamos que quizás es más pleno de lo que se Los Padres afirman constantemente que se trata de la pre-
piensa a primera vista, pues, en el sentido estrictamente plató- sencia de la misma carne y sangre que nacieron de María.
nico, no cabe decir que algo de este mundo, algo sensible, sea Este es el primer testimonio de Ignacio de Antioquía: la Eu-
efectivamente la realidad original 131. caristía «es la carne de nuestro Señor Jesucristo, la que pade-
130
ció por nuestros pecados, la que por su benignidad resucitó el
O . c , 72ss.
131
Martelet resalta que San Agustín entiende la presencia de Cristo Padre». Es también el testimonio de Justino, Ireneo, Crisós-
como localizada en el cielo, rechazando la ubicuidad de su cuerpo, so pena tomo, Ambrosio y Agustín, entre otros. Y es esta identidad
de comprometer la verdad del mismo y afirmando que Cristo vendrá en su (es) establecida entre el pan y el vino de un lado, y el cuerpo
parusía en la misma sustancia de su cuerpo (cf. G. MARTELET, Résurrection,
Eucharistie et Génése de l'homme [París 1972] 133ss.). J. H. Jorissen (cf. Die y la sangre de Cristo de otro, lo que nos da la clave de la
Entfaltung der Transsubstantiationlehre bis zum Beginn der Hochscholastik transformación que los Padres enseñan respecto del pan y del
[Münster 1965] 4-6) se ha preguntado a este respecto si la visión eucarística
de Agustín no responde al modelo platónico de la panicipación del mundo
sensible en la idea, con una presencia débil del cuerpo en el sacramento. Pues Afirma también Martelet que esta localización de Cristo en el cielo será el
bien, el mismo Martelet sostiene que, de hecho, Agustín supera su propio obstáculo que impedirá a Ratramno, Berengario y otros afirmar la presencia
platonismo al afirmar, de acuerdo con la Sagrada Escritura, que Cristo está de Cristo en la Eucaristía; pero de esto tendremos ocasión de hablar más
verdaderamente en la Eucaristía (cf. o.c, 137). ;ulclante.
vino. Es una conversión según la cual el pan y el vino dejan Amalario de Metz
de ser lo que eran, para no ser en realidad sino el cuerpo y la
sangre de Cristo. Hasta Amalario de Metz, el término de «cuerpo de
Cristo» era el término con el que se designaba al cuerpo na-
cido de María, al cuerpo eucarístico y al cuerpo eclesial 136.
II. LA PRESENCIA REAL EN LA PREESCOLASTICA 132 Amalario va a introducir una variante en la terminología.
En su obra De ecclesiasticis officiis (año 823) 137 habla del
Entramos en la preescolástica, que va a tener una impor- cuerpo triforme de Cristo a propósito de las tres partes en
tancia decisiva en lo que concierne a la evolución de la doc- que queda dividida la hostia de Cristo en el rito de la misa: la
trina eucarística 133. Estamos en la época carolingia, que es un parte que se hecha en el cáliz, la que se come el sacerdote o el
período de reforma litúrgica iniciada por Pipino el Breve, y pueblo y la que queda en el altar para llevar a los enfermos.
que Carlomagno propugna con la ayuda de su teólogo Al- Ciertamente, no hay unanimidad a la hora de interpretar
cuino. el pensamiento de Amalario. Mientras M. R. Heurtevent,
El material de reflexión es, sobre todo, la misma liturgia, Gaudel, F. Vernet (con alguna diferencia respecto de los ante-
de modo que en esta época aparecen comentarios litúrgicos riores) y M. A. Michel 138 lo interpretan en un sentido indivi-
como la Expositio missae Dominus vobiscum, que es conside- dual —las tres partes de la hostia representarían, según Ama-
rada como el prototipo de las exposiciones carolingias sobre lario, el cuerpo resucitado de Cristo, el que estuvo en Pales-
la misa, y que sigue al canon, dando una simple interpreta- tina y el que fue sepultado—, Don Ceillier y otros se inclinan
ción literal 134. por la interpretación colectiva: lo que Amalario quería dar a
Los escritores de esta época tienen ciertamente como he- entender es que uno es el cuerpo natural de Cristo, otro el de
rencia toda la doctrina patrística y presentan una riqueza de la Iglesia militante y otro el de los muertos 139. H. De Lubac
temática a veces no reconocida por los intérpretes de esta se inclina por la interpretación colectiva 140. Le induce a ello
época (presencia real, sacrificio-memo ial, cuerpo místico de la relación que los autores del tiempo establecen entre el
Cristo), si bien la atención se centra, sobre todo, en el tema cuerpo de Cristo y el cuerpo eclesial, y argumentos de crítica
de la presencia real y de la conversión eucarística 135. En esta literaria. Su juicio sobre Amalario es benigno cuando afirma
época, un discípulo de Alcuino, Amalario de Metz, daría pie que simplemente quiso usar del simbolismo para desarrollar
a toda una problemática posterior con su término de Corpus la idea tradicional de la relación entre la Eucaristía y el
triforme. cuerpo eclesial de Cristo. Lo cierto es que Floro, el diácono
132
J. R. GEISELMANN, Die Eucharistielehre der Vorscholastik (Pader- enfrentado a Amalario, lo entiende (De Lubac advierte de la
born 1926); ID., Abendmahlsstreit: LThK l,33ss; H. JORISSEN, Die Entfal- mala intencionalidad de Floro 14! ) en sentido individual, acu-
tung der Transsubstantiationlehre bis zum Beginn der Hochscholastik (Müns- sándole de establecer en Cristo tres cuerpos 142.
ter 1965); B. NEUNHEUSER, L'Euchansúe. Au moyen age et a l'époque mo-
derne: H. SCHMAUS-A. GRILLMEIER-L. SCHEFFCZYK, Histoire des dogmes Amalario se preocupa también sobre la digestión del
(París 1966); W. GOOSSENS, La doctrine de l'Eucharistie a la fin de l'anti- cuerpo de Cristo por parte del comulgante 143, sin atreverse a
quité et a l'aube du haut Moyen-Áge: Eph. Theol. Lov. 11 (1954) 610-616;
F. VERNET, L'Eucharistie de IX a la fin de XI siécle: DTC 5,1210-1233; J. 136
BETZ, Die Dogmengeschichte der Eucharistielehre: LThK 3,1149ss; G. 137
F. VERNET, o.c, 1211.
GLIOZZO, La dottrina della conversione eucarística in Pascasio Radberto e 138
De Eccl. Offic, 3,35: PL 105; 1154-1155.
Ratramno, monaci di Corbie (Palermo 1945); G. ZlMARA, Zur vorscholastis- Cf. H. DE LUBAC, O.C, 30lss.
139
chen Anschauungen über die Eucharistie: Div. Thom. 19 (1941) 440-446; H. R. CEILLIER, Histoire genérale des auteurs sacres et ecclésiastiques,
DE LUBAC, Corpus Mysticum. L'Eucharistie et l'Eglise au Moyen Age (París XVIII (París 1752) 571.
2 140 ,41
1949). Cf. o.c, 303. Ibid., 304.
142
133
B. NEUNHEUSER, O.C., 32. Adversus Amalarium 2,5: PL 119,81.
143
134
Ibid., 34. »* ibid-, 33. Epist. ad Guntardum: PL 105,1336-1339.
156 P.I1. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 157
responder. Plantea ya cuestiones sobre las propiedades del Si figura, dice, es igual a sombra o falsedad, como las fi-
cuerpo eucarístico de Cristo. Pero la cuestión fundamental de guras del Antinguo Testamento, que no contenían propia-
esta época va a ser otra: el cuerpo eucarístico de Cristo, ¿es el mente a Cristo entonces es claro que la Eucaristía posee la
mismo que nació de María, murió y resucitó? Esta es la cues- verdad del cuerpo de Cristo. Verdad es sinónimo de realidad
149
tión que va a causar la primera polémica sobre la Eucaristía, . Pero no toda figura es sombra, dice; la figura es también
la que tuvo lugar entre Pascasio Radberto y Ratramno. el signo que representa y contiene una realidad, y en este sen-
tido podemos hablar de figura en la Eucaristía. Si pensamos
bien, comenta, la Eucaristía es, a la vez, realidad y figura 15 °.
1) Primera controversia sobre la eucaristía (siglo IX) En consecuencia, en la Eucaristía se encuentra la misma
carne que nació de María, pero in misterio, spiritualiter; es
Pascasio Radberto
decir, no podemos comer a Cristo con los dientes 151; su
El abad de Corbie es el verdadero teólogo eucarístico de cuerpo está escondido bajo la figura de pan, de la misma ma-
la época carolingia. Autor de la obra Liber de corpore et san- nera que la muerte de Cristo, que tuvo lugar una vez de
guine Christi (año 844), nos ofrece la primera síntesis sobre la forma visible, se renueva (iteratur) místicamente en la Euca-
Eucaristía. ristía 152. Pascasio repite constantemente que en la Eucaristía
Su pregunta fundamental es si en la Eucaristía se encuen- se encuentra la vera et ipsa caro Christi, pero in mysterio. Re-
tra la «verdadera carne» de Cristo, la que «nació de María, pite que en la Eucaristía nos movemos en el plano de la fe y
padeció en la cruz y resucitó», y responde diciendo que cier- no en el de la visión. Si viéramos la carne de Cristo, ya no es-
tamente no es otra carne que ésa, «no es otra que la que na- taríamos en el plano de la fe ni del misterio, sino del mila-
ció de María y padeció en la cruz y resucitó del sepulcro» 144. gro 153.
Apela para probarlo al poder milagroso de Dios. No se le puede, pues, acusar a Pascasio de una fe cafarnaí-
Aunque las species nos muestren una cosa, ciertamente por tica. Es cierto que en su obra trae ejemplos de milagros euca-
la fe creemos otra, dice el abad de Corbie 145. Esta presencia rísticos de hostias sangrantes, que cree concedidos por la gra-
tiene lugar en virtud de la mutación interior del pan y del cia divina para fortalecer la fe de los incrédulos 154. En este
vino 146, que se convierten (transferatur) en el cuerpo y la tiempo son frecuentes tales relatos. Ahora bien, no se puede
sangre de Cristo por la palabra 147 . Dice textualmente que «la decir que tales relatos se apoyen en la teología de Pascasio en
sustancia del pan y del vino se cambia (commutatur) de forma el sentido de que se deban a una concepción cafarnaítica de la
eficaz interiormente en la carne y la sangre de Cristo, de tal presencia real por su parte.
modo que después de la consagración se cree que está pre-
sente la verdadera carne y sangre de Cristo» 148. Ratramno
Ahora bien, cuando Pascasio afirma que en la Eucaristía
La teología de Pascasio provocó la intervención de Ra-
está presente la verdadera carne de Cristo, la que nació de
tamno, también monje de Corbie, que dedicó su obra De cor-
María, padeció y resucitó, ¿lo entiende de forma cafarnaítica?
pore et sanguine Christi (año 859) a Carlos el Calvo.
Veamos, en primer lugar, lo que entiende por verdad y fi-
En su obra, Ratramno se hace una doble pregunta: a) En
gura.
la Eucaristía, ¿ocurre todo abiertamente o bajo el velo de los
144
signos? b) ¿Tenemos en la Eucaristía el mismo cuerpo que
Líber de corpore et sanguine Christi 1,2: PL 120,1269.
La noción de sacramento que usa coincide con la de Isidoro y San
,49
Agustín. Sacramento es un signo visible que nos da otra cosa invisible, como 4,1; 120,1278. '" 9,1; 120,1293.
150
escondida en ella y secreta (2,1: PL 120,1275). 4,2; 120,1279. '" 8,1; 120,1346.
,4h H8 151 154
1,5; 120,1271. >>? 2 ,2; 120,1274. 8,2; 120,1287. 4,1; 120,1277. 14,120,1316ss.
158 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 1-*
nació de María, murió y resucitó, o se trata de otro dife- redimió el mundo todo. Pues este pan y esta bebida son el
rente? 155 cuerpo y la sangre de Cristo no desde el punto de vista sensi-
Para entender a Ratramno, al igual que hemos hecho con ble, sino en cuanto espiritualmente suministran la sustancia de
Pascasio, es preciso preguntarse qué es lo que entiende por la vida» 162. Aquel cuerpo se manifiesta según su propia espe-
verdad y por figura, y es decisivo observar que usa un con- cie, y lo mismo la sangre; ahora, en la Eucaristía, en cambio,
cepto de verdad distinto del de Pascasio. Para él, verdad es si- el cuerpo y la sangre ya no se manifiestan en la propia espe-
nómino de «manifiesta demonstrado» o de «nuda et aperta cie.
significado» 156. Verdad es lo que perciben los sentidos, lo Ahora bien, dos cosas que difieren no son lo mismo, dice
que no está cubierto por el velo. el monje de Corbie: «Las cosas que difieren entre sí no son
Ahora bien, es claro que en la Eucaristía una cosa es lo lo mismo. El cuerpo de Cristo, que murió, y resucitó, y se
que se ve (se ve la figura de pan) y otra el cuerpo de Cristo, hizo inmortal (no muere ya y la muerte no le domina: Rom
que en ningún modo lo vemos. La fe versa precisamente so- 6,9) es eterno e impasible. El cuerpo, en cambio, que se cele-
bre lo que no se ve. Ni se ve el cuerpo ni se ve el cambio bra en la Iglesia es temporal y no eterno, corruptible y no in-
(permutado) del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de corrupto, camino y no término. Difieren entre sí, por lo
Cristo 157. Admite el cambio eucarístico, pero advierte que tanto, no son el mismo. ¿Cómo se le puede llamar, pues, ver-
éste no es sensible 158. Se trata de un cambio (commutatio) dadero cuerpo y verdadera sangre de Cristo?» 163. Esto lo
hecho no corporalmente, sino espiritualmente (spiritualiter). vuelve a repetir constantemente. La verdad sólo se da cuando
Para él, el término spiritualiter es sinónimo de invisiblemente, aparece a los sentidos, cuando no tiene la mediación de la
místicamente. Es una conversión de la sustancia del pan y del imagen 164. Hay, por tanto, una enorme diferencia del cuerpo
vino 159 que nos trae la presencia de la carne de Cristo, pero eucarístico respecto del que nació de María, fue sepultado y
no de modo cafarnaítico 160. Lo mismo ocurre con la Eucaris- resucitó lé5 . Por lo tanto, no es el mismo.
tía, en cuanto memoria de la pasión de Cristo, que ocurrió
una vez en la cruz: la Eucaristía no es una representación Eco y significado de una controversia
cruda de la cruz, sino una representación in mysterio, sub fi- La controversia tendría un eco inmediato y enorme. Hich-
gura 161. Cristo no padece físicamente de nuevo. Asimismo, el mar de Reims y Haymon d'Alberstadt, entre otros muchos,
cuerpo de Cristo está en la Eucaristía sacramentalmente y no se colocaron del lado de Pascasio; Rábano Mauro, por el con-
visiblemente. trario, se puso al lado de Ratramno 166 : una identidad pura y
Queda, pues, claro que Cristo está en la Eucaristía sub fi- simple sería inaceptable e implicaría la reiteración de la
gura, in mysterio, spiritualiter (invisibiliter). El cuerpo de muerte de Cristo, por lo que se puso decididamente en contra
Cristo en la Eucaristía es invisible y espiritual; el cuerpo de de tal identidad 167. También Escoto Eriúgena se colocó en la
Cristo en la cruz fue visible: misma línea 168. Pero la influencia de Pascasio habría de ser
«Hay una gran diferencia entre el cuerpo en el que pade- enorme. La fundación de Cluny contribuyó a la divulgación
ció Cristo, y la sangre que derramó colgado de la cruz y este de su pensamiento, y en él se inspirarían los futuros defen-
cuerpo, que, como misterio de la pasión de Cristo, es cele- sores de la ortodoxia contra la herejía de Berengario 169.
brado a diario por los fieles, y asimismo la sangre, que los 164
87; 121,163-164. >62 71; 121,155.
fieles comulgan como misterio de aquella sangre con la que se 165
89; 121,165. lé3
76; 121,160.
166
Dicta cuiusdam sapientis de corpore et sanguine Domim adversus
155
De corpore et sanguine Christi 5: PL 121.129-130. Radbertum: PL 112,1510-1518.
156 159 167
8; 121,130. 28; 121,139. Paenitentiale 33; PL 110,493.
157 16 168
12; 121,132. ° 29; 121,140. Expositio super ierarcbiam caelestem 1: PL 122,140.
158 61 169
13; 121,133 » 33ss; 121,141ss. F. BERNET, O.C, 1217-1218.
Pascasio, en su carta a Frudegardo, seguiría manteniendo tre el cuerpo eucarístico de Cristo y el cuerpo histórico es tan
la misma doctrina 170. legítima como la pregunta por la identidad entre el sacrificio
A decir verdad, esta controversia se originó, en gran parte, eucarístico y el de la cruz. Y no podemos aceptar que se diga
por la falta de una terminología depurada. En muchos casos, que esta última tenga sentido y se prive de él a la primera,
Pascasio y Ratramno están diciendo lo mismo: ninguno de los tanto más que son los mismos Padres (Ignacio de Antioquía,
dos admite que el cuerpo y la sangre de Cristo puedan ser Justino, Ireneo, Crisóstomo, Ambrosio y Agustín, entre
percibidos por los sentidos. Ambos confiesan que están pre- otros) los que afirmaron la identidad del cuerpo eucarístico
sentes en la Eucaristía in mysterio, invisibiliter, spiritualiter; de Cristo con el que nació de María. Que esta identidad haga
lo que les separa es una diferente concepción de la verdad: pensar al teólogo y que de una identidad afirmada se pase a
mientras, para Pascasio, ventas es igual a realitas, para Ra- una identidad explicada, es algo no sólo legítimo, sino necesa-
tramno ventas es sólo aquello que se percibe con los sen- rio en teología; de ahí que estemos con Neunheuser cuando
tidos. Están, pues, de acuerdo en que Cristo está presente en dice que con Pascasio se da un auténtico paso en la teología
la Eucaristía de forma invisible. eucarística al afirmar, a un tiempo, la realidad del mismo
Donde falla Ratramno es en la conclusión que saca: el cuerpo bajo el símbolo del pan y del vino.
cuerpo de Cristo en la Eucaristía es invisible, luego es otro y Cierto que Pascasio y Ratramno se centran, sobre todo,
no el mismo de Palestina. Es mucho más lógica la conclusión
de Pascasio: es el mismo, pero en forma diferente. Por ello, del acontecimiento, de haber perdido el concepto de anamnesis y el verda-
Pascasio hace progresar la doctrina eucarística, ya que viene a dero concepto patrístico de imagen y de introducir un concepto de signo que
sintetizar el realismo con el simbolismo. Dice a este respecto no participa ya de la realidad, sino que hace referencia a una realidad dife-
rente.
Neunheuser: «Esta nueva definición del carácter propio de la Pensamos sinceramente que la valoración de Gerken no es justa y que
Eucaristía, considerada como realidad «verdadera» y, sin em- responde a una generalización. Recordemos en primer lugar que Pascasio, en
bargo, igualmente simbólica (más exactamente, figurativa), resu distinción de signo que encierra una realidad diferente, está usando el con-
cepto de sacramento de Agustín. Al igual que Ratramno, como veremos más
presenta un esfuerzo de conciliación respecto a la parte ad- adelante, mantiene el concepto de memorial en sentido pleno y entiende,
versa y constituye en sí misma un resultado importante de la además, el cuerpo eucarístico de Cristo como origen del cuerpo que es la
Iglesia. En é! aparece el mismo simbolismo eclesial que en Agustín.
controversia» 171. Ahora bien, no se puede acusar a Pascasio de perder el concepto plató-
Es más, al hablar de sustancia que cambia y entenderla en nico de imagen, cuando los mismos Padres lo superaron al afirmar que algo
sentido no físico (pues se trata de un cambio no experimenta- visible y terreno es el cuerpo de Cristo, el mismo cuerpo que nació de María;
cosa que no se puede decir de una imagen platónica, realización inferior y
ble), se está usando un concepto metafísico de sustancia. Y débil de la realidad primordial. Es por la fuerza de esa identificación por lo
nótese también que se habla de species, como de aquello que que los Padres han advertido que mientras lo que perciben los sentidos sigue
igual, la inteligencia, iluminada por la fe, nos habla de otra realidad: el
se experimenta con los sentidos. cuerpo de Cristo. Así, pues, la contraposición de signo y realidad la realizan
Por otra parte, pensamos que acusar a Pascasio y Ra- los mismos Padres. Es la peculiaridad de este sacramento lo que les obliga a
tramno de una concepción cosista de la realidad no se ajusta a distinguir el signo de la realidad.
Otra interpretación inadecuada de la controversia es la presentada por
la realidad de los hechos 172. La pregunta por la identidad en- Martelet. Dice que la distinción de Ratramno entre cuerpo histórico de
Cristo y cuerpo espiritual eucarístico se debe a la dificultad de que el cuerpo
170 histórico de Cristo, localizado en el cielo por la ascensión, no puede entrar
Eptst. de corpore et sanguine Dommi ad Frudegardum: PL 120,1351-
1356. en la Eucaristía (cf. o.c, 139). Por nuestra parte, podemos decir que en nin-
171
B. NEUNHEUSER, o.c, 45. guna parte del texto hemos encontrado esta problemática. Ratramno, al igual
172
Gerken ha mantenido que la problemática de esta controversia res- que Radberto, se pregunta si en la Eucaristía está presente el mismo cuerpo
ponde a una concepción cosista de la Eucaristía, propia de los pueblos ger- que nació de María, murió y resucitó, y, puesto que con su concepto empí-
mánicos y bárbaros, desconocedores de la filosofía patrística y de su perspec- rico de verdad constata que el cuerpo de Cristo en la Eucaristía no se ve, de-
tiva (o.c, 97ss). Es el realismo cosificante contra el realismo simbólico de los duce que en la Eucaristía hay otro cuerpo. Esto es todo. La resurrección no
Padres. Gerken acusa a Pascasio y Ratramno de no tener el sentido histórico juega un papel clave.
en el tema de la presencia real y en el problema de la identi- sensible, restringiendo la sustancia a algo sensible y percepti-
dad, pero no se olvide que son también exponente, como ve- ble por los sentidos 176. Es también determinante el que vea
remos más adelante, de una concepción del sacrificio eucarís- en la localización de Cristo en el cielo una dificultad para la
tico como actualización del de la cruz y, asimismo, desarro- presencia de Cristo en la Eucaristía 177.
llan también el tema del cuerpo eucarístico de Cristo como Lo que está fuera de duda en su pensamiento es que niega
fuente del cuerpo místico. la conversión eucarística. En la lucha que mantiene con sus
condiscípulos de la escuela de Chartres, en la que había te-
173
2) Segunda controversia eucarística nido como maestro a Fulberto, aparece su negación constante
de la conversión. Así, Hugo de Langres le acusa de ello 178, y
Berengario de Tours
en los fragmentos que poseemos de la respuesta de Berenga-
Sería incorrecto acusar a Ratramno de puro simbolismo, rio a la carta de Adelman 179 se percibe la defensa de una es-
pues jamás dice que en la Eucaristía encontremos una figura pecie de impanación: el pan permanece, sin que su sustancia
vacía, un signo que no contenga el cuerpo de Cristo. Sin em- se convierta o destruya, pues antes de la conversión de una
bargo, al afirmar que el cuerpo eucarístico de Cristo no es el cosa en otra es necesario que ésta no exista todavía, lo que no
de María, abrió la vía para comprender en sentido meramente es el caso de la Eucaristía 18 °. Esta concepción de la impana-
simbólico la presencia del cuerpo de Cristo en la Eucaristía. ción la vemos expresada sin paliativos en su De sacra coena:
Habría que esperar a que el problema se enconase. En «Consta que todo lo que es consagrado, todo lo que es ben-
ocasiones es así como progresa la teología, no sin pasar por decido por Dios, no es deshecho, no es eliminado, no es des-
momentos difíciles y por vacilaciones. Todo ocurrió cuando truido, sino que permanece y es llevado a lo que no era» 181.
entró en escena Berengario, el canónigo de Tours. La negación clara de la transustanciación la encontramos
Berengario presenta una mentalidad diferente a la de los también en su carta a Ascelino, en la que rechaza «que en el
monjes de Corbie. Aquéllos reflexionaban sobre el dato de fe sacramento del cuerpo del Señor desaparezca por completo la
transmitido por los Padres y la liturgia. Berengario, en cam- sustancia de pan» 182.
bio, eleva la razón dialéctica a norma suprema. Dice clara- Más complicado es conocer la verdadera postura de Be-
mente que la razón es la suprema guía en la percepción de la rengario respecto a la presencia real. Lanfranco le acusó cier-
verdad 174. Es de esto de lo que le acusará Lanfraneo, de po- tamente de negar la carne y la sangre de Cristo 183 y de redu-
ner la razón por encima de la autoridad de los Padres 175. cir la presencia a mero símbolo 184. También le acusa Lan-
Algo sumamente importante para la comprensión de su franco de defender que en la Eucaristía no se encuentra el
pensamiento es que reduce el conocimiento a la experiencia mismo cuerpo histórico de Cristo l85 ; pero, como dice Ver-
173
F. VERNET, Bérenger de Tours: DTC 2,729ss; ID., L'Euchanstie a la 176
Cf. !•'. VERNET, o.c, 729; L. H Ó L D , o.c, 380ss.
177
fin de XI síécle: DTC 5,1209-1233; B. NEUNHEUSER, O.C, 46-55; P. BATIF- Así dice en De sacra Coena: «Afirmamos que una parte de la carne
FOL, o.c; R. HEURTEVENT, Durand de Troarn (París 1912); A. J. MCDONALD, de Cristo (Berengario atribuye a sus enemigos esta doctrina de una «parte de
Berengar and the Reform of Eucharistic Doctrine (London 1930); L. C. RA- la carne») está en el altar, lo cual no puede ser, a no ser que el cuerpo de
MÍREZ, La controversia eucarística en el siglo XI: Berengario de Tours a la luz Cristo sea partido en el cielo y una partícula de él sea llevada al altar» (cf. De
de los contemporáneos (Bogotá 1940); C. E. SHEEDY, The eucharistic contro- sacra Coena 200).
versy of the eleventh century (Washington 1947); L. HÓLD, Die Confessio 178
PL 142,1327.
Berengarü von 1059: Schol. 37 (1962) 370-394; J. M. MCCUE, The doctrine of 179
Cf. F. VERNET, o.c, 731-732.
transsubstantiation from Berengar through Trent. The point at issue: Harv. 180
Ibid., 732.
Theol. Rev. 61 (1968) 385-430. 181
De sacra Coena 248.
174 182
De sacra Coena (ed. VlSCHER, Hildesheim-New York 1975) 100. Epist. ad Ascelinum: PL 150,66.
175 183
LANFRANCO, De corpore et sanguine Domini adversus Berengarium LANFRANCO, De corpore et sanguine Domini 6 y 7: PL 150,416.418.
7: PL 150,416-417. 184 ,85
Ibid. Ibid., 21: PL 150,439.
La fórmula tiene un claro sabor cafarnaítico y exagera en
net, en la disputa se atribuían doctrinas que no respondían a
su realismo, como reconoce Geiselmann 190. Por el contrario,
la realidad histórica de los hechos y a veces no se compren-
la fórmula que se le impondría en el concilio de 1079 está
dían bien 186. Parece que Berengario no rechazó la presencia
mucho mejor elaborada, y desaparece de ella toda connota-
del cuerpo de Cristo antes del año 1059; pero, a partir de esta
ción sensualista. Este concilio se hizo bajo el mandato de
fecha, su pensamiento tiende a negar que en la Eucaristía
Gregorio VII, y dice así en lo tocante a la fórmula que Be-
pueda estar presente el cuerpo histórico de Cristo 187. Su pen-
rengario tuvo que firmar:
samiento en este tiempo fue dubitativo, cambiante y contra-
«Yo Berengario creo sinceramente y confieso moralmente
dictorio, y parece que no admitió más que una presencia di-
que el pan y el vino que están en el altar, por el misterio de
námica y figurativa. En su De sacra coena existen pasajes en
la oración sagrada y las palabras de nuestro Redentor, se con-
los que hace profesión de la presencia real y otros en los que
vierten sustancialmente (substantialiter convertí) en la verda-
parece inclinarse por una concepción espiritual.
dera, propia y vivificante carne de nuestro Señor Jesucristo, y
De todos modos, partiendo de sus principios, resultaba que después de la consagración son el verdadero cuerpo de
difícil mantener la presencia real. Vernet expresa su juicio al Cristo que nació de la Virgen y que, ofrecido por la salud del
respecto con estas palabras: «Trastornó el dogma de la pre- mundo, pendió de la cruz y está sentado a la derecha del Pa-
sencia real, sin que, sin embargo, le podamos colocar en el dre, y la verdadera sangre de Cristo, que manó de su costado,
número de los que simplemente la han negado» 188. no sólo en signo o por la virtud del sacramento, sino en la
propiedad de la naturaleza y la verdad de la sustancia» 191.
Intervención del Magisterio
Como vemos, se enseña aquí la identidad del cuerpo euca-
Durante la controversia, el Magisterio salió al paso con rístico con el cuerpo histórico de Cristo, presente en la Euca-
dos intervenciones principales, que son las de los concilios ristía no de forma sensible, sino en su propia naturaleza y en
Romanos de 1059 y 1079. Berengario tuvo que firmar las dos la verdad de su sustancia en virtud de una conversión sustan-
confesiones de fe. cial del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. En-
La primera fue redactada por el cardenal Humberto, can- tra aquí por vez primera, en un concilio todavía no ecumé-
ciller y bibliotecario de la Iglesia romana, y Berengario tuvo nico, la terminología de la conversión sustancial (substantiali-
que firmarla en 1059: ter convertí). Ya Pascasio se había hecho eco de la terminolo-
«Yo Berengario... anatematizo toda herejía, principalmente gía de Fausto de Riez con el convertí ex substantia pañis.
aquella de que ahora se me acusa, que pretende que el pan y Fue Fulberto de Chartres el que utilizó la expresión de
el vino que están sobre el altar son simplemente, después de mutare in corporis substantiam, pero fueron, sobre todo, Lan-
la consagración, un signo y no el verdadero cuerpo y la ver- franco y Guitmundo de Aversa los que desarrollaron la ter-
dadera sangre de nuestro Señor Jesucristo... Confieso, por el minología.
contrario, que el pan y el vino que están sobre el altar son, Berengario había puesto las cosas en un punto tal, que ha-
después de la consagración, no sólo sacramento, sino también bía que responder con sus mismas armas. No bastaba, como
el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de nuestro Señor recuerda Geiselmann 192, una respuesta que se limitara mera-
Jesucristo, y que sensiblemente, no ya sólo sacramentalmente, mente a repetir la fe, como pretendía Pedro Damián, antidia-
sino con toda verdad, este cuerpo y esta sangre son tocados léctico y no partidario del uso de la filosofía. De este modo,
por el sacerdote y rotos y triturados por los dientes de los Lanfraneo habla ya de un cambio sustancial: las sustancias te-
fieles» l89 .
190
R. GEISELMANN, O.C, 331 nt.l.
191
,86 ; 88
D 700.
Cf. I . VERNKT, O.C, 735. ' ibid 736 192
R. GEISELMANN, O.C, 364SS.
187 1S9
Ibid.,732. D690.
193
rrenas se convierten en la esencia del cuerpo de Cristo , En esta época todos los teólogos tienen que escribir sobre
mientras que permanece la forma exterior, las especies 194. la Eucaristía, respondiendo así a la herejía de Berengario. So-
Lanfranco nos conduce, por tanto, a la terminología substan- bresale Algerio de Lieja, con sus tres libros De sacramento
tia-species. Por su parte, Guitmundo de Aversa habla también corporis et sanguinis Domini; Gregorio de Bérgamo, con su
de substantialiter transmutan, y distingue claramente entre la tratado De veritate corporis Christi, y Gilberto de Nogent.
sustancia, que cambia, y los accidentes (accidentia), que per- Pero sobre todo hay que señalar las obras de sistematización
manecen 195. Dice Neunheuser que aquí se encuentra, por vez de Hugo de San Víctor, Pedro Lombardo, Rolando Bandinel-
primera, el término de conversión sustancial, aunque Guit- li y los escritos de Lotario de Segni, futuro papa Inocen-
mundo no lo habría conseguido sin el trabajo de Lan- cio III, que convoca el IV concilio de Letrán.
franco 196. Guitmundo defiende también la presencia de la
También las colecciones canónicas asumen la doctrina eu-
sustancia del cuerpo de Cristo en cada parte de los accidentes
carística, desde la de Burchard de Worms hasta el Decreto de
y en cada uno de los lugares.
Graciano 199.
Todo este esfuerzo de comprensión fue el que hizo posi- Por su lado, la piedad popular se concentra en la presencia
ble el sínodo de Roma de 1079. real del cuerpo y de la sangre de Cristo como reacción a las
De este modo, las exigencias del metabolismo y del sim- tesis de Berengario. En los monasterios de Bec y de Cluny,
bolismo quedan sintetizadas: la Eucaristía es signo, sacra- que habían tomado parte tan decisiva en la defensa de la Euca-
mento, figura, pero contiene en su sustancia el cuerpo histó- ristía, se comienza a doblar la rodilla delante de la presencia
rico de Cristo. La presencia de Cristo en la Eucaristía es cor- eucarística de Cristo y a incensarle 200 . Se enciende también
poral, pero no en sentido cafarnaítico, sino en sentido sustan- una lámpara ante las especies consagradas y a finales del siglo
cial; es también sacramental, pero no en sentido meramente XII se comienza a elevar la hostia después de la consagra-
simbólico, porque es sacramento de la sustancia del cuerpo de ción 201 . Es la profundización del tema de la presencia real lo
Cristo. que causa esta devoción popular, alimentada también por el
Se fija ya una terminología más precisa, que tiene mayor sentimiento de contemplación 202 .
importancia, porque todavía estaba lejos el uso de las obras La doctrina de la transustanciación adquiere carta de ciu-
de Aristóteles. Como dice Chollet, fue la herejía de Berenga- dadanía en las grandes síntesis teológicas del tiempo. El tér-
rio la que suscitó el estudio profundo del misterio eucarístico mino de «transustanciación» aparece por vez primera en la
y el punto de partida de un brillante período dogmático 197. pluma de Rolando de Bandinelli (futuro papa Alejandro III),
que la utiliza en sus Sententiae, y que a partir de entonces to-
III. LA EUCARISTÍA EN EL SIGLO XII 198 mará carta de ciudadanía entre los teólogos 203 .
El siglo XII fue un siglo de consolidación de la doctrina lehre der FrUhscholastik: Theol. Rev. 29 (1930) 1-12; D. DuMOUTET, La
théologie de l'Euchanstie a la fin du XII siécle. Le témoignage de Pierre le
adquirida y preparación de la gran síntesis que se daría en el Chantre d'aprés la Summa de sacramenüs: Arch. Hist. Doctr. Lit. Moy. 14
siglo XIII. (1943-1945) 181-262; D. VAN DER EYNDE, Le tractatus de sacramento altaris
193
LANFRANCO, De corpore et sangume... 10; Pl. 150,430 faussement attribué a Etienne de Bange: Rech. Théol. Anc. Méd. 191 (1952)
1,4
Ibid.; PL 150,420. 225-243; P. BROWE, Die Verehrung der Euchanstie im Mittelalter (München
1933).
De corporis et sanguinis Chnsti veníate m Eucharistia 2: PL 199
149,1450; 3; PL 149,1467; 3; PL 149,1481. J. DE GHEU.INCK, O.C, 129ss.
200
196
B. NEUNIIF.USER. O.C, 52. P. BROWE, o.c, 17.
201
J. A. CHOLLET, La doctrine de l'Euchanstie chcz les scolastiques Ibid., 28-29.
202
(París 1905) 32. B. NEUNHEUSER, o.c, 81.
203
198
J. DE GllELLlNCK, L'Eucharisúe du XII siécle en Occident: DTC 5/2, G. de Ghellinck lo atribuía a Étienne de Bangé (cf. o.c, 1290); pero
Van der Eynde (cf. o.c, 225-243) ha demostrado que no pertenece a este au-
1233-1302; B. NEUNHEUSER, o.c, 57-81; J. R. GEISEI.MANN, Zur Eucharistie-
tor la obra que se le atribuía, Tractatus de sacramento altaris.
168 p.u. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia
Pero veamos, al menos brevemente, la doctrina de la tran- la Eucaristía se da un tránsito de sustancia a sustancia, mien-
sustanción en las grandes síntesis del tiempo. tras permanecen las mismas propiedades 20S .
Lotario de Segni (Inocencio III)
Hugo de San Víctor
Lotario de Segni trató de la Eucaristía en su obra De sacro
Hugo de San Victor, que desarrolla la dimensión sacra- altaris mysterio, en la que presenta una explicación de la litur-
mental de la Eucaristía, combate, apoyado en Ambrosio y gia de la misa siguiendo la interpretación alegórica. Pero ha-
Pascasio, la concepción puramente simbólica de Berengario, gamos antes alusión a su carta Cum Marthae, dirigida en
combinando perfectamente la realidad y la significación sacra- 1202 a Juan, obispo de Lyón, y en la que encontramos un
mental de la Eucaristía: texto de precisión innegable sobre la Eucaristía:
«Aquí hay tres cosas en una; en la primera (la especie de «Hay que distinguir tres cosas que son distintas en este
pan) encontramos el signo de la segunda; en la segunda (el sacramento, a saber, la forma visible, la verdad del cuerpo y
cuerpo real), la causa de la tercera (la virtud y la eficacia); en la eficacia espiritual. La forma es la de pan y vino; la verdad,
la tercera se manifiesta la virtud de la segunda; en la segunda, la de la carne y la sangre; la eficacia es la unidad y la caridad.
la verdad de la primera; y estas tres cosas son una y consti- La primera es sacramentum et non res. La segunda es sacra-
tuyen un solo sacramento» 204 . Como vemos, encontramos ya mentum et res. La tercera es res et non sacramentum. El pri-
aquí esbozada la distinción que se hará clásica de sacramen- mero es signo de una doble realidad. La segunda, signo res-
tum (signo), res et sacramentum (cuerpo de Cristo) y res (efi- pecto a uno y realidad respecto a otro. La tercera es realidad
cacia o gracia del sacramento). de un doble signo» 209 .
Sobre la transustanciación nos dice Hugo de San Víctor: Respecto de la transustanciación, recogemos las palabras
«Por las palabras de la santificación, la verdadera sustancia del de su obra principal: «La carne y la sangre no se forman ma-
pan y del vino se convierte (convertitur) en el cuerpo y la terialmente del pan y del vino, sino que la materia del pan y
sangre de Cristo, quedando sólo las especies de pan y vino y del vino se cambia en la sustancia de la carne y de la sangre;
pasando la sustancia a la otra sustancia. La conversión no hay ni se añade nada al cuerpo, sino que se transustancia en el
que entenderla como unión, sino como transición» 205 . cuerpo» 210 .
Pedro Lombardo Conclusión
Se puede decir que, como fruto de esta sistematización del
Pedro Lombardo, después de apelar a Ambrosio y al
siglo XII y antes del desarrollo teológico del siglo XIII, se en-
Pseudo-Eusebio Emiseno (Fausto de Riez), confiesa:
cuentran sentados los siguientes puntos relativos a la Eucaris-
«Por éstos y otros muchos, consta que están en el altar el
verdadero cuerpo y sangre de Cristo; aún más, está Cristo tía 2 1 1 :
entero en cada una de las especies, y se convierte la sustancia — Que el cuerpo eucarístico de Cristo es su mismo cuerpo
del pan en el cuerpo, y la sustancia del vino en la sangre» 206 . histórico.
Se pregunta si la conversión es sólo formal (accidental) o 208
«Si autem quaeritur de accidentibus quae remanent, id est, de spe-
sustancial, y se inclina por la sustancial 207 , al tiempo que dice ciebus et sapore et pondere, in quo subiecto fundentur, potius mihi videtur
fatendum existere sine subiecto, quam esse in subiecto, quia ibi non est sub-
que la transustanciación es el término más apropiado, pues en stantia, nisi corporis et sanguinis domini, quae non afficitur illis accidentibus.
Non enim corpus Christi talem habet in se formam, sed qualis in iudicio
204 aparebit» (In Sent. IV d.12,1: PL 192,864).
De sacramentis christianae f'idei 2,8: PL 176,467. 209
205 D 783.
2,9: PL 176,468. 210
206 De sacro altaris mysterio 4,7: PL 217,860-861.
In Sent. IV d.10,4: PL 192,861. 211
F. CLARK, De sacrificio euchanstico (Romae 1964-65) 86.
207
In Sent. IV d.11,1: PL 192,862.
— Se distingue entre las especies perceptibles por los sen- cié (de pan y vino), pero no en la sustancia, dice Pedro Lom-
tidos y el cuerpo de Cristo presente bajo las mismas. bardo 216 .
— Cristo está presente en la Eucaristía por la conversión
del pan y del vino en su cuerpo y sangre.
— Esta conversión, llamada ya transustanciación, es el paso IV. LA EUCARISTÍA EN EL SIGLO XIII
de la sustancia del pan y del vino a la sustancia del cuerpo y
de la sangre de Cristo. 1) Concilio Lateranense IV
— La presencia de Cristo es, al mismo tiempo, corporal
(no en sentido cafarnaítico) y sacramental (no en el sentido Al inicio del siglo XIII encontramos el testimonio del con-
meramente simbólico). cilio Lateranense IV, convocado por Inocencio III, y que
— Cristo está presente bajo las especies y, por tanto, debe viene a ser el coronamiento en cuanto a la doctrina eucarística
ser adorado. de la época.
Otras cuestiones, sin embargo, son objeto de discusión. Se Concilio convocado fundamentalmente para promover la
pone la cuestión de la digestión del cuerpo de Cristo por recuperación de Tierra Santa y la reforma de la Iglesia, tiene
parte del comulgante, de la duración de su presencia en el es- una constitución (De fide Catbolica) que, provocada por las
tómago, de la comunión por parte de los indignos, de la con- herejías del tiempo (albigenses, cataros y valdenses), ha sido
sagración por parte de sacerdotes indignos. Se da muchas considerada por muchos como un cuarto símbolo de fe 217 .
veces, dentro del realismo de la presencia confesado en esta Las constituciones de dicho concilio fueron introducidas en
época, una tendencia a evitar a cualquier precio (recurriendo a las Decretales de Gregorio IX, en las que se concibe el capí-
milagros, si es preciso) que Cristo pueda ser de hecho profa- tulo Firmiter como cuarto símbolo de la Iglesia católica, y sus
nado en el altar 212. proposiciones como artículos de fe 21S.
En cuanto a la duración de la presencia, resalta por su La conversión eucarística había entrado en crisis en ciertos
precisión la fórmula dada por Hugo de San Víctor: Cristo grupos de cataros y valdenses. Algunos cataros sostienen que
está corporalmente contigo; «pero, cuando los sentidos no Cristo cambió el pan en su cuerpo, pero sólo él; otros dicen
distinguen ya (las especies), deja de existir la presencia corpo- que la Eucaristía no es nada. Al parecer, los valdenses de
ral, para mantener la espiritual» 213 ; explicación que sigue Lombardía negaban la competencia exclusiva del sacerdote
Inocencio III. para confeccionar la Eucaristía. Por ello, el concilio quiere
Merece también la atención la solución de Rolando Bandi- enseñar la realidad del cambio eucarístico y la competencia
nelli al problema de la comunión de los indignos: la mandu- exclusiva del sacerdote. Es la primera vez que el Magisterio
cación corporal la tienen, pero carecen de manducación espi- asume el término de «transustanciación» (el concilio romano
ritual, no reciben beneficio alguno 214 ; distinción que también de 1079 hablaba de substantialiter convertí: conversión sus-
se encuentra en Pedro Lombardo 215 , y que en el fondo res- tancial):
ponde a lo dicho por San Agustín. «Sólo hay una Iglesia universal de los fieles, fuera de la
En cuanto a la fracción del pan (¿se rompe Cristo con cual nadie se puede salvar. En ella es, a la vez, sacerdote y sa-
ella?), se encuentran ya soluciones que tendrán eco en épocas crificio Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre están verdadera-
posteriores: el cuerpo se rompe sacramentalmente en la espe- mente contenidos en el sacramento del altar bajo las especies
212
Cf. B. NEUNIIEUSER, O.C, 61SS; J. DE GHELI.INCK, O.C, 1271SS.
213 2,6
De sacramentis fidei christianae 2,8: PL 176,470-471. ln Sent. IV d.12,5: PL 192,865.
217
214
Sententtae (Ed. A. GlETZ, 1891) 229-230. Conciliorum oecumenicorum decreta (Bologna 31973) 228.
2,8
215
¡n Sent. IV d.9: PL 192,858. E. FRIEDBEG, Corpus iuns canonici II (Leipzig 21955) 5.
de pan y vino, siendo el pan transustanciado en el cuerpo y el sacramento Eucharistiae, la obra Líber de sacramento Eucha-
vino en la sangre por la potencia divina, a fin de que, para ristiae de Alberto Magno; los Comentarios a las Sentencias de
consumar el misterio de la unidad, nosotros recibamos de él Pedro Lombardo, hechos por Buenaventura, Alberto Magno,
lo que él recibió de nosotros. Y este sacramento nadie lo Santo Tomás; la Summa theologica de Enrique de Gante; la
puede confeccionar sino el sacerdote debidamente ordenado Universae Theologiae Summa de Alejandro de Hales; la
según las llaves de la Iglesia, que Cristo concedió a sus após- Summa contra Gentiles de Santo Tomás, y su Summa Theolo-
toles y a sus sucesores» 2 1 9 . gica. Asimismo, recordemos los himnos eucarísticos que se
A la presentación de Cristo como sacerdote y sacrificio si- componen en este tiempo.
gue la afirmación del contenido de la Eucaristía, pasando así C o m o ejemplo de síntesis, nos limitamos a exponer la de
del sacrificio al sacramento y afirmando la presencia real del Santo Tomás.
cuerpo y de la sangre de Cristo, que se hacen presentes en el Santo Tomás, partiendo de la verdad de la presencia real,
altar mediante la transustanciación. Lo que el concilio quiere «que no puede ser conocida ni por los sentidos ni por el inte-
enseñar y que, por lo tanto, constituye un artículo de fe, no lecto, sino por la sola fe que se funda en la autoridad di-
es el término de «transustanciación», introducido reciente- vina» 2 2 1 , concluye que la única vía para llegar a esta presen-
mente en la teología, sino la conversión sustancial del pan y cia es la conversión, pues el único y verdadero cuerpo de
del vino, negada por grupos determinados de cataros y man- Cristo, preexistente y perfecto, no puede ser creado de
tenida en la fe de la Iglesia. nuevo, ni podría tampoco, mientras permanece glorioso en el
cielo, ser bajado a la tierra por una especie de movimiento lo-
2) Hacia la gran síntesis: Santo T o m á s 2 2 0 cal. Incluso, aunque dejara el cielo, no podría ser conducido a
En el siglo XIII se llega a una mayor sistematización de la los diversos lugares 222 . N o es, pues, por movimiento local
presencia real. Los escolásticos del siglo XIII, aparte de sus re- como Cristo se hace presente en la Eucaristía.
cursos escriturísticos y patrísticos, poseen la filosofía aristo- En virtud de las palabras de la consagración, se hace pre-
télica, introducida ya en Occidente. sente el mismo cuerpo que nació de María, sufrió en la cruz y
Aparecen las grandes obras de síntesis y de profundiza- está en el cielo, haciéndose presente en las especies de pan y
ción teológica. Citemos a Guillermo de Auvergne, con su De vino, en las que antes no estaba. Ahora bien, esto ocurre o
porque el cuerpo de Cristo recibe una nueva presencia por
2,9
D 802. cambio de sí mismo, o por mutación del pan respecto de él.
220
B. AUGIER, La transsubsatantiation selon S. Thomas d'Aquin: Rev.
Scienc. Phil. Théol. 17 (1938) 427-459; A. BASSANl, De transsubstanüatione Puesto que por la consagración eucarística Cristo no se
ad mentem S. Thomae Aquinatis (Firenze 1913); L. BlLl.OT, De Ecclesiae sa- mueve ni se muda, no cabe otra posibilidad de hacerse sus-
cramentis I (Roma 61924); V. M. CACH1A, De natura transsubstantiationis tancialmente presente en los diversos lugares de la tierra sino
iuxta S. Thomam et Scotum (Romae 1929); M. DE l.A TAILLE, Mysterium fi-
del (Paris 1921) 13 c.4; E. MANGENOT, Eucharistie du XIII au XV siécle: porque las diversas sustancias de los diferentes panes se con-
DTC 5,1302-1320; F OROZCO, La explicación de Santo Tomás sobre la pre- vierten en el único cuerpo de Cristo, que tiene en el cielo su
sencia del cuerpo de Cristo en la Eucaristía «per modum substantiae•» (Romae propia dimensión local. Y, por otra parte, se requiere que los
1943); A. PlOLANTl, // mistero eucanstico (Vaticano 31983) 241-250; A.
ZYCHLINSKI, Sincera doctrina de conceptu transsubstantiationis iuxta principia accidentes de las diversas sustancias cambiadas, sustentados
S. Thomae Aquinatis: Cieñe. Tom. (1924) 28-65,222-244; J. PuiG DE LA BE- por la divina potencia, permanezcan en su lugar, de m o d o
ELACASA, De Transubstantiatione secundum S. Thomam (Barcelona 1926); A.
BERTULETTI, La presenza di Cristo nel sacramento deWEucaristía (Roma que, mediante la múltiple locación ajena, la única sustancia
1969) 133-185; M. CUERVO, La transustanciación según Santo Tomás y las del cuerpo de Cristo, sin dejar su lugar propio en el cielo, se
nuevas teorías físicas: Cieñe. Tom. 84 (1957) 2183-344; H. MEYER, Die W¿s- haga ahora presente en los diversos lugares de la tierra:
senschaftlehre des Thomas von Aquin (Fulda 1934); B. NEUNHEUSER, o.c,
81ss; A. VERHAMME, Doctrina S. Thomae de transsubstantiatione: Col. Brug.
32 (1935) 269-276. III q.75 a.l. 222
III q.75 a.2.
biendo un ente, aunque de distinta naturaleza que el que es-
«El cuerpo de Cristo sólo existe en un lugar por sus pro-
taba en el punto de partida.
pias dimensiones, pero, mediante las dimensiones de pan, que
Esta es una mutación misteriosa (mirabilis), porque es to-
se convierten en él, está en tantos lugares en cuantos se rea-
talmente sobrenatural, posible sólo a la potencia divina. Santo
liza tal conversión; no ciertamente dividido por partes, sino
Tomás apela aquí a la autoridad de Ambrosio y Crisóstomo,
que está íntegro en cada lugar, pues cualquier cuerpo consa-
conscientes ambos de la absoluta trascendencia de la acción
grado se convierte en el cuerpo íntegro de Cristo» 22i.
eucarística. Por ello se trata de un misterio estrictamente tal,
En la conversión eucarística podemos tener en cuenta el
algo que supera la posibilidad cognoscitiva de la razón, pero
término a quo, que es la sustancia del pan y del vino. Natu-
al mismo tiempo posible para Dios, pues, como ser infinito
ralmente, esta sustancia cesa totalmente. Sólo así se puede de-
que es, extiende su acción a todo lo que es.
cir con propiedad que lo que parece pan es el cuerpo de
En la transustanciación permanece todo lo que pertenece
Cristo. Además, si quedase algo de la sustancia de pan que es
al campo de los accidentes. Estas dimensiones accidentales
criatura, no se podría adorar la Eucaristía 224 .
son lo que permite a la sustancia del cuerpo de Cristo una
Ahora bien, esta sustancia de pan no cesa por aniquila-
nueva locación no natural, sino sobrenatural. Cristo está en el
ción, porque una exigencia de la conversión consiste en que el
sacramento, dice Santo Tomás, per modum substantive, es de-
punto de partida, al dejar de ser lo que es, no caiga en la
cir, no locativamente, como está una cosa física en otra física;
nada, sino que se convierta en otro término positivo. En esto
ni con presencia definitiva, como la que tiene el alma en el
se distingue la conversión de la aniquilación. Con la aniquila-
cuerpo, sino al modo como una sustancia está presente en sus
ción del pan ya no se podría hablar propiamente de conver-
dimensiones accidentales. De este modo, de la misma manera
sión 225 . La entidad del cuerpo de Cristo tiene ahora la fun-
que la sustancia de pan estaba allí en virtud de los accidentes,
ción positiva que tenía la entidad del pan. Podríamos decir
ahora podemos decir que la sustancia del cuerpo de Cristo
que hay una continuidad (en esto se diferencia la conversión
está en dicho lugar, pues tiene una relación con él mediante
de la aniquilación), en cuanto que sigue habiendo un ente,
las dimensiones ajenas (del pan). La sustancia, aunque no
aunque de distinta naturaleza que el anterior. Ahora es la sus-
ocupa lugar, dice relación con los accidentes que la localizan.
tancia el cuerpo de Cristo.
Ahora es la sustancia del cuerpo de Cristo la que está ahí,
Naturalmente, se trata de una conversión singular y miste- donde están los accidentes de pan:
riosa. En las conversiones naturales de tipo sustancial cambia
«El cuerpo de Cristo no está en este sacramento como en
la forma sustancial, pero permanece idéntica la materia prima;
un lugar, sino per modum substantiae, de la manera como la
aquí, por el contrario, toda la entidad del pan se convierte en
sustancia está en sus dimensiones. Pues en este sacramento la
toda la entidad del cuerpo de Cristo. Se trata del poder di-
sustancia del cuerpo de Cristo sucede a la sustancia de pan, y
vino, que llega a todos los entresijos del ente:
así como la sustancia de pan no estaba en sus dimensiones
«Con el poder del agente infinito que actúa sobre todo el ocupando un lugar (localiter), sino per modum substantiae, así
ente, puede hacerse tal conversión; porque a ambas materias tampoco la sustancia del cuerpo de Cristo.
y a ambas formas les es común la naturaleza entitativa, y lo
Pero la sustancia del cuerpo de Cristo no es sujeto de in-
que hay de entidad en una, el autor del ente puede convertirla
liesión de tales dimensiones como lo era la sustancia de pan.
en lo que hay de entidad en la otra quitando aquello por lo
Y así la sustancia de pan, en virtud de sus dimensiones, estaba
que se distinguía de ella» 226 .
.illí, puesto que decía relación al lugar mediante sus propias
Esto quiere decir que, tras la transustanciación, sigue ha- dimensiones, mientras que la sustancia del cuerpo de Cristo
dice relación al lugar mediante las dimensiones ajenas» 227 .
13 2
Contra Gent. 4,64 " III q.75 a.3. ''•" III q.76 a.5.
:4 226
III q.75 a.2. III q.75 a.4 ad 3.
Todos, dignos e indignos, reciben el cuerpo del Señor, si
Así, pues, la sustancia del cuerpo de Cristo está ahí, por- bien estos últimos lo reciben para su condenación 231 .
que dice relación a las dimensiones de pan, pero no está ahí Santo Tomás contribuye así a profundizar en la doctrina
ocupando un lugar ni sufre la acción o la pasión que p r o p o r - eucarística. Su mayor aportación es la calificación de la pre-
cionan los accidentes. La sustancia del cuerpo de Cristo está sencia real como presencia per modum substantiae. Estaba di-
ahí mientras duran los accidentes de pan; cuando éstos se co- cho en realidad, pero queda más precisado y se satisfacen me-
rrompen, deja de estar presente la sustancia del cuerpo de jor las exigencias del realismo y del simbolismo. La presencia
Cristo, sin que por ello sufra menoscabo alguno. per modum substantiae contribuye a la depuración de toda
Pero es el caso que los accidentes de pan permanecen concepción cafarnaítica y sensual de la presencia. La sustancia
ahora sin sujeto de inhesión, porque el cuerpo de Cristo no no ocupa lugar, no está presente como una cosa física en otra
está sujeto a mutación alguna ni sustancial ni accidental, y no física de modo circunscriptivo, sino que está presente de ma-
puede ser afectado de m o d o alguno. El cuerpo glorioso e im- nera metafísica. La corrupción de las especies no significa,
pasible de Cristo no puede ser alterado por la recepción de por tanto, corrupción del cuerpo de Cristo, si bien éste deja
otras cualidades y dimensiones. En este caso es Dios mismo de estar presente cuando las especies no son ya perceptibles.
el que mantiene milagrosamente a los accidentes, supliendo la Al mismo tiempo, esta sustancia del cuerpo de Cristo tiene
acción de las causas segundas 2 2 8 . una relación con las dimensiones físicas de pan como la tenía
En la presencia del cuerpo de Cristo en la Eucaristía dis- su propia sustancia, de m o d o que podemos decir que la única
tingue también Santo Tomás el modo de presencia en virtud sustancia del cuerpo de Cristo está entera en todas las dimen-
de la conversión y el modo de presencia en virtud de la con- siones físicas de pan que hayan experimentado el cambio de
comitancia: por la fuerza de la conversión, bajo las especies sus propias sustancias. Todos los accidentes de los diferentes
de pan, se hace directamente presente la sustancia del cuerpo panes convertidos contienen la única sustancia metafísica del
de Cristo; pero, por la fuerza de la concomitancia natural cuerpo de Cristo.
(Cristo glorioso es uno e indiviso), se hace también presente Se ha respetado así la exigencia del realismo y del simbo-
su sangre, alma y divinidad. Lo mismo ocurre en la consagra- lismo, explicando la múltiple presencia del cuerpo de Cristo
ción de la sangre 2 2 9 . Asimismo, la cuantidad propia del (la multiplicidad viene del lado de los múltiples accidentes
cuerpo de Cristo (sus dimensiones corporales) está también que quedan de ¡os múltiples panes convertidos), sin que el
presente en este sacramento ex vi concomitantiae y no ex vi cuerpo en sí mismo se multiplique.
• 230
consecrationis .
La sustancia del cuerpo de Cristo está entera en cada una 3) Escoto232
de las dimensiones del pan. Cristo entero está presente en Escoto presenta algunas variantes respecto a la doctrina
cada una de las especies y en cada una de sus partes. tomista de la transustanciación. Coincide con Santo Tomás en
228
«Et ideo relinquitur quod accidentia in hoc sacramento manent sine que la transustanciación es un misterio que trasciende las muta-
subiecto. Quod quidem virtute divina fieri potest. Cum enim effectus magis ciones que conocemos en este m u n d o . Dios solo la puede
dependeat a causa prima quam a causa secunda, potest Deus, qui est prima realizar 233 . A diferencia de Santo Tomás, dice que la transus-
causa substantiae et accidentis, per suam infinitam virtutem conservare in esse
accidens substracta substantia, per quam conservatur in esse sicut per pro-
priam causam...» (III q.77 a.l). ' " II q.80 a.4.
229
250
Contr. gent. 4,64. " 2 W. LAMPEN, La dottrina della transubstanziazione secondo I). Scoto:
«Ex vi sacramenti huius est in altari substantia corporis Christi, Niud. Franc. 10 (1924) 127-132; A. VKI.I.ICO, De transsubstanúatume iuxta
quantitas autem dimensiva eius est ibi concomitanter et quasi per accidens, />. Scotum: Ant. 5 (1930) 301-332; V. STORI'I, De natura transsubstantia-
ideo quantitas dimensiva corporis Christi est in hoc sacramento, non secun- iionis iuxta D. Scotum (Quaracchi 1936).
dum proprium modum, ut scilicet partibus; sed per raodum substantiae, ' " In Sent. I V d . l l q.l n.4.
cuius natura est tota in toto et tota in qualibet parte» (III q.76 a.4).
hostia en el momento de la consagración. En el XIII comienza
tanciación no se puede deducir sin más de las palabras de
la adoración fuera de la misa, a partir, sobre todo, de la ins-
Cristo, independientemente de la tradición y de la enseñanza
tauración de la fiesta del Corpus Christi, celebrada por vez
de la Iglesia 234 . Resulta significativo que, para Escoto, la con- primera por la diócesis de Lieja e instituida para la Iglesia
sustanciación sea, de suyo, más razonable 235 , de modo que univesal por Urbano IV en su bula Transsiturus, del 11-10-
sólo por la autoridad de la Iglesia se ha de rechazar 236 . 1264 240. Surge también en este tiempo la costumbre de la
Sobre el contenido de la transustanciación, Escoto dudó procesión eucarística, y en el siglo XIV comenzará también la
en sus Comentarios de Oxford en apelar a la aniquilación costumbre de la exposición sacramental.
para explicar la desaparición de la sustancia de pan, si bien se
Nacen en esta época los himnos a la Eucaristía, que tanto
declara netamente contra la aniquilación en Reportata Pari- habrían de fomentar la piedad popular. A Santo Tomás se
• 237
siensia . atribuyen la secuencia Lauda Sion y el himno Pange lingua.
Escoto difiere también de Santo Tomás en su concepción Neunheuser hace mención también del Adoro te devote, di-
de la presencia de la cuantidad, propia del cuerpo de Cristo ciendo que ha contribuido, mucho más que muchos libros, a
en la Eucaristía. Cristo está presente en la hostia con la cuan- la formación de la piedad católica sobre la Eucaristía 241 .
tidad interna de su cuerpo (ordo partium in toto), pero sin ex-
tensión local (ordo partium ad locum), debido a una interven- 5) Concilio II de Lyon (1274)
ción de Dios 238 , con lo cual nos alejamos de la solución me- Pertenece también al siglo XIII la celebración del II Conci-
tafísica dada por Santo Tomás a este problema: el cuerpo está lio de Lyon, convocado por Gregorio X con el fin de conse-
per modum substantiae, y la cuantidad por concomitancia. guir la unidad con la Iglesia griega, promocionar la cruzada y
Escoto recurre, pues, a la intervención de Dios, que impide la establecer la reforma de la Iglesia. Tomás de Aquino, como se
extensión actual, y reconoce también que Dios puede hacer sabe, murió en camino hacia dicho concilio.
que un cuerpo con su extensión actual esté presente a la vez En la sesión IV fue leída ante el Papa la profesión de fe de
en lugares diversos 239. Miguel Paleólogo, emperador de Oriente, que le había sido
Con Escoto, ciertamente se inicia una minusvaloración de propuesta para firmar en 1267 por Clemente IV. Por lo que
la razón filosófica, que tendrá su repercusión en el siglo XIV. se refiere a la transustanciación, se dice de ella que la Iglesia
mantiene y enseña que en «este sacramento el pan se transus-
4) La fiesta del Corpus Christi
tancia verdaderamente en el cuerpo, y el vino en la sangre de
La liturgia del Corpus Christi es una consecuencia del flo- nuestro Señor Jesucristo» 242 .
recimiento del pensamiento eucarístico en e\ siglo Xlll. Di-
jimos ya que en el siglo XII se introdujo la elevación de la
V. FIN DE LA EDAD MEDIA
234
InSent. IV d.ll q.3 n. 10.
235
Desmonta las dificultades de Santo Tomás contra la consustanciación 243
I) El nominalismo
(In Sent. IV d.ll q.3 n.9) y responde a Santo Tomás, diciendo que, filológi-
camente hablando, el hoc no designa necesariamente a los accidentes (cf. A las síntesis alcanzadas en el siglo XIII va a suceder con
ibid., n.13). Y dice sobre la consustanciación que es más razonable «quia po- el nominalismo una concepción de la Eucaristía que no
nenda sunt pauciora miracul*, quantum possibile est, sed ponendo panem
manere suis accidentibus et corpus Christi ibi esse, pauciora ponuntur mira-
cula quam ponendo panem ibi non esse, nam tune non poneretur aliquod ad- "° D 846-847.
cidens sine subjecto» (In Sent, IV d.ll q.3 n.3). •'•" Cf. B. NEUNHEUSER, O.C, 93.
236 •"''•' D 860.
InSent. IV d.ll q.3 ri.3.9.13-15.
237 •"" B. NEUNHEUSER, O.C, 95SS; E. ISERLOH, Gnade und Eucharisúe m
Reportata parisiensia 4 d.ll q.10 n.6.
238 ,/<> philosophischen Tbeologie des W. von Ockbam (Wien 1959); E. MANGE-
In Sent. IV d.10 q.l n.12-15.
239
In Sent. IV d.10 q.3 n.2 y 7.
C.3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 1"!
guarda la coherencia conocida, aunque se mantengan los cuantidad; pero en la Eucaristía no está según su propia cuan-
datos de la fe de la Iglesia. tidad, sino de manera definitiva, como el alma en el
El nominalismo se centra, sobre todo, en la transustancia- cuerpo 248 . El cuerpo de Cristo puede estar en todas partes,
ción y en los problemas específicos de la cuantidad del como lo está Dios.
cuerpo de Cristo. Todo se concentra en una explicación que En Ockham se puede ver ya una preparación de la doc-
no sólo olvida las implicaciones metafísicas de la doctrina es- trina de Lutero sobre la Eucaristía. El mero hecho de que la
colástica, sino que estudia la Eucaristía al margen de su signi- teoría de la consustanciación le parezca a Ockham más razo-
ficación salvífica. No se aborda el tema sacrificial. Se publican nable, de modo que sólo la autoridad jurídica de la Iglesia le
explicaciones detalladas de la misa, pero siguiendo todas ellas impida el aceptarla, es una preparación a la doctrina luterana.
el método alegórico 244 y perdiendo la verdadera perspectiva De hecho, Lutero apelará a la doctrina de Pedro d'Ailly, car-
teológica. La predicación se resiente también de ser dema- denal de Cambrai, nominalista, que en el libro IV de sus Sen-
siado escolar y da pie a opiniones supersticiosas. La misa se tencias había defendido, al igual que Ockham, que la consus-
convierte en la panacea para todas las necesidades del alma y tanciación es mucho más lógica y fácil de explicar que la tran-
del cuerpo y se insiste, sobre todo, en los frutos de la misma. sustanciación, pero tiene en contra la determinación de la
La Eucaristía deja de ser tratada en su totalidad, para insistir Iglesia 249 .
en temas periféricos. Ockham representa una ruptura de método con el si-
Por lo que hace al problema de la presencia real y transus- glo XIII. Por lo que se refiere a la conversión eucarística, no la
tanciación, se acude, más que a las razones intrínsecas de las entiende como una implicación del verbo ser (esto es mi
cosas, al recurso fácil de la omnipotencia absoluta de Dios y cuerpo). Para Ockham, el problema fundamental es el de la
de su voluntad. localización de Cristo en la Eucaristía. Como dice Jansen 2 5 °,
la obra de Ockham De sacramento altaris no es otra cosa que
Ockham
el nominalismo de la cuantidad aplicado al dogma.
Dentro de la perspectiva nominalista, Ockham mantiene la
doctrina de la transustanciación por la autoridad de la Iglesia, Durando de San Porciano
si bien está convencido de que la consustanciación es más ra-
zonable 245. Durando de San Porciano se separa de la doctrina escolás-
Ockham no admite la distinción real entre la sustancia y tica de la conversión total de la sustancia del pan en la sustan-
la cuantidad. Esta distinción, según él, no puede ser probada cia del cuerpo de Cristo. Dentro del esquema hilemórfico,
ni por la razón 246 ni por los principios de la fe 247 . Cristo afirma que la forma del pan cambia en la forma del cuerpo,
está en el cielo de manera circunscriptiva, según su propia mientras que permanece la materia prima del pan 2M , como
ocurre en el alimento que asimilamos en la comida. Durando
NOT, Euchanstie du XIII au XV siécle: DTC 5/2, 1303-1326; F. JANSEN, £«- pretendía así descartar la teoría de la aniquilación y explicar
charistiques accidents: DTC 5/2,1394-1416; G. N. BUF.SCHER, The Eucharistic mejor la conversión, pero su teoría no va más allá de una
Teaching of W. Ockham (Washington 1950); L. CRISTIANI, Wyclif- DTC
15,3601-3605.
uansformación sustancial como las que ocurren en la natura-
244
B. NEUNHEUSER, o.c, 101. leza.
245
In Sent. IV q.6. «Primus modus potest teneri, quia non repuenat ra-
tioni nec alicui auctoritati bibliae et est rationabilior et facilior et tenenduffi •'•'* In Sent. IV q.4.
ínter omnes modos, quia pauciora inconvenientia sequuntur ex eo quam ex '' 9 De captitivate habylonica (Ed. Weimar VI 508).
aliquo alio modo. Quod patet quia Ínter omnia inconvenientia, quae ponun' ' so Cf. o.c, 1394.
tur sequi ex illo sacramento, maius est, quod accidens sit sine subiecto» (/« '"•' In Sent. I V d . l l q.3.
Sent. IV q.6).
246 247
Quodl. 4 q.30. Ibid., q.31.
182 PJI. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia
3) Hus
2) Wiclef
Si los nominalistas mantienen todavía el dato de la fe eu- Juan Hus no fue defensor de las ideas de Wiclef sobre la
carística a pesar de su especulación peculiar, Wiclef lo pondrá Eucaristía, si bien su nombre se puso en relación con él por
en cuestión, llevando al extremo planteamientos de su época. la difusión de las ideas de Wiclef en Bohemia. Hus se hizo
Los primeros ataques de Wiclef a la doctrina tradicional defensor del cáliz para los laicos, basándose en la Escritura y
aparecen en 1379 252 . Lo que Wiclef no puede aceptar es la en la Tradición primitiva de la Iglesia (sólo en el siglo XIII
desaparición (sea por aniquilación, sea por transustanciación) dejó de existir el cáliz para los laicos no sólo en virtud de la
de la sustancia del pan y del vino, ni la permanencia de los doctrina de la presencia de Cristo entero en cada especie, sino
accidentes sin sujeto ni inhesión. La razón de ello, dice Cris- por razones prácticas) 257 .
tiani, radica en su concepción filosófica. Para él, los univer- Esta cuestión meramente disciplinar se convirtió, por el
sales y los individuos son ideas de Dios y participan de la ardor de la polémica, en una cuestión fundamental, a la que
realidad absoluta que es Dios. Dios no puede, pues, negar respondería el concilio de Constanza.
nada, porque sería destruirse a sí mismo 253 . Mantiene así la
persistencia de la sustancia del pan y del vino. 4) El concilio de Constanza
En su obra De Eucharistia, publicada probablemente en
1379, rechaza la teoría de los accidentes sine subiecto de Santo En la sesión VIII (mayo de 1415) asume Constanza las
Tomás, afirmando ser metafísicamente imposible, y llega in- conclusiones del concilio de Londres sobre Wiclef. Tres son
cluso a decir, por respeto al Aquinate, que está convencido las proposiciones de Wiclef que son condenadas:
que tal teoría no proviene de él, sino de interpolaciones pos- — La sustancia del pan material e, igualmente, la sustancia
tenores del vino material permanece en el sacramento del altar.
Si a la defensa de la persistencia de la sustancia de pan — Los accidentes del pan no permanecen sin sujeto en
añadimos que sostiene que Cristo está en el cielo sustancial, este sacramento.
corporal y dimensionalmente, la presencia de Cristo en la Eu- — Cristo no está en este sacramento idéntica y realmente
caristía se reduce a una presencia sacramental y en signo. Se- con su propia presencia corporal 258 .
gún su sustancia, Cristo está en el cielo, dice; en la Eucaristía Junto a la presencia real y la transustanciación, se enseña,
no está de tal forma, sino sólo «sacramentalmente o en pues, la doctrina de los accidentes sine subiecto. En otras pa-
signo», o de una manera virtual 255 . Como dice Neunheuser, labras, a la doctrina tradicional de la presencia real y de la
no sólo niega la transustanciación, sino que pone en peligro el transustanciación parece añadirse la doctrina escolástica de los
mismo dogma de la presencia real 256 . accidentes sine subiecto.
La doctrina de Wiclef fue condenada por los concilios de Las tres proposiciones, así como su terminología, están
Oxford, Canterbury y Londres de 1382. Este condena tres tomadas de Wiclef y quieren ser una cita de su doctrina,
proposiciones atribuidas a Wiclef, que serían condenadas tam- mientras que en la sesión XIII 259 se emplea la terminología
bién más tarde por el concilio de Constanza. tradicional de species.
Por lo que respecta a la doctrina de las proposiciones con-
denadas, hemos de advertir que no todas son calificadas de
heréticas, pues se las califica de heréticas, erróneas y escanda-
252
Cf. L. CRISTIANI, o.c, 3601.
253
L. CRISTIANI, O.C, 3601-3602.
254
De Eucharistia Tractatus maior (ed. LoSERTH) 139. "7 Cf. B. NEUNHEUSER, O.C, 105-106.
Serm. 24, en Sermones I (ed. LOSERTH) 169. -",8 D 1151-1153.
256
Cf. B. NEUNHEUSER, O.C, 103. •"•'' D 1199.
263
losas, sin especificar qué nota corresponde a cada proposi- clesiae sacramentis , pero es significativo que no vengan las
ción 260 . palabras de Santo Tomás sub speciebus quae remanent sine
En la sesión XIII responde el concilio a la problemática subieeto, sino simplemente sub specie pañis.
de Hus. El concilio defiende la introducción de la costumbre Dice así el concilio sobre la presencia real y la transustan-
de la comunión de los laicos bajo una especie como una cos- ciación:
tumbre laudable por razones de tipo práctico (evitar peligros, «Pues, en virtud de la mismas palabras, la sustancia de pan
etc.) y mantiene que en cada una de las especies se encuentra se convierte en el cuerpo de Cristo, y la sustancia de vino en
íntegramente el cuerpo y la sangre de Cristo 261 . En otros tér- su sangre, de modo que Cristo entero se contiene bajo la es-
minos, la doctrina de la Iglesia es que Cristo entero está en pecie de pan y bajo la especie de vino. Bajo cualquier parte
cada especie. Mantenido esto, cabe la introducción de la prác- de la hostia consagrada y del vino consagrado, después de la
tica de las dos especies, pero bajo la autoridad de la Iglesia. separación, se halla Cristo entero» 264.
5) • El concilio de Florencia
El concilio de Ferrara-Florencia tuvo que plantearse de VI. LA EUCARISTÍA EN LA REFORMA Y TRENTO
nuevo el problema de la unión. El intento con los griegos en 265
el II concilio de Lyon no alcanzó los efectos previstos. 1) La posición de la Reforma
De los decretos del concilio de Florencia nos interesa, so- Vista la teología de la época nominalista, conocemos ya,
bre todo, el Decreto pro armenis (1439). en parte, los antecedentes de la reforma protestante por lo
El Decreto pro armenis no es una definición de todas las que se refiere a la doctrina eucarística. Con el nominalismo se
proposiciones que contiene, pero indica lo que los armenios ha perdido ya la visión integral de la Eucaristía. Por otra
deben creer y practicar para estar en comunión con la Igle- parte, el clima de la práctica religiosa no es tampoco edifi-
sia 262.
La relación sobre los sacramentos está prácticamente to-
Compárese con el texto de Santo Tomás: «nam virtute praedictorum
mada de Santo Tomás, de su opúsculo De articulis fidei et ec- verborum pañis convertitur in Corpus Christi, et vinum in sanguinem, ita ta-
men quod totus Christus continetur sub speciebus pañis, quae remanent sine
260
MANSI, XXXVII 634. Tampoco Martín V en la bula ínter cunetas las subieeto, et totus Christus continetur sub speciebus vini; et sub qualibet parte
califica a todas de heréticas, sino que dice que algunas son «heréticas, otras hostiae consecratae, vini consecrati, separatione facta, est totus Christus» (De
erróneas, otras temerarias o sediciosas y otras ofensivas a los píos oídos» (D ecclcsiae sacramentis. St. Thomae: Opera omnia 36 [Stuttgart 1980] 636).
264
1251). No se especifica, pues, la nota que corresponde al accidens sine D 1321.
265
subieeto, si bien merece una de las censuras mencionadas. F. Cl.ARK, Eucharistic sacrifice and the Reformation (Chulmleigh
2
Jansen, en el estudio sobre el tema, dice que la segunda proposición de i981); L. CRISTIAN!, Le deviazwni dottrinali sull'Eucaristia m seno al protes-
Wiclef es errónea y que sería herética en la medida en que implicara la nega- tantesimo, en A. PlOLANTI, Eucaristía. II mistero..., 533-553; E. BlZER, Stu-
ción de la transustanciación (cf. F. JANSEN, o.c, 141). dien zur Ceschichte des Abendmahlsstreits im 16 Jahrhundert (Gütersloh
De hecho, en el cuestionario que presenta la bula a los seguidores de Wi- 1940); Y. T. BRILIOTH, Eucharitic faith and practice, evangélica! and catbolic
clef y Hus, los números 16 y 17 (D 1256-1257), que son los que hablan de la (London 1930); L. GODEFROY, L'Eucharistie d'aprés le concile de Trente:
Eucaristía, hacen referencia a que en la Eucaristía después de la consagración DTC 5,1326-1356; H. GRASS, Die Abendmablslebre bei Luther und Calvin
no quedan el pan y el vino material bajo el signo de pan y vino, sino el (Gütersloh 21954); A. MICUF.L, übiqmsme: DTC 15,2034-2048; T. SARTORY,
cuerpo y la sangre de Cristo y, junto con ellos, Cristo entero en cada hostia Die Eucharistie im Verstdndnis der Konfessionen (Recklinghausen 1961); J.
y en cada parte de ella. No se les pregunta para nada a los seguidores de Wi- DlíDlEU, La dogmatique eucharistique chez les Reformes, en M. BRILLANT,
clef sobre el accidens sine subieeto. Esto quiere decir que no tiene el mismo i'.ucharistie (París 1934) 207-220; L. CRISTIANI, Luther tel qu'tl fut (París
valor que la doctrina de la conversión sustancial y la presencia de Cristo en- 1955); ID., Calvin tel qu'il fut (Paris 1955); E. ISERLOH, Die Euchanstie in
tero en cada especie. De hecho, el magisterio posterior, mientras destaca estas der Darstellung des J. Eck (München 1950); J. TYLENDA, A Study of the eu-
verdades, nunca alude al accidens sine subieeto. ¡li.iristic Theology of J. Calvin (Roma 1964); A. ZlGROSSi, L'Eucaristia nel
261
D1199. magistero della Chiesa, en A. PlOLANTI, Eucaristía. II mistero 195-200; J. POL-
262
E. MANGENOT, O.C, 1324.
iM, Y.uinglianisme, Eucharistie: DTC 15/1, 2825-3842.
transustanciación sólo por la autoridad de la Iglesia, argu-
cante. De todos modos, serán sobre todo los principios espe- mento que ya no vale para Lutero 2 6 7 :
cíficos de la teología de la Reforma los que van a propiciar
«Cuando me di cuenta, dice, de que la Iglesia, que en rea-
una crisis profunda de la fe tradicional sobre la presencia real
lidad había determinado eso, había sido la Iglesia tomista, es
y el sacrificio. C o m o tendremos ocasión de ver, aún admi- decir, la aristotélica, mi audacia t o m ó aliento, y viéndome en-
tidos los abusos que sobre la celebración de la misa tenían lu- tre Scila y Caribdis, mi conciencia se afirmó en la primera
gar en esta época, el determinante fundamental de la crisis sentencia: que subsistían el pan y el vino verdaderos, sin que
tiene su raíz en los principios fundamentales de la Reforma. p o r ello disminuyesen o se alterasen la carne y la sangre más
que en esos accidentes que ellos aducen» 2 6 8 .
Lútero
En aras a la persistencia de la sustancia de pan, aduce Lu-
Lutero comenzó confesando la fe tradicional en la Euca- tero que es preciso tomar las palabras de Cristo en su sentido
ristía. En su Sermón sobre la digna preparación para recibir el obvio: Cristo tomó pan en sus manos 2 6 9 . Además, la doc-
sacramento eucarístico (1518) y en su Sermón sobre el sacra- trina de la transustanciación fue introducida en la Iglesia tar-
mento sublime del santo y verdadero cuerpo de Cristo y sobre díamente 2 7 °. La distinción entre sustancia y accidentes le pa-
las cofradías (1559) mantiene la doctrina tradicional. rece a Lutero inapropiada y no acepta el argumento de Santo
Es a partir de 1520, en su Sermón sobre el Nuevo Testa- Tomás, según el cual la permanencia de la sustancia del pan
mento y, sobre todo, en su De captivitate babylonica, cuando haría ilegítima la adoración, pues también los accidentes pue-
se separa de la doctrina hasta entonces profesada. Se encon- den ser adorados 2 7 1 . Apela también Lutero al misterio de la
trará entre dos frentes: entre el frente católico y el de los sa- encarnación, en el que se mantienen juntas la divinidad y la
craméntanos. Contra los primeros va a impugnar la transus- humanidad de Cristo: de la misma manera que puedo decir
tanciación y contra los segundos defenderá ardientemente la «este hombre es Dios», sin que transustancie la humanidad,
presencia real. cabe decir «este pan es Cristo», sin que cambie nada del
pan 2 7 2 .
En su De captivitate habla de las tres cautividades de Ba-
bilonia: —el rechazo de la comunión bajo las dos especies a En la controversia contra los sacraméntanos defiende la
los laicos, —la doctrina de la transustanciación y permanencia presencia real, verdadera y sustancial del cuerpo de Cristo en
de los accidentes sine subiecto, —y la mayor de todas las cau- la Eucaristía, particularmente contra Karldstadt, Ecolampadio
tividades, que es considerar a la misa como una obra buena, y Zuinglio, que defendían una presencia meramente simbó-
como un sacrificio. lica 273 . Los sacraméntanos se apoyaban frecuentemente en
una dificultad de orden especulativo: Cristo n o puede estar a
Respecto al primer p u n t o , da la razón a los bohemios y
la vez en diferentes lugares, en el cielo y en el altar. Lutero
defiende que todos los laicos tienen derecho a la integridad de
responde diciendo que Dios tiene la posibilidad de dar al
la Eucaristía, prohibida no por la Iglesia, sino por los tiranos
cuerpo de Cristo una presencia diferente de la local. Además,
de la Iglesia 2eb. la naturaleza divina de Cristo comunica (según una incorrecta
Respecto al segundo p u n t o , la doctrina de la transustan-
ciación, se declara abiertamente a favor de la doctrina de Wi- 267
Ibid. (ed. Weimar VI 508). 2?0
Ibid.
268
clef y de los que defienden la permanencia de la sustancia del Ibid. (ed. Weimar VI 508). " ' Ibid. (ed. Weimar VI 509-510).
269 27z
pan y del vino después de la consagración junto con el Ibid. (ed. Weimar VI 509). Ibid. (ed. Weimar VI 511-512).
273
Lutero escribe el Sermón sobre el sacramento del cuerpo y la sangre
cuerpo y la sangre de Cristo. Refiere la postura del nomina- de Cristo contra los fanáticos (1526); Que la palabra de Cristo: «Esto es mi
lista Pedro de Ailly, el cual, como decíamos, mantenía la cuerpo» se mantenga sobre los fanáticos (1527); Confesión sobre la carne de
Cristo (1528). Se tuvo un coloquio en Marburgo (1529), pero sin resultado
.ilguno.
De captivitate babylonica (ed. Weimar VI 504).
aplicación del principio de comunicación de idiomas) su ubi- El caso es que Lutero no puede abandonar una filosofía
cuidad a la naturaleza humana. Cristo, presente en todas sin aceptar otra, y en este punto no hizo sino prolongar la
partes, nos está presente en la Eucaristía como alimento y be- perspectiva nominalista. Pero con ella se pierde la verdadera
bida. Esta presencia dura cuanto la acción eucarística (in mu). sacramentalidad: la unidad que se mantiene entre el signo y la
En realidad, la idea del in usu, más que de Lutero, es de realidad en la doctrina de la transustanciación queda rota en
Melanchton 274 . una teoría (consustanciación) en la que se yuxtaponen dos
La Confesión de Augsburgo (1530) mantendrá la presencia realidades ajenas entre sí. En el fondo, en la teoría de la con-
real en su artículo 10, diciendo que el cuerpo y la sangre es- sustanciación se expresa también el principio fundamental lu-
tán verdaderamente presentes. En la apología de la Confesión terano que exalta la acción trascendente de Dios y de la gra-
de Augsburgo, redactada por Melanchton (1531), se dirá tam- cia, sin saber insertarla en el fondo mismo de las realidades
bién que el cuerpo y la sangre de Cristo están presentes ver- creadas.
dadera y sustancialmente. Zuinglio
Por su parte, los artículos de Esmalcalda (1537-1538), pre-
parados por Lutero para que los protestantes supieran a qué Zuinglio representa la concepción meramente simbólica de
atenerse en caso de asistir al concilio convocado por Paulo la presencia real.
III, dicen así: «Sostenemos que en la cena el pan y el vino Hasta 1522 mantuvo la doctrina tradicional, pero a partir
son el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo, y de esta fecha comienza a atacar a la Eucaristía como sacrificio
que se administran y reciben no sólo por los cristianos pia- y a la práctica de la comunión bajo una especie. Es en 1524
dosos, sino también por los malos» 275. En cuanto a la tran- cuando comienza su ataque a la doctrina de la presencia real.
sustanciación, dicen lo siguiente: «Por lo que se refiere a la Como dice Cristiani 277 , cuatro fueron los factores que le
transustanciación, tenemos por nada las sofisticadas especula- inclinaron a esa toma de posición: la carta del holandés C.
ciones con las que enseñan que el pan y el vino dejan y pier- Hoen, la entrada en escena de Karlstadt, la acentuación de la
den su sustancia natural, que sólo permanece la forma y el presencia real por Lutero y la ruptura con Erasmo. De estos
color, pero no el pan verdadero. Y decimos esto porque con- factores, el principal fue la carta de Hoen, como confiesa el
cuerda mejor con la Escritura el afirmar que también está mismo Zuinglio 278. Hoen le había hecho caer en la cuenta de
presente y permanece el pan; así lo dice Pablo: «el pan que que el verbo es de las palabras institucionales de Cristo es
partimos», «coma así de este pan» 27h. equivalente a representa o significa («La piedra era Cristo»:
No hay, pues, duda alguna de que Lutero mantiene la 1 Cor 10,4).
presencia real. ¿Por qué rechaza, en cambio, la transustancia- La docttrina de Zuinglio se forma también, en parte, por
ción? su oposición a Lutero.
Lutero, defensor de la fe en detrimento de la razón, Es, sobre todo, en sus Comentarios sobre la verdadera y
piensa que la doctrina de la transustanciación es una intromi- falsa religión (1525) donde expone su doctrina eucarística.
sión de la filosofía en el campo de la fe. Admite la presencia Cristo está en el cielo y no volverá hasta el fin del mundo.
real, porque está claramente afirmada en la Eucaristía; en Otro argumento suyo está en la interpretación, basada en el
cambio, la transustanciación ha sido introducida por la Iglesia sueño tenido a propósito de Ex 12,11 («es la pascua del Se-
de Santo Tomás y de Aristóteles. Mantenida sólo por la auto- ñor»), que se dice del cordero, y que, en consecuencia, no
ridad de la Iglesia, cae cuando ésta se desmorona. puede tener otro sentido que el de «significa» (el cordero sig-
277
274
Cf. L. GODEFROY, o.c, 1352. Cf. Le deviazioni... 540.
275
Art.6 de la p. 3.a (ed. Weimar I. 242). ' 78 Árnica exegesis: Opera omnia (ed. SCHULF.R y SCHULTHESS, Zürich
276
Ibid. (ed. Weimar L 243). IK28ss) III 553.
C3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 191
nifica el tránsito del Señor). Pues esto mismo hay que enten-
abajo por la imaginación o cuando se le liga a las criaturas te-
der de las palabras institucionales de Cristo. Finalmente, la
rrestres. Tampoco permitamos que se atribuya nada a su
frase de Juan: «La carne no aprovecha nada, es el espíritu el
cuerpo que repugne a su naturaleza humana, lo cual se hace
que vivifica» (Jn 6,63), le conduce también a una concepción
cuando se dice que es infinito o se le coloca en diversos lu-
netamente simbólica de la presencia.
gares» 282 .
La Eucaristía para Zuinglio es un signo vacío, sin conte-
La conclusión que se podría sacar de esta dificultad es
nido real, que da la gracia en cuanto estimula la fe; no es sino
afirmar una presencia meramente simbólica, como hace Zuin-
una nutrición meramente espiritual del alma.
glio; pero Calvino quiere mantener un término medio entre
Calvino Zuinglio y Lutero en una comprensión de la presencia que
Calvino viene a representar una vía media entre Lutero y podríamos llamar virtual. Cristo, presente localmente en el
Zuinglio. Rechaza el ubicuismo del primero y el puro simbo- cielo, gobierna el cielo y la tierra potentia et virtute, mostrán-
lismo del segundo. Sus obras al respecto son el Catecismo de dose también en la Eucaristía potentia et virtute283. Po-
Ginebra, el Tratado de la santa cena y su Institución de la re- dríamos hacer nuestra la interpretación que hace Baciocchi de
ligión cristiana. la posición de Calvino: «El cuerpo de Cristo no está mate-
rialmente ligado al pan; pero, al comer éste con fe, se recibe
Viene a decir Calvino que la Eucaristía pone al alcance del
aquél en alimento. La acción material es signo e instrumento
creyente la promesa de la salvación; y no sólo eso, sino que
de un don espiritual» 284 .
nos hace partícipes del cuerpo y de la sangre de Cristo. Llegó
a decir, incluso, que «negar la verdadera comunicación de Quizás, para resumir, podríamos calificar la doctrina de
Cristo que nos es presentada en la cena es hacer este sacra- Lutero, Zuinglio y Calvino de este modo: según Lutero, el
mento frivolo e inútil, lo cual es una blasfemia execrable» 279. cuerpo de Cristo está en la Eucaristía; para Zuinglio, la Euca-
También en la Institución afirma que la verdad (del cuerpo de ristía significa el cuerpo de Cristo; para Calvino, Cristo actúa
Cristo) nos debe ser dada con los signos, que bajo estos en la Eucaristía. Por su parte, el concilio de Trento va a repe-
signos recibimos verdaderamente el cuerpo y la sangre de tir la vieja tradición de los Padres: la Eucaristía es la carne de
Cristo 280 . Afirma, pues, la presencia real. Cristo.
Ahora bien, Calvino niega tanto la transustanciación cató-
lica como la consustanciación luterana. La transustanciación 285
2) El concilio de Trento
no tiene fundamento en la Escritura e implica, para él, la ani-
quilación del pan 281. Rechaza, asimismo, la consustanciación
La reacción a la doctrina protestante no se hizo esperar.
luterana.
Hasta 1525, la teología católica se había ocupado casi exclusi-
El problema fundamental para Calvino es que Cristo, des-
pués de la resurrección, está localizado en el cielo, de modo 282
Ibid., IV 17,19: Opera omnia 4,1002.
que es imposible que lo liguemos a las criaturas terrestres: 283
Ibid., IV 7,32: Opera omnia 4,1028.
284
«No permitamos que se derogue a la gloria celeste de J. DE BACIOCCHI, L'Eucharistie (Tournai 1961) 89.
285
B. NEUNHEUSER, O.C, 109SS; L. GODEFROY, L'Euchartstie d'aprés le
nuestro Señor Jesús, lo que se hace cuando se le trae aquí
concile de Trente: DTC 5,1326-1356; A. VERHAMME, Génesis de transsubstan-
uatione in concilio tridentino: Col. Brug. 35 (1935) 140-149; H. JEDIN, Mys-
279
Petit traite: Opera omnia (ed. G. BAUM, E. CuNITZ, E. REUSS Bruns- icrium Fidei. El primer debate sobre la Eucaristía, en Historia del concilio de
vigae 1863) 5,438. Trento III (Pamplona 1975) 59-85; ID., Mysterium Fidei: El decreto sobre la
280
Institution de la religión chrétienne IV 17,7.8.9.24: Opera omnia Eucaristía de la sesión XIII en, ibid., 403-435; A. ZlGROSSI, ¿'Eucaristía nel
4,983ss. inagistero della Chiesa, en A. PlOLANTl, Eucaristía. II mistero... 200-209; A.
281
Ibid., IV 17,20: Opera omnia 4,1004ss. MICFII i., Les décrets du concile de Trente (Paris 1938); S. PALLAVICINO, Storia
del concilio di Trento (Roma 1946); J. HEFELE-A. LECLERCQ, Histoire des
192 P.1I. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia CJ. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 193
vamente de la defensa de la misa como sacrificio. Había co- se dice que el vino está en el rótulo de un albergue. 2. En la
menzado Th. Murner en 1520. Los teólogos alemanes G. Eucaristía se nos da Cristo, pero no puede ser comido más
Schatzgeyer y J. Eck habían publicado sendas monografías que espiritualmente por la fe. 3. En la Eucaristía está el
sobre el sacrificio de la misa. Pero fue la actitud de Zuinglio, cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, al mismo
sobre todo, la que hizo entrar a la teología católica en la de- tiempo que la sustancia del pan y del vino; así no hay tran-
fensa de la presencia real. Cayetano, en su Instrucúo nuntii sustanciación, sino unión hipostática de la humanidad de
circa errores libelli de coena Domini (1525), contesta a la doc- Cristo con la sustancia de pan y de vino. 4. N o se puede ado-
trina de Zuinglio. En Italia intervino también el dominico Gi- rar a Cristo en la Eucaristía, ni honrarle en fiestas o pasearle
rolamo de Monopoli (1528), y contra la doctrina de Ecolam- en procesiones, ni llevarle a los enfermos; los que le adoran
padio escribiría J. Fisher. La reacción fue unánime. son verdaderos idólatras. 5. N o hay que conservar la Eucaris-
Las diferencias de escuela en la edad nominalista no aten- tía en el sagrario, sino consumirla inmediatamente y darla a
taban para nada a la unanimidad en la confesión de la presen- los presentes; obrar de otra manera es abusar del sacramento.
cia real y de la conversión eucarística, amenazadas ahora gra- 6. En las hostias o partículas consagradas que queden después
vemente por los reformadores. de la comunión no está el cuerpo del Señor; está sólo cuando
se le recibe, no antes ni después. 7. Es una ley divina que el
a) Historia del decreto sobre la presencia real pueblo comulgue bajo las dos especies; se peca, pues, cuando
se fuerza al pueblo a servirse sólo de una. 8. N o se contiene
La elaboración del decreto sobre la Eucaristía fue cierta- lo mismo bajo una especie que bajo las dos y el que comulga
mente trabajosa por las circunstancias históricas por las que bajo una especie no recibe tanto como el que comulga bajo
hubo de pasar. El concilio de Trento se abre el 13 de diciem- las dos. 9. Sólo la fe basta como preparación suficiente para la
bre de 1545. El 3 de febrero de 1547 comienza el debate so- Eucaristía. 10. N o se permite a nadie darse a sí mismo de co-
bre la Eucaristía con la presentación de una lista de 10 ar- mulgar» 2 8 6 .
tículos, correspondiendo a otros tantos errores protestantes, Podríamos resumir estos 10 artículos en cuatro puntos
tomados de 13 artículos que Seripando, general de los agus- fundamentales: 1) Defensa de la presencia real, en contra de
tinos, había entresacado de la doctrina protestante. H e aquí el los sacramentarios. 2) Defensa de la transustanciación, contra
contenido de los mismos: los luteranos. 3) Defensa del culto eucarístico fuera de la
«1. En la Eucaristía no están realmente el cuerpo y la misa. 4) El problema de la comunión bajo las dos especies.
sangre de nuestro Señor Jesucristo, sino sólo el signo, como ¿Cómo se desarrolló el debate? Un dato a tener en cuenta
fue la separación, desde un principio, de la Eucaristía como
conciles (Paris 1907ss); A. DUVAL, Le concile de Trente et le cuite eucharisti- sacrificio y como sacramento. Fue decisivo para ello la inter-
que, en Studia euchanstica (Anversa 1946) 379-414; J. M. RoviRA BEILOSO, vención del cardenal Cervino el 7-3-1547 2 8 7 , el cual reco-
La doctrina de Trento sobre la Eucaristía (Barcelona 1975); J. WOHLMUTH,
Real prásenz und Trdnssubstantiation im Konzil von Trient. Cañones 1-4 der mendó que no se tocara el tema del sacrificio hasta que se
Session XIII (Bern-Frankfurt 1975); K. RAIINER, La presencia de Cristo en el agotara el relativo al sacramento. Se ganaba en comodidad
sacramento de la cena del Señor, en Escritos de teología IV (Madrid 1964) práctica, pero de hecho se mezclarían temas que sólo podrían
367-396; E. SCHILLEBI.ECKX, La presencia de Cristo en la Eucaristía (Madrid
2
1970) 27ss; G. GHYSENS, Présence réelle euchanstique dans les défimtions de ser solventados desde el tratamiento del sacrificio.
l'Église catholique: Irénikon 32 (1959) 420-435; E. GuTWENGER. Das Ge- C o m o hemos dicho, el 3 de febrero de 1547 comienza el
heimnis der Gegenwart Christi in der Eucharistie: Zeit. Kath. Theol. 88 debate de los teólogos. Y comienza ya a percibirse que mien-
(1966) 185-197; ID., Substanz und Akzidens in der Eucharistielehre: Zeit.
Kath, Theol. 83 (1961) 257-306; J. I;. McClíE, The doctine of transsubstantia- i ras la presencia real y la transustanciación no presentan
úon from fíerengar through tbe council of Trent, en Lutherans and Catholics
in dialogue III (New York-Washington 1967) 89-124. 287
CT V 896ss. CT V 1008.
194 P.1I. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 195
288
mayor problema , la disparidad de criterios nace cuando se el término de «conversión» y se hablara simplemente de tran-
trata de saber si se recibe o no mayor gracia cuando se toman sustanciación, suprimiendo así la distinción entre el concepto
las dos especies. Asimismo, se pide que se añadan artículos
(conversión) y el término (transustanciación) 294 . Su petición
que condenen, por ejemplo, el error de que la Eucaristía no
no sería aceptada.
ha sido instituida más que para la remisión de los pecados 289.
Jedin califica esta labor de Bolonia como una etapa funda-
Esto será una constante del debate en sus diferentes fases
mentalmente redaccional, en la que se procuró ajustar los
(Trento-Bolonia-Trento): unanimidad en la presencia real y
textos a las definiciones de los concilios anteriores (Latera-
transustanciación y disparidad en los otros puntos 290.
nense IV, Constancia, Florencia) delimitando claramente lo
De este modo, al término del debate teológico, el secreta-
que es doctrina católica y reformada y dejando abiertas las
rio del concilio, Massarelli, el 18 de febrero de 1547, afirmó
controversias de escuela 29 .
en su sumario que había acuerdo en la presencia real y en la
El 31 de mayo, en una congregación general presidida por
transustanciación y el culto eucarístico, debiéndose precisar
los cardenales Del Monte y Sainte Croix, se aprobaron los cá-
más sobre los artículos 2, 8, 9 y 10 291.
nones, pero no se llegó a una definición solemne debido al
El 7 de marzo comienza la congregación general de los
escaso número de Padres presentes y a la volundad del Papa
Padres, que no se prosiguió hasta el fin por la situación polí-
de diferir la definición.
tica y la peste que se declaró en Trento, lo cual motivó el
traslado a Bolonia. La discusión se reanudaría cuatro años más tarde, en 1551,
en Trento, el 3 de septiembre, y se comenzó no sobre los cá-
El 9 de mayo comienza la discusión sobre la Eucaristía en
nones de Bolonia, sino sobre 10 artículos casi idénticos a los
Bolonia. El cardenal Del Monte, delegado papal (y futuro Ju-
lio III), anunció a los Padres que se habían redactado siete cá- del comienzo de la discusión en la primera etapa de Trento.
nones, sobre los que se trataría en adelante. Se había supri- En el artículo 4 se salía al paso sobre el error de que la Euca-
mido lo relativo a si se recibe más o menos gracia en una o ristía hubiera sido solamente instituida para el perdón de los
dos especies, debido a que sobre ello no había unanimidad, pecados 296 .
aunque esto no fue óbice para que se tratara este punto de En la discusión teológica de esta nueva etapa sobresalió la
nuevo 292 . Se habla de la «conversión, la cual, de modo apro- intervención de los españoles, interviniendo 16, entre ellos
piado (aptissime), ha sido llamada transustanciación por nues- Laínez y Salmerón, delegados del Papa; Arce, Melchor Cano
tros Padres» 293, distinción que sería mantenida en la redac- y J. Ortega, como teólogos del emperador.
ción definitiva, como veremos. De nuevo surge la disparidad sobre los temas conocidos.
Señalaremos que el obispo de Aquino pidió que se quitase Tampoco hay unanimidad sobre la necesidad de la confesión
de los pecados mortales antes de la recepción de la Eucaristía.
288 Según Cayetano en su Summa de peccatis, bastaba sólo la
Así lo observa G. Ghysens (cf. o.c). Los dos puntos de discusión
fueron sobre todo la comunión bajo las dos especies y la necesidad de la con- contrición. Melchor Cano no está de acuerdo con esto y
fesión antes de la comunión. piensa que hay que encontrar una fórmula que condene la
289
L. GoDEEROY, o.c, 1327.
290
La disparidad viene también a propósito de si Jn 6 tiene o no carác
doctrina protestante de que basta sólo la fe, pero sin que ello
ter eucarístico. Aunque la mayoría defendía el sentido eucarístico, no se con- afecte a Cayetano 297 . Opina también que el concilio tiene la
siguió nunca la unanimidad. A ello contribuía la opinión que Cayetano había facultad de declarar obligatoria la confesión. La mayoría de
mantenido en contra, así como el temor de que, si se aceptaba el sentido eu-
carístico, se argumentara que el uso de las dos especies para los laicos es de los Padres se inclina en favor de la intervención de Melchor
derecho divino.
291
CT V 1007ss. M4 c T VI/1 139.
292 295
Cf. H. JEDIN, o.c, 82. Cf. H. JEDIN, o.c, 84.
293
CTVI/1 124. 296 CTVII/1111-114.
297
Cf. H. JEDIN, O.C, 411.
196 P.Il. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.3. Presencia real del cuerpo y sangre.de Cristo 197
C a n o : la segunda parte del artículo 10 (no se requiere la con- Los Padres, en cambio, discutieron sobre el tema prohi-
fesión, que queda libre, sobre todo, para los doctos) no puede bido y se inclinaron por la recepción de la igualdad de gracia
condenarse como herética, pero sí como errónea, escandalosa en una o dos especies 301 y por considerar como escandalosa
y claramente perniciosa 2 9 8 . Todos están también de acuerdo la doctrina que deja libre la confesión 302 .
en que la Eucaristía no ha sido instituida solamente para el La influencia de Madruzzo, obispo de Trento, cambió la
perdón de los pecados; no agrada el adverbio «solamente». orientación del debate hacia la cuestión disciplinar de la prác-
Sobre la presencia real y la transustanciación fue decisiva tica de las dos especies, pidiendo dicha práctica para Alema-
la intervención de Cano. Se hace eco de la objeción protes- nia. Los obispos de Viena y de Zagreb irían en la misma lí-
tante de que el término de «transustanciación» es nuevo, pero nea, viendo incluso la práctica de las dos especies como algo
su contenido, dice, corresponde a la fe constante de la Iglesia. exigido por el mismo Cristo. N o lo vieron así ni el obispo de
El término de «transustanciación» no pertenece a la fe, aun- Maguncia ni el de Tréveris. C o n éstos se colocó también el
que fue utilizado p o r el Lateranense IV; en cambio, es hereje obispo Guerrero, y el obispo de Castellamare, el español
el que niegue la conversión del pan y del vino en el cuerpo y Fonseca, puso como condición para que se concediesen las
sangre de Cristo 2 " . dos especies a los laicos que se confesara que en cada una de
La unanimidad era total también sobre el culto eucarís- ellas estaba Cristo entero y que se recibe lo mismo bajo una
tico. especie que bajo las dos y que se admitiera que la Iglesia no
Massarelli puede decir como resultado que los artículos 1, se había equivocado con la introducción de la única espe-
3, 5, 6, 7, 8 son condenados p o r todos como heréticos, es decir, la cie 303 . De todos modos, esta cuestión sería aplazada y los cá-
negación de la presencia real, la defensa de la permanencia de nones sobre la comunión serían dejados para más tarde por la
la sustancia del pan y del vino, la negación de la reserva euca- conveniencia de que fueran redactados cuando estuvieran pre-
rística, la presencia de Cristo en las partículas y la defensa de sentes los delegados protestantes que se esperaban 304 .
que sea de ley divina la comunión bajo las dos especies. Al final, la redacción de los cánones sobre la presencia
La congregación general de los Padres comienza el 21 de real sería encargada a los obispos de Maguncia, Sassari, Gra-
septiembre, y Crescenzi, delegado papal, hace en ella una nada, Astorga, Badajoz, Bitonto, Guadix, Módena y Zagreb,
aclaración de suma importancia: los Padres se deben limitar a que fueron redactados, a propuesta de Crescenzi, no sobre
condenar la doctrina de los herejes y no entrar en discusiones los 10 artículos discutidos ahora, sino sobre los 8 cánones de
de escuela. Por ello habría que dejar de discutir sobre la la época de Bolonia. Se redactaron así 13 cánones, que fueron
mayor o menor gracia que se recibe de las dos especies y se distribuidos en la congregación general.
deberá condenar también la proposición de que la confesión La redacción de los capítulos fue encargada a los obispos
no es necesaria para la Eucaristía no como herética, pero sí de Guadix y Módena, pero su redacción no fue aceptada,
como escandalosa 3 0 °. mientras que se aceptó la que fue encargada a un grupo de
obispos y teólogos bajo la dirección del obispo de Verona. Se
298
299
Cf. H . J E D I N , o.c.,411. les había pedido que no entrasen en discusiones de escuela 305 .
«Monuit tamen esse admitendum qua forma iste articulus damnetur,
quia licet in cap. Firmiter de ipsa transsubstantiatione fíat mentio, tamen illa En estas últimas redacciones se suprimió el término de
non videtur pertinere ad fidem, ut parí modo dicitur de natura angelorum... impanatum (ya que Lutero no había usado este término), se
Haereticum autem eum esse credit, qui asserit panem non convertí in corpus
Christi» (VII/1 125). Como se ve, según la opinión de M. Cano, es hereje el
,01
que niega la conversión sustancial, no el que niega el término de transustan- Cf. L. GODEFROY, o.c, 1332.
102
ciación. Por ello no acertamos a comprender cómo se puede decir que hasta Cf. H. JEDIN, o.c, 412.
103
el decreto del concilio de Trento la consustanciación era una cuestión abierta, VII/1 151.
!0
como dice Gesteira (cf. o.c, 507). ' Cf. L. GODEFROY, O.C, 1334.
joo C T VII/1 143ss. ™ Ibid., 1336.
precisó que el perdón de los pecados no es el fruto principal Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo.—El concilio
de la Eucaristía (la cuestión en el fondo quedaba dejada para define en el canon 1.° la presencia real del cuerpo y de la san-
más tarde, cuando se hablara del sacrificio) 306 y se mandaba gre de Cristo en la Eucaristía, así como de la persona entera
positivamente la confesión de los pecados mortales antes de la de Cristo:
comunión. La definición tuvo lugar el 11-10-1551. «Si alguno negare que en el santísimo sacramento de la
El núcleo de la definición va en los cánones, ya que sobre Eucaristía se contiene real, verdadera y sustancialmente el
ellos versó la discusión de los debates; los capítulos son un cuerpo y la sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de
desarrollo y no una profesión de fe, como en un principio se nuestro Señor Jesucristo y, por tanto, Cristo entero, sino que
pensaba 307. Por ello en nuestra exposición comenzamos por dijere que sólo está en él como en señal y en figura o por su
los cánones, explicitando su doctrina por los capítulos. eficacia, sea anatema» 309.
Se condena aquí la doctrina de los sacraméntanos, que re-
b) Texto conciliar ducen la presencia a mero símbolo o figura. «En señal, en fi-
gura, por su eficacia», son una manera de abarcar las posi-
Cuando examinamos de cerca el texto tridentino, llama la ciones de los sacraméntanos, incluso la del mismo Calvino (in
atención la posición metodológica que toma desde un princi- virtute). No parece que haya que entenderlas como una co-
pio. El concilio no pretende entrar en discusiones de escuela rrespondencia exacta de «real, verdadera y sustancialmente».
ni hacer una exégesis histórico-crítica del fundamento bíblico. Se trata, simplemente, de calificar como herética la reducción
Desde un principio se sitúa en el marco de la fe de la Iglesia, de la presencia real a una presencia meramente simbólica o
que, conducida por el Espíritu Santo, llega a penetrar el sen- virtual. A este canon corresponden los capítulos 1 y 3.
tido verdadero y total del misterio eucarístico. En este sen- En el capítulo 1 dice el concilio que nuestros predece-
tido, nos dice en la introducción al decreto que «trata de en- sores, que han disertado sobre este sacramento y que han
señar la sana y sincera doctrina acerca de este venerable y di- permanecido en la fe verdadera, han mantenido la institución
vino sacramento de la Eucaristía, que siempre mantuvo y de este sacramento por parte de Cristo como entrega de su
hasta el fin de los siglos conservará la Iglesia católica, ense- propio cuerpo y de su propia sangre 310. El concilio interpreta
ñada por el mismo Jesucristo Señor nuestro y amaestrada por en sentido real las palabras institucionales de Cristo, pues
el Espíritu Santo, que de día en día le inspira toda la ver- «como quiera que (ellas mismas) ostentan aquella propia y
dad» 308 . clarísima significación según la cual han sido entendidas por
Esta posición metodológica es particularmente significativa los Padres», no pueden ser reducidas a un sentido meramente
si tenemos en cuenta la pretensión luterana de retornar al es- figurado, en contra del «universal sentir de la Iglesia, que
tricto marco institucional de las palabras de Cristo, recha- «como columna y sostén de la verdad» (1 Tim 3,15), ha re-
zando lo que él califica de posterior dominio de la filosofía chazado siempre una falsa interpretación de las mismas 3 " .
sobre la fe (transustanciación) y reduciendo la presencia real Así, pues, el concilio reconoce un sentido real a las
al ámbito de la celebración eucarística (intra usum). Por el mismas palabras de Cristo en comunión con los Padres y el
contrario, el concilio no separa las palabras de Cristo de la fe universal sentir de la Iglesia. La calificación de la Iglesia como
de la Iglesia, la cual las acogió primero y las consignó después «columna y sostén de la verdad» es una clara apelación a la
por escrito y las ha ido profundizando cada vez más bajo la infalibilidad (inerrancia para aquel tiempo) de la Iglesia.
asistencia del Espíritu Santo. El concilio expone la doctrina de la presencia real, al
306 ,0
Cf. H., JF.DIN, o.c, 425. '' Ibid., can.l (D 1651).
307
Ibid. "° Ibid, cap.l (D 1637).
308 111
CONC. TRID., ses. 13. Prooemmm (D 1635). Ibid.
200 PAL La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 201
tiempo que alude ya al modo como Cristo está presente en En el canon 3.° define la presencia de Cristo entero en cada
este sacramento: una de las especies y en cada una de sus partes:
«Primeramente, enseña el santo concilio y abierta y senci- «Si alguno negara que en el venerable sacramento de la
llamente confiesa que en el augusto sacramento de la Eucaris- Eucaristía se contiene Cristo entero bajo cada una de las es-
tía, después de la consagración del pan y del vino, se contiene pecies y, hecha la separación, bajo cada una de las partes de
verdadera, real y sustancialmente (can.l) nuestro Señor Jesu- cada especie, sea anatema» 3 1 3 .
cristo, verdadero Dios y hombre, bajo la apariencia de aque- Define también el concilio que la presencia de Cristo no
llas cosas sensibles. Porque no son cosas que repugnen entre se limita a ser una presencia in usu, poniendo así las bases de
sí que el mismo Salvador nuestro esté siempre sentado a la la reserva y de la adoración eucarística después de la misa:
diestra de Dios Padre según su m o d o natural de existir y que «Si alguno dijere que en el admirable sacramento de la
en muchos otros lugares esté para nosotros sacramentalmente Eucaristía, hecha la consagración, no se encuentra el cuerpo y
presente en su sustancia por aquel modo de existencia que si la sangre de nuestro Señor Jesucristo, sino durante el uso,
bien apenas podemos expresarla con palabras, por el pensa- mientras se toma, pero no antes ni después, y que en las hos-
miento ilustrado por la fe, podemos alcanzar ser posible a tias o partículas consagradas que se reservan después de la co-
Dios y debemos constantísimamente creerlo» 312 . munión o que sobran no permanece el verdadero cuerpo del
Se habla, pues, de presencia real, verdadera y sustancial de Señor, sea anatema» 3 1 4 .
Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, bajo la aparien- La presencia de Cristo entero en cada una de las especies
cia sensible del sacramento. Por otra parte, el concilio se y en cada una de sus partes, así como su permanencia más
plantea la misma dificultad que los sacraméntanos y el mismo allá de la celebración eucarística, la explica el concilio en el
Calvino se habían planteado al sostener que el cuerpo natural capítulo 3, donde resalta, a su vez, la excelencia de este sacra-
de Cristo, presente en el cielo, no puede estar al mismo mento sobre los demás:
tiempo presente en varios lugares, lo que les inducía a la con- «Tiene, cierto, la santísima Eucaristía de común con los
fesión de una presencia meramente simbólica de Cristo en la demás sacramentos ser símbolo de una cosa sagrada y forma
Eucaristía. visible de la gracia invisible; mas se halla en ella algo de exce-
Por su parte, el concilio, sin aludir directamente a estos lente y singular: que los demás sacramentos tienen entonces,
reformadores y sin negar el misterio que implica la presencia por vez primera, virtud de santificar cuando se hace uso de
real de Cristo en la Eucaristía, sostiene la compatibilidad en- ellos; pero en la Eucaristía, antes de todo uso, está el autor
tre la existencia natural del cuerpo de Cristo en el cielo y el mismo de la santidad (can.4). Todavía, en efecto, no habían
modo sacramental por el que nos está presente en su sustan- los apóstoles recibido la Eucaristía de la mano del Señor (Mt
cia a través de los signos eucarísticos. Incluso la afirmación 26,26; Me 14,22), cuando El, sin embargo, afirmó ser verda-
conciliar de que «Cristo nos está presente para nosotros en su deramente su cuerpo lo que les ofrecía; y ésta fue siempre la
sustancia», nos hace entrever un paralelismo interesante con fe de la Iglesia de Dios: que inmediatamente después de la
la doctrina de Calvino, el cual sostiene que Cristo nos está consagración está el verdadero cuerpo de nuestro Señor y su
presente por su poder y eficacia («potentia et virtute»), ne- verdadera sangre, juntamente con el alma y la divinidad, bajo
gando su presencia sustancial. la apariencia de pan y de vino; ciertamente el cuerpo, bajo la
Presencia de Cristo entero en cada una de las especies y apariencia de pan, y la sangre, bajo la apariencia de vino, en
partes y no sólo durante el uso.—El concilio había definido en virtud de las palabras; pero el cuerpo mismo, bajo la aparien-
el canon 1.° la presencia de Cristo entero en este sacramento.
3,3
3,2 Ibid., can.3(D 1653).
Ibid., cap.l (D 1636). 314
Ibid., can.4 (D 1654).
cia de vino, y la sangre, bajo la apariencia de pan, y el alma, (conversión sustancial), que entra dentro de su intención defi-
bajo ambas, en virtud de aquella natural conexión y concomi- nitoria, y el término (transustanciación), del que se limita a
tancia por la que se unen entre sí las partes de Cristo Señor, decir que es empleado aptísimamente. Ahora podemos ver
que resucitó de entre los muertos para no morir más (Rom que la intervención de Melchor Cano en este punto fue deci-
6,5); la divinidad, en fin, a causa de aquella su maravillosa siva. Para el concilio es herético mantener la sustancia del pan
unión hipostática con el alma y con el cuerpo (can.l y 3). Por y del vino después de la consagración. Del pan no quedan
lo cual es de toda verdad que lo mismo se contiene bajo una más que las especies, de las que no se dice, por otro lado, que
de las especies que bajo ambas especies. Porque Cristo, todo permanezcan sine subiecto.
e íntegro, está bajo la especie de pan y bajo cualquier parte de
El capítulo 4 trata de explicar esta doctrina y, pensando
la misma especie, y todo, igualmente, está bajo la especie de
en Lutero sin duda, tiene interés en mostrar que la conver-
vino y bajo las partes de ella (can.3)» 315.
sión sustancial procede de las mismas palabras institucionales
Está definido que Cristo entero se encuentra en cada una de Cristo como una implicación de las mismas:
de las especies. Lo está a través de su cuerpo y sangre, que se «Porque Cristo, redentor nuestro, dijo ser verdaderamente
encuentran directamente presentes bajo las especies de pan y su cuerpo lo que ofrecía bajo la apariencia de pan (Mt
vino. Con otras palabras, la presencia de la persona entera de 26,26ss; Me 14,22ss; Le 22,19ss; 1 Cor ll,24ss); por eso la
Cristo es consecuencia de la presencia de su cuerpo y sangre, Iglesia tuvo siempre la persuasión, y ahora nuevamente lo de-
con los que se halla unida. Que el concilio entienda el cuerpo clara en este santo concilio, que por la consagración del pan y
y la sangre como elementos corporales de Cristo, se ve clara- del vino se realiza la conversión de toda la sustancia del pan
mente, porque ya en el canon 1.° distingue entre el cuerpo y en la sustancia del cuerpo de Cristo nuestro Señor y de toda
la sangre, y entre el alma y la divinidad. Cuando habla de la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. La cual con-
cuerpo y sangre, no entiende, de modo alguno, la persona. versión, propia y convenientemente, fue llamada transustan-
Esta presencia de Cristo entero en cada una de las especies la ciación por la santa Iglesia católica» (can.2) 317 .
explica el concilio, sin que por ello lo defina, recurriendo a la El capítulo vuelve a mantener, como vemos, la distinción
concomitancia natural. entre el concepto de conversión sustancial y el término de
La transustanciación.—El canon 2.° aborda directamente «transustanciación». Al concilio le interesa el concepto más
la doctrina de Lutero: que el término 318.
«Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Adoración y reserva. Remisión de los pecados.—El concilio
Eucaristía permanece la sustancia del pan y vino juntamente define también en el canon 6 la legitimidad de la adoración y
con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo y ne- de las procesiones:
gare aquella y maravillosa singular conversión de toda la sus- «Si alguno negara que, en el santo sacramento de la Euca-
tancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en ristía, Cristo, Hijo unigénito de Dios, no debe ser adorado
la sangre, permaneciendo sólo las especies de pan y de vino, con culto de latría incluso externo, ni que, por lo tanto, deba
conversión que la Iglesia católica aptísimamante llama tran- ser adorado en una fiesta particular, ni que deba ser paseado
sustanciación, sea anatema» 316. en procesiones, según el rito y la costumbre laudable y uni-
Se ve con claridad que el canon va dirigido a la doctrina versal de la Iglesia, o que no deba ser expuesto públicamente
de Lutero, y, de acuerdo con el desarrollo de la discusión del al pueblo para que sea adorado o que sus adoradores sean
decreto, el concilio hace una distinción entre el contenido idólatras, sea anatema» 319.
117
315
Ibid. cap.4 (D 1642).
Ibid., cap. 3 (D 1639-1640). "" Ahora se puede ver el alcance de la intervención de Melchor Cano.
316
Ibid. cap.2 (D 1652). "'' Ibid., can.6 (D 1656).
En el capítulo correspondiente, el V, dice el concilio que acusar al concilio de haber perdido la riqueza del misterio eu-
«no es razón para que se le deba adorar menos el hecho de carístico. Basta leer el capítulo II del mismo para encontrar
que fue instituido por Cristo Señor nuestro, para ser reci- una síntesis magistral de todos los aspectos de la Eucaristía:
bido» 3 2 0 , con lo cual responde a la dificultad de los reforma- Cristo, nos dice, nos mandó celebrar este sacramento en su
dores. memoria y anunciar su muerte hasta que venga. Quiso que
Sobre la remisión de los pecados, el concilio enseña en el comiéramos este sacramento como alimento espiritual de
canon 5 que la remisión de los mismos no es el fruto princi- nuestras almas y antídoto de nuestros pecados. La Eucaristía
pal de la Eucaristía, punto sobre el que el concilio se exten- es prenda de la gloria futura y símbolo de su cuerpo, del que
derá al hablar del sacrificio. En el canon 11 establece el conci- él mismo es cabeza y al que nosotros nos incorporamos supe-
lio que los que tengan conciencia de pecado mortal, «por rando toda disensión o cisma 324 . Aquí encontramos sinteti-
muy contritos que les parezca estar, teniendo suficientes con- zados la finalidad de la Eucaristía, su carácter de memorial, su
fesores, tienen que confesarse antes de comulgar» 321 . Esto se valor escatológico, su sentido eclesial e incluso sus implica-
vuelve a repetir en el capítulo VII, donde se establece también ciones ecuménicas.
que si el sacerdote, consciente de pecado mortal, tiene que ce-
lebrar urgentemente, se confiese cuando antes después de la
322
c) Dos interpretaciones de Trento
misa . H a n sido varias las interpretaciones que se han dado en la
Vimos cómo, en este punto de la confesión, los Padres no actualidad sobre Trento a la hora de precisar el alcance exacto
quisieron declarar hereje la doctrina de la confesión libre, de su doctrina 3 2 5 . Nosotros juzgamos o p o r t u n o exponer las
sino como «errónea, escandalosa y claramente perniciosa», al dos más importantes, porque, aparte de que han tenido un
tiempo que se le reconocía al concilio la facultad de exigir la cierto influjo en la teología del siglo XX, nos ofrecen la oca-
confesión como obligatoria antes de la misa; facultad que sión de profundizar más en el sentido que Trento dio a sus
aquí emplea de hecho. Será al hablar del sacrificio cuando el palabras. Estas dos interpretaciones corresponden a K. Rah-
problema de la remisión de los pecados vuelva a ser tratado ner y E. Schillebeeckx.
más ampliamente. 326
Conclusión K. Rahner
H e m o s expuesto la fe de Trento sobre la presencia real. El El p u n t o clave de la interpretación rahneriana de Trento

concilio quiso condenar los errores de los reformadores y es la distinción de lo que él llama explicación lógica y explica-
precisar la doctrina católica al margen de toda disputa escolar ción ontológica. La primera trata de explicar un hecho o un
y de acuerdo con la Tradición y la fe recibidas. C o m o dice dato, sin indagar la causa ni el m o d o del mismo; la segunda,
Neunheuser, el concilio no dijo nada nuevo, sino que se li- por el contrario, es aquella explicación que nos ofrece la
mitó a expresar con una claridad mayor la doctrina que poco causa. Según esto, la transustanciación sería una explicación
a poco se había impuesto en la Tradición por medio de un es- lógica y no ontológica de las palabras de Cristo «esto es mi
fuerzo común 323 . Cierto que su primer esfuerzo se centró en cuerpo, esto es mi sangre», es decir, vendrían a decir lo
la presencia real, dejando para más adelante la cuestión del sa- mismo que ellas; no nos dirían corno (wie) tiene lugar la pre-
crificio, lo cual no carecería de dificultades, pero no se puede sencia real, sino simplemente el hecho de la misma (dass). Se-
320
Ibid., cap.5 (D 1643). '•'•' Ibid. cap.2 (D 1638).
321
Ibid., can.11 (D 1661). '"' Cf. J. A. SAYÉS, La presencia real de Cristo en la Eucaristía (BAC,
322
Ibid., cap.7 (D 1647). M.i.liid 1976) 171-176.
Vl
323
Cf. B. NEUNHLUSER, O.C, 122.
' K. RAHNER, La presencia de Cristo en el sacramento...
1 l tni\U-Yio eucaristico H
CJ. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 207
ría una explicitación en la misma línea del hecho, sin entrar Sin embargo, no es cierto que el concilio utilice termino-
en la causa o el modo como este hecho tiene lugar. logía aristotélica. Los Padres expresaron continuamente su in-
Es claro que esta explicación no se ajusta a los hechos. tención de atenerse a la fe de la Iglesia, expresada durante si-
Trento distingue entre presencia real y transustanciación y a glos en una terminología que es anterior a la llegada del hile-
ambas dedica sendos cánones y capítulos, sabiendo que se morfismo. El término de «sustancia», por ejemplo, opera ya
puede afirmar la una y negar la otra, como es el caso de Lu- en la Tradición de la Iglesia desde Ambrosio y Fausto de
tero. Pero en la mentalidad del concilio está claro que la con- Riez y es usado por el Magisterio antes de la llegada del hile-
versión sustancial es la causa de la presencia real. Con toda la morfismo. Hay un dato de especial interés: se habla de espe-
tradición de la Iglesia, podríamos decir que gracias a que hay cies y no de accidentes, en un intento de atenerse a una ter-
conversión sustancial, se puede decir con toda propiedad: minología que, en la Tradición de la Iglesia, tenía una existen-
«esto es mi cuerpo, esto es mi sangre». Es este cambio sustancia más enraizada que la de accidentes, propia del hilemor-
cial la condición ontológica de tal afirmación, el modo intrín- fismo.
seco que posibilita la peculiaridad de esta presencia, consis-
De todos modos, no es ésta una cuestión tan definitiva, ya
tente en que el pan y el vino no contengan otra sustancia que
que, sea cual sea el origen histórico de una determinada ter-
la del cuerpo y la sangre de Cristo.
minología, cuando la Iglesia la asume, la asimila y la entiende
327
E. Schillebeeckx no según el alcance específico de su escuela de origen, sino
desde un valor básico y fundamental, accesible a toda menta-
Schillebeeckx distingue tres planos en el concilio de
lidad humana.
Trento:
En este sentido y, aun prescindiendo de la cuestión histó-
— Presencia real, específicamente eucarística, del cuerpo y
rica de si Trento se sirvió de la terminología tradicional, de la
de la sangre de Cristo bajo las especies de pan y vino.
que disponía, y aun en la hipótesis de que no hubiera otro
— Conversión ontológica, que hace posible dicha presencia
modo de expresión que el aristotélico-tomista, diríamos in-
real.
cluso con Schillebeeckx que la Iglesia quiso entender con el
— Conversión que es llamada, adecuadamente, transustan-
término de «sustancia» no el contenido específico de la es-
ciación.
cuela hilemórfica (sustancia como materia prima y forma sus-
El dogma incluye los dos primeros niveles, en cuanto que tancial), sino el valor simple de realidad fundamental; con-
trata de salvar la peculiaridad de la presencia eucarística. El cepto éste que existía ya en la Tradición antes de la llegada
tercer nivel corresponde, dice, al nivel aristotélico de expre- del hilemorfismo. La Iglesia, cuando utiliza la terminología de
sión, inevitable para los Padres conciliares. El dogma se pensó un contexto determinado, le da siempre un alcance básico y
y expresó en categorías aristotélicas, pero lo exactamente aris- fundamental más allá del contenido técnico de su origen. Dice
totélico quedó al margen de lo que se pretendía expresar dog- a este respecto Godefroy: «En esta palabra de 'sustancia' uno
máticamente, pues el concilio no quería expresar otra cosa no debe ver más que lo que ve en ella el sentido común, es
que lo que la Iglesia poseía ya en la Tradición. Con otras pa- decir, el fondo inaferrable de todo, que la ciencia no alcanza,
labras: utilizando una terminología escolástica, Trento quería que los sentidos no perciben, y que, sin embargo, la razón
transmitir el contenido de fe que siempre tuvo la Iglesia. nos dice que existe en todas las cosas como punto de sujeción
Indudablemente, la triple distinción de niveles que hace y razón de ser de todos los fenómenos y propiedades; es, en
Schillebeeckx es aceptable. Los dos niveles definidos son el una palabra, la realidad en tanto en cuanto se distingue de las
primero y el segundo, no el tercero. apariencias» 328 .
327
E. SCHILLEBEECKX, La presencia de Cristo en la Eucaristía 27ss. ''" L. GoDEFROY, O.C, 1349. Lo mismo dice Ghysens (o.c, 427).
VIL DE TRENTO A NUESTROS DÍAS: PROBLEMÁTICA
problemática que se suscita en el siglo XX con el nacimiento
MODERNA
de la física atómica y la llegada de la filosofía moderna. El
La doctrina de Tremo sobre la presencia real y la transus- dogma eucarístico no podía ser ajeno,a. las nuevas instancias
tanciación es un hito en la fe de la Iglesia. Sin identificarse del pensamiento.
con ninguna escuela concreta de pensamiento, supone un El siglo XX ha sido una época rica en aportaciones a la com-
punto de partida para la especulación. En este sentido, la es- prensión de la presencia eucarística. Ha sido un siglo pródigo en
peculación tomista es la más usada en este tiempo, si bien po- cambios de signo filosófico, y todo ello repercutiría, tarde o
demos recordar, ya desde Escoto, diferentes enfoques especu- temprano, en la concepción de la presencia eucarística.
lativos dentro del hilemorfismo 329 . Ha habido, fundamentalmente, dos focos de reflexión so-
La distinta perspectiva de escuela se deja sentir después de bre la presencia real: uno propiciado por la crisis que sufre el
Trento. En cuanto aparece un nuevo enfoque filosófico, se hilemorfismo a principios de siglo con la llegada de la física
siente la necesidad de repensar el dogma eucarístico. Este es moderna y que llega hasta la polémica que tuvo lugar entre
el caso de Descartes. Pero sin llegar a una posición tan origi- Selvaggi y Colombo. El segundo foco aparece al terminar la
nal como la cartesiana, tenemos posiciones peculiares como II Guerra Mundial, bajo el influjo de la llamada Nouvelle
las de Belarmino y Suárez. En estos casos, legítimos en su in- Théologie, y dura hasta finales de la década de los sesenta.
tencionalidad teológica y consecuentes con el dato de la fe, la Este se caracteriza por el uso de la fenomenología existencial,
sobriedad metafísica cede lugar a la abstracción y la sutileza que es una de las filosofías que más han influido en la refor-
de la imaginación 33 °. Juzgamos mucho más interesante la mulación del dogma católico en nuestros días, y por la intro-
ducción de una metodología teológica que quiere presentar el
329
Sobre la escuela de Salamanca véase el excelente trabajo de J. ALJIBE misterio eucarístico en conexión directa con otras dimen-
YETI, La presencia real de Cristo en la Eucaristía en Vitoria y Báñez: Bur- siones de nuestra fe: Iglesia, escatología, etc. La literatura que
gense 21 (1980) 41-107.
330
Entre las teorías postridentinas podemos señalar la de Berlamino, ha surgido tanto en torno al primer movimiento como al se-
Suárez y Descartes. gundo ha sido inmensa 331 . Trataremos de sintetizarlos y de
Belarmino se presenta como defensor de una teoría según la cual Dios
destruye la sustancia del pan y en su lugar aporta la sustancia del cuerpo de
analizar sus principios y sus consecuencias.
Cristo. Este no es producido de nuevo, puesto que ya existe; se trata, más
bien, de una acción que, sin movimiento local, aporta el cuerpo de Cristo, Como dice De Baciocchi, Suárez no ha escapado al fisicismo sino para
que antes existía sólo en el cielo, situándolo bajo las especies por medio de caer en el verbalismo (cf. o.c, 92). Es difícil concebir unos accidentes que
una cierta unión que excluye la inherencia propia de los accidentes. subsistan en sí mismos y parece superflua la acción tendente a conservar la
Esta posición es ortodoxa, pero concede demasiado a la imaginación espa- sustancia del cuerpo de Cristo.
cial, si la comparamos con la doctrina de Santo Tomás, el cual ya rechazó en Con Descartes entramos en una problemática nueva, dada su concepción
su tiempo algo parecido. de la sustancia. Sabido es que, para Descartes, la extensión constituye la sus-
La teoría de Belarmino, en cuanto habla no de producir, sino de aducir el tancia de los cuerpos. La sustancia, por lo tanto, es inseparable de los acci-
cuerpo de Cristo, aportándolo al lugar que ocupaba previamente la sustancia dentes y, por consiguiente, se pone en cuestión la tesis tridentina: ¿cómo se
de pan aniquilada, ha sido conocida como teoría de la aducción (cf. BELAR- puede hablar de transustanciación, si en la Eucaristía permanece la extensión?
MINO, De sacramento Eucharistiae III 18). Por ello, Descartes entiende la transustanciación de otro modo: Así como en
la asimilación de los alimentos las partículas digeridas son informadas por el
Suárez defiende la teoría que se ha venido en llamar teoría de la repro-
alma, así en la Eucaristía las partículas de pan y vino, permaneciendo las
ducción. Entiende la transustanciación en virtud de una doble acción de
mismas, son como informadas, de modo milagroso, por el alma de Cristo (cf.
Cristo. Una primera acción afecta a la sustancia de su cuerpo, no en el sen-
I.cttres au Pére Mesland [Ed. ADAMTANNERY] IV 162-175.345-348).
tido de que lo cree (pues ya existe), sino en el sentido de conservarlo. Asi-
mismo, la segunda acción afecta a la sustancia de pan no para aniquilarla di- Como vemos, la teoría de Descartes viene a ser una especie de impana-
rectamente, sino para conceder a los accidentes que existan por sí mismos. ción. Será seguida, sin embargo, por los PP. Desgabets y Maignan.
Esta doble acción (conservación de la sustancia del cuerpo de Cristo y conce- Apuntemos, finalmente, la teoría de Bayma, que fue censurada por el
sión a los accidentes de propia subsistencia) es simultánea, y por ello la sus- S.imo Oficio (D 3121-3124), y la de Rosmini, asimismo censurada (D 3230-
tancia del cuerpo de Cristo se relaciona con los accidentes de pan y vino 1
como fruto de esta doble acción (cf. Comentario a la Suma III disp.50). ' Una bibliografía sobre toda la problemática del siglo XX puede en-
i «mirarse en J. A. SAYÉS, Presencia real de Cristo y transustanciación. La teo-
210 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo
211
1) Física moderna e hilemorfismo con interés, preocupación y no poca precipitación, tratando
de explicar el cambio eucarístico a tono con las exigencias de
En torno a los años veinte comienza en Europa una discu- los tiempos. Eran los que atisbaban los signos de los tiempos
sión sobre la entraña filosófica del hilemorfismo. La ciencia y los que no dudaban en acomodar el misterio eucarístico a
atómica había comenzado ya a dar sus resultados y cada vez los nuevos logros de la física moderna, de modo que llegaron
más se conocía a fondo la compleja composición de la mate- a afirmar que lo cambiante en la conversión eucarística habría
ria. Los entes materiales, compuestos, según el hilemorfismo, que buscarlo en los nuevos elementos encontrados, mientras
de materia prima y de forma sustancial, se revelan en la física que otros más periféricos quedaban sin cambiar. Oigamos
moderna como un conglomerado de elementos: átomos, divi- como ejemplo las palabras del P. Selvaggi, cosmólogo de la
didos en neutrones, positrones, electrones, etc. La materia Gregoriana:
aparece mucho más compleja de lo que se había pensado.
«Aplicando estos conceptos al dogma eucarístico, de-
Origen de una polémica bemos afirmar que, cuando en la transustanciación, por las
Esto da lugar a una división de opiniones sobre la esencia palabras de Cristo, toda la sustancia del pan y del vino se
misma del hilemorfismo. Según unos, el hilemorfismo es de convierten en su cuerpo y en su sangre divinos, entonces los
rango metafísico y su explicación sobre la composición de los protones y electrones en acto, que pertenecen a la materia de
cuerpos está por encima de toda consideración física. Tanto la la masa consagrada, átomos, moléculas, iones, complejos mo-
materia prima como la forma sustancial son coprincipios me- leculares, microcristales, en una palabra, todo el conjunto de
tafísicos que no deben confundirse con elementos concretos las sustancias que constituyen el pan y el vino, deja de existir
experimentables por la observación. Otros, en cambio, no tu- y se convierte en el cuerpo y en la sangre de Cristo. Perma-
vieron dificultad en traducir la sustancia hilemórfica en tér- necen, en cambio, los accidentes pertenecientes a todas aque-
minos de indudable sabor cosmológico y físico 332 . llas sustancias, extensión, masa, cargas eléctricas, cinéticas,
que de ellas se derivan y, por tanto, todos los efectos ópticos,
Así ocurrió que los descubrimientos científicos causaron
acústicos, termodinámicos, electromagnéticos, que aquellas
una profunda convulsión en los pensadores del tiempo, hasta
fuerzas pueden introducir; todos éstos constituyen, conjunta-
el punto de remover las tranquilas aguas de la especulación
mente, las especies eucarísticas, es decir, el conjunto de fenó-
tradicional. Y esta convulsión afectó también al dogma euca-
menos directamente experimentables» 333.
rístico.
Ante los datos de la ciencia, una serie de filósofos, cosmó- Es claro que, de aceptar esta explicación, la transustancia-
logos y teólogos reaccionaron en la primera mitad de siglo ción sería algo expenmentable, cuando el dogma nos dice que
lo experimentable (las especies) queda sin cambiar. Esta fue la
logia eucarística ante la física y la filosofía modernas (Burgos 1974); In., La objeción que Colombo presentó a Selvaggi, originándose en-
presencia real de Cristo en la Eucaristía (Madrid 1976).
332 tre ambos una polémica que duró hasta 1960 334 .
Como representante de la concepción metafísica del hilemorfismo:
M. DE MüNNYNCK, L'bilémorfisme dans la pensée contemporainc: Div.
Thom. 6 (1928) 154-176; B. KREMPEL, Widerstreitet die Elektronenlehre dem 333
Hylemorphismus'.': Div. Thom. 13 (1935) 219-223. Como representantes de la F. SF.I.VAGGI, // concetto di sostanza nel dogma eucarístico in rela-
otra perspectiva puede verse: A. MnTERER, Einführung in die Philosophíe cione alia física moderna: Greg. 30 (1949) 43.
134
(Bressanone 1929); ID., Wandel des Weltbüdes von Thomas auf heute, 2 Bán- Estos son los escritos de la polémica: F. SELVAGGI, // concetto di sos-
der: I, Das Rmgen der alten Stoff-Form-Metapbysik mit der heutigen Stoff- ¡an/.a (ya citado); Realta física e sostanza sensibile nella dottrina eucarística:
Physik (Innsbruck 1935); II, Wesensartwandel und Artensystem der physika- Greg. 37 (1956) 16-33; Ancora intorno ai concetti di «sostanza sensibile» e
lischen Kórverwelt (Bressanone 1936); Il>., Profanwissenschaft ais Hilfswis- •ycalta física»: Greg. 38 (1957) 503-514. Por parte de C. Colombo: Teología,
senschaft der Theologie: Zeit. Kath. Theol. 60 (1936) 241-244; ID., Thomasi- ¡ilmofia e física della dottrina della transustanziazione: Scuol. Cat. 83 (1955)
sche und neuthomistische Wissenscbaftlebre: Theol. Prakt. Quart. 89 (1936) '' 124; Ancora sulla dottrina della transustanziazione e la física moderna:
319-324; H. MEYER, Die Wissenschaftslehre des Thomas von Aqum (Fulda Si "<>1. Cat. 84 (1956) 263-288; Bilancio promisorio di una discusswne eucaris-
1934). //..<•• Scuol. Cat. 88 (1960) 23-55.
212 P.ll. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 213
El caso es que la mayoría de los autores fue tomando par- autores tenían una concepción física del hilemorfismo: el hile-
tido por uno u otro lado. Unterkircher (anterior a los escritos morfismo es cuestión de ciencia y no de metafísica.
de Selvaggi), Baudiment, Maltha, J. T. Clark, Piolanti, Due, — De otro lado, los otros partían del dato de la fe: en la
Colomina Torner, Büchel y otros se inclinaron por una inter- transustanciación nada de lo perceptible cambia; por lo tanto,
pretación física del cambio eucarístico 335. Otros, en cambio, lo que cambia en ella es un plano metafísico e invisible. Asi-
optaron por una interpretación metafísica: M. de Munnynck, mismo, el hilemorfismo, según estos autores, es de carácter
Krempel, Ternus (anteriores a los escritos de Colombo), metafísico: parte de los cambios sensibles, pero llega a un ni-
Journet, Fellermeier, Héris, Coppens, Cuervo 336. vel ontológico de la sustancia, la cual pertenece a un nivel
La polémica tenía un contexto preciso: metafísico. Sólo los accidentes son visibles y experimentables.
— De un lado, unos pretendían que la teología tiene que La metodología teológica era la más segura sin duda: par-
adaptarse a la ciencia. Por lo tanto, había que determinar qué tiendo de la fe, se sabe que nada de lo perceptible cambia,
elementos son los que cambian en la transustanciación. Estos por lo tanto hay que admitir en la realidad un nivel metafí-
sico e invisible, que es el que cambia. Se impondría, desde
La polémica tuvo matices diversos. Mientras que Colombo defendía que luego, el empleo de la metodología teológica. Pero no cabe
el concepto dogmático de sustancia tiene un alcance metafísico, Selvaggi man- duda de que, a la hora de buscar en el hilemorfismo, como
tenía que los conceptos dogmáticos de sustancia y accidente tienen un valor instrumento filosófico, una neta diferenciación entre los acci-
indeterminado y vago. En el campo filosófico, la diferencia era también clara:
para Colombo, se puede y debe distinguir una respectiva autonomía de lo dentes y el núcleo sustancial, uno se encuentra con serias difi-
metafísico y lo físico. En cambio, Selvaggi dice que tal distinción sólo se cultades.
puede hacer en abstracto; en la realidad concreta, física y metafísica están
mutuamente implicadas. Por ello defiende un sentido de física de alcance on- La ambigüedad entre física y metafísica que aparece en el
tológico; cuando habla de cambio físico, no lo entiende en el sentido de la fí- contexto hilemórfico se hace patente cuando Selvaggi y Masi
sica experimental. afirman, citando a Santo Tomás, que la distinción entre
La intención de Selvaggi, por lo tanto, es clara. No quiere decir que la
transustanciación sea experimentable; habla de física en un sentido ontoló- ambos niveles es sólo posible en el terreno de lo abstracto, lo
gico. Ahora bien, al identificar ese nivel con los protones, etc., el cambio ten- que sugiere que metafísica y física no gozan de una respectiva
dría que ser experimentable. Salvamos, pues, su intención, pero no podemos autonomía en el orden real. Ambas se relacionan como po-
aceptar el tenor literal de su conocida conclusión.
335
F. UNTERKIRCHER, ZU einigen Problemen der Euchanstielehre (Inns- tencia-acto, por lo que el núcleo de la sustancia material es
bruck 1938); L. BAUDIMENT, Notre Seigneur, n'est-il present que'une fots sólo definible con relación a los accidentes 337. La sustancia
dans l'hostief: Rev. Apol. 65 (1937) 546-561; A. MALTHA, Cosmología circa real es material, lo que hace que en su realidad concreta no
transsubstantiationem: Ang. 16 (1939) 305-334; J. T. CLARK, Physics, Philo-
sophy, Transsubstantiatwn: Theol. Stud. 12 (1951) 24-51; A. PlOLANTl, // pueda ser objeto sólo del entendimiento. El conocimiento
mistero eucaristico (Firenze 1955) 174 n.2; A. DUE, Las especies eucarísúcas y abstracto nos proporciona, por tanto, una distinción entre fí-
las teorías físicas modernas: Pens. 13 (1957) 347-352; J. CoiOMlNA TORNF.R, sica y metafísica, accidente y núcleo sustancial, que no se da
¿Puede la filosofía de la naturaleza escolástica explicar la transustanciación
eucarística?: Rev. Esp. Teol. 18 (1958) 167-186; W. BüCHF.L, Quantenphysik en la realidad.
und naturphilosophischer Substanzbegriff: Schol. 33 (1958) 161-185; J. FlLO Uno se pregunta de dónde nace esta ambigüedad de la
GRASSI, De sanctissima Euchanstia (Roma fc1957) 207-216.
336
J. TERNUS, «Dogmatische Physik» in der Lehre vom Altarsakrament: sustancia hilemórfica entre el mundo metafísico y el físico y
Suva. d. Zeit. 132 (1937) 220-230; CH.JOURNF.T, La Messe, Présence du sacri- cómo sería posible establecer la intrínseca unidad de ambas,
fice de la croix (Bruges 1957) 183-250; J. FELLERMEIER, Das Dogma der salvando al mismo tiempo su respectiva autonomía. ¿Es ésta
Transsubstantiation und die Krise des Substanzbegriffes der modernen Natur-
wissenschaft: Neu. Ord. 3 (1949) 167; J. COPPENS, Mysterium Fidei: Eph. una ambigüedad congénita al hilemorfismo?
Théol. Lov. 33 (1957) 483-506; H. BoUESSÉ, La présence du Chnst dans La sustancia hilemórfica (compuesta de materia prima y
l'Eucharistie: Rev. Thom. 56 (1956) 620-640; M. CUERVO, La transustancia-
ción según Santo Tomás y las nuevas teorías físicas: Cien. Tom. 84 (1957) I orina sustancial) no dice por sí misma determinación numé-
283-344. R. Masi tuvo una teoría intermedia (cf. J. A. SAYF.S, La presencia
real 17ss). Cf. J. A. SAYÉS, La presencia real... 21ss.
Cristo presente en la Eucaristía es la cuantidad de un cuerpo
rica alguna, ya que la materia prima, concebida como poten-
glorificado.
cia, es sólo principio ontológico de cuantidad, de espacio-
Como ejemplo de la solución más corriente veamos la de
temporalidad, y para causar de hecho la distinción numérica,
O. Hugon, autor de un manual que tendría amplia difusión:
debe ser concebida en estrecha vinculación con la cuantidad;
— La cuantidad del cuerpo de Cristo no está suprimida en
en el hilemorfismo, por consiguiente, ontología y cosmología
la Eucaristía, sino el efecto secundario de la misma, que es su
(metafísica y física) se relacionan en una intercausalidad dia-
extensión actual en un lugar.
léctica de potencia-acto accidental que hace imposible encon-
— La esencia de la cuantidad es tener partes distintas (la
trar la respectiva autonomía de ambas. La relación entre ma-
cabeza no es el pie), y la consecuencia de ello es que cada
teria prima y forma sustancial y la que existe entre la sustan-
parte ocupe un lugar distinto; pero Dios puede suprimir esta
cia y sus accidentes es siempre una relación de potencia-acto,
consecuencia natural haciendo que haya cuantidad (distinción
en virtud de la cual ambos elementos se definen en una recí- de unas partes de otras), pero sin extensión local, sin impene-
proca correlación que hace imposible la neta diferenciación de trabilidad 339.
sus respectivas autonomías.
Esta fue la solución más frecuente, como decimos; pero la
sutileza de los escolásticos fue mucho más prolija 340 .
El problema de la cuantidad
A este tiempo pertenece también, como a toda la escolás- Conclusión
tica, la aquilatación del término de «cuantidad» aplicado a la De todos modos, cabe destacar algunos elementos posi-
Eucaristía, dando lugar a unas distinciones sutiles en los con- tivos en esta época. Si se mira con un poco de perspectiva, se
ceptos y en la terminología. observa que las especulaciones de tipo cosmológico tenían
Según Trento, Cristo entero se encuentra presente en la pocas esperanzas de subsistir. El desafío de la física había
Eucaristía; por lo tanto, se encuentra en ella con su propia conducido a algunos a colocarse en el mismo terreno que ella,
cuantidad (dimensiones corporales). yendo demasiado lejos. Fue caro el precio que en algunos
Santo Tomás tuvo en este punto una finura metafísica que casos se tuvo que pagar. Ampararse en el hilemorfismo era
escolásticos posteriores, ya desde Escoto, no supieron mante- dudoso por otra parte, ya que conducía a una ambigua posi-
ner. Para Santo Tomás, la cuantidad no está presente en la ción entre la metafísica y la física, con el peligro de desembo-
Eucaristía como término directo de la transustanciación, sino car en soluciones de sabor cosmológico. Era más seguro el
por modo de concomitancia 338 . La sustancia del cuerpo y de método estrictamente teológico: la Tradición nos obliga a
la sangre de Cristo es el único término directo de la conver- aceptar un cambio operado más allá de lo sensible, en el nivel
sión eucarística, de modo que la cuantidad (que nosotros, por ontológico. De esto no se dudará en adelante. Ahora bien,
otra parte, no podemos olvidar que es una cuantidad glorifi- ¿dónde y cómo encontrar una filosofía que distinga la per-
cada) está presente por concomitancia, como accidente que si- fecta autonomía del nivel físico de las especies y del nivel me-
gue a su propia sustancia. tafísico de la sustancia, uniéndolos al mismo tiempo de tal
Esta fina solución tomista no fue mantenida por muchos modo que se evite todo dualismo?
escolásticos de la posteridad, los cuales se vieron obligados, Teológicamente, se siente cada vez más la necesidad de
ya desde Escoto, a inventar las distinciones de cuantidad ne- considerar el misterio eucarístico a la luz de los otros miste-
cesarias para salir del paso de un problema mal planteado. rios de la fe con los que guarda una estrecha relación.
Olvidaban, por otro lado, que la cuantidad del cuerpo de
E. HUGON, La sainte euchartstie (París 1924) 167.
Cf. J. A. SAYÉS, Presencia real y transustanciación... 102-106.
Cf. p.l76ss.
Se impone también desligar al misterio eucaristico de toda gioso, esta finalidad religiosa dada por Dios a las cosas, la que
connotación fisicista, resaltando, frente a las categorías cos- cambia. Si el ser de las cosas depende de la significación que
mológicas de cierta teología, las implicaciones personalistas y Dios les da en beneficio del hombre, se comprende que,
salvíficas del misterio eucaristico. Toda esta nueva sensibili- cuando Cristo confiere a ese pan la significación fundamental
dad se abrirá paso a partir de la II Guerra Mundial. de su entrega, el pan queda transformado en su ser funda-
mental y religioso. Esta transformación es sólo asequible a los
2) Una nueva perspectiva ojos de la fe, que es la que capta el significado último de las cosas.
De Baciocchi, con alguna diferencia respecto de Leen-
a) Las nuevas formulaciones hardt, seguirá, a pesar de todo, una línea similar 343. Cristo
resucitado, dice, es el eje de toda realidad. Las cosas son, en
Fue un anónimo ciclostilado aparecido en 1945 con el tí-
último término, lo que son para Cristo. Uno es el sentido
tulo de La présence réelle, y atribuido más tarde a I. De
profano de las cosas que capta el incrédulo, y otro el sentido
Montcheuil, el que inició el cambio de la nueva formulación
cristológico que capta el creyente. En la Eucaristía, Cristo
del dogma eucaristico. Venía a decir lo siguiente: el ser del
cambia el significado del pan y del vino para hacerlos signo e
pan y del vino no es un significado científico o filosófico (lo
instrumento de su donación a la Iglesia.
que un no-creyente puede experimentar de ellos), sino su sig-
nificado religioso, es decir, lo que significan ese pan y ese Estos fueron los inicios de la moderna formulación del
vino para un creyente, que los mira desde la fe, viendo en cambio eucaristico. Más adelante, autores como Welte, Mó-
ellos un signo de la paternal providencia de Dios que cuida 11er, Schoonenberg, Smits, Davis, Schillebeeckx y otros entra-
de los hombres. Pues bien, Cristo, en virtud de su ofrenda rían en escena provistos de la fenomenología existencial 344.
sacrificial, cambia el significado religioso del pan y del vino Es imposible dar la doctrina de cada uno de ellos 345 ; por ello
eucarísticos, convirtiéndolos en el signo y medio de su amor preferimos sintetizar las líneas fundamentales de todo el mo-
personal 341 . vimiento.
En una línea parecida se movieron el calvinista Leenhardt 343
J. DE BACIOCCHI, Les sacrements, actes libres su Seigneur: Nouv.
y el católico De Baciocchi. Rev. Théol. 73 (1951) 681-706; ID., Le mystére eucbaristique dans les perspec-
Para Leenhardt 342 , una es la metafísica griega, lógica y tives de la Bible: Nouv. Rev. Théol. 77 (1955) 561-580; ID., Présence eucba-
clasificadora, la cual expresa la realidad objetivamente dada, y ristique et transsubstantiation: Irénikon 32 (1959) 139-164.
344 g WELTE, Zum Vortrag von A. Winklbofer. Zum Referat von L.
otra la metafísica hebrea, que, desde una perspectiva más rela- Schefficzyk, en M . SCHAMAUS, Aktuelle Fragen zur Eucharistie (München
cional y subjetiva, mira las cosas desde la fe, captando en ellas 1960) 184-195; J. MóLLER, De transsubstantiatie: Ned. Kath. Stem. 56
su significado religioso; significado que constituye la autén- (1960) 2-14; ID., Existentiaal en kategoriaal denken: Ned. Kath. Stem. 56
(1960) 166-171; P. SCHOONENBERG, De tegenwoordigheid van God: Verbum
tica realidad de las cosas. 26 (1959) 23-27; ID., De tegenwoordigheid van Christus: Verbum 26 (1959)
Pues bien, en la transustanciación es este significado reli- 148-157; ID., Eucharistische tegenwoordigheid: Verbum 26 (1959) 194-205;
ID., Een terugblik: ruimtelijke, persoonlijke en eucharistische tegenwoordig-
heid: Verbum 26 (1959) 314-327; ID., Eucharistische tegenwoordigheid: De
341
A. Piolanti, con el título Simbolismo e ubiquismo eucaristico secando Heraut 95 (1964) 333-336; ID., Tegenwoordigheid: Verbum 31 (1964) 395-
la «nuova teología», en // mistero eucaristico (Firenze 1955) 251-264, aporta 415; ID., Nogmaals: Eucharistische tegenwoordigheid: De Heraut 96 (1965)
grandes párrafos del opúsculo con el fin de mostrar él mismo que no adultera 48-50; ID., ¿Hasta qué punto está históricamente determinada la doctrina de
el pensamiento del anónimo. Los párrafos citados se encuentran en la lengua la transustanciación?: Conc. 3 (1967) 2,86-100; L. SMITS, Vragen rondom de
original y son abundantes, suficientes para captar el pensamiento del autor. Eucharistie (Roermond-Maaseik, 1965); C H . DAVIS, Penetrando en el sentido
En relación al autor del anónimo véase también R. GARRIGOU-LA- de la presencia real, en A A . W . , Las cuestiones urgentes de la teología actual
GRANGE, La nouvelle théologie oü va-t-ellef: Ang. 23 (1946) 139-141. (Madrid 1970) 223-251; E. SCHILLEBEECKX, La presencia de Cristo...; ID.,
342
F. LEENHARDT, Ceci est mon corps. Explication de ees paroles de I'ransustanziazione, transfinalizazione, transignificazione: Riv. Past. Lit. 4
Jésus-Christ (Paris-Neuchátel 1955); ID., La présence eucbaristique: Irénikon (1966) 227-248.
33 (1960) 146-172. Para un detallado estudio véanse nuestras obras citadas en nt.331.
218 P.Il. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 219
b) Del hilemorfismo a la fenomenología ración radical que confiera a ambos términos una autonomía
existencial respectiva. Sólo dentro de la relación con el sujeto perceptor
encuentran las cosas su significación fundamental, que es lo
Los modernos formuladores del dogma eucarístico han mismo que su ser.
mantenido que es exigencia del dogma el cambio ontológico Según esto, la realidad material en tanto es en cuanto que
del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. Ahora significa algo para el hombre. Su razón de ser está en su sig-
bien, este cambio, dicen, ha sido expresado hasta hoy con las nificación antropológica. Decir, por tanto, «esto es pan», es
categorías hilemórficas de sustancia y accidente; categorías decir que esto significa pan para mí, es decir, que me sirvo de
que han entrado en crisis tanto por el desarrollo de la física ello como alimento corporal.
moderna como por el nacimiento de la fenomenología exis- La realidad material es, por tanto, no una realidad estática
tencial. e independiente, sino relacional y antropológica. Es un con-
En primer lugar, la física moderna ha señalado la existen- glomerado de elementos físicos, pero que en realidad son en
cia de un conglomerado de elementos en lo que consideramos cuanto que significan algo para mí. Y no llamemos a este sig-
pan y vino. Por otra parte, se impone destacar la riqueza teo- nificado accidental, pues precisamente este significado es el
lógica de la presencia real, estudiándola en relación con los verdadero núcleo de la materia.
demás misterios de nuestra fe. Desarrollo de la antropología unitaria.—De estos presu-
Fue precisamente con la intención de resaltar el aspecto puestos nace la moderna antropología y simbología. De-
personalista y salvífico de la Eucaristía por lo que se acude a cíamos que la fenomenología no tolera la autonomía ontoló-
la fenomenología existencial, buscando un concepto de reali- gica de las cosas, sino que viene a afirmar que éstas poseen un
dad más dinámico y más acorde con la riqueza salvífica del valor ontológico en la medida en que significan algo para el
misterio eucarístico. sujeto perceptor. No se admite la separación sujeto-objeto.
Fenomenología existencial.—Si hubiéramos de resumir te- Pues bien, con una lógica consecuente, la fenomenología no
legráficamente la tesis fundamental de la fenomenología exis- soportará la concepción del hombre como un compuesto de
tencial, habríamos de decir que mientras Aristóteles entiende alma y cuerpo, sino que entenderá al hombre de manera dife-
el ser como sustancia, la fenomenología existencial (Husserl, rente. El hombre es espíritu que se expresa exteriormente, de
Scheler, Hartmann, Stein, Conrad-Martius, Reinach, Heideg- modo que el cuerpo no tiene una autonomía ontológica frente
ger, Merleau-Ponty) 346 lo entiende como sentido. al espíritu, sino que es la automanifestación sensible del
No quiere esto decir que nuestros teólogos conciban el ser mismo espíritu. El espíritu se hace presente en el mundo a
de un modo radicalmente subjetivo. Muchos de ellos, al acu- través del cuerpo; el cuerpo es el mismo espíritu en cuanto
dir a la fenomenología, recuerdan que no es el hombre el que que se relaciona con el mundo, y el cuerpo en tanto es
crea la realidad material, aunque sostienen que el ser de las cuerpo en cuanto que está asumido por el espíritu que lo hu-
cosas radica fundamentalmente en su significación; significa- maniza, dándole una significación ontológica. El cuerpo no
ción que el hombre quizás descubre, pero que es, por otra tiene una autonomía propia, es simplemente la autoexpresión
parte, incomprensible sin él, sin su vinculación al sujeto per- sensible del espíritu. El cadáver, que goza de autonomía pro-
ceptor. La realidad de las cosas es inimaginable como realidad pia, no es ya el cuerpo humano.
independiente del hombre, incomprensible en una especie de Entendemos ahora la moderna simbología. Hemos visto
independencia propia que la mantuviera sin relación alguna que la fenomenología tiene alergia a todo tipo de dualismo.
con el hombre. La relación sujeto-objeto no admite una sepa- Pues bien, la moderna simbología repudia todo dualismo en-
tre signo y realidad. Se rechaza el concepto de señal como
Cf. J. A. SAYÉS, Presencia real y transustanciación 160ss. .ilgo que nos remite a una realidad ajena y se aboga por el
concepto de símbolo como un signo que implica la realidad pasados concibieron una verdad de fe, la concibieron desde el
significada. El signo es la autoexpresión, la epifanía misma de horizonte intelectual de su tiempo, de modo que podemos
la realidad. hablar de condicionamiento intrínseco de la verdad por parte
Por otra parte, la simbología es reivindicada por la teolo- de la visión histórica de cada época.
gía eucarística como el campo propio de su realización. Toda Es, por tanto, ilusorio pretender conocer la verdad de un
la teología sacramental es teología simbólica. El simbolismo modo absoluto y pensar que nuestra reinterpretación se limita
es el ámbito que configura toda la realidad sacramental; por a revestir con ropaje nuevo un núcleo químicamente puro.
lo tanto, no cabe hablar de la realidad eucarística indepen- No, la tarea auténtica de la hermenéutica consiste en repensar
dientemente de su significación simbólica. Debemos pregun- la Tradición desde dentro y desde el horizonte intelectual de
tarnos, por tanto, si la teología anterior no se dedicaba a sal- nuestra época. Nuestro conocimiento de la verdad no es ab-
vaguardar la presencia real de Cristo, se nos dice, al margen soluto. Más que poseer la verdad, tendemos a ella desde la
de su significado teológico. perspectiva de nuestro tiempo. En el pasado se pensó desde
Las nuevas instancias de la teología.—Llevados de una una mentalidad determinada; en la actualidad se debe pensar
preocupación pastoral, los teólogos de la nueva formulación desde el horizonte moderno de nuestra comprensión.
del dogma eucarístico presentan la presencia real en conexión En consecuencia, es preciso desligarse del concepto de
con los otros misterios de nuestra fe. De esta forma aparecerá transustanciación en cuanto ligado a categorías aristotélicas y
más claramente el significado salvífico del misterio eucarís- repensarlo desde el horizonte actual de nuestro pensamiento.
tico. Con estas premisas estamos ya en condiciones de com-
En este sentido se estudia la presencia real en conexión prender la moderna formulación de la transignificación y
con el sacrificio eucarístico, la Iglesia, la encarnación y la es- transfinalización.
catología. Todas estas perspectivas vienen a resaltar el aspecto La moderna formulación.—Si hubiéramos de resumir el
salvífico de la Eucaristía. pensamiento de todos estos autores, diríamos que todos ellos
También se estudia la presencia real de Cristo en la Euca- admiten la presencia real de Cristo en la Eucaristía y sostie-
ristía en el contexto de las otras presencias, también reales, de nen el cambio ontológico del pan y del vino como una impli-
Cristo en la Iglesia. cación del dogma eucarístico. Ahora bien, este cambio onto-
El problema hermenéutica.—El misterio eucarístico ha lógico, según ellos, fue expresado en el concilio de Trento
sido también ocasión de reinterpretar los datos dogmáticos desde las categorías aristotélico-tomistas de sustancia y acci-
con la mentalidad y el horizonte intelectual de nuestra época. dentes, llegando así a la transustanciación. Pues bien, esto
Era preciso hacer una reinterpretación del dogma eucarístico, mismo puede expresarse desde la fenomenología existencial.
puesto que éste se encuentra formulado por la tradición de la Según la fenomenología existencial, la realidad del pan es
Iglesia en categorías aristotéhco-tomistas que no van con la su significado antropológico: pan es aquello que en último
mentalidad personalista del hombre de hoy. término significa para el hombre alimento natural. El pan en
La moderna hermenéutica tiene en este sentido unas pre- tanto es en cuanto que tiene para el hombre este significado
tensiones de amplias consecuencias. Si hemos dicho que la fe- natural de alimento. Pues bien, Cristo confiere a este pan y a
nomenología no tolera la separación sujeto-objeto, lógica- este vino un nuevo significado y una nueva finalidad: de ser
mente se debe afirmar también que toda plasmación de nues- alimento natural del hombre, los convierte en alimento de
tra fe en determinadas categorías se halla intrínsecamente con- vida eterna, en alimento sobrenatural, haciéndolos instru-
dicionada por la proyección subjetiva de 'a época, por lo que mentos de su amor. Así les confiere un nuevo significado y,
no podemos encontrar la verdad en un pretendido núcleo ab- por consiguiente, un nuevo ser. De ahí la transignificación o
soluto y válido para todas las épocas. Cuando nuestros ante- transfinalización.
No podemos detenernos aquí en los matices que cada au- tencial, así como del hilemorfismo, se quisiera prescindir de
tor da a su explicación, y, en particular, Schillebeeckx, el cual toda filosofía, para profundizar sólo en lo teológico.
trata impotentemente de mediar entre la transignificación y la Como representante de esta nueva tendencia podríamos
transustanciación con una explicación ambigua que nace de su presentar a Durrwell.
misma concepción de la realidad 347. Solamente insistimos en Para Durrwell 35 °, tanto la perspectiva clásica como la mo-
algunas notas comunes a la mayoría de los autores de la moderna parten de realidades terrestres, como son el pan y el
derna formulación: vino o el simbolismo del banquete o de las realidades hu-
— El cambio del pan y del vino tiene lugar como conse- manas. Pero las realidades terrestres son incapaces de darnos
cuencia del cambio del significado de los mismos. la explicación del misterio eucarístico, que es escatológico.
— La presencia de Cristo en la Eucaristía no es una pre- La Eucaristía hay que comprenderla desde el Cristo pas-
sencia absoluta (Schillebeeckx dirá que Cristo está presente cual que viene a su Iglesia, del Cristo que en el misterio de su
sólo para el que cree y no para el incrédulo 348 ), sino una pre- resurrección queda glorificado y viene como salvador a su
sencia relacional, que llega a su realización cuando es acep- Iglesia. La acción por la que el Padre resucita a Cristo con-
tada por la fe. Es, más bien, una presencia ofrecida, una precede a éste el poder cósmico de hacerse presente en el mundo
sencia-para, una presencia inacabada hasta que no es aceptada sometiendo las cosas a sus fines.
por la fe. Pues bien, la conversión eucarística debe ser mantenida
— La presencia real ha de entenderse, más bien, en sen- dentro de la ley general del misterio cristiano: «Dios salva
tido personalista. Ha de ser entendida más en categorías de transformando y transforma realzando». La salvación se im-
acción y de entrega que en categorías de localización estática pone a la creación sin negarla, ya que más bien la enriquece.
en las especies. La comunidad cristiana es transformada por la santificación
— Esta presencia está constituida por la entrega personal del Espíritu (1 Cor 10,17), sin ser destruida su identidad per-
de Cristo y ha de ser vista en conexión con las otras presen- sonal. Algo análogo ocurre también con la transformación
cias, también reales, de Cristo en medio e su Iglesia. que experimentan el pan y el vino.
El éschaton no tiene necesidad de despojar al ser primero
c) De la filosofía a la teología (el de la creación), precisamente porque pertenece a otro or-
den. El Espíritu santifica los elementos abriéndolos a la esca-
Ya la obra de Schillebeeckx, aparecida después de la encí-
tología, modificando sus relaciones con la plenitud final.
clica Mysterium fidei, tenía una intención sintética, en cuanto
Todo está finalizado en Cristo glorioso, y el pan eucarístico
que quería equilibrar las diferentes perspectivas del nuevo
lo está de forma especial, pues sólo el pan eucarístico está
planteamiento y trataba de consolidar los flancos débiles de
santificado en Cristo por una total concentración en él y está
las aportaciones habidas hasta entonces. En una línea parecida
asumido en el éschaton en una proximidad tal, que Cristo re-
surgieron otros trabajos, como el de Gerken 349. Pero, una
sulta su sustancia inmediata, la realidad profunda en la que
vez pasado el momento cumbre de las nuevas formulaciones,
este pan subsiste.
se percibe no sólo una tendencia hacia la síntesis, sino el de-
La Eucaristía es la plena realización del cristocentrismo, el
seo de prescindir de la filosofía para profundizar en la Euca-
efecto de una reducción absoluta al centro, la anticipación en
ristía desde el marco exclusivamente teológico. Es como si,
nuestro mundo de lo que es propio de las realidades del
conscientes de los flancos débiles de la fenomenología exis-
reino, en el que Cristo es todo en todas las cosas.
347
cf. J. A. SAYÉS, La presencia real... 90ss. 350
F. X. DURRWELL, L'Eucharistie, préseme du Christ (París 1971); ID.,
348
E. SCHILLEBEECKX, La presencia real... 175-176. Eucaristía, sacramento pascual (Salamanca 1982). Cf. también G. MARTELET,
349
A. GERKEN, Theologie der Eucharistie (Münchcn 1973). Résurrection, Eucharistie et Gánese de l'homme (París 1972).
3) Intervención del Magisterio Otra intervención importante la tuvo el Papa en el Con-

greso Pastoral de Liturgia de Asís, el 22-10-1956 353.
Indudablemente, todas estas teorías, atrayentes, en cierto
sentido, por el carácter personalista que dan a la presencia de
b) Pablo VI
Cristo en la Eucaristía, dejaban a no pocos perplejos, y eran
muchos los que se preguntaban si en esta nueva perspectiva se El pontificado de Pablo VI tuvo una dedicación especial al
mantenía la presencia objetiva del cuerpo de Cristo. La inter- tema de la presencia real de Cristo en la Eucaristía; dedica-
vención del Magisterio comenzó ya en tiempos de Pío XII. ción que culmina en la encíclica Mysterium fidei y en el
Credo del Pueblo de Dios.
a) Pío XII Ya el 15 de abril de 1965, en una homilía del Jueves Santo
en San Juan de Letrán, había afirmado el Papa:
La primera intervención de Pío XII está motivada por la «Hay quienes tratan de reducir la amplitud de las palabras
aparición del ciclostilado atribuido a I. De Montcheuil. Mu- divinas: se trata de una simple cena ritual o se trata no de una
chos de los puntos presentados por la Nouvelle Théologie presencia real, sino sólo simbólica; o también, de una eleva-
fueron abordados por la encíclica Humani generis de 1950, ción de cosas familiares a significados superiores. El misterio,
entre ellos, el de la Eucaristía: en el sentido de la oscuridad a comprender, permanece así y
«Ni faltan quienes sostienen que la doctrina de la transus- crece; el misterio, en el sentido de la realidad divina presente
tanciación, basada como está sobre un concepto filosófico de y escondida, se diluye de esta forma. Y se diluye y desvirtúa
sustancia ya anticuado, debe ser corregida, de manera que la la palabra de Cristo» 354 .
presencia real de Cristo en la Eucaristía se reduzca a un sim- El mismo año, el 12 de junio de 1965, tiene el Papa una
bolismo en el que las especies consagradas no son más que homilía en el Congreso Eucarístico internacional de Pisa, en
signos eficaces de la presencia espiritual de Cristo y de su la que dice entre otras cosas:
unión íntima con los fieles, miembros suyos, en el cuerpo «¡Dios está con nostros! Porque Cristo está con nosotros.
místico» 351 . Porque los signos sacrosantos de la Eucaristía no son sólo
Como se ve, el Papa parece tomar términos parecidos a símbolos o figuras de Cristo, o modos manifestadores de su
los del anónimo: símbolo eficaz de una presencia espiritual, amor o acción suyos respecto de los comensales en su cena,
lo que equivaldría, según la encíclica, a reducir la presencia sino que contienen a Cristo vivo y verdadero, lo muestran
real a un mero simbolismo. presente como Cristo está en la gloria eterna, pero represen-
En la misma encíclica, el Papa sostiene que la Iglesia en tado aquí en el acto de sacrificio...» 355
sus formulaciones no se liga a determinadas filosofías de un Encíclica «Mysterium fidei».—Conocemos las motiva-
tiempo, sino que las fórmulas que la Iglesia emplea «se funciones de la encíclica Mysterium fidei. Los años 64-65 son los
dan realmente en principios y nociones deducidos del verda- años de mayor cantidad de publicaciones en la línea de la
dero conocimiento de las cosas creadas; deducción realizada a nueva formulación. Por ello, el Papa interviene el 3-10-1965,
la luz de la verdad revelada, que, por medio de la Iglesia, ilu- en tiempos todavía del concilio Vaticano II.
minaba como una estrella la mente humana» 352 . Respecto al tema que nos ocupa, dice el Papa que no se
En otras palabras, el Papa viene a decir que la Iglesia no puede tomar el aspecto sacramental, perteneciente, sin duda, a
utiliza las categorías de un tiempo determinado, sino con- la Eucaristía, como explicación exhaustiva del misterio euca-
ceptos de valor universal.
353
AAS 48 (1956) 711-725.
354
351
AAS 42 (1950) 570-571. AAS 57 (1965) 383.
355
352
Ibid.,566. Ibid., 588.
226 /'.//. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia
rístico y pensar que se puede prescindir de la conversión sus-
liaridad de la presencia eucarística. Cristo está presente en la
tancial 3Sh.
Iglesia orante, en la Iglesia que ejerce las obras de misericor-
El Papa reconoce y aprueba el esfuerzo que la teología
dia, en nuestros corazones mediante la fe, en la Iglesia que
hace en investigar y proponer inteligentemente el contenido
predica, en la Iglesia que en su nombre ofrece el sacrificio y
de la fe eucarística, pero siente el deber de avisar del gran pe-
administra los sacramentos. Finalmente hay una presencia
ligro que esas opiniones constituyen.
verdaderamente sublime, por la que Cristo está presente en su
La sagrada Eucaristía es un misterio de fe, continúa el
Iglesia en el sacramento de la Eucaristía. Las otras presencias
Papa, que exige una reverencia humilde, como testimonian los
son reales, pero la eucarística es real «por antonomasia, ya
Padres y Doctores de la Iglesia. Por ello es lógico que en este
que es sustancial, ya que por ella se hace ciertamente presente
misterio sigamos al magisterio de la Iglesia, adhiriéndonos fir-
Cristo, Dios y hombre, entero e íntrego». Falsamente explica-
memente a la divina revelación.
ría esta manera de presencia quien se imaginara una natura-
Salvada la integridad de la fe, hemos de salvar también, leza, como dicen, «pneumática» del cuerpo glorioso de
dice la encíclica, el modo de expresión que la Iglesia, bajo la Cristo, presente en todas partes; o se la redujera a los límites
guía del Espíritu Santo, ha establecido, confirmándolo con la de un simbolismo, como si este augustísimo sacramento no
autoridad de los concilios, de modo que nadie por su propio consistiera más que en un signo eficaz «de la presencia espiri-
arbitrio puede cambiarlo 357. tual de Cristo y de su íntima unión con los fieles miembros
Dice el Papa a continuación que las fórmulas que la Igle- de su cuerpo místico» 359 .
sia emplea son aptas para el tiempo actual, pues en ellas la
El simbolismo, que el Papa acepta como un elemento in-
Iglesia emplea conceptos que no tienen el valor determinado
tegrante de la presencia eucarística de Cristo, sobre todo res-
de una escuela, sino el valor universal del conocimiento natu-
pecto a los efectos de la misma, no es apto para explicar ple-
ral:
namente la naturaleza específica de esta misma presencia:
«Puesto que estas fórmulas, como las demás de que la
«Pero el simbolismo eucarístico, si nos hace comprender
Iglesia se sirve para proteger los dogmas de la fe, expresan
bien el efecto propio de este sacramento que es la unidad del
conceptos que no están ligados a una determinada forma de
Cuerpo místico, no explica, sin embargo, ni expresa la natu-
cultura, ni a una determinada fase del progreso científico, ni a
raleza del sacramento. Porque la perpetua instrucción impar-
una u otra escuela teológica, sino que manifiestan lo que la
tida por la Iglesia a los catecúmenos, el sentido del pueblo
mente humana percibe de la realidad en la universal y necesa-
cristiano, la doctrina definida por el concilio de Trento y las
ria experiencia, y lo expresan con adecuadas y determinadas
mismas palabras de Cristo al instituir la Eucaristía nos obli-
palabras tomadas del lenguaje popular o del lenguaje culto.
gan a profesar que la Eucaristía es la carne de nuestro Salva-
Por eso resultan acomodadas a los hombres de todo tiempo y
dor Jesucristo que padeció por nuestro pecados y a la que el
lugar» 358.
Padre, por su bondad, ha resucitado» 360.
La encíclica afirma, por lo tanto, que con las fórmulas de
fe se expresan conceptos de valor universal y natural. Esto no El Papa resalta la peculiaridad de ia presencia de Cristo en
cierra la fórmula a un legítimo progreso, pues las fórmulas la Eucaristía, diciendo que ésta es (esse) el cuerpo de Cristo;
pueden ser explicadas de forma más clara y amplia, pero peculiaridad difícilmente expresable en categorías simbólicas.
nunca en sentido diferente del que fueron usadas. Siguiendo la tradición de la Iglesia, afirma la encíclica que
sólo en virtud del cambio sustancial del pan y del vino po-
El Papa se hace eco de las diferentes presencias que Cristo
demos decir que los elementos eucarísticos son el cuerpo y la
tiene en su Iglesia y, en el contexto de éstas, resalta la pecu-
sangre de Cristo:
357 358
Ibid., 755. Ibid., 757. Ibid., 758. 360
Ibid., 764. Ibid., 765.
El Credo del Pueblo de Dios representa la intervención
«Cristo no se hace presente en este sacramento sino por la
más autorizada del magisterio ordinario del Papa en lo que se
conversión de toda la sustancia del pan en su cuerpo, y de
refiere a la presencia eucarística. El Papa, cumpliendo el man-
toda la sustancia del vino en su sangre; conversión admirable
dato, confiado por Cristo a Pedro, de confirmar a los her-
y singular a la que la Iglesia católica, justamente y con pro-
manos en la fe, hace una profesión de fe y pronuncia una fór-
piedad, llama transustanciación» 361.
mula que comienza con la palabra «creo» 365 .
Dicho esto, la encíclica llega a hacer una precisión de ca-
No se trata, dice el mismo Papa, de una propia y verda-
pital importancia: una vez que ha tenido lugar la conversión
dera definición dogmática. Ahora bien, el Papa se dirige a la
sustancial de la realidad profunda del pan y del vino en el
Iglesia universal para satisfacer la necesidad de luz que sienten
cuerpo y sangre de Cristo, podemos decir que las especies de
tantos fieles, y para ello presenta una «profesión de fe» como
pan y vino adquieren un nuevo significado, porque contienen
sustancialmente reiteradora del credo de Nicea (repite sustan-
una nueva realidad. En este sentido, la transignificación, refe-
cialmente la fórmula nicena) e intercala explicaciones aptas
rida a las especies, es complementaria de la transustanciación,
para dar luz en la situación actual.
pero nunca sustitutiva de la misma:
«Realizada la transustanciación, las especies de pan y vino Por otra parte, insiste el Papa en que habla «en nombre
adquieren, sin duda, un nuevo significado y un nuevo fin, del Pueblo de Dios» y «en nombre de todos los sagrados pas-
puesto que ya no son el pan ordinario y la ordinaria bebida, tores y fieles cristianos». El Papa habla, por tanto, en nombre
sino el signo de una cosa sagrada, signo de un alimento espi- de toda la Iglesia, declarando el sentir del episcopado y de los
ritual; pero en tanto adquieren un nuevo significado y un fieles, de modo que esta representación de la Iglesia universal,
nuevo fin en cuanto contienen "una realidad" que con razón docente y discente, es asumida «para dar testimonio firmí-
denominamos ontológica. Porque bajo dichas especies ya no simo a la Verdad divina». Es una profesión de fe que el Papa
existe lo que había antes, sino una cosa completamente di- hace en comunión con toda la Iglesia y que el pueblo hace
versa; y esto no únicamente por el juicio de la Iglesia, sino suya al asumirla.
por la realidad objetiva, puesto que, convertida la sustancia o Dice el texto sobre la presencia eucarística:
naturaleza del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de «Nosotros creemos que como el pan y el vino consa-
Cristo, no queda ya nada del pan y del vino, sino las solas es- grados por el Señor en la última cena se convirtieron en su
pecies; bajo ellas, Cristo todo entero está presente en su "rea- cuerpo y sangre, que en seguida iban a ser ofrecidos por no-
lidad física" aun corporalmente, aunque no del mismo modo sotros en la cruz, así también el pan y el vino consagrados
como los cuerpos están en un lugar» 362. por el sacerdote se convierten en el cuerpo y sangre de
Esta presencia tiene lugar en la realidad objetiva, indepen- Cristo, sentado gloriosamente en los cielos; y creemos que la
dientemente de la fe de la Iglesia. presencia misteriosa del Señor, bajo la apariencia de aquellas
El «Credo del Pueblo de Dios» 363.—El Estudio del Credo cosas que continúan apareciendo a nuestros sentidos en la
del Pueblo de Dios no se puede desligar del Catecismo ho- misma manera que antes, es verdadera, real y sustancial» 366.
landés y de sus vicisitudes, pues es llamativo que apareciese a Tenemos, pues, aquí la presencia real de Cristo, lograda
veinte días exactos de la ruptura del diálogo con Roma de los en el altar en virtud de la conversión del pan y del vino. La
representantes del Catecismo holandés y tocase de manera sig- conexión entre la presencia real y la transustanciación queda
nificativa los puntos discutidos 364 . todavía más resaltada que en la Mysterium fidei, ya que dice
361 3<, >

Ibid., 766. ' Sobre el alcance magisterial del Credo véase C. Pozo, El Credo del
362
Ibid., 766. Pueblo de Dios. Comentario teológico por C. Poco (BAC, Madrid 1968).
363
AAS 60 (1968) 433-445. AAS 60 (1968) 442.
364
Cf. J. A. SAYÉS, La presencia real... 191ss.
que Cristo «no puede» hacerse presente de otra manera que elementos eucarísticos se dice que son el cuerpo y la sangre
por la conversión sustancial: de Cristo. La peculiaridad de la Eucaristía consiste, por tanto,
«En este sacramento, Cristo no puede hacerse presente de no en ser un signo eficaz de la gracia, sino en contener a
otra manera que por la conversión de toda la sustancia de pan nuestro Señor Jesucristo bajo las apariencias de pan y vino,
en su cuerpo y la conversión de toda la sustancia de vino en de modo que decimos con toda propiedad: «Esto es mi
su sangre, permaneciendo solamente íntegras las propiedades cuerpo, esto es mi sangre».
del pan y del vino que percibimos con nuestros sentidos. La — La Iglesia ha tenido conciencia de que esta peculiar
cual conversión misteriosa es llamada por la santa Iglesia, presencia no se da sino por la conversión sustancial. Confiesa
conveniente y propiamente, transustanciación» 367. que lo que aparece como pan y vino es en realidad el cuerpo
El Papa a continuación precisa el cambio eucarístico, afir- y la sangre de Cristo en virtud de la conversión sustancial, la
mando el sentido absoluto e independiente del espíritu hu- cual es una implicación ontológica de la afirmación «Esto es
mano que tiene la presencia real: mi cuerpo». Es la causa, la condición ontológica que la hace
«Cualquier interpretación de teólogos que busca alguna posible.
inteligencia de este misterio, para que concuerde con la fe ca- En consecuencia, a partir de la consagración, el pan y el
tólica debe poner a salvo que en la misma naturaleza de las vino pierden su sustancia, para ser signo mediador de una
cosas, independientemente de nuestro espíritu, el pan y el nueva realidad, la del cuerpo y sangre de Cristo. Del pan y
vino, realizada la consagración, han dejado de existir, de del vino no quedan más que las meras apariencias, sus dimen-
modo que el adorable cuerpo y sangre de Cristo, después de siones visibles, ya que no tienen su propia sustancia.
ella, están verdaderamente presentes delante de nosotros bajo Esta conversión sustancial u ontológica está definida en la
las especies sacramentales de pan y vino, como el mismo Se- Iglesia como implicación que hace posible la presencia real y
ñor quiso para dársenos en alimento y unirnos en la unidad tiene lugar en la realidad objetiva de las cosas, independiente-
de su cuerpo místico» 368. mente de nuestra fe.
El Papa ha querido así precisar un punto de suma impor- — Los conceptos de sustancia y especies los entiende la
tancia, resaltando de nuevo el carácter absoluto del cambio Iglesia en el sentido de realidad fundamental y apariencias de
sustancial. Ha de explicarse que el cambio tiene lugar «en la la misma. Tienen el alcance necesario para afirmar que lo que
misma naturaleza de las cosas», «independientemente del co- aparece como pan y vino es en realidad el cuerpo y la sangre
nocimiento del creyente». Y esto para que concuerde con la de Cristo. En otras palabras: tales conceptos no tienen, en el
fe católica. dogma de la Iglesia, el sentido preciso del hilemorfismo, sino
el sentido, más básico y universal, de realidad profunda y
c) Síntesis doctrinal del Magisterio actual
apariencia de algo. La misma Iglesia tiene una variada termi-
Reduciendo a síntesis la doctrina de los Papas en estos úl- nología para expresar esto: realidad fundamental, ontológica,
timos años, podríamos resumirla así: especies, apariencias, etc.
— La Iglesia católica confiesa que lo que aparece como — Se permite una ulterior profundización del misterio eu-
pan y vino es, en realidad, el cuerpo y sangre de Cristo. La carístico, siempre y cuando se mantenga el sentido que la
tradición de la Iglesia nos manda afirmar que la Eucaristía es Iglesia ha dado a sus fórmulas.
la carne de nuestro salvador Jesucristo. No basta el simbo-
lismo eficaz como el de los otros sacramentos, pues mientras
VIII. REFLEXIÓN TEOLÓGICA
se dice de éstos que Cristo actúa eficazmente en ellos, de los
Presentamos ahora una reflexión personal y sistemática
•7 Ibid., 442. 368
Ibid., 442-443.
sobre la teología de la presencia real a la luz del Magisterio y
CJ. Presencia, real del cuerpo y sangre de Cristo 233
en atención, sobre todo, a la problemática que se ha suscitado ción o conversión de toda la realidad del pan y del vino en la
en el siglo XX. realidad del cuerpo y de la sangre de Cristo.
N o cabe duda de que todo intento de presentar y acercar Contra Lutero, que sostiene la presencia real, verdadera y
la Eucaristía a la comprensión de los fieles es positivo en sí sustancial del cuerpo de Cristo en la Eucaristía, afirma Trento
mismo. Es laudable el deseo de resaltar el aspecto salvífico de que porque Cristo dijo que lo que ofrecía bajo la apariencia
la Eucaristía y, con ello, el intento de relacionarla con los de pan era realmente su cuerpo, por eso la Iglesia mantiene la
otros misterios de nuestra fe. La conexión de la presencia eu- conversión del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de
carística con las otras presencias también reales de Cristo no Cristo 369. Sólo por la conversión sustancial se puede afirmar
sólo es un proceso legítimo, sino que cuenta incluso con el con toda propiedad: «Esto es mi cuerpo». La transustancia-
refrendo de Magisterio. No cabe duda tampoco de que el as- ción es, por lo tanto, la condición ontológica de tal afirma-
pecto eclesial y escatológico de la Eucaristía ha quedado bien ción, el medio o causa intrínseca que posibilita la peculiaridad
resaltado. En una palabra, toda la riqueza del misterio euca- de esta presencia, la cual implica que las apariencias de pan y
rístico ha sido puesta en evidencia. vino no contengan otra realidad que la del cuerpo y la sangre
de Cristo.
Con todo, hay algunos aspectos que requieren una mayor
precisión, pues se trata de ver si en el nuevo intento, de suyo Esta es la fe de Trento, ratificada por la Mysterium fidei y
laudable, de acercar el misterio eucarístico a los fieles se con- por el Credo del Pueblo de Dios. Presencia real y transustan-
sigue mantener la peculiaridad de la presencia real. ciación son dos afirmaciones de fe distintas, pero mutuamente
relacionadas, por cuanto la transustanciación va implicada
como causa en la afirmación de la presencia real.
1) La transustanciación, causa de la presencia real Ahora bien, se ha dicho que la transustanciación es una
Recordemos cómo Rahner defendía que Trento quería teoría aislada de los demás misterios de la fe, algo que no se
ofrecernos, con el concepto de transustanciación, una explica- puede mantener por la analogía fidei y que habría que refor-
ción lógica y no ontológica de la presencia real. A este res- mular en la línea ya conocida.
pecto hemos de recordar que Schillebeeckx difiere totalmente Pues bien, a esto habría que decir que la transustanciación
de Rahner, pues ve en el cambio de los elementos eucarísticos tiene en el dogma de la encarnación un analogatum princeps.
no una repetición de la presencia real, sino una implicación La Iglesia ha afirmado sin ambages que Jesús de Nazaret es
ontológica de la misma. Dios, de la misma manera que ha afirmado que la Eucaristía
Pues bien, ¿basta el hecho de la presencia y basta afirmar es la carne de nuestro Señor. Y no deja de ser sintomático
un cierto cambio de los elementos eucarísticos, sin especificar que de la primera afirmación (Jesús es Dios) se ha llegado al
el modo como tiene lugar dicho cambio? Con otras palabras, término de «consustancial», análogo al de transustancia-
¿es indiferente cualquier tipo de cambio? ción 370 . Si afirmamos sin vacilación que Jesús es Dios, lle-
La fe de la Iglesia es clara en este sentido: no basta cual- gamos al consustancial de Nicea; si afirmamos que lo que pa-
quier tipo de cambio; se requiere una conversión tal de los rece pan y vino es el cuerpo y la sangre de Cristo, llegamos a
elementos eucarísticos, que de éstos no permanezca realidad la transustanciación de Trento. Ambos términos, «consustan-
alguna, sino las solas apariencias o especies, de suerte que po- cial» y «transustanciación», implican un concepto de sustancia
damos decir con toda propiedad que lo que aparece como equivalente, que es el de realidad fundamental, y no hay ra-
pan y vino es en realidad el cuerpo y la sangre de Cristo. La
Iglesia ha afirmado con toda propiedad que lo que aparece 369
CONC. TRID., Ses.14 cap.4 (D 1642).
como pan y vino es en realidad el cuerpo y la sangre de 370
Cf. P. L. CARLE, Consubstantiel et transsubstantiation (Bordeaux
Cristo. Y esta afirmación implica como causa la transustancia- 1974).
zón para rechazar la terminología de Trento y mantener la de protestante del simul iustus et peccator y representa la nega-
Nicea. ción misma de la ley de la encarnación y de la sacramentali-
¿Qué ocurre, en cambio, cuando se olvidan las implica- dad. Con la consustanciación se desvirtúa la dinámica de la
ciones ontológicas del misterio de la encarnación y de la Eu- encarnación, haciendo del cuerpo de Cristo un cuerpo desvin-
caristía, expresados en términos como «consustancial» y culado del sacramento y de la historia.
«transustanciación»? Que entonces no se sabe ya con exacti- Naturalmente, si Cristo no se encarna de nuevo ni se hace
tud lo que significa el verbo ser cuando lo aplicamos a Cristo hipostáticamente pan, la transustanciación se presenta como el
(es Dios) o a la Eucaristía (es la carne de Cristo); la afirma- camino que permite que la encarnación perdure entre noso-
ción queda insegura y vacilante. Es lo que ocurre actualmente tros mediante las especies eucarísticas, en cuanto símbolo y
con las llamadas cristologías no calcedónicas, que terminan mediación del cuerpo y de la sangre de Cristo.
por reducir la presencia de Dios en Cristo a una actuación, Creemos sinceramente que el dogma de la transustancia-
definitiva, pero mera actuación. Se prescinde de un concepto ción no sólo salva el contenido de nuestra fe eucarística, sino
metafísico de persona para aceptar otro fenomenológico: per- que por sus implicaciones ontológicas nos enraiza en el rea-
sona como conciencia. Dado que en Cristo hay conciencia lismo y nos libera del nominalismo, en el que se termina pa-
humana, se concluye que es persona humana, si bien está rando cuando se tiene miedo de usar el verbo ser con todas
llena de la presencia de Dios. Por ello habría que decir que en sus implicaciones.
Cristo actúa Dios decisiva y salvíficamente, pero no se podrá
decir ya con propiedad que es Dios. Hoy en día hay una alergia al verbo ser debido tanto al
influjo de la teología protestante, con su marcado acento fi-
El olvido de la filosofía nos hace retroceder hasta Lutero. deísta, como al escepticismo metafísico de nuestra época. Ello
Para él, la transustanciación era una injerencia de la razón y conduce frecuentemente a un tipo de fe que cree, pero que no
de la filosofía en el ámbito de la fe. Pero el caso es que no se afirma, con todas las consecuencias. El fideísmo respecto a la
rechaza una filosofía sin caer en otra, dado que nuestro pen- existencia de Dios, la reticencia a afirmar que Cristo es Dios,
sar se refiere siempre a lo real. Y por ello en el fondo se si- y, en consecuencia, un mismo ser con el Padre, y el miedo a
guió otra perspectiva, la nominalista, que, por medio de la la transustanciación proceden de una misma raíz: una fe en-
consustanciación, deja insatisfechas las exigencias sacramen- ferma por miedo al verbo ser, el retorno del nominalismo. En
tales de la Eucaristía. El pan no puede ser signo de una reali- cuanto a nuestro tema, se puede decir que, quitando la tran-
dad que le es externamente yuxtapuesta en la teoría de la con- sustanciación, cada uno entenderá la presencia real de una
sustanciación. manera distinta.
La Iglesia católica ha defendido siempre que la fe implica
Pero la transustanciación tiene, incluso, consecuencias
la razón y la filosofía, al defender que la salvación sobrenatu-
para la misma antropología. Decíamos, al hablar de la antro-
ral implica y atañe a la creación y a la naturaleza humana.
pología fenomenológica, que el cuerpo quedaba reducido a
Por ello, defendiendo la transustanciación, está defendiendo
mera autoexpresión del espíritu, automanifestación sensible
que el cuerpo de Cristo penetra en la entraña misma de la
del mismo, en lo que se ha venido a llamar antropología uni-
realidad creada. De la misma manera que por la encarnación
taria.
el Verbo en persona se hace hombre, por la transustanciación
esta misma humanidad de Cristo sigue en el mundo y por la No cabe duda de que todo dualismo antropológico es
mediación de las especies eucarísticas se localiza en nuestro inaceptable, pero el problema se complica por el otro extremo
espacio y en nuestro tiempo. La transustanciación hace que la cuando se priva al cuerpo de su propia subsistencia para ha-
Eucaristía sea la prolongación sacramental de la Encarnación. cerle símbolo ciertamente, pero de una realidad que no es
La consustanciación, por el contrario, responde al dualismo otra que la del espíritu. ¿No estaremos, por tanto, retornando
a una antropología platónica, incapaz de dar al cuerpo su decir que las fórmulas de la Iglesia corresponden a conceptos
propia subsistencia? 37i que no están ligados a determinadas escuelas, sino que mani-
La transustanciación, en cambio, mantiene la subsistencia fiestan lo que la mente humana percibe de la realidad en su
propia de la materia y del cuerpo, al decir que el cuerpo de experiencia común.
Cristo se hace presente mediante su propia sustancia, su p r o - En nuestro caso no cabe decir, pues, que los conceptos de
pia entidad subsistente. especies y sustancia sean, en el campo del dogma, conceptos
H a b r á que buscar, ciertamente, una antropología que aristotélico-tomistas. H a y que distinguir entre conceptos to-
supere el dualismo, pero creemos que n o es camino acertado mistas y conceptos dogmáticos. El concepto dogmático de
tratar de conseguir la unidad a base de eliminar uno de los sustancia es sinónimo, en el uso mismo del Magisterio, de
términos: la subsistencia propia del cuerpo. Es curioso que en «realidad fundamental», «naturaleza, realidad ontológica»; el
el fondo haya sido la fe cristiana la que, en contra de una fi- concepto de especies es sinónimo de «propiedades, aparien-
losofía platónica del pasado y una fenomenología actual, sal- cias, realidad fenoménica». Los conceptos dogmáticos no van
vaguarde siempre el valor ontológico del cuerpo y de la ma- más allá.
teria.
3) ¿La transignificación en lugar de la
2) El concepto dogmático de transustanciación transustanciación ?
y la terminología aristotélica Llegamos aquí al p u n t o fundamental de la problemática
H e m o s tenido ya ocasión de presentar la interpretación de moderna: el concepto de transignificación, ¿es alternativo del
Schillebeeckx sobre Trento, diciendo p o r nuestra parte que de transustanciación? ¿Supone sólo un cambio de lenguaje o
Trento disponía ya de una terminología hecha antes incluso altera el contenido mismo de nuestra fe eucarística?
de la llegada del hilemorfismo, pues toda la tradición había Pablo VI afirmó en la Mysterium fidei que es insuficiente
usado ya términos como «sustancia» y «especies» en cuanto la sola transignificación o la sola transfinalización para expli-
sinónimos de realidad fundamental y apariencias de la misma. car la peculiaridad de la presencia eucarística. Ciertamente,
Decíamos también que, aunque Trento hubiese usado una admite la encíclica un cambio de significación y finalidad de
terminología tomista, no existiría tampoco problema, dado las especies eucarísticas, pero como consecuencia del cambio
que la Iglesia, incluso cuando toma términos de filosofías de- sustancial operado en profundidad y en la misma naturaleza
terminadas, los usa siempre en un entido básico y universal, de las cosas. Porque hay una nueva realidad ontológica de-
válido para todas las mentalidades. Esto es lo que viene a afir- bajo de las especies, adquieren éstas una nueva significación.
mar Pío XII en la Humani generis al negar que la Iglesia se Observemos que el sujeto de la transignificación son las espe-
apoye en una determinada noción filosófica de sustancia y cies eucarísticas y que la transignificación o cambio de sen-
distinguiendo entre concepto dogmático y especulación de es- tido en las especies, es subsiguiente a la transustanciación o
cuela. Lo mismo confiesa Pablo VI en la Mysterium fidei al conversión de la realidad fundamental del pan y del vino.
Siguiendo la misma línea de la encíclica, no es difícil, a mi
371
Varios son los autores cuya doctrina hace pensar en el platonismo. modo de ver, demostrar la fragilidad de la transignificación.
I. de Montcheuil nos dice que el ser de las cosas materiales es ser signo de Decíamos que, para la fenomenología existencial, el ser del
realidades espirituales, olvidando la autonomía de las cosas, por la que unas pan es su significación antropológica y que Cristo transforma
se distinguen de las otras. Leenhardt, al concebir el ser de la materia como
signo de la realidad religiosa, conduce a una concepción extrínseca del ser. La esta significación antropológica al convertir el significado na-
misma desvalorización de la naturaleza humana de Cristo por parte de I. De tural del pan y del vino como alimento natural en un signifi-
Montcheuil, Schoonenberg y Smits nos hace preguntarnos por la consistencia
de una filosofía que no concede valor ontológico a la materia (cf. J. A. SAYÉS, cado sobrenatural y hacer de estos elementos signo y medio
La presencia real... 269). de su entrega personal.
/ / misterio eucarhtico ^
238 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia CJ. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 239
Pues bien, cualquiera puede constatar que con esta expli- la objetividad misma de las cosas, independientemente de
cación no se consigue cambio alguno en el pan y en el vino nuestro espíritu.
en el sentido que exige nuestra fe, puesto que el pan y el vino
consagrados siguen manteniendo su significado primitivo
4) Una presencia sustancial
como alimento natural. Por consiguiente, con esta explicación
habríamos conseguido añadir un significado sobrenatural a Entiéndase que este estar del cuerpo de Cristo allí donde
otro natural que no desaparece. N o s encontraríamos en una están las especies no multiplica la sustancia del cuerpo de
especie de consustanciación «dinámica». Permanecería todo el Cristo en sí misma. N o es así, sino que la única, indivisible e
valor de realidad que tiene el pan y el vino antes de la consa- inespacial sustancia del cuerpo de Cristo se hace presente entre
gración, puesto que permanecería todo su significado natural, nosotros a través de la múltiple y verdadera mediación de las
y éste, no lo olvidemos, tiene en la fenomenología existencial especies eucarísticas. Lo que se multiplica son las especies eu-
valor de realidad fundamental. carísticas, no el cuerpo de Cristo, único y común denomina-
Además, esta transignificación es algo que también tiene dor de todas ellas en virtud de la transustanciación. Todas las
lugar en los demás sacramentos. También el agua bautismal conversiones eucarísticas tienen como término a quo panes
tiene un significado como instrumento de limpieza. Cristo le diferentes, pero todas ellas tienen el mismo término ad quena,
confiere una nueva significación real y sobrenatural al conver- el cuerpo de Cristo. Divididas las especies, no se divide la
tirla en instrumento de limpieza de nuestro pecado, pero en sustancia del cuerpo de Cristo. La multiplicidad corresponde
ningún caso el agua deja de ser agua, por muy real que sea la a las especies y a sus partes, no a la indivisible e inespacial
nueva significación qi e Cristo le confiere. N u n c a afirmamos sustancia del cuerpo de Cristo.
que el agua bautismal pierda su realidad fundamental, su radi- Aunque podamos decir que el cuerpo de Cristo está en el
cal identidad de criatura. Solamente afirmamos que Cristo ac- sagrario, aquí y allí, mediante la verdadera mediación de las
túa a través de ella; de aquí que con la teoría de la transignifi- especies, no imaginemos nunca la presencia de Cristo en la
cación no consigamos superar el nivel de presencia de Cristo Eucaristía en términos físicos. Aparte de que la presencia de
en los demás sacramentos. Se trataría, como ocurre en éstos, Cristo en este sacramento es sustancial, es decir, que el tér-
de una presencia de Cristo por su acción. mino directo de la conversión eucarística es la sustancia ines-
Ahora bien, no podemos reducir la presencia real de pacial y metafísica del cuerpo de Cristo y no sus dimensiones
Cristo en la Eucaristía a una presencia por su acción, a una cuantitativas, no podemos olvidar que éstas están glorificadas.
presencia ofrecida, a una «presencia-para», una presencia que Mediante esta presencia sustancial del cuerpo y sangre de
no queda acabada sino con la acogida fie! por parte del Cristo, es Cristo entero el que está presente en cada una de
creyente. La peculiaridad del res et sacramentum eucarístico las especies y en cada una de sus partes, como define el con-
no es una realidad relacional y no plenamente acabada en sí cilio de Trento.
misma; es la realidad absoluta del cuerpo y sangre de Cristo Finalmente, respecto a la duración de la presencia eucarís-
que afirmamos como único contenido fundamental de las es- tica, recordemos la práctica de la Iglesia de que la presencia
pecies de pan y vino. U n a teología válida para explicar la ac- de Cristo en este sacramento permanece mientras duran las
ción de Cristo en los demás sacramentos es insuficiente para especies eucarísticas. El criterio de la duración no es nunca un
expresar y dar cuenta de la conversión del pan y del vino en criterio químico. La Iglesia, por exigencias sacramentales, sos-
el cuerpo y la sangre de Cristo. nene que las partículas de pan, para ser consideradas como
En este sentido, afirma claramente el Credo del Pueblo de signo real y verdadero de la presencia del cuerpo de Cristo,
Dios que todo el que quiera estar conforme con ¡a fe católica lian de ser tales que puedan ser estimadas como partículas o
debe mantener la presencia real de Cristo en la Eucaristía en migas del pan por el sentido común y no por un punto de
vista químico (el polvo químico de pan no sería signo sufi- tentes; percibe todas las notas sensibles del pan y del vino,
ciente). La Iglesia mantiene el respeto y veneración por todas pero no esta otra de valor metasensible y metafísico, propia,
aquellas partes de pan que quedan en el altar y que todavía sin embargo, de las cosas materiales. Y no somos nosotros los
pueden ser consideradas como partículas de pan por el sen- que conferimos a las cosas esta su propia subsistencia. Por
tido común y vulgar. encima de todas las significaciones que el hombre quiera dar a
la materia, ésta posee una subsistencia propia, independiente
del conocimiento humano, recibida de Dios por creación. Por
5) Transustanciación, un concepto asequible
la creación, las cosas han venido a la existencia, han recibido
Una vez distinguidos los conceptos dogmáticos de sustan- una subsistencia propia, una autonomía ontológica. Es sobre
cia y especies de los propiamente hilemórficos, queda por esta autonomía ontológica de las cosas recibida de Dios por
preguntarnos cómo entender esa sustancia en cuanto realidad creación sobre la que el hombre puede poner todos los signi-
fundamental y, consecuentemente, cómo entender la transus- ficados que quiera, subsiguientes siempre al ser fundamental
tanciación. que Dios da a las cosas al crearlas.
Es muy frecuente que, cuando hablamos de sustancia, nos Hace años tuve un profesor de fenomenología fuertemente
dejemos llevar por la imaginación espacial, pensando que la imbuido de la fenomenología existencial, el cual, para demos-
sustancia, quizás por su derivación etimológica de sub-stare,
trarnos que las cosas materiales carecen de significación onto-
es algo que podríamos localizar «debajo» o «detrás» de las es-
lógica cuando se las priva de su relación al hombre, nos pro-
pecies eucarísticas. Cuando pensamos, trabajamos siempre
ponía imaginarnos que una novela famosa —por ejemplo, el
con la imaginación, y ésta puede jugar un papel decisivo y
Quijote— hubiese sido encerrada desde un principio en una
desorientador.
cámara, de tal modo que nadie hubiese tenido contacto con
Ahora bien, el concepto de sustancia no tiene nada que
ella. En este caso preguntaba el profesor: ¿podríamos seguir
ver con la localización espacial; es el concepto de sustancia
hablando de una novela? ¿Qué existencia y que significación
como ser en sí, como realidad objetiva, como aquello que
habría tenido? No cabe duda de que la novela así encerrada
subsiste en sí mismo (ens in se). Es el concepto primitivo de
habría perdido su significación; pero tampoco hay duda (pen-
subsistencia, aunque este concepto, en virtud del dogma cris-
tológico, asumió con el tiempo la significación de sustancia saba yo) de que en la cámara mencionada subsistiría algo. N o
completa, independiente y racional, identificándose con el somos nosotros los que conferimos la subsistencia propia a la
concepto de persona. Con todo, en su primera acepción materia, ya que ésta la posee independientemente de nuestro
(acepción que asumimos aquí), subsistencia significa la reali- conocimiento.
dad objetiva, lo que existe en sí mismo, lo que puede ser Así, pues, la materia tiene un ser propio y objetivo, una
sujeto de diversos predicados, pero no admite ser predicado subsistencia de valor metasensible y metafísico independiente
de ningún otro sujeto. de nuestro conocimiento. Esta subsistencia no está ni detrás
ni debajo de lo que podamos percibir por los sentidos. Está
Las cosas materiales, el pan y el vino entre ellas, tienen
íntimamente ligada a lo sensible y es, sin embargo, distinta de
múltiples manifestaciones sensibles; pero, independientemente
ello, pues es de valor metasensible y metafísico. Y no somos
de ellas, serán siempre algo que subsiste en sí mismo. Una
nosotros los que la conferimos, sino Dios creador, que ha
cosa es su experimentabilidad y otra su subsistencia. Un ani-
mal puede captar todo lo que en el pan y en el vino es expe- ilado ser propio y subsistencia a todas las cosas.
rimentable, pero no puede captarlos como objetos distintos Según esto, cuando la fe nos dice que cambia la sustancia
de él mismo, como lo que está frente a él (ob-iectum), porque del pan y del vino en la del cuerpo y la sangre de Cristo, se
no capta su ser propio y objetivo, no los capta como subsis- pretende decir que del pan y del vino no queda sino las solas
apariencias. El pan y el vino no tienen ya su ser propio, su
identidad real. No subsisten ya en sí mismos, a pesar de que
físicamente nada haya cambiado. Después de la consagración 6) Transustanciación y misterio
no existe otra realidad fundamental o subsistencia (las to- De todos modos, cuando hablamos de conversión sustan-
mamos como sinónimas) que la del cuerpo de Cristo, que, cial, de ninguna manera queremos suprimir el misterio.
como criatura, posee también valor de realidad y propia sub- Las formulaciones de fe no son una pretensión raciona-
sistencia en sí mismo. El Verbo creador, en virtud del cual lista, sino el intento de situar el misterio en su verdadera di-
todas las cosas tienen su propia subsistencia (Col 1,15-18), mensión y en sus obvias implicaciones. Se trata de determinar
convierte la realidad creatural o subsistencia del pan y del los límites más allá de los cuales se desvanece la peculiaridad
vino en la de su cuerpo y sangre. Del pan y vino no queda de nuestra fe. Cuando el concilio de Nicea usa la fórmula de
más que la figura exterior o física como signo y mediación de «consustancial» para expresar la unidad de ser que reina entre
la nueva realidad. Podríamos decir que las especies eucarís- |esús de Nazaret y Dios Padre, no pretende con ello dominar
ticas han perdido su propia autonomía ontológica, para no ser el inmenso horizonte de la esencia divina, sino, eso sí, salvar
sino signo mediador de una nueva realidad, la del cuerpo y la naturaleza divina de Cristo en la confesión de un solo
sangre de Cristo 372. Dios. De modo semejante, la acción transustanciadora de
Dios en la Eucaristía es una acción de la que sólo conocemos
372
Hablamos de mediación de las especies. Desde el punto de vista dog- el efecto (conversión de los elementos eucarísticos) y que en
mático, no hay inconveniente alguno en sostener que las especies de pan y sí misma nos resulta totalmente misteriosa, ya que es paran-
vino participan el propio ser y la propia subsistencia crcaturales del cuerpo y
sangre de Cristo para ser signo real y verdadera mediación de lo que ahora gonaba a la acción trascendente de Dios en la creación. Sólo
hacen presente y significan: la realidad del cuerpo y de la sangre de Cristo. sabemos que Dios es el dueño de la creación y que ésta se en-
La doctrina del accidens sine subiecto no pertenece a la fe de la Iglesia (re- cuentra en sus manos, como el barro en las manos del alfa-
cordemos lo dicho a propósito de Constanza, la desaparición de lo relativo al
accidens sine subiecto en el concilio de Florencia, la ausencia de este tema en rero.
Tremo y en todo el Magisterio posterior). Es una teoría propia de una deter- Sin embargo, con la fórmula de la transustanciación confe-
minada escuela teológica que, aparte de tener serios inconvenientes metafí-
sicos (cf. J. A. SAYÉS, La presencia real... 267-268), diluye la verdadera media- samos no sólo que nuestra fe eucarística no es imposible, a
ción sacramental de las especies de pan y vino, al hacerlas signo de una reali- pesar de lo que nos dicen los sentidos sobre los elementos eu-
dad a ellas ajena y extraña. carísticos, sino incluso que lo que parece pan y vino es en
Aun diciendo por nuestra parte que las especies eucarísticas pueden parti-
cipar del ser y subsistencia propias del cuerpo y sangre de Cristo, se com- realidad el cuerpo y la sangre de Cristo, con un valor abso-
prende que tales especies no aportan al cuerpo de Cristo ningún nuevo ser luto para todos los hombres. No podemos creer sin saber lo
por la sencilla razón de que las especies son pura apariencia de ser. Son, más que creemos, porque el creer implica siempre un saber. No
bien, las especies las que reciben un nuevo ser al participar el ser o subsisten-
cia propios del cuerpo creado de Cristo, y si las especies pertenecen al campo podemos creer sin un contenido y una cierta explicitación de
de la física, no pueden afectar a una realidad metafísica como es la sustancia nuestra fe. La fe o nos hace creer en cosas que son reales, o
del cuerpo de Cristo, de la que más bien reciben el ser, convirtiéndose en au-
téntica mediación de la misma. No podemos decir que el cuerpo de Cristo se
es una fe sin contenido. Ante lo que la fe nos dice de lo que
hace pan, pues de éste no quedan más que las especies; toma ciertamente la aparece a nuestros sentidos como pan y vino, no podemos re-
forma de pan. Ahí está la fe de la Iglesia, que dice que las especies de pan primir en nuestro interior la pregunta inevitable y espontá-
«contienen» la realidad del cuerpo de Cristo o, como dice la Declaración de
la Comisión cardenalicia del Catecismo holandés, «contienen y designan» (cf. nea: ¿qué son en realidad?, como tampoco podemos evitar la
AAS 60 [1968] 689). No debemos escandalizarnos de que tome la forma de pregunta ante Jesús de Nazaret: ¿quién es en realidad? Si afir-
pan el cuerpo de Cristo, cuando el mismo Verbo en persona no sólo tomó la mamos que Jesús es Dios, llegamos al «consustancial» de Ni-
forma exterior de hombre, sino que se hizo realmente hombre. La sacramen-
talidad eucarística prolonga, dentro de su peculiaridad, la sacramentalidad cca. Si afirmamos en serio «esto es mi cuerpo», llegamos a la
propia de la encarnación. transustanciación. Olvidemos la transustanciación y ya no sa-
bremos cuál es el alcance de ese es.
Esto no significa que se defienda una objetivización en el
.rntido de que se cosifique la presencia real, porque es obvio
244 P.ü. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.3. Presencia real del cuerpo y sangre de Cristo 245
que no podemos entender esta presencia en términos físicos; ción sobre la liturgia afirman que la presencia de Cristo al-
pero sí se defiende una objetividad de esta presencia, la obje- canza el culmen de su realización en la eucarística. Más aún,
tividad de unas palabras que la Iglesia ha entendido siempre la Mysterium fidei califica a esta presencia de real «por anto-
en sentido real: «esto es mi cuerpo». nomasia», puesto que es «sustancial», y por ella se hace pre-
sente Cristo, Dios y hombre, todo e íntegro.
7) Transustanciación y teología En el marco de la Iglesia y la escatología
No cabe duda de que, a lo largo de los esfuerzos hechos Hoy en día se va tomando cada vez más conciencia de la
por presentar el misterio eucarístico en toda su riqueza y en relación de la Eucaristía con la Iglesia. Al comprender la ac-
forma acorde a la mentalidad de hoy, se han recuperado ción eucarística como una entrega de Cristo a la Iglesia, se ha
ciertos aspectos marginados en la teología anterior y se ha visto esta relación íntima con el cuerpo místico de Cristo. La
contribuido a presentar de forma integral la riqueza toda de legitimidad de esta perspectiva se desprende del hecho de que
este misterio central de nuestra fe. En este sentido, la analogía el cuerpo místico de Cristo nace de su cuerpo personal. Este
de la fe no puede sino enriquecer el misterio eucarístico. es el núcleo y el fundamento del que nace la Iglesia.
En el contexto de las diversas presencias de Cristo En esta línea de pensamiento, Schillebeeckx llega a la con-
De legítimo podemos calificar el estudio de la presencia clusión de que la Eucaristía es la forma sacramental de la en-
real de Cristo en la Eucaristía en conexión con las otras pre- trega de Cristo a la Iglesia, de tal modo que el pan y el vino
sencias, también reales, de Cristo en su Iglesia. Cristo, en su se convierten en signos realizadores de tal entrega. Pero, se-
solicitud por su esposa, todavía en camino hacia la patria, gún él, los elementos eucarísticos vehiculan tanto la entrega
continúa presente entre los suyos en una rica gama de presen- de Cristo a la Iglesia como la de la Iglesia a Cristo: son signo
cias que culminan en la eucarística. y realización de la recíproca entrega de ambos 376. No sólo
Esta tendencia a considerar la presencia eucarística en el Cristo está presente en los elementos eucarísticos entregán-
marco de las otras presencias reales es algo no sólo propio de dose a su Iglesia, también ésta está presente en ellos entregán-
teólogos como Schoonenberg, Davis, Schillebeeckx y otros, dose a Cristo 377.
sino que existía ya en el magisterio de la Iglesia. Es una pers- No podemos dejar de estar de acuerdo con la perspectiva
pectiva que había adquirido carta de ciudadanía: aparece ya eclesial de la Eucaristía: la Iglesia nace y se nutre de la en-
en la encíclica Mediator Dei 373, se perfecciona en la constitu- trega de Cristo en este sacramento. De todos modos, es pre-
ción del Vaticano II sobre la liturgia 374 y encuentra toda una ciso hacer una matización: la entrega de Cristo a la Iglesia se
elaboración aún más detallada en la encíclica Mysterium fidei, realiza mediante la mediación de su propio cuerpo personal
de Pablo VI 375. que se afirma como único contenido de las especies de pan y
De este modo se consideran conjuntamente los diversos vino. En la Eucaristía la entrega de Cristo a la Iglesia sigue la
modos de presencia de Cristo, lo cual resulta enriqueccdor, ley de la encarnación, en virtud de la cual el cuerpo humano
porque unos iluminan a otros. De todas formas, hay que te- de Cristo, permaneciendo en su autonomía, se constituye en
ner en cuenta que cada uno de estos modos, en su inseparable fuente de gracia para la Iglesia. Cristo se entrega a través de
conexión con los demás, encierra una peculiaridad de realiza- su propio cuerpo, única realidad bajo las especies de pan y
ción que lo diferencia y distingue. También aquí entra la ana- vino, de modo que la Iglesia se hace presente a Cristo en la
logía. En este sentido, la encíclica Mediator Dei y la constitu- medida en que se apropia este cuerpo personal de Cristo y
nace como consecuencia de esta apropiación.
573
AAS 39 (1947) 528.
374
Const. Sacrosanctum Conalium 7. i7í 377
375
AAS 57 (1965) 762-763. ' E. SCHILLEBEECKX, La presencia real... 171-172. Ibid.
N o es que la Iglesia esté presente en la Eucaristía como lo
damental y su radical identidad de criaturas al convertirse en
está el cuerpo de Cristo, sino que la Iglesia nace de la Euca-
el ser creatural del cuerpo y de la sangre de Cristo.
ristía como nace de la encarnación. La Iglesia no está presente
No podemos olvidar que la peculiaridad de la presencia
en la Eucaristía al mismo nivel que Cristo, sino que lo está
cucarística no es que en estos signos de pan y vino se haga
porque encuentra en ella su fuente y fundamento. Hay una
presente Cristo glorioso por medio de su acción. No sería ne-
jerarquía clara. Cristo está presente en primer lugar y la Igle-
cesaria la conversión sustancial si se tratase de una elevación
sia lo está en consecuencia. Es la misma jerarquía que hay en-
sobrenatural por la que Cristo glorioso, entregándose a través
tre la encarnación y la Iglesia. Si la Eucaristía es un convite
de los signos eucarísticos, nos hiciera partícipes de su vida es-
en el que la Iglesia se hace presente a Cristo, ello se debe a
catológica. Esto también ocurre en los demás sacramentos,
que la Iglesia se alimenta del cuerpo personal de Cristo, único
que poseen elementos que no pierden su identidad básica. Por
contenido de las especies eucarísticas.
oso, una relación estrecha del pan y del vino con un eschaton
Asimismo, es imprescindible estudiar la Eucaristía en rela- que no puede ser incluido en términos terrestres, conduce a
ción con la escatología. El cuerpo de Cristo que se hace pre- una relación de gracia y a una instrumentalización que no
sente en la Eucaristía es su cuerpo glorificado. Por ello, la priva a los elementos interesados de su radical identidad. Sería
Eucaristía es la prenda de la gloria futura, perspectiva tan se- una elevación que deja intacto el nivel creatural del pan y del
ñalada en los Padres y en el mismo concilio de Trento. Po- vino, pues ni la gracia ni la escatología (gracia consumada)
demos decir con verdad que la Eucaristía es el triunfo de eliminan jamás el ser natural de las criaturas. Para poder decir
Cristo establecido ya en el seno de la Iglesia. No necesita, que lo que parece pan no tiene otra realidad que la del cuerpo
pues, credenciales el intento de relacionar la Eucaristía con la de Cristo, se requiere un cambio ontológico. La Eucaristía no
escatología. puede olvidar las exigencias de la ontología.
Ahora bien, cuando se trata de estudiar la conversión eu-
No basta decir que es la persona del Verbo la que se hace
carística a la luz de la transformación escatológica de la mate-
presente en la Eucaristía por la asunción de los dones de pan
ria, como es el caso de Durrwell, no podemos olvidar que en-
y vino en virtud de la fuerza de Cristo resucitado. La fe de la
tre ambas hay una clara diferencia. Los cuerpos no pierden en
Iglesia nos exige confesar que la persona del Verbo se hace
la gloria su condición fundamental de criaturas. En la salva-
presente mediante la realidad de su cuerpo, al que no po-
ción del hombre, ni el conocimiento de fe ni la visión con la
demos despojar nunca de su identidad creatural so pena de
transformación misteriosa de la carne eliminan el carácter de
volatilizar la encarnación. El cuerpo de Cristo sigue exis-
criatura del cuerpo humano ni su propia subsistencia, porque
tiendo en el cielo en su identidad de criatura, de modo que
ni la fe ni la visión suprimen la naturaleza humana. La eleva-
Cristo continúa intercediendo por nosotros ante el Padre de
ción gratuita instaurada por Cristo y que llegará a su consu-
una forma genuinamente humana. Si en la encarnación hizo
mación en la gloria, no sustituye a la naturaleza, ya que la
suya nuestra propia carne para redimirnos por ella, este ins-
eternidad viene siempre a nosotros como gracia, y la gracia
trumento de redención que es la carne sigue ejerciendo su
no suprime nunca la naturaleza. Por ello, si el cuerpo hu-
I unción salvífica en la intercesión celeste de Cristo por su
mano ha de ser salvado, también él mantendrá en el cielo su
Iglesia. La encarnación continúa en el cielo, y Cristo sigue
identidad de criatura a pesar de la transformación misteriosa
poseyendo en él su propio cuerpo humano, pues la transfor-
que experimente.
mación que éste ha experimentado con la glorificación no eli-
De todos modos (y esto es lo que se debe resaltar), en la mina su condición de criatura.
transustanciación no tenemos una transformación de este
La carne gloriosa de Cristo no está sujeta a las leyes fí-
tipo. El pan y el vino consagrados no se convierten, en modo
sicas, pero se inscribe, como toda criatura, dentro de los lí-
alguno, en pan y vino gloriosos, sino que pierden su ser fun-
mites ontológicos del ser creado. Podemos decir con toda
celebración. Al confesar que la Eucaristía es la carne de nues-
propiedad que el cuerpo creado de Cristo, nacido de María y
tro Señor Jesucristo, ha visto en ella una prolongación sacra-
crucificado por los hombres, continúa en el cielo en su identi-
mental de la encarnación. En efecto, en los demás sacra-
dad fundamental de criatura, y con Pablo VI podemos decir
mentos está Cristo presente por medio de su acción, y su
también que el cuerpo glorioso de Cristo se hace-presente en
presencia dura tanto cuanto la acción sacramental que se cele-
la Eucaristía no en virtud de una pretendida naturaleza pneu-
bra; pero en la Eucaristía es la encarnación misma lo que se
mática presente en todas partes, sino por medio de su sustan-
hace presente.
cia 378.
La Iglesia ha afirmado que la Eucaristía es la carne de
Hay que seguir distinguiendo las dos naturalezas de
nuestro Señor con la misma fuerza con la que afirma que
Cristo en el cielo, porque en él perdura la encarnación, mien-
Jesús de Nazaret es Dios. Por la Eucaristía puede decir la
tras que privar al cuerpo resucitado de Cristo de su identidad
Iglesia que Cristo está entre nosotros y no sólo que actúa.
creatural es volatilizar la encarnación y volver a las posiciones
Por ello, el concilio de Trento afirmó que Cristo está pre-
gnósticas combatidas por San Ireneo. Justamente es la Euca-
sente en la Eucaristía no sólo durante la comunión, sino antes
ristía la que nos hace conscientes de que la encarnación per-
y después 38 °, pues en este sacramento no deja de estar pre-
dura en el cielo, pues no confesamos que en ella esté presente
sente el Señor, digno de toda adoración, por el hecho de ha-
la persona de Cristo de una forma indeterminada, sino que
ber sido instituido para ser comido y bebido 381 . Por eso, la
decimos que en ella perdura el cuerpo nacido de María y re-
Eucaristía es la perenne Navidad, el Emmanuel eterno, la
sucitado, este instrumento humano de salvación. De nuevo,
prolongación sacramental de la encarnación.
como en tiempos de San Ireneo, tenemos que volver a confe-
sar la presencia de esta realidad humana y humilde que es la Ya en el Antiguo Testamento había mostrado Dios la in-
carne de Cristo frente a concepciones platonizantes que vola- tención de habitar permanentemente entre su pueblo. A pro-
tilizan el realismo de la encarnación y en las que caen, sin sa- pósito de la tienda de reunión había declarado: «Habitaré en
berlo, los mayores enemigos de Platón. medio de los hijos de Israel y seré su Dios» (Ex 29,45).
Aparte de la asistencia general con la que Dios cuida y con-
duce a su pueblo, quiere adaptarse también a la existencia de
379
los hombres, habitando en una tienda análoga a las tiendas
IX. RESERVA Y CULTO EUCARISTICO
nómadas. En ella se reunirá Dios con su pueblo y se encon-
trará con Moisés (Ex 30,6).
1) Prolongación sacramental de la encarnación
Más tarde, el templo de Jerusalén sería el lugar en el que
La presencia de Cristo en la Eucaristía es una presencia los israelitas irían a «ver el rostro» de Dios (Is 1,12; Ex
que, según la tradición de la Iglesia, desborda los límites de la 23,15-17; 34,20-24; Dt 16,16; 31,11). Era el lugar por el que
378
suspiraba el levita, recordando el tiempo cuando iba a la casa
Ene. Mystenum idei: AAS 57 (1965) 764. de Dios con cantos de alegría y alabanza: «Mi alma tiene sed
379
L. CATTANEO, L'adorazione eucaristica, en A. PlOLANTl, Eucaristía.
II mistero 941-956. A. X. MONTEIRO, Presencia real permanente y adoración de Dios, del Dios viviente; ¿cuándo iré a ver el rostro de
eucarística, en Eucaristía y vida cristiana. IV Semana de Teología Espiritual. Dios? (Sal 42,3). Dice el P. Galot comentando este pasaje:
Toledo 1978 (Madrid 1979) 121-138; L. CIAPPI, La Eucaristía, centro de la
vida y de la actividad cristiana, en ibid., 247-261; F. CALLAEY, Origene e svi-
"Estar lejos del santuario y no poder acercarse a él significaba
lupo della festa del «corpus Domini», en A. PlOLANTl, o.c., 907-933; O. GRE- estar privado de Dios mismo, privado de la contemplación de
GORIO, Visite al Ss. Sacramento, en A. PlOLANTl, o.c., 987-1005; P. BROWE, su rostro. Si la felicidad del cielo se define por la visión de
Textus antiqui de festo Corporis Christi (Münster 1934); J. GALOT, Théologie
de la présence euchanstique: Nouv. Rev. Théol. (1963) 19-39; A. DUVAL, Le
concile de Trente et le cuite eucharistique: Studia eucharistica (Anversa 1946) CONC. TRID., Ses.XIII, can.4 (D 1654).
379-413; E. BERTAUDG. VASSALI-E. G. NÚÑEZ-R. FORTÍN, Dévotion eucha- Ibid., cap.5 (D 1643).
ristique (art. Euchanstie), en Dict. Spir. Ase. Myst. (París 1931) 1621-1648.
Dios cara a cara, la presencia de Dios en el templo es una cualificado al Padre bajo la forma exterior de pan. Cristo
imagen de la presencia dada a los elegidos en el cielo, v el continúa entre nosotros como cumbre de la economía sacra-
acto de culto que consiste en ir a ver el rostro de Dios es pre- mental, como autor de la gracia y causa perenne de nuestra
ludio de la vida eterna» 382. santificación.
Con todo, esta presencia de Dios culminaría, de forma in-
sospechada para los judíos, en el misterio de la encarnación, 2) La reserva eucarística
por el que «el Verbo se ha hecho carne y ha habitado entre La Iglesia ha legitimado la práctica de la reserva eucarís-
nosotros» (Jn 1,14). El Verbo que emplea San Juan, skenoün, tica como consecuencia lógica de la fe en la presencia del
significa «vivir bajo la tienda», evocando con ello la tienda en todo singular que Cristo realiza en este sacramento.
la que habitaba Yahveh en medio de su pueblo. Por la encar- En clara correspondencia a las palabras de Cristo, la Igle-
nación, Dios habita verdaderamente entre nosotros, y lo que sia primitiva solicitaba a los fieles a conservar con suma dili-
ofrecía Dios a los hebreos, lo ofrece ahora Cristo de una gencia la Eucaristía que llevaban a los enfermos. Existía tam-
forma superior. Es San Juan el que resalta como nadie este bién la costumbre de llevarse a casa la Eucaristía para comul-
aspecto: el pan que baja del cielo es Cristo mismo que se da a gar en los días en los que no se podía asistir a la celebración
comer en la Eucaristía. En el evangelio de Juan, la encarna- eucarística. Consta que los fieles creían, como recuerda Orí-
ción culmina en la Eucaristía. genes, que pecaban si algún fragmento caía por negligen-
Por otra parte, la encarnación no es un hecho transitorio, cia 383, y Novaciano reprueba al que, «saliendo de la celebra-
pues sigue siendo en el cielo la base permanente de la interce- ción dominical y llevando aún consigo, como se suele, la Eu-
sión humana de Cristo por su Iglesia, y es justo pensar que caristía..., lleva el cuerpo santo del Señor de aquí para allá»
esta función salvífica y perenne de la encarnación encontrara corriendo a los espectáculos y no a casa 384 . Esta costumbre
en la tierra no sólo una correspondencia análoga, como es la de llevarse la Eucaristía a casa estaba justificada aún más en
condición humana y externa de la Igle ;ia, sino una real y ver- tiempos de persecución o en caso de vida monástica 385.
dadera continuación en el hoy y aquí de la Iglesia. La Iglesia Asimismo, los residuos que quedaban de la Eucaristía para
no sólo está asistida por el influjo continuo del Espíritu Santo el día siguiente eran considerados como fuente de santifica-
o acompañada por la fuerza de la gracia, de la palabra de ción. Cirilo de Alejandría sostiene que en este caso «ni se al-
Dios y de los sacramentos, sino que posee en su seno a tera Cristo..., ni se muda su sagrado cuerpo, sino que perse-
Cristo mismo en persona, fuente y origen de toda gracia. vera en él la fuerza, la potencia y la gracia vivificante» 386.
La encarnación constituyó a Cristo en sacramento origi- Cristo está presente en el tabernáculo con una eficacia
nal, en acceso único a Dios, de tal manera que el encuentro superior a la que tuvo en Palestina, pues mientras en Palestina
con Jesús es el encuentro con Dios; pero este misterio de sal- «aún no había espíritu, pues todavía Jesús no había sido glo-
vación, que encuentra la plenitud de su eficacia cuando la hu- rificado» (Jn 7,39), el Cristo del tabernáculo es la víctima glo-
manidad de Cristo es glorificada por la resurrección y cuando riosa que se ofrece continuamente ante el Padre enviándonos
Cristo, como hombre, se convierte en fuente perenne de la al Espíritu Santo.
efusión del Espíritu Santo, sigue presente entre nosotros, pues La oración ante el tabernáculo quiere identificarnos con
Cristo en persona continúa entre nosotros al tomar la figura esa víctima gloriosa que nos quiere incorporar continuamente
sacramental del pan y del vino. Cristo, pues, como sacra- a su estado pascual. Por ello el diálogo con Cristo presente en
mento original, ha mantenido su condición terrestre y sacra- 383
ORÍGENES, Sobre el Éxodo Hom.13,3: PG 12,391.
mental, continuando presente entre nosotros como acceso 384
NOVACIANO, De spectaculis: CSEL III p.8.
385
Cf. SAN BASILIO, Eptst.93: PG 32,483-486.
386
382
] . GALOT, Eucharistie vivante (Bruges 2 1%3) 296-297. CIRILO DE ALEJANDRÍA, Epist. ad Calosyrium: PG 76,1075.
el tabernáculo es una motivación continua a la participación acercan a él, a fin de que con su ejemplo aprendan a ser
sacramental de Cristo que es la misa y que se realiza especial- mansos y humildes de corazón y a buscar no las propias
mente por la comunión. De ahí que la instrucción Eucharisti- cosas, sino las de Dios. Cualquiera, pues, que se dirige al au-
cum Mysterium nos recuerda que no debemos olvidar que el gusto sacramento eucarístico con particular devoción y se es-
encuentro con Cristo en el tabernáculo es algo que no sólo fuerza en amar, a su vez, con prontitud y generosidad a
proviene de la celebración eucarística, sino que conduce a Cristo, que nos ama infinitamente, experimenta y comprende
ella, de m o d o que el sacrificio eucarístico es fuente y culmi- a fondo, no sin grande gozo y aprovechamiento de espíritu,
nación de todo el culto de la Iglesia y de toda la vida cris- cuan preciosa sea la vida escondida con Cristo en Dios (cf.
tiana 3 8 7 ; Col 3,3) y cuánto valga entablar conversaciones con Cristo;
Cristo en el tabernáculo sigue presentándose como ali- no hay cosa más suave que ésta, nada más eficaz para" recorrer
mento espiritual, como una llamada continua al encuentro el camino de la santidad» 388 .
personal, como una invitación a reproducir en nosotros sus Pero este contacto con Cristo en el tabernáculo no es algo
mismos sentimientos (Flp 2,5). Es preciso tener en cuenta de meramente individual. U n o no puede identificarse con Cristo
una forma particular esta dimensión del encuentro y del diá- sin hacer propia la causa de la Iglesia y la causa de todos los
logo personales con Cristo en el tabernáculo. hombres que no le conocen. El contacto con Cristo en el ta-
¿Cómo olvidar a Cristo presente en el tabernáculo? Si bernáculo necesariamente será también un contacto con su
Cristo ha querido darnos esta presencia suya tan cualificada, Iglesia, pues Cristo está presente en él como eje perenne de
¿no será que a través de ella ha querido darnos las gracias que su cuerpo místico. Dice así Pablo V I :
necesitamos para la vida cristiana? ¡Cuánto deben a esta pre- «La Eucaristía es conservada en los templos y oratorios
sencia los santos, sacerdotes y fieles que se han sentido sedu- como centro espiritual de la comunidad religiosa y parro-
cidos por ella! A veces tiene uno la impresión de que la gran quial; más aún, de la Iglesia universal y de toda la comuni-
diferencia entre un sacerdote y otro, entre un seglar y otro dad, puesto que bajo el velo de las sagradas especies contiene
seglar, está en esto, en el simple trato con Cristo sacramen- a Cristo, cabeza invisible de la Iglesia, Redentor del m u n d o ,
tado, que unos practican sin poder prescindir de ello y otros centro de todos los corazones, "por quien son todas las cosas,
olvidan inexplicablemente. La vida cristiana se encierra en una y nosotros por él" (1 C o r 8,6)» 389 .
sola palabra: Cristo, ¡y Cristo está ahí! ¡Cristo está ahí! Esto La presencia de Cristo en el tabernáculo tiene necesaria-
explica la alegría de unos y la tristeza de otros. Es así de sim- mente esta función eclesial; por ello Pablo VI exhorta a los
ple y así de sencillo. pastores:
De aquí que Pablo VI nos haya dicho: «Durante el día, « N o ceséis de persuadir a vuestros fieles que, acercándose
los fieles no omitan el hacer la visita al Santísimo Sacramento, al misterio eucarístico, aprendan a hacer propia la causa de la
que debe estar reservado en un sitio dignísimo, con el Iglesia, a orar a Dios sin interrupción, a ofrecerse a sí mismos
máximo honor en las iglesias, conforme a las leyes litúrgicas, al Señor como agradable sacrificio por la paz y la unidad de
puesto que la visita es prueba de gratitud, signo de amor y la Iglesia, a fin de que todos los hijos de la Iglesia sean una
deber de adoración a Cristo nuestro Señor allí presente..., sola cosa y tengan el mismo sentimiento; ni haya entre ellos
pues (Cristo) día y noche está en medio de nosotros, habita víctimas, sino que sean perfectos en una misma manera de
con nosotros, lleno de gracia y de verdad (cf. Jn 1,14); ordena sentir y de pensar, como manda el Apóstol (cf. 1 C o r
las costumbres, alimenta las virtudes, consuela a los afligidos, 1,10)» 390 .
fortalece a los débiles, invita a su imitación a todos los que se
Ene. Mysterium fider. AAS 57 (1965) 771.
187 v>0
Instr. Euchansticum mysterium 3: AAS 59 (1967) 542. Ibid. 772. Ibid.
3) El culto de adoración cies son llevadas o administradas a los enfermos. Son muy di-
Ha sido también una constante de la Iglesia la práctica de versas las formas como se expresa este culto a Cristo sacra-
adorar a Cristo presente en el tabernáculo. La adoración de mentado: plegarias personales ante el Santísimo, horas de
Cristo en la Eucaristía es consecuencia ineludible de su pre- adoración, exposiciones breves o solemnes, bendiciones euca-
sencia real. Es un deber y obligación de la Iglesia, que quiere rísticas, congresos. En particular, la procesión del Corpus
agradecer la condescendencia de Dios al estar presente entre Christi, de tanta raigambre en nuestra patria, quiere ser un
nosotros. San Agustín expresa de forma cabal este senti- acto de culto público tributado a Cristo, presente en la Euca-
miento cuando dice que no sólo no pecamos adorando la ristía.
carne que Cristo nos da a comer, sino que pecamos no ado- En este sentido, recuerda el Papa actual que la «animación
rando 391 . y robustecimiento del culto eucarístico son una prueba de esa
En la Iglesia primitiva, la Eucaristía era públicamente ado- auténtica renovación que el concilio se ha propuesto y de la
rada, pero únicamente en el marco de la misa y la comunión. que es el punto central... La Iglesia y el mundo tienen
En el siglo XII, como tuvimos ocasión de ver, se introdujo en una gran necesidad del culto eucarístico. Jesús nos espera en
Occidente la elevación de la hostia en el momento de la con- este sacramento del amor. N o escatimemos tiempo para ir a
sagración, y en el XIII comenzó la práctica de la adoración encontrarlo en la adoración, en la contemplación llena de fe y
fuera de la misa, a partir, sobre todo, de la instauración de la abierta a reparar las graves faltas y delitos del mundo. No
fiesta del Corpus Christi. Ya en el siglo XIV surgió la exposi- cese nunca nuestra adoración» 394 .
ción sacramental y, en el Renacimiento, se erigió el taberná- En verdad, el culto de adoración a Cristo en la Eucaristía,
culo sobre el altar. más que una obligación, es una necesidad. La adoración euca-
El concilio de Trento ratifica la legitimidad de la adora- rística nace del sentimiento profundo y desinteresado de reco-
ción eucarística diciendo que nadie debe dudar de que «los nocimiento y de acción de gracias porque Cristo, Dios y
cristianos tributan a este santísimo sacramento, al adorarlo, el hombre, está entre nosotros. La presencia personal de Cristo
culto de latría que se debe a Dios verdadero, según la cos- entre nosotros justifica por sí misma nuestra gratitud y nues-
tumbre, siempre aceptada, de la Iglesia católica. Porque no tra adoración. Si no se adora, es que no se cree que Cristo
debe dejar de ser adorado por el hecho de haber sido insti- está ahí. Preferimos que Dios esté lejos, en la nube de su tras-
tuido por Cristo, el Señor, para ser comido». cendencia, porque de esa manera nosotros nos sentimos pro-
Por su parte, Pablo VI, en el Credo del Pueblo de Dios, tagonistas únicos de nuestra vida y no nos sentimos interpe-
califica la adoración de verdadera obligación: «Estamos obli- lados por el amor a Dios, que se ha hecho humilde y pe-
gados, por obligación ciertamente suavísima, a honrar y ado- queño. Molesta un Dios tan cercano, porque nos echa en cara
rar la hostia santa que nuestros ojos ven, al mismo Verbo en- nuestro orgullo. Sin embargo, no hay nada que engrandezca
carnado que éstos no pueden ver y que, sin embargo, se ha tanto al hombre como ponerse de rodillas delante del sagra-
hecho presente delante de nosotros sin haber dejado los rio. Es la verdad que escandaliza y la verdad que salva.
cielos» 392.
Ibid., 119.
Este culto, recuerda Juan Pablo II 393, debe manifestarse
en todo encuentro nuestro con el santísimo sacramento, tanto
cuando visitamos las iglesias como cuando las sagradas espe-
391
SAN AGUSTÍN, Enarr. in Ps. 98,9: PL 37,1264.
392
Credo del Pueblo de Dios n.26: AAS 60 (1968) 443.
393
JUAN PABLO II, Carta a los obispos sobre el misterio y el culto de la
Eucaristía n.3: AAS 72 (1980) 118.
CAPÍTULO IV
EL SACRIFICIO EUCARISTICO.
Después de estudiar la presencia real del cuerpo y de la

sangre de Cristo en la Eucaristía en la tradición de la Iglesia,
abordamos ahora el tema sacrificial. C o m o veremos, no es
posible tener entre nosotros el sacrificio de Cristo en la cruz
si no tenemos la presencia de su cuerpo y sangre. Aunque la
presencia del sacrificio de la cruz y la del cuerpo y de la san-
gre de Cristo son simultáneas en el marco de la celebración
eucarística, aquélla no se entiende, desde el punto de vista on-
tológico, sin la presencia de la víctima. Pero antes de entrar
en la especulación, veamos el desarrollo mismo del tema sa-
crificial a lo largo de la tradición de la Iglesia según el mé-
todo positivo que nos hemos marcado.
I. UNA CUESTIÓN DE MÉTODO
H a sido una constante de los textos clásicos sobre la Eu-

caristía comenzar el estudio del aspecto sacrificial partiendo
de una noción general de sacrificio. C o n t a n d o con el dato de
que la revelación nos presenta la Eucaristía como sacrificio y
que Trento define a la Eucaristía como propio y verdadero
sacrificio ', se consideraba necesario ver previamente qué es
sacrificio, y se buscaba un concepto general del mismo para
aplicarlo después a la Eucaristía. De esta manera, los teólogos
postridentinos dedicaban un capítulo a la noción general de
sacrificio y formulaban, más o menos, un silogismo en estos
términos:
— La definición de sacrificio contiene tales notas.
— Es así que esta noción se verifica en la misa.
CONC.TRID., Ses.22 can.1 (D 1751).

C.4. El sacrificio eucarístico 259
5
lebramos ahora» . En realidad, es la misma Escritura la que
— Luego la misa es un genuino sacrificio. presenta el sacrificio de Cristo en la cruz como culmen de los
Nosotros, siguiendo el parecer de otros teólogos (cf. F. demás sacrificios (Heb 7,26-27; 9,12.20-28). Los sacrificios
Clark, Schmaus, Vornier, entre otros), no practicamos el del Antiguo Testamento en tanto tenían valor en cuanto que
procedimiento clásico. Preferimos partir de los datos con- prefiguraban el sacrificio de Cristo en la cruz. Este es el ana-
cretos de la revelación cristiana sobre el sacrificio eucarístico logatum princeps.
según el método positivo.
La costumbre de partir de una noción general de sacrificio
La razón de nuestro método se apoya en la teología de la no comienza en la teología católica hasta después de Trento y
carta a los Hebreos sobre el sacrificio de Cristo en la cruz. en polémica con la Reforma, sin que el concilio de Trento,
Según el autor de dicha carta, el sacrificio de Cristo en la como tendremos ocasión de ver, hubiese empleado dicha me-
cruz fue un sacrificio de expiación de los pecados único, defi- todología. Fue la polémica con los protestantes lo que indujo
nitivo, irrepetible y eterno. Ahora bien, el sacrificio de la Eu- a la utilización de una noción general de sacrificio y lo que
caristía es un sacrificio propiciatorio por nuestros pecados, condujo, en consecuencia, a perder la gran trayectoria de la
según el concilio de Trento 2. Por lo tanto, la conclusión es Tradición, presente en Trento, según la cual la Eucaristía en
clara: el sacrificio eucarístico es el mismo sacrificio de Cristo tanto es sacrificio en cuanto hace presente el único sacrificio
en la cruz, como dice San Juan Crisóstomo en un texto que de Cristo en la cruz. Pero tendremos ocasión de ver la evolu-
se haría clásico (aunque en la Edad Media lo atribuían a San ción de toda la Tradición. Ella misma nos hará sacar las con-
Ambrosio): «Ofrecemos siempre el mismo, siempre el mismo. clusiones pertinentes 6.
Así como el Cristo que es ofrecido en muchos altares es un
único cuerpo y no muchos cuerpos, así también su sacrificio 5
Contra Faustum 6,5: PL 42,231.
es único» 3 . 6
Como biografía general sobre el sacrificio eucarístico: E. DoRSCH, Der
Si esto es así, el carácter sacrificial de la Eucaristía es pre- Opfercharacter der Eucharistie, einst und jetz (Innsbruck 1909); W. GOOS-
SENS, Les origines de l'Eucharistie, sacrement et sacrifice (Gembloux 1931); P.
ciso deducirlo del carácter único y singular del sacrificio de MASSI, La Santa Messa, mistero pascuale (Roma 1965); ID., // mistero pas-
Cristo en la cruz; pues, como dice el Vaticano II, «nuestro quale della vita della Chiesa (Roma 1968); ID., // mistero pasquale della sto-
Señor instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y de su ria della salvezza (Roma 1968); F. CLARK, Themata selecta de sacrificio eu-
charistico (Romae 1964-65); ID., Eucharistie Sacrifice and ...; C. R U C H A . Ml-
sangre para perpetuar así el sacrificio de la cruz a lo largo de CHEL-A. GAUDEL-J. RIVIÉRE, Messe: DTC 10,595-1368; M. LEPIN, L'tdée du
los siglos» 4 . sacrifice de la messe d'aprés les théologiens, depuis ¡'origine jusqu'a nos jours
(París 1926); E. MASURE, Le sacrifice du Chef (París 1932); ID., Le sacrifice
Por ello, no procede encerrar el sacrificio eucarístico en du corps mystique (París 1950); A. VONIER, La clef de la doctrine eucharisti-
una noción general de sacrificio, cuando no es otro que el sa- que (Lyon 1942); O. CASF.I., El misterio del culto cristiano (San Sebastián
crificio singular y único de Cristo en la cruz. No se debe ilu- 1953); C H . JOURNET, La misa, presencia del sacrificio de la cruz (Bilbao
1960); J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la misa (BAC, Madrid 1951); J. LE-
minar el sacrificio de Cristo a la luz de una noción general de CUYER, El sacrificio de la Nueva Alianza (Barcelona 1969); J. M. R. TlLLARD,
sacrificio tomada de la fenomenología de las religiones, sino L'Eucaristia, pascua della Chiesa (Roma 1965); J. COPPENS, L'Euchanstie sa-
crement et sacrifice de la Nouvelle Alliance, fondament de l'Église (Bruges
justamente al revés: es el sacrificio de Cristo el que ilumina a 1965); B. NEUNHEUSER, L'Euchanstie au Moyen Age et a l'époque moderne,
los demás sacrificios, tanto de Israel como de las demás reli- en M. SCHMAUS-A. GRILLMEIER-L. SCHEI-FCZYK, Histoire des dogmes (París
giones. Como dice San Agustín, «los sacrificios del Antiguo 1966); A. PlOLANTl, // mistero eucarístico (Vaticano '1983); ID., // sacrificio
della messa, en A. PlOLANTl, Eucaristía. II mistero... 329-358; ]. GRIMAL, Le
Testamento fueron figuras y todos ellos simbolizaron, de mu- sacerdoce et le sacrifice de N. S. ]. C. (Paris 41926); M. REQUÉ, Le mystére de
chas y variadas maneras, el único sacrificio cuya memoria ce- la messe: Nouv. Rev. Théol. 82 (1950) 27-38; O í . HÉRIS, Le mystére de ¡'Eu-
charistie (Paris 1943); A. R. RuCKER, Die Reprdsentatwn des Opfers Christi
im Abendmahl in der gegenwartigen katholischen Theologie: Ker. Dog. 13
2 (1967) 273-298; C. GARCÍA EXTREMEÑO, La Eucaristía, memorial del sacrifi-
Cf. ibid., can.3 (D 1735). cio de la cruz: Stud. 17 (1977) 263-305; P. GARDEIL, La cene et la croa:
3
InHeb. Hom. 17,3; PG 63,131.
4
Const. Sacrosanctum Concilium n.47.
260 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.4. El sacrifiáo eucarísúco 261
II. EL SACRIFICIO EUCARISTICO EN LOS PADRES 7 N o juzgamos necesario exponer la doctrina de cada uno
de los Padres en este punto, sino las aportaciones principales.
El aspecto sacrificial de la Eucaristía está presente en los Nos interesa ver, sobre todo, cómo han entendido los Padres
Padres como una posesión natural. Desde el primer momento la relación del sacrificio de la Eucaristía con el de la cruz. Por
y de forma constante se utiliza una terminología sacrificial ello, en un primer momento, veremos una serie de testimo-
para designar a la Eucaristía: Thysia (hostia, sacrificio), thy- nios sobre el carácter sacrificial de la Eucaristía, para exponer
sein (sacrificar), thysiastérion (altar), prophora (oblación), a continuación la relación del sacrificio eucarísúco con el sa-
propherein. Se emplean también los verbos hiereuein, hiera- crificio de la cruz.
teuein, que son propios de la función sacerdotal. En los Pa-
1) Carácter sacrificial de la eucaristía
dres latinos encontramos los términos de sacrificium, sacrifi-
care, immolare, ara, etc. 8
«Didache»
Los Padres, en términos generales, ven en el sacrificio eu-
La Didache es el primer testimonio del carácter sacrificial
carístico el cumplimiento de los sacrificios veterotestamenta-
de la Eucaristía. Los capítulos 9 y 10 aportan testimonios li-
rios, particularmente del sacrificio de Melquidesec y de la
túrgicos cuya significación es muy discutida 9. En el capítulo
profecía de Malaquías. Es una constante en ellos ver en la Eu-
14 se habla ya expresamente de la Eucaristía como sacrificio
caristía la culminación de los sacrificios de la Antigua
que lleva a cumplimiento la profecía de Malaquías:
Alianza.
8
Nouv. Rev. Théol. 111 (1979) 676-698; J. A. JuNGMANN, Das geddchtms des C. GlRAUDO, La struttura letterana della preghiera eucaristica (Roma
Herrn in der Euchanstie: Theol. Quart. 133 (1953) 385-399; ID., Oblatwn 1982) 271-355; J. BETZ, Die Eucharisúe in der Didache: Arch. Lit. Wiss. 11
und Sacrificium in der Eucharistieverstándnis:. Zeit. Kath. Theol. 92 (1970) (1969) 10-39; W. RoRDORF, La Didache, en AA.VV., L'Euchansúe des pre-
342-350; K. RAHNER-A. HAUSSLING, Die vicien Masen und das eine Opfer miers chrétiens (París 1976) 7-28; R. T. ADAMS, The eucharisúe Texts of the
(Freiburg 1966); J. RATZINGER, La Eucaristía, ¿es un sacrificio?: Conc. 24 Didache: Down. Rev. 5 (1965) 7-24; M. DECROOS, De eucharistische Litur-
(1967) 72-85; A. G. MORTIMER, The eucharistk sacrifice (London 1901); J. gie van Didache 9 en 10: Bijdr. 28 (1967) 376-398; F. E. VOKES, The Riddlc
M. VACANT, Histoire de la conception du sacrifice de la messe dans l'Éghse od the Didache (Lnndon 1938); J. P. ADFT, La Didache. Instrucúon des Apo-
latine (París 1894); A. WlNKLHOFER, Eucharisúe ais Opfer, en M. SCHMAUS, tres (París 1958); A. ADAM, Er-wdgungen zur Herkunft der Didache: Zeit.
Actuelle Fregen zur Eucharisúe (München 1960) 92-109; S. MARSILI, L'Euca- Kirch. 68 (1957) 1-47.
9
ristia nella fede della Chiesa primitiva, en Anamnesis 3/2. La liturgia. Euca- Los capítulos 8 y 9 son oraciones de acción de gracias. Llevan el orden
ristía. Teología e storia della celehrazione (Cásale Monferrato 1983) 19-32; cáliz-pan y su significación ha sido, como decimos, muy discutida. Unos ven
ID., La celehrazione delT eucaristía nella teología dei Padn, en ibid., 33-58. en ellos un ágape: la sucesión cáliz-pan no responde a la praxis de la cena; se
7
M. BLEIN, Le sacrifice de ¡'eucharisúe d'aprés S. Augusún (Lyon 1906); habla, además, de «haberse saciado» y faltan los conceptos de cuerpo-sangre,
G. PHÍLÍPS, La sacrifice eucharistique dans la tradition africaine: Rev. Eccl. muerte de Cristo. Esta opinión la comparten R. Knopf, W. Goossens, R. H.
Lieg. (1930-1931) 137-154; J. DE WATTEVILLE, Le sacrifice dans les textes eu- Connolly, F. J. Dólger, A. Baumstark, G. Dix (cf. J. BFTZ, Die Eucharisúe
charistiques des premiers siécles (Neuchátel 1966); C. RUCH, La messe d'aprés in m der Schrift und Patristik 29 nt.24).
les Peres: DTC 10,864-964; J. QuASTEN, Monumenta euchansttca et litúrgica Otra segunda opinión percibe un carácter eucarístico en tales capítulos,
vetustísima (Bonn 1937); J. BF.TZ, Die Eucharisúe m der Zeit der gneschis- pues se usan términos como eucharistein, poténon, klásma, to agion, neuma-
chen Vdtern 1/1 (Freiburg 1955), II/2 (Freiburg 1964); ID., Die Euchanstie m úké, trofé y potos. Se exige que estén bautizados para la participación.
der Schrift und Patnsúk, en M. SCHAMUS-A. GRILLMF.IF.R-L. SCHEFFCZYK, Además, los capítulos se encuentran en la segunda parte, es decir, en la ritual,
Handhuch der Dogmengeschichte (Freiburg 1979); J. SOLANO, Textos euca- después del bautismo y las prescripciones sobre el ayuno y la oración, y fi-
rísúcos primitivos I (BAC, Madrid 1952), II (BAC, Madrid 1954); O. CASEL, nalmente, se trata de textos que luego aparecen en anáforas posteriores. Esta
Altchristlicher Kult und Anúke: Jahr. Lit. 3 (1923)1-17; In., Mystcnengegen- opinión la sostienen G. Rauschen, P. Batiffol, K. Vóllar, C. Ruch, O. Casel,
wart: Jahr. Lit. 8 (1928) 145-224; F. CLARK, Themata selecta...; H. MOLL, J. Quasten y J. Danielou (cf. J. BF.TZ, ibid., 29 nt.25).
Die Lehre der Eucharisúe ais Opfer. Eme dogmengeschichtliche Untcrsu- Existe también la opinión que defiende que 9,1-10,5 es un ágape y 10,6 es
chung vom N. Testament bis Irenaus vori Lyon (Kóln 1975); A. MEUNIER, la introducción a la Eucaristía sacramental, que no viene descrita (cf. ibid.).
Sacrificium eucharisúcum apud Paires latinos: Rev. Eccl. Lieg. 29 (1937) 358- Nosotros no entramos en la discusión, limitándonos a señalar con C.
366; W. LAMPEN, Doctrina Sanctt loannis Chrysostomi de Christo se offe- Ruch, que entiende dichos capítulos en sentido eucarístico, que la sucesión
rente in Missa: Ant. 18 (1943) 1-16; W. El.ERT, Abendmahl und Kirchenge- cáliz-pan que aparece en el texto no presenta mayor dificultad, si tenemos en
meinschaft in der alten Kirche, hauptsáchlich des Ostens (Berlin 1954). cuenta que la misma Didache en el capítulo 9 sigue el orden normal (que na-
262 P.H. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia
«La oblación de harina prescrita para los que quedaban
«En los domingos del Señor reunios y partid el pan, y dad limpios de la lepra (Lev 14,10), era figura del pan de la Euca-
gracias, confesando antes vuestros pecados, para que vuestro ristía, que N u e s t r o Señor Jesucristo mandó que se hiciese en
sacrificio (thysía) sea p u r o . El que tenga algún disgusto con memoria de la pasión sufrida en favor de los que son purifi-
su amigo, no asista a la reunión hasta haberse reconciliado, a cados en las almas de toda maldad humana... De aquellos sa-
fin de que no se contamine vuestro sacrificio (thysía). Pues crificios que se ofrecían p o r vosotros, así habla Dios, como
esto es lo que dijo el Señor: "En todo lugar ofrézcaseme sa- ya he dicho, por medio de Malaquías, u n o de los D o c e : «Mi
crificio limpio, porque soy yo Rey grande, dice el Señor, y voluntad no está en vosotros, dice el Señor, y no aceptaré de
mi nombre es admirable en las naciones" (cf. Mal 1,11- vuestras manos ofrendas. Porque desde la salida del sol hasta
14)» 10 . su ocaso, mi nombre es glorificado entre las gentes, y en todo
En el capítulo 15,1 se habla de los obispos y diáconos lugar se ofrece a mi nombre incienso y ofrenda pura, pues
como los ministros del servicio litúrgico. grande es mi nombre entre las naciones, dice el Señor, pero
En la Didaché, el término eucharistia, que traducía, al vosotros lo profanáis (Mal l,10ss)» 12 .
igual que eulogia, la Berakkdb judía, se convierte ya en el tér-
Dos veces más en el mismo libro (116,3; 117,1) alude Jus-
mino técnico para designar la celebración litúrgica dominical.
tino a la Eucaristía como cumplimiento del vaticinio de Mala-
La eucaristía es el sacrificio puro profetizado por Malaquías.
quías.
Ignacio de Antioquía
Ireneo
A principios del siglo II, Ignacio de Antioquía habla en
Ireneo habla frecuentemente del carácter sacrificial de la
tres ocasiones del altar (thysiastérion) en un contexto eucarís-
Eucaristía. Recordemos que escribe contra los gnósticos, y en
tico. Veamos el texto de la carta a los Filadelfios:
este sentido viene a decir contra ellos que los dones de pan y
«Esforzaos, por lo tanto, por usar de una sola Eucaristía,
vino son criaturas que ofrecemos al Padre. Si el Creador del
pues una sola es la carne de nuestro Señor Jesucristo y uno
Antiguo Testamento no fuera el Padre de nuestro Señor Jesu-
solo es el cáliz para unirnos con su sangre; un solo altar (thi-
cristo, no se deberían usar tales criaturas en el sacrificio 13 .
siastérion), como un solo obispo, junto con el presbiterio y
Viene a decir también Ireneo que en el N u e v o Testamento
con los diáconos, consiervos míos, a fin de que cuanto hagáis,
hay sacrificios como en el Antiguo, aunque ha cambiado la
lo hagáis según Dios» " .
especie I4 .
Es la Eucaristía la que forja la unidad de la Iglesia reunida
en torno a ella. Orígenes
Justino Orígenes, junto con la utilización de la alegoría, tiene
textos claros en los que ratifica el carácter sacrificial de la Eu-
También Justino ve en la profecía de Malaquías un anun-
caristía. Así, en Hotn. 2,1 15 dice que los altares cristianos se
cio del sacrificio eucarístico. Aparece en su Diálogo con Tri~
tiñen con la sangre preciosa de Cristo. En su obra contra
fon, judío conocedor también de la profecía:
Celso, escribe también diciendo que «nosotros, dando gracias
dic coma ni beba en nuestra Eucaristía: 9,5) y que no se trata de un rito que al Creador de todo, comemos los panes ofrecidos con la ac-
cumplieran los ministros, sino de las palabras que pronunciaban los asistentes ción de gracias» 16 .
(cf. C. RUCH, o . c , 871). Decir, c o m o Gogucl, que hay dos Eucaristías, la
privada, de los capítulos 9 y 10, y la pública, del capítulo 14, que sería pú- 12
Dial, cum Tnpbone 41,2: P G 6,564; S O L A N O , I 96.
blica y tendría carácter sacrificial, es desconocer el carácter social y universa- " Adv. haer. 4,17; P G 7,1023; S O L A N O , I 113.
lista de los capítulos 9 y 10. Además, la existencia de una Eucaristía privada H
Ibid., 4,18,2: P G 7,1025.
en la Iglesia es algo que está sin demostrar (cf. ibid., 881). 15
10
Hom. 2 , 1 : P G 12,833; SOLANO, I 185.
Didaché cap. 14; S O L A N O , 81. "' Contra Celsum 8,33: P G 11,1566; SOLANO, 1 195.
11
Ad Philad. 4: PG 5,700; SOLANO, 1 72.
264 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.4. El sacrificio eucarístico 265
Tertuliano su sangre, con la que hemos sido redimidos y vivificados,
Como testimonio del carácter sacrificial que Tertuliano cuando falta vino al cáliz, el cual vino se muestra ser sangre
encuentra en la Eucaristía, aportamos el texto ya aducido a de Cristo, como se predice en el misterio y testimonio de
propósito de la presencia real. Para los cristianos, los días de todas las Escrituras» 19.
estación eran de ayuno y oración, y temían que con la comu- Es en este contexto, como veremos, donde va a afirmar
nión rompieran el ayuno. En este contexto habla Tertuliano que la Eucaristía es el sacramento de la pasión del Señor.
de la participación en el sacrificio: Ensebio de Cesárea
«De modo semejante, sobre los días de estación, juzgan la Eusebio de Cesárea, que, al igual que Cipriano, verá en la
mayor parte que no hay que intervenir en las oraciones de los Eucaristía el memorial del sacrificio redentor de Cristo, dice
sacrificios, porque la estación debe terminar recibiendo el así del aspecto sacrificial de la misma:
cuerpo del Señor. Por lo tanto, la Eucaristía, ¿hace cesar el «Sacrificamos, por consiguiente, al Dios supremo un sacri-
obsequio ofrecido a Dios o más bien se lo confirma? ¿No ficio de alabanza; sacrificamos el sacrificio inspirado por
será más solemne la estación si estás de pie junto al altar de Dios, venerando y sagrado; sacrificamos de un modo nuevo,
Dios? Recibido el cuerpo del Señor y reservado, se salvan según el Nuevo Testamento, el sacrificio puro... Unas veces,
ambas cosas: la participación del sacrificio y el cumplimiento celebrando la memoria del gran sacrificio según los misterios
del deber» ' 7 . Les manda, pues, participar en el sacrificio y que nos han sido confiados por él y ofreciendo a Dios, por
reservar la comunión para la tarde, con lo cual guardan tam- medio de piadosos himnos y oraciones, la acción de gracias
bién el ayuno. por nuestra salvación; otras veces, sometiéndonos a nosotros
También en De corona y en De praescriptione haeretico- mismos por completo a él y consagrándonos en cuerpo y
rum habla del sacrificio eucarístico. alma a su Pontífice, el Verbo mismo» 20.
18
Cipriano Gregorio de Nisa
Es el primero de los Padres que habla de modo extenso Gregorio de Nisa nos regala un texto precioso sobre el ca-
sobre el sacrificio eucarístico, pues dedica su carta 63 a Ceci- rácter sacrificial de la Eucaristía:
lio. Recordamos que los encratistas usaban sólo agua en la «El que dispone todas las cosas según su voluntad... según
Eucaristía, en virtud de un mal entendido ascetismo. En este el modo inefable del sacrificio, modo que era invisible para
contexto, Cipriano habla del vino, que representa la sangre de los hombres, se ofreció a sí mismo como oblación y víctima
Cristo, exponiendo la Eucaristía como sacrificio: por nosotros, siendo, juntamente, el sacerdote y el cordero de
«Y sepas que somos amonestados para que se guarde la Dios que quita el pecado del mundo. ¿Cuándo realizó esto?
tradición del Señor en la oblación del cáliz y que no hagamos Cuando su cuerpo, que había de ser comido, lo dio en co-
nosotros otra cosa que lo que por nosotros hizo primero el mida, manifestó claramente que el sacrificio del cordero se
Señor; que en el cáliz que se ofrece (offertur) en su memoria había cumplido. Porque el cuerpo de la víctima no sería apto
se ofrezca una mezcla de vino. Porque diciendo Cristo: "Yo para comerse si estuviera con vida. Por consiguiente, cuando
soy la vid verdadera" (Jn 15,1) la sangre de Cristo no es cier- presentó a sus discípulos su cuerpo para que lo comieran y su
tamente agua, sino vino. Ni puede parecer que está en el cáliz sangre para que la bebieran, ya el cuerpo había sido inmolado
ile manera inefable e invisible, según lo querido por la potes-
"gDe oratione 19; PL 1,1181; Soi.ANO, I 134. tad de quien disponía el misterio» 21.
M. PELLEGRINO, Eucaristía e martirio in S. Cipriano (Catania 1959);
o. K.LNAUD, Eucharistie et cuite euchanstique selon S. Cyprien (Louvain ''' Carta 63,2: PL 4,373; SOLANO, 1 211.
20
A I'5-. l'Église comme assemblée liturgique selon Cypncn: Rcch. Théol. 21
Demostrado evang. 1,10: PG 22,94; SOLANO, I 271.
Anc. Med. 38 (1971) 5-68. Sermo 1: PG 46,612; SOLANO, I 656.
266 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia CA. El sacrificio eucarístico 267
Ambrosio Conclusión
En sus explicaciones sobre los salmos trae Ambrosio un No nos extendemos más sobre testimonios de los Padres
texto en el que afirma claramente que es Cristo el que ofrece acerca del carácter sacrificial de la Eucaristía, porque es una
el sacrificio eucarístico a través de los sacerdotes: verdad constantemente afirmada y pacíficamente poseída. Más
«Vimos venir a nosotros el príncipe de los sacerdotes, interesante es comprobar cómo los Padres, al hablar del ca-
vimos y oímos cómo ofrecía su sangre por nosotros; le se- rácter sacrificial de la Eucaristía, lo hacen en cuanto memorial
guimos, en cuanto podemos, los sacerdotes, ofreciendo el sa- del sacrificio de la cruz y nunca en virtud de determinadas
crificio por el pueblo; aunque débiles por nuestros propios definiciones teóricas sobre el sacrificio.
méritos, somos, sin embargo, dignos de honra por el sacrifi-
cio; porque si bien ahora Cristo no puede ofrecer, sin em- 2) La Eucaristía, memorial del sacrificio de la cruz
bargo, él mismo es ofrecido en la tierra, porque se ofrece el
cuerpo de Cristo; más aún, se manifiesta que él mismo ofrece Es una constante en los Padres el hablar del sacrificio eu-
en nosotros, cuya palabra santifica el sacrificio que se ofrece. carístico como memorial del sacrificio de la cruz. Esta es su
Y él asiste ahora como abogado nuestro ante el Padre» 22 . perspectiva. En ellos no aparece nunca el recurso a nociones
generales de sacrificio para aplicarlas luego a la Eucaristía,
23
Agustín sino que sostienen que ésta es sacrificio en cuanto que hace
En la carta 98, al obispo Bonifacio, encontramos un texto presente el sacrificio de la cruz. Hay textos, como veremos,
que habría de ser repetido constantemente en la Edad Media: en los que se habla sin titubeos del único sacrificio de Cristo
«¿No fue inmolado Cristo una vez en sí mismo? Y, sin en la cruz, presente en misterio, en sacramento, en cada cele-
embargo, el sacramento es inmolado para los pueblos no sólo bración eucarística.
en todas las solemnidades pascuales, sino en todo día, y cier- Ya Justino habla de los sacrificios que hacen los cristianos
tamente no miente el que, al ser interrogado, respondiera que en conmemoración {anamnesis) de la pasión que por ellos pa-
Cristo es inmolado» 24. deció el Hijo de Dios 28. Orígenes se hace eco del carácter de
En su carta contra Fausto maniqueo dice así Agustín: memorial que tenían los panes de la proposición del Antiguo
«La carne y la sangre de este sacrificio se prometía, antes Testamento y, frente a ellos, coloca el pan eucarístico, cuya
de la venida de Cristo, por la semejanza de las víctimas; en la eficacia propiciatoria no tiene comparación: «Y si miras aque-
pasión de Cristo se ofrecía por la verdad misma; después de lla conmemoración de la cual dice el Señor: "Haced esto en
la ascensión de Cristo se celebra por el sacramento de la con- memoria mía" (1 Cor 11,25), encontrarás que ésta es la única
memoración» 25. conmemoración que hace que Dios sea propicio a los hom-
I ?9
En la Eucaristía ve Agustín el sacrificio profetizado por
ores» .
Malaquías 26, así como el cumplimiento del sacrificio de Mel- Cipriano
quisedec 27. Es una constante en los Padres ver en la Eucaris-
tía el cumplimiento del sacrificio de Malaquías y de la figura Es, sobre todo, Cipriano el que desarrolla, en su famosa
del sacrificio del Melquisedec. carta a Cecilio, el tema de la Eucaristía como sacramento de
la pasión de Cristo. El sacrificio que Cristo ofreció al Padre
22
Sal. 38,25: PL 14,1051; SOLANO, I 511. mandó que se hiciese en su conmemoración, de modo que el
23
A. F. KRÜGGRR, Synthesis of sacrifice according to S. Augusün (Mun- sacerdote hace las veces de Cristo, dice, imitando lo que hizo
deling 1950).
24
Carta 98,9: PL 33,363; SOLANO, II 205.
25
Contra Faustum 20,21: PL 42,385; SOLANO, II 413.
26
De avitate Dei 18,34,3: PL 41,594. 'K Dial cum Triphone 117,2: PG 478; SOLANO, I 99.
27 •"' Hom. 13,3: PG 12,547; SOI.ANO, I 181.
Contra adversarium legis et prophetarum 1,20,39; PL 42,626ss.
Cristo y ofreciendo así un sacrificio verdadero y pleno a Dios contrario, ya que se ofrece en muchas partes, tendría que ha-
en la Iglesia 30. ber también muchos Cristos. Pero de ningún modo, sino que
La afirmación más clara es aquella en la que dice que lo en todas partes es uno el Cristo que está entero aquí y entero
que ofrecemos en la Eucaristía es la pasión de Cristo: «Y allí, un solo cuerpo. Así, pues, como Cristo, que se ofrece en
porque hacemos mención de todos los sacrificios de su pa- muchas partes de la tierra, es un solo cuerpo y no muchos,
sión, pues la pasión es el sacrificio del Señor que ofrecemos, así también es uno el sacrificio. Nuestro pontífice es aquel
no debemos hacer otra cosa que lo que él hizo» 31. que ofreció la hostia que nos purifica. Y ahora ofrecemos
también aquella misma hostia que entonces fue ofrecida y que
Ensebio de Cesárea jamás se consumirá; esto se hace en memoria de lo que en-
Eusebio presenta en muchos pasajes la Eucaristía como tonces sucedió: "Haced esto, dice, en memoria mía". No ha-
memorial de la cruz, pero quizás en ningún otro texto lo ex- cemos otro sacrificio, como lo hacía entonces el pontífice,
prese mejor que en éste: sino que siempre ofrecemos el mismo, o mejor, hacemos con-
«Habiendo presentado al Padre un sacrificio admirable y memoración del sacrificio» 35.
una hostia escogida, la ofreció por la salvación de todos noso- Seguramente, San Juan Crisóstomo no sospechaba la inci-
tros, legándonos también como recuerdo (mnémen) el que la dencia que habría de tener este texto suyo en la historia. En
podamos ofrecer constantemente a Dios como sacrificio» 32. él, lo mismo que en A aquellos que ayunan la primera pascua
Más adelante dice también que hemos recibido el mandato de 4 36, dice claramente que el sacrificio de la Eucaristía es el
celebrar en la misa la memoria de su sacrificio. mismo de la cruz. El sacrificio es uno, ofrecemos siempre
Juan Crisóstomo el mismo. La conmemoración nos hace presente, por tanto, el
sacrificio de Cristo en la cruz.
La doctrina de Juan Crisóstomo sobre el sacrificio euca-
37
rístico tendría una influencia decisiva en la Edad Media. Un Teodoro de Mopsuestia
texto de su homilía 17 in Heb., atribuido a Ambrosio por
El concepto de anamnesis es un concepto fundamental en
Yves de Chartres en el siglo XII 33, será un verdadero lugar
la teología antioquena. Es este concepto el que pone el sacri-
teológico para la reflexión de la Edad Media. Pedro Lom-
ficio eucarístico en íntima relación con la cruz. Teodoro de
bardo lo cita en In Sent. (IV 12,5), así como el Decreto de
Mopsuestia afirma, al igual que Juan Crisóstomo, que en
Graciano, por lo que el influjo del mismo en la Edad Media
todos los lugares tenemos el mismo sacrificio:
será continuo y decisivo 34. Dice así:
«Todos los sacerdotes de la Nueva Alianza ofrecen el
«Pues ¿qué? ¿Acaso no presentamos oblaciones todos los mismo sacrificio continuamente, en todo lugar y en todo
días? Ciertamente, pero al hacerlo, lo hacemos en conmemo- tiempo; porque es único también el sacrificio que fue ofre-
ración de su muerte, y esta oblación es una, no muchas. cido por todos, el de Cristo nuestro Señor, que aceptó la
¿Cómo puede ser una y no muchas? Porque fue ofrecida una muerte por nosotros, y por la oblación de este sacrificio com-
sola vez, como aquella que se ofrecía en el Santo de los pró para nosotros la perfección, como dice el bienaventurado
Santos. Esta es tipo de aquélla, pues siempre ofrecemos el Pablo: «por una sola oblación, en efecto, ha hecho perfectos
mismo cordero; no hoy uno y mañana otro, sino siempre el para siempre a los que son santificados»
mismo. Y por esta razón, el sacrificio es siempre uno; de lo
30 ,s
Carta 63,14: PL 4,3S3; SOLANO, I 223. In Hebr. bom. 17,3: PL 63,131; SOLANO, I 939.
s
\ Carta 63,17: PL 4,387; SOLANO, I 226. •"' PG 48,867.
32 17
Demonstratw evang. 1,10: PG 22,88; SOLANO, I 1267 J. LECUYER, Le sacerdoce chrétien et le sacrifice eucharistique selon
33
Cf. M. LEPLN, O.C, 42. Ib de Mopsueste: Rech. Scienc. Reí. (1949) 481-516.
34 lli
F. CLARK, Tkemata selecta 139. Hom. Catech. 15,19; SOLANO, II 157.
sacrificio de la misa es memorial del de la cruz, supone negar
Teodoro afirma, pues, que los sacerdotes ofrecen siempre que sea un sacrificio distinto.
el único sacrificio de Cristo. El sacerdote, recalca en la misma
homilía, no hace un sacrificio nuevo, sino que realiza el me- Ambrosio
morial de aquella inmolación: «Es, pues, evidentemente un Ambrosio es también testigo de esta tradición:
sacrificio, sin que sea algo nuevo, ni que sea el suyo propio el «Por la muerte de uno ha sido redimido el mundo... Así,
que hace el pontífice, sino que es un memorial de la verda- su muerte es la vida de todos. Estamos marcados por su
dera inmolación» 39. Y añade algo de capital importancia: no muerte, anunciamos su muerte mientras oramos, la predi-
habría habido posibilidad de que nosotros fuéramos sacer- camos mientras la ofrecemos; su muerte es victoria, sacra-
dotes, los que no pertenecemos a la ley, si no tuviéramos aquí mento; su muerte es la solemnidad anual del mundo» 44 .
la imagen (eikón) de la liturgia que tiene lugar en el cielo 40 . La Eucaristía es memorial de la muerte y resurrección de
La imagen tiene aquí el sentido de participación en la realidad Cristo:
celeste. «De modo que oyes que cuantas veces se ofrece el sacrifi-
Cirilo de Alejandría cio, se significa (significatur) la muerte del Señor, la resurrec-
ción del Señor, la ascensión del Señor y la remisión de los pe-
Cirilo de Alejandría es también testigo del carácter pecados, y ¿no recibes cada día este pan de vida?» 45
renne y eterno del sacrificio de Cristo: todos los días se
ofrece la oblación, dice, con la que se representa la perenni- Agustín
dad y perpetuidad del sacrificio de Cristo 4 1 . Haciéndose eco Muchos son los textos que se podrían aportar de la obra
de la multiplicidad de los fieles y de las Iglesias, habla de los de Agustín y que abundan en esta misma línea. En un texto
pueblos que fueron redimidos por Cristo y tienen el mismo ya citado de su carta 98,9, advertíamos que San Agustín afir-
sacerdote y el mismo sacrificio 42. maba que Jesús fue inmolado una sólr'vez en persona y que,
Teodoreto de Ciro sin embargo, se inmola in sacramento cada día.
Es constante su apelación al carácter conmemorativo de la
Teodoreto de Ciro dice que en la Eucaristía no ofrecemos Eucaristía 46, pero leamos el texto más célebre al respecto:
otro sacrificio distinto del de la cruz, sino que realizamos el «Por este sacrificio viene a ser el mismo Dios sacerdote,
memorial del mismo sacrificio: siendo él mismo el que ofrece y la oblación, la víctima y el
«Si, pues, el sacerdocio, según la ley, llegó a su fin y el sacrificio. Respecto del cual quiso que el sacrificio de la Igle-
sumo sacerdote según el orden de Melquisedec ofreció el sa- sia fuese sacramento cotidiano, de modo que la Iglesia, siendo
crificio e hizo que los Otros sacrificios no fueran necesarios, cuerpo de la misma cabeza, aprende a ofrecerse a sí misma
¿por qué los sacerdotes del Nuevo Testamento celebran la li- por medio de él» 47.
turgia mística? Pero es manifiesto a todos los versados en las
cosas divinas que nosotros no ofrecemos otro sacrificio dis- Fausto de Riez
tinto, sino que celebramos la memoria de aquel único y lau- En su homilía Magnitudo, que ya conocemos y que tan
dable sacrificio» 43. amplia influencia habría de tener en la Edad Media, presenta
Podemos observar que, para muchos Padres, decir que el también una doctrina preciosa sobre la continuidad en la Igle-
sia de la única oblación de Cristo en la cruz:
39
Ibid., 15,15; SOLANO, II 155.
40 44
Ibid. De la muerte de su hermano Sátiro 2,46: PL 16,1385.
41 4
Sobre la adoración en espíritu y verdad 10: PG 68,708; SOLANO 11 * De sacramentis 5,4,25: PL 16,472; SOLANO, II 569.
4
" Contra Faust. 20,21: PL 42.385.
42 47
Ibid., 3: PG 68,292-293. De cwitate Dei 10,20: PL 41,298; SOLANO, II 390.
43
In Hebr. 8,4-5: PG 82,736; SOLANO, II 814.
Conclusión
«Puesto que Cristo había de ascender a los cielos, dice,
era necesario que aquel día nos consagrara el sacramento de Estos testimonios que acabamos de ver son suficientes
su cuerpo y sangre para que se celebrara continuamente, por para que podamos caer en la cuenta de que los Padres, al ha-
medio del misterio, lo que una sola vez iba a ser ofrecido blar de la Eucaristía como sacrificio, lo hacen en conexión
como precio; de modo que ya que la redención corría cada con el sacrificio de la cruz. No tienen otra perspectiva. Para
día y sin cesar por la salvación de los hombres, fuera perpe- ellos, la Eucaristía es anamnesis, memorial del sacrificio de
tua también la oblación de la redención...» 48 Cristo en la cruz. Se sirven del concepto bíblico de memorial
La precisión de Fausto de Riez es total en este caso: lo para afirmar el carácter sacrificial de la Eucaristía. Ahora
que Cristo hizo una sola vez en la cruz en rescate de nuestros bien, para ellos, decir que la Eucaristía es memorial de la
pecados, se hace presente en la Eucaristía per mysterium. cruz, significa afirmar (al menos en muchos casos) que la Eu-
caristía no es un sacrificio diferente del de la cruz, sino que se
El testimonio de la liturgia trata del mismo, hecho presente in mysterio, in sacramento, en
La liturgia viene a testimoniar también de forma plena la imagen (eikón). En muchos casos y de forma explícita se llega
perspectiva del memorial. Esta es la constante: «Celebrando a afirmar la identidad con el sacrificio de la cruz.
el memorial, te ofrecemos...» Es una perspectiva que aparece Con esto se impone una observación obvia que ya ha-
en las primitivas liturgias, en la de Adday Mari 49 y en la de cíamos a propósito de la presencia real del cuerpo y de la
Hipólito de Roma. En ésta viene la anamnesis inmediata- sangre de Cristo. El mismo Gerken reconoce en el caso del
mente después de las palabras de institución, al igual que en memorial que los conceptos platónicos de realidad primordial
nuestras anáforas actuales (el canon II actual reproduce la li- e imagen son superados por los Padres en su aplicación a la
turgia de Hipólito), y dice así: Eucaristía, pues los entienden en sentido dinámico-histórico y
«Acordándonos, pues, de su muerte y de su resurrección, no estático: la imagen, que es la celebración eucarística, actua-
te ofrecemos este pan y este cáliz y te damos gracias porque liza, en medio de la historia, el sacrificio histórico de Cristo
nos has juzgado dignos de estar en tu presencia y de servirte en la cruz 56. Esta superación de los conceptos platónicos
como sacerdotes» 50. llega a ser tal, que se afirma en muchos casos que el sacrificio
En el Eucologio de Serapión leemos: «Por lo cual, noso- eucarístico no es otro que el de la cruz. La imagen, por tanto,
tros, celebrando el memorial de su muerte, ofrecemos este es igual que la realidad.
pan y rogamos: por este sacrificio, sé propicio a todos noso- Queda superado también el mismo concepto veterotesta-
tros, senos propicio, ¡oh Dios de verdad!» 5I Lo mismo mentario de memorial, ya que éste sólo implica la actualiza-
vemos en las Constituciones apostólicas 52 , en la liturgia de ción de la acción liberadora de Dios hacia su pueblo; pero en
Santiago 53, en la de San Juan Crisóstomo 54 y en la de San la Eucaristía hay algo más que la presencia de una acción: es
Basilio 55. la presencia del sacrificio que Cristo hizo, una vez por todas,
en la cruz.
48
Hom. De Pascbate 1: PL 30,271-272. Ha sido mérito de O. Casel el haber recuperado toda esta
49
L. BOUYER, Eucaristía. Teología y espiritualidad de la oración encáus- perspectiva mistérica de los Padres frente a la línea postriden-
tica (Barcelona 1969) 157.
56
Ibid., 177. tina, que siguió por caminos totalmente diversos, como ve-
51
Ibid., 210. remos. No cabe duda de que la aportación de O. Casel ha
52
53
Cf. J. SOLANO, O.C, I 990. sido positiva a pesar de su utilización y apología de los miste-
L. BOUYER, o.c, 273.
54
Ibid., 286. rios helénicos, su clara aproximación al platonismo, con una
55
Ibid., 294.
S6
Cf. P .151ss.
concepción intemporal de la realidad y su peculiar interpreta- ñores de la celebración y viendo en ellos alegorías tipológicas
ción de la Escritura y la Patrística 57. A pesar de todo, una y moralizantes. Con su método rompió, ciertamente, el mé-
cosa queda clara: los Padres entienden el carácter sacrificial de todo seguido por los Padres, que ven en la Eucaristía, sobre
la Eucaristía no porque responde a una definición general de todo, un misterio cultual más que diferentes misterios de sig-
sacrificio, como hará la teología postridentina, sino porque lo nificación y contenido alegórico. Es, sobre todo, en su Liber
consideran actualización sacramental del sacrificio de la cruz. officialis 63 donde nos da una concepción alegórica de la misa.
Su contrincante, el diácono Floro de Lyón, acusa a Ama-
lario de alterar de este modo la fe católica M. Su método es el
III. EL SACRIFICIO EUCARISTICO EN LA EDAD MEDIA
tradicional. No busca el explicar cada punto y cada palabra
1) En la preescolástica de la misa, sino que ve en ésta la acción mistérica que hace
presente el sacrificio de la cruz:
En el tema sacrificial, la alta escolástica va a seguir funda- «La purificación no se hace aquí por medio de sacrificios
mentalmente la perspectiva patrística. La reflexión se concen- sangrientos, como en el Antiguo Testamento, sino por el de-
tra, más que nada, en la presencia real, y puesto que el sacri- rramamiento espiritual de la sangre de Cristo, que se ha ofre-
ficio eucarístico no es puesto en duda ni negado, no se desa- cido a sí mismo a Dios por el Espíritu Santo como víctima
rrolla la especulación teológica, de modo que los teólogos se pura. Esto se renueva (instauratur), en efecto, cada día para
limitan en muchos casos a repetir la doctrina recibida de los nosotros en el sacramento del cuerpo y de la sangre del Hijo
Padres. de Dios» 65.
Como dice Betz 58, el principio fundamental que asegura
Este sacrificio de Cristo que se renueva en la Eucaristía lo
en esta época la unidad de la Eucaristía es la idea de la anam-
hace suyo la Iglesia participando de él: toda la Iglesia lo
nesis. Los sacraméntanos de esta época van en esta direc-
ofrece, pues se dice de todos los fieles que ofrecen 66.
ción 59. Lepin nos ha hecho conscientes de que los textos que
Es la misma tradición de Agustín la que perdura en Floro
más se usan en la preescolástica y en la alta escolástica son el
de Lyón.
de la carta 98 de Agustín a Bonifacio, el famoso texto de Juan
67
Crisóstomo citado desde Yves de Chartres bajo el nombre de Pascasio Radberto y Ratramno
Ambrosio 60, el de Fausto de Riez de la homilía Magnitudo y En el tema del sacrificio eucarístico no existe diferencia
otro de Gregorio Magno 61. entre Pascasio y Ratramno. Ambos se centran en el tema de
Amalario de Metz y Floro bl la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo y acuden
como prueba de sus respectivas tesis a la doctrina común de
Amalario de Metz siguió en su explicación del sacrificio de
que el sacrificio de la misa es memorial del de la cruz, cele-
la misa el método alegórico, analizando en detalle los porme-
bración del mismo in mysteno. Ambos tienen el concepto de
57
Véase la obra de T. Filthaut Teología de los misterios (Bilbao 1963),
que presenta una síntesis de la llamada «teoría de los misterios» y de la con- Wandels im liturgischem Mysterienverstdndnis in der Karolingerzeit: Zeit.
troversia a que dio lugar. Kath. Theol. 73 (1951) 424-464.
58
J. BETZ, Die Dogmengeschichte der Eucharistielehre: LThK 3,1148. 63
J. M. HANSSENS, Amalarii Episcopi opera litúrgica omnia III (Vaticano
59
En la Expositio missae Dominas vobiscum, prototipo de las explica- 1948-50) 255-386.
ciones carolingias de la época, la anamnesis, recuerda Neunheuser (cf. o.c, 64
Opus II adver. Amalarium 3: PL 119,80.
35), tiene el sentido de un recuerdo subjetivo, pero dice también: «Ofre- 65
De expositione missae 59: PL 119,51-52.
cemos en el altar a Dios Padre (el cuerpo y la sangre) en memoria de su 66
Ibid., 52: PL 119,47-48.
Hijo» (cf. ibid.). 67
PH. OPPENHEIM, Eucharisticher Kult und Messopfer: Miscellanea Pió
60
Cf. M. LEPIN, o.c, 42. l'.ischini, I (Roma 1948) 237-268; H. DE LUBAC, Corpus mysticum. L'Eucha-
61
Ibid., 37ss. nstie et l'Église au Mogen Age (París 21949); R. SCHULTE, Die Messe ais Opfer
62
A. KOLPING, Amalar von Metz und Floras von Lyon, Zeagen emes der Kircbe (Münster 1959); B. NEUNHEUSER, o.c, 31ss.
cruz; y lo es hasta tal punto, que se traiciona a sí mismo,
que la Eucaristía es una memoria que hace presente el sacrifi-
afirmando que en la cruz tenemos la misma oblación:
cio de Cristo; lo que les diferencia es la distinta conclusión
«Lo que Cristo hizo una vez en la cruz, lo celebra todos
que sacan para sus respectivas tesis sobre la presencia del
los días: se ofreció a sí mismo una vez por los pecados del
cuerpo de Cristo en la Eucaristía. Ambos son testigos de la
pueblo, sin embargo, se celebra esta misma oblación (eadem)
doctrina tradicional sobre el sacrificio eucarístico, particular-
todos los días por los fieles, pero in mysterio, para que lo que
mente de la de San Agustín, afirmando que el sacrificio de
nuestro Señor Jesucristo realizó al ofrecerse una sola vez, esto
Cristo en la cruz se hace presente in mysterio en la Eucaristía.
se represente todos los días por la celebración de los misterios
Dice así Pascasio: «Se renueva (iteratur) todos los días en memoria de su pasión» 71.
esta oblación, aunque Cristo padeció una sola vez (semel) en
Es preciso entender la clave en la que se sitúa Ratramno:
la carne... Y por ello, porque todos los días caemos, todos los
su concepto de verdad como algo perceptible por los sen-
días se inmola Cristo por nosotros místicamente y se nos en-
tidos. El cuerpo eucarístico de Cristo es distinto del histórico,
trega la pasión de Cristo místicamente (in mysterio), para que porque no es perceptible por los sentidos; igualmente, la
el que venció la muerte muriendo en la cruz nos libre, por los oblación eucarística no es la de la cruz, porque no está a la
sacramentos de su cuerpo y sangre, de nuestros reincidentes vista. Pero de la misma manera que no cabe afirmar que Ra-
pecados» 68. tramno defienda un simbolismo vacío respecto de la presencia
Y más adelante dice así: real, tampoco podemos decir que su concepción del sacrificio
«Y puesto que Cristo perpetúa hasta hoy, en la conmemo- eucarístico sea un puro recuerdo del sacrificio de la cruz 72.
ración cotidiana de su bienaventurada pasión, todo \o que Terminemos diciendo que la concepción de Pascasio tuvo
hizo una vez en el tiempo de su pasión, pienso que ésta es la un marcado influjo en los monjes de Cluny y que habría de
causa principal por la que nosotros llevamos a cabo la memo- pasar a la escolástica 73.
ria de su muerte sacrosanta inmolando su sacratísimo cuerpo
y sangre todos los días sobre el ara del altar» 69 . 2) El sacrificio eucarístico en el siglo XII
Probablemente, éste es uno de los textos más logrados so- No nos vamos a extender en la alta escolástica. Sabemos
bre la doctrina del sacrificio eucarístico como memorial del que la reflexión del tiempo se centra, sobre todo, en el miste-
de la cruz. En él se concentra la doctrina patrística y litúrgica. rio de la presencia real. Con todo, vamos a exponer la doc-
También Ratramno es testigo de esta tradición de la Euca- trina de Algeno de Lieja y Pedro Lombardo, que son dos
ristía como memorial del sacrificio de la cruz. Es consciente claros exponentes de la época y con influjo decisivo, al menos
también de que la Eucaristía es la celebración del sacrificio de por parte de Pedro Lombardo, en épocas posteriores.
la cruz in mysterio. Apelando al conocido texto de Agustín 71
(Carta 98,9), advierte que Cristo se inmoló una sola vez a sí Ibid., 39: PL 121,144.
72
A. GAUDEL, O.C, 1014. Así lo hace A. Gaudcl (cf. o.c, 1041). Tam-
mismo y que se inmola todos los días in sacramento . Claro poco los textos que Gaudel aporta sobre Berengario (De sacra coena 131; cf.
que Ratramno, al igual que ocurre con el cuerpo de Cristo, ibid., 1029) pueden ser aducidos como prueba de que Berengario defienda
una pura conmemoración de la cruz. Se trata, en efecto, de una cita del
entiende el sacrificio eucarístico como distinto del de la cruz, l'seudo-Ambrosio (San Juan Crisóstomo) que Berengario usa ahí para de-
porque se celebra in mysterio y no según la forma visible que mostrar que en la Eucaristía tenemos todo ei sacrificio de Cristo, toda la hos-
tuvo en la cruz (recordemos su concepto de verdad). Pero, a tia, y no parte del cuerpo de Cristo, como erróneamente atribuía a sus adver-
sarios.
pesar de ello, es testigo de la Eucaristía como memorial de la Se podría decir, en cambio, que, dado que en Berengario la presencia real
del cuerpo y la sangre queda en entredicho, resulta con ello condicionada la
concepción realista del sacrificio eucarístico como memorial de la cruz; pero
De corpore et sanguine... 9: PL 120,1293-1294 llcrengano, de hecho, no habla suficientemente del sacrificio eucarístico.
^ Ibid., 9: PL 120,1295. " Cf. A. GAUUFX, O.C, 1021.
De corpore et sanguine 35: PL 121,142.
74
Algerio de Lieja Pedro Lombardo
Desde 1120, Algerio de Lieja nos ofrece una buena sín- La cuestión del sacrificio la toca Pedro Lombardo en In
tesis de la Eucaristía como sacrificio en su obra De sacra- Sent. (IV d.12). El tema viene unido de forma artificial a la
mento corporis et sanguinis Domini 75. Se hace eco de la doc- cuestión de la persistencia de los accidentes sine subiecto. De
trina de Juan Crisóstomo, al que cita con el nombre de Am- todos modos, la doctrina de Pedro Lombardo, que se apoya
brosio 76. directamente en San Agustín y en el texto de San Juan Cri-
Para Algerio, el sacrificio implica la presencia del cuerpo y sóstomo, falsamente atribuido a Ambrosio, es de una preci-
de la sangre de Cristo, que son inmolados en figura para con- sión total y habría de tener un enorme influjo en la posteri-
memorar el sacrificio de la cruz. La oblación cotidiana de la dad. Oigamos sus propias palabras:
Iglesia no es otra que la de Cristo en la cruz, que se nos hace
«Después de esto, se pregunta si lo que hace el sacerdote
presente aquí in mysterio:
es llamado propiamente sacrificio o inmolación, o si Cristo se
«Hay que reconocer que si nuestra celebración cotidiana inmola cada día o se inmoló sólo una vez.
fuese otra distinta de la que Cristo ofreció una vez, no sería
A esto se puede responder brevemente, diciendo que lo
verdadera, sino superflua. Puesto que aquella oblación ofre-
que es ofrecido y consagrado por el sacerdote se llama sacrifi-
cida una vez en Cristo es verdadera, porque es la vida eterna
cio e inmolación porque es la memoria y la representación del
y es suficiente para darnos la vida eterna, nuestra propia obla-
verdadero sacrificio y de la santa inmolación realizada en el
ción, ¿qué vida podría prometer y conferir si fuese otra dis-
altar de la cruz. Una sola vez murió Cristo en la cruz y en
tinta? Pues si la oblación fuera distinta, habría de conferir una
ella se inmoló en sí mismo; pero cada día se inmola en el sa-
salvación distinta, pero sería superflua y vana para conferir
cramento, porque en el sacramento se hace la memoria de lo
aquella vida que sólo la oblación de Cristo puede conferir.
que se realizó una vez...» 80
Ahora bien, puesto que es imposible conferir otra salvación,
Cita a Agustín y a Próspero y, haciéndose eco del texto
es preciso que nuestra oblación cotidiana sea la misma de en-
pseudoambrosiano, dice: «En Cristo se ofreció una sola vez
tonces, de modo que no sea superflua, sino siempre suficiente
la hostia capaz de salvarnos. Y nosotros, ¿qué? ¿Es que no
y siempre necesaria» 77.
ofrecemos cada día? Sí, nosotros ofrecemos cada día, pero en
Se trata, pues, de la misma oblación de Cristo en la cruz, memoria de su muerte, y no hay más que una hostia, no va-
pero de forma diferente. Lo dice expresamente, no se trata de rias. ¿Cómo una y no varias? Porque Cristo no fue inmolado
que aquí tengamos un Cristo esencialmente distinto, sino que más que una vez. Ahora bien, este sacrificio es la imagen de
el que se ofreció una vez en la cruz, «en el altar es inmolado aquél. Se ofrece siempre el mismo; por lo tanto, es el mismo
y ofrecido todos los días de otro modo; allí, en la verdad de sacrificio. ¿Se podrá decir entonces que, puesto que se ofrece
la pasión, por la que fue muerto por nosotros; aquí, en la fi- en muchos lugares, hay muchos Cristos? No, ya que en todas
gura e imitación de la pasión, por la que Cristo no sufre de partes se trata del mismo y único Cristo entero aquí y allá; y
nuevo, sino que se renueva la memoria de su pasión» 7 . de la misma manera que en todas partes se ofrece un solo
La oblación que Cristo hizo una vez para redención nues- cuerpo, así también no hay más que un sacrificio. Cristo
tra nos es necesaria todos los días, si tenemos en cuenta la ofreció la hostia, la misma que ofrecemos nosotros ahora;
fragilidad humana 79. pero lo que nosotros hacemos es memoria de aquel sacrificio.
74
L. BRIGUÉ, Alger de Liége. Un théologien de l'Euchanstie au debut No se renueva por ser deficiente, puesto que perfecciona al
du XII siécle (París 1936).
75
PL 180,739-854. hombre, sino por nuestra deficiencia, ya que pecamos todos
76
Cap.15: PL 180,784-785. los días.
77
Cap.16: PL 180,786-787.
79
Ibid.: PL 180,787. In Sent. IV d.12 n.7: PL 192,866.
De ahí se deduce que lo que se hace en el altar es y se transustanciación más que del sacrificio eucarístico, que toca
llama sacrificio; que Cristo, ofrecido una sola vez, se ofrece de paso.
también todos los días, si bien entonces de una forma y ahora Su pensamiento sobre el sacrificio eucarístico se encuentra
de otra. Y se muestra también cuál sea la virtud de este sacra- fundamentalmente en su Comentario a 1 Cor, en las Senten-
mento: la remisión de los pecados veniales y la perfección de cias y en la Suma teológica.
la virtud» 81. Algo que es preciso advertir desde un principio es que
Con Pedro Lombardo, la doctrina anterior llega a una sín- Santo Tomás es un exponente de la tradición de relacionar el
tesis perfecta. La Eucaristía es memorial del sacrificio de la sacrificio eucarístico con el de la cruz. Cierto que habla del
cruz, que lo hace presente entre nosotros. Se trata de la sacrificio en general, pero lo hace en la II-II q.85, donde ha-
misma oblación de la cruz, realizada entre nosotros de forma bla de la virtud de la religión y, en consecuencia, del sacrifi-
diferente. Esta actualización tiene lugar no por deficiencia del cio como un elemento de la misma 86. Es interesante notar
sacrificio de Cristo en sí, sino a causa de nuestra propia debi- que no aplica esta noción general a la Eucaristía y que,
lidad. cuando habla del carácter sacrificial de ésta, lo hace por su
Junto a esta doctrina perfecta de Pedro Lombardo, se condición de representación del sacrificio de la cruz.
constata también, en la época, una tendencia a explicar la Eu- También Santo Tomás sigue la tradición de textos clásicos,
caristía en sentido alegórico, en cambios de ruta no siempre como los conocidos de San Agustín y San Juan Crisóstomo,
fáciles de detectar, como dice Neunheuser 82. que también él atribuye a Ambrosio. Repite afirmaciones tra-
dicionales, como cuando llega a decir, en conexión con San
3) El sacrificio eucarístico en el siglo XIII Agustín, que «el sacrificio que la Iglesia ofrece todos los días
no es otro que el sacrificio que Cristo ofreció, sino su con-
En el siglo XIII se mantiene la doctrina tradicional sobre el
memoración» 87. Otro tanto dice en In Heb. 10,1. Y apunta
carácter sacrificial de la Eucaristía. El hecho de que no haya
también el texto famoso de Juan Crisóstomo en III q.83 a.l
surgido herejía alguna al respecto hace que se mantengan las
ad 1, cuando dice que la Eucaristía es inmolación en cuanto
afirmaciones de los Padres sobre el tema. El hecho de la Eu-
representación de la inmolación de la cruz.
caristía como memorial de la cruz es un dato simplemente
presupuesto, dice Neunheuser 83 . Se menciona constante- Santo Tomás trata de explicar esta representación. Para él,
mente, pero no es estudiado de forma explícita. la Eucaristía es sacrificio por dos motivos: a) porque en ella
Así ocurre que en el De mysterio missae de Alberto
Magno, que es una explicación de la misa, el tema sacrificial 262-285; M. MATTHIJS, Misteriengegenwart secundum S. Thomam: Ang. 31
no se presenta como problema, sino como presupuesto evi- (1957) 393-399; I. BRODIE BROSNAN, St. Thomas and de sacrifice of the mass:
Hom. Pat. Rev. (1928) 1285-1290; G. ROSCHINI, L'essenza del sacrificio della
dente 84 ; en él rechaza ciertamente el método alegórico y re- messa; la vera e completa dottrina di S. Tommaso: Pal. Cler. (1937) 25-33.
86
salta la participación de todo el cuerpo místico como ofe- De las dadas por Santo Tomás, ésta es su principal definición de sa-
crificio en general: «Se dice propiamente que hay sacrificio cuando se hace
rente. algo respecto a cosas ofrecidas a Dios: así, los animales eran matados o in-
molados, el pan era partido, comido, bendecido. Y el mismo nombre lo in-
85
a) Santo Tomás dica, porque se da el nombre de sacrificio en cuanto se hace algo sagrado.
Por el contrario, se dice directamente oblación cuando una cosa se ofrece a
Santo Tomás es el teólogo de la presencia real y de la Dios sin que se haga nada respecto de ella; así ocurre cuando se ofrece di-
nero o panes sobre el altar, respecto de los cuales no se hace nada. En conse-
81
In Sent. IV d.12 n.7: PL 192,866. cuencia, todo sacrificio es oblación, pero no al revés» (II-II q.85 a.3 ad 3).
82
B. NEUNHEUSER, O.C, 77.
Así pues, dentro del género de la oblación encontramos el sacrificio, el
83
Ibid., 82. cual tiene de específico que hace algo respecto de la ofrenda: matar, comer,
84
Ibid., 83. quemar, consagrar, etc.
87
A. HoFI-'MANN, De sacrificio missae tuxta S. Thomam: Ang. (1938) III q.22 a.3 ad 2.
\
282 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia I C.4. El sacrificio eucarístico 283
Así, pues, se puede decir que Cristo se inmola en la Euca-
se ofrece algo y b) sobre todo, porque es representación del ristía, en cuanto ésta es una imagen representativa de la cruz
sacrificio de la cruz: y en cuanto que nos da los frutos de la pasión. Parece, pues,
«Este sacramento, dice, es, al mismo tiempo, sacrificio y que Santo Tomás no entiende la representación en el sentido
sacramento: tiene la razón de sacrificio, en cuanto que se de hacer presente, sino en el sentido, más débil, de figurar la
ofrece, y la razón se sacramento, en cuanto que se recibe» 88. pasión y de darnos, eso sí, los frutos de la misma. El hecho
Pero, sobre todo, la Eucaristía es y recibe el nombre de de que afirme que también se puede hablar de representación
sacrificio porque es representación del sacrificio de la cruz: por parte de las figuras del Antiguo Testamento y que, res-
«Este sacramento se llama sacrificio en cuanto que representa pecto a la representación eucarística, no emplee el verbo con-
la pasión misma de Cristo; se llama hostia en cuanto que tineri, que emplea, en cambio, respecto a la presencia del
contiene a Cristo mismo» 89. Esta es una afirmación constante cuerpo y de la sangre de Cristo (III q.79 a.2: Christus con-
en Santo Tomás 90. tentas et passio repraesentata), nos hace pensar que Santo
Se pregunta Santo Tomás por qué podemos llamar al sa- Tomás no da al concepto de repraesentatio el sentido de hacer
crificio eucarístico inmolación, y responde diciendo que se 9?
trata de una imagen representativa de la inmolación de la presente .

cruz: Santo Tomás ve en la Eucaristía la difusión de los frutos
«Hay un doble motivo por el que la celebración de este de la cruz. La razón primera de esto, dice Lepin 93, es, para
sacramento se llama inmolación de Cristo. Ante todo, por- Santo Tomás, la presencia real en la Eucaristía de aquel que
que, -según lo que dice San Agustín a Simpliciano (carta 98, a por nosotros murió en la cruz: «La Eucaristía es un sacra-
Bonifacio), "se acostumbra a dar a las imágenes los nombres mento perfecto de la pasión de Cristo, porque en ella se con-
de los objetos que representan; y así, contemplando un cua- tiene Cristo entero que ha sufrido» 94. En III q.83 a.l ad 3
dro o un fresco, decimos: "Este es Cicerón, Salustio". Ahora viene a decir que, puesto que el sacerdote obra in persona
bien, la celebración de este sacramento lo hemos dicho antes, Christi, Cristo mismo es sacerdote y víctima en la Eucaristía.
92
Hoffmann ha dedicado un estudio a este tema (cf. o.c, nt.85), con-
da una imagen representativa de la pasión de Cristo, que es cluyendo, por un examen detallado de todos los textos de Santo Tomás, que
su verdadera inmolación. Y es por esto por lo que la celebra- entiende la repraesentatio en sentido débil. Aparte de las razones ya señaladas
ción de este sacramento se llama inmolación de Cristo. De por nosotros, Hoffmann observa que Santo Tomás entiende la representación
en sentido alegórico en diversos detalles de la misa, que ve en la sangre una
ahí lo que dice Ambrosio' (Cristóstomo) en la carta a los He- representación de la pasión, y sobre todo en la consagración separada del pan
breos: "En Cristo se ha ofrecido una sola vez la hostia que y del vino, una representación de la separación del cuerpo y de la sangre en
la cruz.
tiene poder para salvarnos para siempre". Y nosotros, ¿qué?
Esta representación de la cruz tiene lugar también en los demás sacramen-
¿No ofrecemos todos los días? Sí, pero en recuerdo de su tosa, que nos configuran con la muerte de Cristo, aunque la Eucaristía es por
nombre. antonomasia una representación de la cruz: es una representación directa (In
Sent. IV d.8 q.2 a.l) especial (In Sent. IV d.8 q.l a.l); es el sacramento per-
De otra manera, en cuanto a los efectos de la pasión de fecto de la pasión (III q.73 a.5). Esta representación la podemos ver en los
Cristo, puesto que por este sacramento somos hechos partí- diversos ritos de la misa.
cipes de los frutos de la pasión del Señor... La razón de sacrificio se verifica en la consagración separada de las espe-
cies: «La representación de la pasión del Señor se da en la misma consagra-
En cuanto al primer modo, se podría decir que Cristo se ción de este sacramento, en el cual no se debe consagrar el cuerpo sin la san-
inmolaba también en las figuras del Antiguo Testamento» 91 . gre» (III q.80 a.12 ad 3). «Aunque Cristo entero esté bajo cada especie, no es
en vano, pues en primer lugar esto vale para representar la pasión de Cristo,
en la cual se separó el cuerpo de la sangre» (III q.96 a.2 ad i). Así, pues, este
88 sacramento se cumple en la consagración, en la cual el sacrificio es ofrecido a
III q.79 a.5.
89 Dios (III q.82 a.10 ad 2).
III q.73 a.4 ad 3.
90 93
III q.73 a.4; q.83 a.2 ad 2; q.83 a.l; q.79 a.7; q.80 a.10 ad 1; q.76 a.2 M. LEPIN, o.c, 190.
94
ad 1 y ad 2; Contra gent. 4,61. III q. 73 a.5 ad 2.
91
III q.83 a.l.
284 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia í C.4. El sacrificio eucarístico 285
i
Como vemos, la opinión de Escoto tiene la ventaja de ha-
En resumen, Santo Tomás sigue la tradición de ver el ca-
cernos percibir la participación de la Iglesia en la oblación de
rácter sacrificial de la Eucaristía por su relación con la cruz,
la Eucaristía; pero lo hace al precio de desvincularla de la
la sigue también en sus afirmaciones fundamentales; pero a la
oblación de Cristo en la cruz, aunque tal desvinculación no
hora de explicar el concepto de repraesentatio (al que, por
sea total, puesto que la Iglesia ofrece en dependencia de
otra parte, Santo Tomás no dedica tanto esfuezo como al
Cristo. La Iglesia se apropia la víctima ofrecida una vez en el
tema de la transustanciación), su explicación se queda por de-
Calvario para ofrecerla ella misma.
bajo de su afirmación. Quizás tenemos que distinguir entre la
afirmación «La Eucaristía es el memorial de la cruz» y la ex-
plicación, todavía no madura, de dicha afirmación. La especu- 4) Época nominalista
lación no había entrado a fondo en el tema sacrificial, entre Durante la época nominalista, la dedicación a la presencia
otras razones, porque no había sido puesto nunca en duda. real y la transustanciación es tal, que apenas se toca el tema
Lo malo es que, cuando se entre después de Trento, se hará sacrificial.
olvidando la tradición mantenida hasta entonces. Las explicaciones detalladas de la misa usan, sobre todo, el
método alegórico " . Son también frecuentes los abusos a pro-
b) Escoto95 pósito de los estipendios, respecto de los cuales parecía darse
Con Escoto se acentúa la tendencia a distinguir el sacrifi- un auténtico mercado. La piedad popular de la época, en me-
cio eucarístico del de la cruz. Escoto ve fundamentalmente el dio de su innegable fervor, se exacerba a veces, llegando a la
carácter sacrificial de la Eucaristía en su condición de obla- superstición. Frecuentemme, en las misas el pueblo se dedica
ción, hecha por la Iglesia y aceptada por Dios, de la víctima a contemplar el misterio de la presencia, pero no participa en
presente en el altar. Es preciso que se dé esta oblación por la comunión. Las frecuentes misas votivas desvían también,
parte de la Iglesia para que haya sacrificio. Cristo está pre- en múltiples ocasiones, del curso del año eclesiástico.
sente en el sagrario, pero sólo cuando la Iglesia lo ofrece po- Sin embargo, dice Iserloh 10 °, en medio de estas debili-
demos hablar de sacrificio eucarístico 96 . dades permanece la idea fundamental de que la misa es la re-
De este modo, Escoto acentúa la distinción entre la obla- presentación de la muerte redentora de Cristo. Por su parte,
ción que Cristo hizo en la cruz y la oblación que la Iglesia F. Clark, refiriéndose a la concepción doctrinal de la época
hace en la Eucaristía, olvidando el carácter de la misma como sobre la E'ucaristía, rechaza que en ella se diera una idea que
conmemoración de la cruz. hiciera de la misa un sacrificio independiente y supletorio del
Paralelamente a esto, Escoto defiende que no es Cristo el de la cruz, que se hiciese de ella un medio mágico para la re-
que ofrece inmediatamente en la Eucaristía, sino que ofrece, misión de los pecados sin necesidad de contrición o que se
más bien, de una forma virtual, en cuanto que fue él mismo, entendiese la misa como una nueva mactación cruenta de
al instituir la Eucaristía, el que mandó que se ofreciera 97. Si Cristo 101.
fuera Cristo el sacrificador inmediato de la Eucaristía, la cele- 99
Cf. B. NEUNHEUSER, O.C, 101.
bración de ésta equivaldría a la pasión de Cristo 98. 100
E. ISERLOH, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Thcologie
des W. von Ockham. Ibre Bedeutung fur dic Ursachen der Reformatwn
95
H. KLUG, B. Duns Scoti doctrina de sacrificio praesertim de sacro- (Wicsbaden 1856) 274.
101
sancto missae sacrificio: Est. Franc. (1927) 408-425; (1928) 381-436; lD.,De F. CLARK, Eucharisúc sacrifice... c.ll, 18, 19,20 y 21. Véase también:
convenientia doctrinae B. Duns Scoti circa essentiam sacrificii eucharistici cum H. E. DAVIS, The mass in tbe Middle Ages: a Misconcepúon: Cler. Rev.
definitionibus Concilii Tridentini: Coll. Franc. (1931) 215-220. (1959) 407-417; D. L. GRF.ENSTOCK, Late-medieval euchanstic tbeology: orto-
96
Quodl. 20,21. doxy or corruption?: Theol. Stud. 23 (1962) 266-271.
97
Ibid., 20,2.
98
Ibid., 20,22.
V. DE LA REFORMA PROTESTANTE A TRENTO antes que conceder que un sacerdote que dice misa, no im-
porta sea bueno o malo, con su obra se equipara a nuestro
1) La crisis protestante 102 Salvador y Señor Jesucristo o se coloca por encima de él. En
La reforma protestante fue particularmente sensible al esto estamos y seguimos estando internamente divididos los
tema del sacrificio eucarístico. Hasta ella no se había dado unos y los otros. Lo presienten ellos a la perfección: si falla la
nunca un ataque directo al mismo. misa, el papado caerá también por su base; y antes de permi-
Ha sido un tópico en muchos casos querer explicar la tirlo estarían dispuestos a matarnos a todos, si les fuese posi-
postura protestante frente al sacrificio eucarístico como reac- ble» 105.
ción a los abusos cometidos en la época. Indudablemente, no Calvino, por su lado, advierte también que, cuando ataca
se puede negar que tales abusos influyeran en su actitud. En al sacrificio de la misa, no se refiere a los abusos que de he-
no pocas ocasiones, los escritos de los reformadores aluden a cho se dan. Para que todos entiendan, dice, la misa constituye
ellos 103. Sin embargo, no es ésta la razón fundamental del en sí misma, aunque se celebre dignamente, el mayor género
ataque de la Reforma a la misa. de impiedad, blasfemia, idolatría y sacrilegio 106.
Los reformadores son conscientes de que la misa es la pie- ¿Por qué esta actitud?
dra angular en el debate contra la doctrina papista. Lo dice La clave de la oposición protestante al carácter sacrificial
así el mismo Lutero en su carta contra Enrique de Inglate- de la misa es claramente doctrinal y tiene una vinculación di-
rra 104. Por su parte, los artículos de Esmalcalda reconocen recta con la doctrina de la gracia y la justificación, la Iglesia y
que con la misa se entra en el punto fundamental de la sepa- los sacramentos 107. Podríamos sintetizar los motivos de esta
ración: «Este artículo sobre la misa será la piedra de toque en oposición en dos puntos:
el concilio, porque, aunque nos concediesen todos los ar- a) Los reformadores parten del rechazo de toda media-
tículos restantes, en éste no les es posible ceder. Campeggio ción objetiva de la gracia. La esencia de la redención ha te-
dijo en Augsburgo que prefería verse despedazado a tener nido lugar en el sacrificio de Cristo en la cruz, de modo que,
que abandonar la misa. De igual forma, preferiría yo (Lu- según Lutero, una vez que el Padre ha infligido a Cristo este
tero), con la ayuda de Dios, que se me redujese a cenizas castigo mortal, para calmar así su ira provocada por los pe-
102 cados del hombre, la redención está ya terminada. Sólo una
F. CLARK, Eucharistic sacrifice...; J. LORTZ, Die Reformation in
Deutschland (Freiburg 4 1%2); E. ISERLOH, Die Eucharistie in der Darstel- víctima tan grande podía calmar la ira de Dios, de modo que,
lungj. Eck (Münster 1950); ID., Die Kampf von der Messe in der ersten Jah- a partir de ello, Dios aparta su ira de los hombres y no les
ren der Ausseinandersetzung mit Luther (Münster 1952); L. CRisTIANI, Lu- imputa ya sus pecados, por lo cual todos los demás sacrificios
ther, tel qu'il fut (París 1955); ID., Calvin, tel qtt'il fut (París 1955); J. Ri-
VIÉRE, La messe durant la période de la reforme et du concile de Trente: DTC han sido ya derogados. El sacrificio de Cristo fue ofrecido
10,1085-1142; M. LEPIN, O.C, 241ss: N. M. HALMER, Der literarische Kampf una sola vez y no puede ser menoscabado por la existencia de
Luthers und Melanchtons gegen das Opfer der heiligen Messe: Diy. Thom. 21
(1943) 63-78; J. McCUE, Luther and the Román Catholicism on the mass as otros sacrificios.
sacrifice: Journ. Ecum. Stud. 2 (1965) 205-233: F. PRATZNER, Messe und La salvación ya se dio. El sacrificio de Cristo tuvo lugar
Kreuzesopfer. Die Krise zur sakramentalen Idee bei Luther und in der mittel- un vez en la historia. No perdura objetivamente en el tiempo
alterlichen Scholastik (Wien 1970); R. PRF.NTER, Das augsburgische Be-
kenntnis und die rómische Messopferlehre: Ker. Dog. 1 (1955) 42-58; M. GES- de la Iglesia y nos hacemos beneficiarios del mismo en la me-
TEIRA, La Eucaristía en la «Confesión de Augsburgo»: Dial. Ecu. (1981) 199- dida en que nos abrimos, con ocasión de la palabra o del sa-
244; E. BlZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlstreits im 16 Jahrhun-
dert (Gütersloh 1940); B. MEYER, Calvin's eucharistic Doctrine: Ecum. Stud. cramento, interiormente a la gracia 10íi.
4 (1967) 47-65; C. H. WlSLOFF, Abendmahl und Messe, Kritik Luthers am
Messopfer (Hamburg 1969). 105
P.3. a a.2 (Ed. Weimar L 204).
103 106
Inst. Relig. Chrét. 4,18,18; Opera omma (Ed. G. BAUM, E CUNITS Inst. Relig. Chrét. 4,18,18; Opera omma 4,1077.
107
E. REUSS, Brunsvigae 1863) 4,1076. Cf. F. CLARK, Eucharistic sacrifice... c.6.
104 108
Ed. Weimar X 220. Cf. F. CLARK, Themata selecta... 87-98.
b) El otro punto fundamental e íntimamente relacionado ln
de su hijo» . Ahora bien, si se trata de una promesa, «no se
con el primero es que el hombre, perdida la libertad por el puede acceder a ella con obras, con fuerzas, con mérito de
pecado original, no coopera activamente a su salvación, sino ninguna clase, sino con la fe sola. Donde media la palabra de
que es receptor meramente pasivo de la misma. Dios que promete, se hace necesaria la fe del hombre que
De este modo no puede encajar un sacrificio ofrecido por acepta, para que quede claro que el comienzo de nuestra sal-
el hombre, pues sería algo que el hombre pretende dar a vación es la fe; una fe que está pendiente de la palabra de
Dios. El sacrificio sólo puede ser entendido de forma descen- Dios que promete. El nos previene sin necesidad de nuestra
dente, como don que Dios hace al hombre. Es testamento y cooperación en virtud de su misericordia, inmerecida por
promesa, no obra humana. nuestra parte, y nos ofrece la palabra de su promesa» 112.
La doctrina de los reformadores, como veremos, no hace En su obra De abrogando, missa privata (1521), Lutero,
sitio incidir en estos dos puntos, y no se puede negar que en consecuentemente con la idea de que la misa es sacramento y
esto son totalmente coherentes con sus principios fundamen- no sacrificio, no puede concebir la celebración de la Eucaris-
tales. tía sin comunión de los fieles. Sostiene en esta obra que no
Lutero hay otro sacrificio que el de Cristo, del que participan por
igual todos los cristianos con un sacerdocio puramente inte-
Fue en el Sermón sobre el Nuevo Testamento (1520)
rior 113 • Cristo, único sacerdote y única víctima en la cruz, es
donde comenzó el ataque de Lutero al carácter sacrificial de
la causa de que ya no tengamos más sacrificios visibles. La
la misa. Ya en él defiende que la misa como sacrificio es el
misa puede ser memoria del único sacrificio de Cristo, pero
peor de los abusos 109 y que el sacrificio no es otra cosa que
no otro sacrificio que derogue a aquél. N o existe, en conse-
el don que Dios hace a los hombres, no el que el hombre da
cuencia, sacerdocio, sino ministerio. La misa como sacrificio
a Dios.
es una auténtica idolatría 114 y sólo a Satanás se puede deber.
Pero es sobre todo en De captivitate babylonica, también Además, Cristo instituyó la misa como banquete y no como
del mismo año, donde desarrolla a fondo su ataque a la Euca- sacrificio. Y vuelve Lutero a los mismos argumentos esgri-
ristía como sacrificio. Es esto precisamente lo que constituye midos: la misa es un testamento, una promesa; no puede ser
la tercera cautividad, la peor y la más execrable de todas: «La sacrificio, pues sería una obra del hombre ofrecida por éste a
tercera cautividad de este sacramento consiste en el más impío Dios.
de los abusos y por ello el mis generalmente admitido, el más
persuasivo: la misa como "buena obra" y como sacrificio» u o . Esta postura la mantuvo Lutero a lo largo de toda su vida
hasta los artículos de Esmalcalda que ya conocemos, y en los
Lutero es consciente de que la idea sacrificial está tan
que rechaza la misa como obra humana que se ofrece a Dios.
arraigada, que habría que destruir todos los libros y cambiar
la ceremonia misma. Pero esto no le asusta. Está convencido Zuinglio
de que hay que volver a la institución de Cristo, con lo que La postura de Zuinglio en este punto va de acuerdo con la
se comprueba que lo que Cristo instituyó fue un sacramento; de Lutero. En todo caso, no hace sino profundizar en el prin-
lo demás es añadidura y excrecencia humana. Dice por ello:
«Advierte, por tanto, que lo que llamamos misa es la promesa 111
Ibid., 513.
que Dios nos hace de la remisión de los pecados; pero es una 112
Ibid., 514.
113
promesa de tal magnitud, que ha sido sellada con la muerte «Hoc sacerdotium spirituale est et ómnibus christianis commune.
Omnes enim eodem quo Christus sacerdotio sacerdotes sumus, quia chris-
tiani, id est, filii Christi, summi sacerdotis, sumus... ac mediator et doctor
109 christianorum prater Christum nullus est» (De abroganda missa privata: Ed.
Ed. Weimar VI 365. Weimar VIII 415).
110
De captivitate babylonica (Ed. Weimar VI 512). 1,4
Ibid., 417.
290 P.H. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.4. El sacrificio encáustico 291
cipio de la justificación por la sola fe y, en línea con su espl- hacer un don a Dios de lo que es un don de Dios: «Porque la
ritualismo, rechazar todavía más el valor del sacramento cena es un don de Dios que debe ser recibido con acción de
como medio de salvación. gracias; y, al contrario, se pretende que el sacrificio de la misa
En los artículos que propuso en 1523 como programa de es un pago que se hace a Dios, el cual lo recibe de nosotros
su reforma reza así el 18: «Cristo, que se ofreció a sí mismo en santificación» 123.
una sola vez, es para toda la eternidad un sacrificio perpetuo Quedan abolidas las misas privadas, aquellas en las que no
y eficaz para los pecados de todos los creyentes; de donde se se da la comunión a los fieles, pervirtiendo así totalmente el
sigue que la misa no es un sacrificio, sino el memorial del sa- sentido de la institución de Cristo.
crificio y la garantía de la redención que Cristo nos ha mere- Las últimas ediciones de su Institución de la religión cris-
cido» " 5 . tiana admiten que la misa sea sacrificio, pero de alabanza y
En el mismo año 1523 escribía su De canone missae epi- acción de gracias, nunca de propiciación 124.
cbiresis 116, en el que vuelve a atacar el carácter sacrificial de
la misa basándose en que Cristo mandó que se comiera su 2) El concilio de Trento 125
cuerpo y sangre, no que se ofreciera 117, apelando a la única La reacción a la doctrina protestante sobre la misa estuvo
oblación de Cristo en la cruz y sosteniendo que Cristo no presente desde un principio. Era un auténtico desafío, y Lu-
puede ofrecerse en la Eucaristía, pues son lo mismo oblación, tero mismo así lo entendía, como hemos tenido ocasión de
inmolación y muerte 118. ver. Como dice Jedin 126, la controversia sobre el sacrificio de
Calvino 123
Ibid., 4,18,7; Opera omnia 4,1064-65.
124
Ibid., 4,18,7; Opera omnia 4, 1074; J. M. Tylenda (An eucharistic sa-
En este punto, Calvino viene a incidir en la motivación crifice in Calvin's theology?: Theol. Stud. 37 [1976] 456-466) ha tratado de de-
dada ya por Lutero y Zuinglio: la misa pretende merecer la mostrar que Calvino defiende una estrecha relación entre la cena de Jesús y
gracia de Dios, se presenta como una obra buena que le ofre- la cruz, lo cual permitiría entender la Eucaristía como actualización de la
cruz.
cemos en contra de la justificación gratuita que recibimos por Pensamos que una cierta referencia a la cruz es indudable, pero no po-
la fe. Cinco son los argumentos que opone a la tesis católica: demos olvidar que, según Calvino, el sacrificio de la cruz se realizó una sola
vez, de tal modo que no puede ser reiterado ni ratificado posteriormente. El
— El sacerdocio eterno de Cristo excluye todo suce- símbolo del espejo en el que se refleja la imagen original, aunque sirve para
sor m . establecer cierta relación entre la misa y la cruz, acentúa más la diferencia en-
— La cruz es nuestro único sacrificio 12 °. tre ambas.
125
H. JEDIN, Debates sobre el sacrificio de la misa y el sacramento del
— La misa nos haría olvidar la cruz, poniéndose en su lu- orden, en: Historia del concilio de Trento (Pamplona 1975) 3,503-535; ID.,
gar 2 Mysterium Fidei. La misa como sacrificio: Ibid 4/1 (Pamplona 1981) 307-365;
' '- M. LEPIN, O.C, 293-321; J. REVIERE, o . c ; P. RUPPRECHT, Una eademque hos-
— La misa nos haría olvidar los frutos de la cruz 122. tia, ídem offerens. Das Verhaltnis von Kreuz und Messopfer nach dem triden-
— La misa modifica el carácter de la cena pretendiendo tmum: Theol. Quart. 120 (1939) 1-36; M. CUERVO, Los teólogos de la escuela
salmantina en los discursos del concilio de Trento sobre el sacrificio de la misa:
115
Opera omnia (Ed. SCHULER, SCHUI.TNESS, Zürich 1828ss) I 154. Cieñe. Tom. 74 (1948) 177-216; M. ALONSO, El sacrificio eucarístico de la úl-
116
Opera omnia III 83-116. tima cena del Señor según el concilio Tridentmo (Madrid 1929); E. JAMOUIL-
117
Ibid.,90. LE, Le sacrifice eucharistíque au concile de Trente: Nouv. Rev. Théol. (1945)
118
Ibid., 102. 513-531; ID., L'unité sacrificielle de la cene, la croix et l'autel au concile de
Trente: Nouv. Rev. Théol. (1945) 513-531; ID., L'unité sacrificielle de la cene,
«Mais a Jésus Christ, qui est ¡mmortel, il ne faut point substituer de la croix et l'autel au concile de Trente: Eph. Théol. Lov. 21 (1964) 34-69; H.
vicaire. II a done eté designé du Pére Prestre á toujours selon l'ordre de Mel- HOLSTEIN, La cene et la messe dans la doctrine du sacrifice eucharistíque du
chisedec (Ps 110,4); afin qu'il fist l'office de Prestrise eternellement durante concile de Trente, en AA.W., Humanisme et foi chrétienne (París 1976) 649-
et permanente» (Inst. Relig. Chrét. 4,18,2; Opera omnia 4,1058). 662; TH. SCHNEIDER, Opfer Jesu Christi und der Kircke. Zum Verstdndnis der
120
Ibid., 4,18,3; Opera omnia 4,1060. Aussagen des Konzils von Trient: Cath. 31 (1977) 51-65.
121
Ibid., 4,18,5; Opera omnia 4,1062. 124
122
Ibid., 4,18,6; Opera omnia 4,1064. Cf. o.c, 312.
la misa no iba a la zaga, en importancia, de la doctrina sobre
El trabajo se centra sobre 10 artículos, sacados de De captivi-
la justificación, incluso la sobrepujaba. Se trata de entender
tate babylonica de Lutero, de la apología de la Confesión de
un p u n t o central de la misma fe, una clave de oposición a la
Augsburgo de Melanchton, y de las obras principales de Cal-
teología católica.
vino. Estos artículos eran, de hecho, una reelaboración de los
La teología católica comienza a presentar una respuesta al
que en su tiempo se habían presentado en Bolonia 130 .
desafío protestante. Intervienen, entre otros, Th. Murner, J.
De estos artículos, el primero dice así: «La misa no es ni
Cochláus, J. Mensing, J. Enser, J. Fisher y el propio Enri
un sacrificio ni una oblación por el pecado, sino sólo una
que VIII con su obra Assertio septem sacramentorum (1521),
conmemoración del sacrificio de la cruz. Los Padres la llaman
que le valió el título de Defensor fidei.
sacrificio de una manera metafórica; en sentido verdadero y
Sobresale la aportación de J. Eck, que escribe en 1527
propio no es sacrificio, sino sólo un testamento y una p r o -
tres libros De sacrificio missae contra lutheranos, que consti-
mesa de remisión de los pecados» 131 . El artículo tercero pre-
tuyen una de las más sólidas refutaciones de la teología lute-
cisa: «Es blasfemar contra el santo sacrificio de Cristo en la
rana. En ella deja claro que la misa n o es una inmolación san-
cruz creer que el Hijo de Dios es nuevamente ofrecido a Dios
grante de Cristo, sino una representación de la cruz, que no
Padre por el sacerdote en la misa; que Cristo es ofrecido y
deroga en absoluto a ésta y que encierra todos los efectos de
sacrificado místicamente no significa sino que se nos da en
la misma, si bien no consigue mostrar perfectamente la uni-
alimento; con las palabras "haced esto en memoria mía",
dad del sacrificio de la misa con el de la cruz , 2 7 .
Cristo no mandó que los apóstoles ofrecieran en el sacrificio
En cambio, K. Schatzgeyer, consciente de la dificultad de la misa su cuerpo y sangre».
fundamental que presenta la reforma contra la doctrina del
El artículo cuarto contiene la reprobación del canon de la
sacrificio eucarístico, afirma claramente que el sacrificio de la
misa, el quinto y el sexto tratan la negación de la aplicación
cruz se hace sustancialmente presente en la Eucaristía 128 .
de la misa a vivos y difuntos y los cuatro últimos se refieren
Fue, sobre todo, Cayetano el que mantuvo la continuidad del
a la negación de las misas privadas, del uso de la voz baja en
sacrificio de la cruz en la Eucaristía en su obra De missae sa-
la consagración, del uso del latín y de las ceremonias de la
crificio et ritu adversus lutheranos (1531), respondiendo así a
misa.
la objeción principal de Lutero. Para Cayetano, se trata del
Juntamente con estos diez artículos se presentarán el 3 de
único sacrificio de la cruz, hecho presente en la Eucaristía 129 .
diciembre otros seis sobre el sacramento del orden.
Los teólogos discutieron estos artículos del 7 al 29 de di-
a) Historia del decreto ciembre. Intervinieron por el orden establecido: el general de
los jesuitas, Laínez, teólogo papal, y los teólogos del empera-
El decreto sobre el sacrificio eucarístico, que fue apro- dor: el canciller de la Universidad de Lovaina Tapper, Mel-
bado definitivamente en 1562 en la sesión XXII, tuvo, como el chor C a n o , Alfonso de Castro, Juan de Ortega y Juan Arce,
de la presencia real, una historia llena de vicisitudes, de m o d o el delegado de los cardenales y príncipes electores, Juan
que fue discutido en dos tiempos: en 1551 y, tras la interrup- Gropper, y otros muchos.
ción del concilio por diez años, en 1562.
N i n g u n o de los teólogos que intervienen duda del carácter
El 3 de diciembre de 1551 comienzan los trabajos prepara- sacrificial de la misa, pero se pone al descubierto que no hay
torios de la discusión sobre el carácter sacrificial de la misa.
unanimidad a la hora de explicarlo. Esto será así tanto en
127
Cf. B. NEUNHAUSER, O.C, 117; H. JEDIN, O.C., 509.
1551 como en 1562.
128
Cf. F. CLARK, Eucharistic sacrifice... 530.
Cf. W. BAUM, The teaching of the Cardinal Cajetan on the sacrifice 1.0
ofthe mass (Roma 1958). Cf. H. |r.niN, o.c, 513.
1.1
CT VII/1 375ss.
La intervención de Laínez era esperada por todos y fue que pueda ser aplicada a la Eucaristía. Toma la definición de
realmente brillante por su documentación bíblica y patrís- Santo Tomás: «Hay propiamente sacrificio cuando se realiza
tica 132. Vino a decir en sustancia que en la misa se ofrece la una acción en torno a cosas ofrecidas a Dios» 137, y explica
misma víctima que en la cruz y por el mismo sacerdote. Allí que en la misa hay sacrificio, en cuanto que Cristo, al hacerse
se ofreció de modo cruento, aquí incruento. En cuanto a la presente en ella, adquiere un nuevo ser sacramental que no
relación de la misa con la cruz, es consciente de que no es tenía en el cielo. Piensa en una acción que afecte a la víctima
una inmolación cruenta; es inmolación en cuanto representa- real del sacrificio: en efecto, Cristo en la Eucaristía tiene un
ción y conmemoración de la cruz, que nos aplica sus nuevo modo de ser, el sacramental. Por ello la Eucaristía es
frutos 133. un sacrificio.
De una manera más o menos fiel a la doctrina de Santo Ha cambiado, pues, la perspectiva mantenida hasta ahora:
Tomás, varios Padres presentan la teoría de la inmolación rela misa ya no es sacrificio por su relación a la cruz, sino por-
presentativa. En este sentido vienen las intervenciones de Al- que realiza una definición general que consiste además en que
fonso de Castro y Juan de Arce, y con diferentes matices lo ofrecido esté intrínsecamente afectado por una nueva cuali-
aparece también la doctrina expresada por Melchor Cano 134. dad o disposición. De todos modos, la opinión de Tapper
Melchor Cano conoce bien la doctrina protestante sobre el apareció como una opinión aislada en el concilio, que no tuvo
único sacrificio expiatorio de Cristo en la cruz. Parte de la eco en las intervenciones posteriores 138.
noción de sacrificio que, proveniente de San Isidoro, enlaza Hubo también quienes defendieron que la misa es un sa-
con Santo Tomás: hay sacrificio cuando se hace algo sagrado crificio, en cuanto que constituye un acto de oblación. Así,
al tiempo que se lo ofrece a Dios 135. Según él, el sacrificio de Juan Gropper 139. Carranza, por su parte, seguiría la doctrina
la misa consiste, esencialmente, en la consagración que hace de Cayetano, manteniendo que el sacrificio de la misa y el de
del pan y del vino algo sagrado, el cuerpo y la sangre de la cruz son el único y el mismo, aunque cambia la forma de
Cristo, que son ofrecidos a Dios al tiempo que se representa ofrecimiento ,40 .
sensiblemente el sacrificio de la cruz. Es, pues, patente la diferencia existente a la hora de expli-
Junto a esta perspectiva de inmolación representativa, li- car el carácter sacrificial de la Eucaristía. Jedin advierte con
gada con mayor o menor fidelidad a Santo Tomás, existen razón que no había todavía una teología plenamente elabo-
otras, como la de Tapper, que suponen un auténtico cambio rada sobre el sacrificio eucarístico 141. Como dice Lepin, las
de rumbo 136. discusiones muestran que sobre este punto no se poseía una
Melanchton había acusado a los teólogos católicos de no fórmula clara 142. Este será un factor decisivo que determine
presentar una definición científica de sacrificio. Tapper, canci- al concilio a mantener la doctrina tradicional.
ller de la Universidad de Lovaina, acepta el desafío y res- La discusión del perdón de los pecados por parte de la
ponde a Melanchton, elaborando una definición de sacrificio Eucaristía se va decantando poco a poco. Laínez había afir-
132 C x VII/1 379-393.
133 137
«Eucharistia autem multis modis cruentam oblationem rapraesentat. Recordemos esta definición, que, sin embargo, Santo Tomás no
Primo: H o c facite in meam commemorationem: commemorat et spiritualiter aplica a la Eucaristía.
sanguinem effusum offert, iterat passionem et eam nobis applicat. Ñeque ve- 138
C F . F. C L A R K , Eucharistic sacrifice... 449; M. L E P I N , O . C , 320.
rum sacrificium Eucharistiae pugnat cum sacrificio crucís; hoc enim ab illo 139 4Q5-408.
C T V I I / 1
140
vim habet et est praemium illius; arrogat, igitur, n o n derogat passioni «Quae dúo unum est sacrificium et eadem oblatio, eadem inmolatio;
Christi» (Ibíd. 382). res enim eadem est quae offertur. N o n igitur diversum nec alliud est sacrifi-
134 C T v i l / l 387-390. cium hoc altaris ab illo crucis; sed hoc est per illud et per hoc fructus illius
135
Ibid., 388. nobis applicatur» (ibid., 436).
136 141
J. LE PLAT, Monumenta ad historiam concili Tridentmi (Louvain Cf. H . J E D I N , o . c , 508-510.
142
1784) IV 337-350. C F . M. L E P I N , O . C , 330.
mado que la misa sólo perdona los pecados veniales. Melchor Sin embargo, esta redacción no tuvo tiempo de ser discu-
Cano advierte que en la misa sólo se perdona la pena; para la tida. Diversas circunstancias, como la espera de los delegados
culpa ha sido instituido el sacramento del perdón. El lova- papales y la amenaza de guerra, conducen a la supresión del
niense J. de Ravenstein dedicó su invertención al problema, concilio, que es decidida por Julio III.
diciendo que el perdón se concede ex opere operato, pero per El concilio no comienza de nuevo hasta 1562, convocado
modum impetrationis, sin que se dé infaliblemente 143. Se va por Pío IV. De los 70 teólogos asistentes a la sesión anterior
abriendo paso la opinión de que la Eucaristía no perdona ex sólo acudirán tres o cuatro entre los 180 que están presentes
opere operato, como la penitencia: la mayoría exige una dis- ahora. La discusión comienza ahora no sobre la base de los
posición adecuada 144. 10 artículos del principio, sino sobre 13 nuevos, redactados
Tras la congregación de los teólogos, todos ellos con- en forma de cuestiones 149. La primera cuestión es: «La misa,
cordes en el carácter sacrificial de la misa, se llega a la congre- ¿es una simple conmemoración del sacrificio de la cruz o es
gación general de los Padres. Esta comenzó el 2 de enero de un verdadero sacrificio?» La segunda: «El sacrificio de la
1552. A los diez artículos se añade una disposición doctrinal misa, ¿perjudica al sacrificio de la cruz?» La tercera: «Con las
que, sin haber sido elaborada por los órganos del concilio, se- palabras de la institución, ¿ha ordenado Cristo que los após-
ría estudiada conjuntamente. toles ofrecieran su cuerpo y su sangre en la misa?» Las cues-
Este proyecto doctrinal, observa Jedin 145, hablaba prácti- tiones siguientes tocan problemas prácticos y las cuestiones
camente de dos sacrificios, el de la misa y el de la cruz, si 12 y 13 vuelven de nuevo sobre el tema sacrificial: si la inmo-
bien de la misa se decía que recibía toda su fuerza de la cruz, lación mística de Cristo consiste en que se nos da en alimento
pero se alejaba así de la línea de la mayoría de los teólogos y si la misa es sacrificio de alabanza o también expiatorio.
que habían intervenido anteriormente. La congregación de los teólogos tiene lugar del 21 de julio
El debate comenzó el 4 de enero de 1552. Se advierte en al 4 de agosto. Se aborda el tema del carácter sacrificial de la
seguida que no todos los artículos pueden ser condenados misa, discutiendo si la última cena fue sacrificio y si Cristo
como heréticos. Fue el arzobispo de Granada, Guerrero, el dio en ella el poder de sacrificar. Salmerón se inclina por ello,
que se quejó de que se hablara de dos sacrificios l46 . De todos defendiendo que el mandato institucional de Cristo fue tam-
modos, la discusión se centró fundamentalmente sobre el ca- bién un mandato de sacrificar. El español Torres disintió de
rácter sacrificial de la última cena. Interesante la intervención la tesis de Salmerón. Pedro de Soto pone en duda la tesis de
del obispo de Bitonto, C. Musso, que negó el carácter sacrifi- que el mandato institucional incluyera el carácter sacrificial;
cial de ésta, porque, si no, veía amenazada la unidad del sacri- sólo por la Tradición se puede probar esta tesis. El portugués
ficio neotestamentario 147. La mayoría, en cambio, no aceptó F. Foreiro sigue un camino parecido. El también portugués
el rechazo del carácter sacrificial de la última cena. D. De Payva niega que sobra la base de la sola Escritura se
El 14 de enero se formó la comisión para redactar los cá- pueda demostrar que la última cena fue sacrificio 15 °.
nones y los capítulos correspondientes. Los obispos de Gra- Lo cierto es que la mayoría de los teólogos se inclina por
nada y Bitonto estaban presentes en ella. Su trabajo desem- el carácter sacrificial de la última cena 1M . También todos es-
bocó en la redacción de 13 cánones y 4 capítulos. Es de no- tán de acuerdo en que la misa es sacrificio; pero el problema
tar, advierte Jedin 148, que se suprimiera el párrafo relativo a de la relación del sacrificio de la misa y el de la cruz no tuvo
los dos sacrificios. la altura del debate de 1551 152.
Se crea una comisión encargada de redactar la doctrina y
Cf. J. LE PLAT, O.C, IV 350-359.
Cf. H. JEDIN, O.C, 521.
147
Ibid., 528. CT VII/1 449. CT VIII 719. ,51
M. LEPIN, o.c, 301.
CT VII/1 445. 14a
Cf. H. JEDIN, O.C, 534. Cf. H. JEDIN, O.C, 318. 152
H. JEDIN, O.C, 320.
los cánones relativos a la misa, compuesta por nueve obispos, debe ser reelaborado por la comisión, que entrega una nueva
entre ellos Guerrero y M. Marini, obispo de Lanciano. El día redacción el 5 de septiembre. El texto es más breve, com-
6 de agosto presenta una redacción de 4 capítulos y 12 cá- puesto de 9 capítulos y 9 cánones. La doctrina del sacrificio
nones 153. de la misa se elabora a partir del sacrificio de la cruz; se dice
Al mismo tiempo se nombra una comisión de siete que Cristo en la última cena ofreció su cuerpo y sangre, con
obispos, encargada de redactar un proyecto sobre los abusos lo que se complace a la mayoría de los Padres, que reclaman
en materia de la misa. el carácter sacrificial de la última cena. Se interpreta el man-
Guerrero, que formaba parte de la comisión sobre el sa- dato institucional como mandato sacrificial por el que se
crificio de la misa, había conseguido eliminar, en la redacción constituye sacerdotes a los apóstoles. La misa, asimismo, es
que presentó la comisión, el carácter sacrificial de la última sacrificio propiciatorio, ya que el oferente y la víctima son los
cena, afirmado, en cambio, en el proyecto de 1552 154. mismos que en la cruz, cambiando sólo la forma de ofrecer.
La redacción de la comisión pareció muy larga a los Pa- Sobre el perdón de los pecados se incluye un inciso, introdu-
dres que se reunieron en congregación general. En ésta la dis- cido después del 5 de septiembre, por el que la Eucaristía
cusión se centró sobre el carácter sacrificial de la última cena. perdona los pecados no inmediatamente, sino por «medio de
Madruzzo, obispo de Trento, lo defendió, mientras que los la gracia y el don de la penitencia». Dice Riviére al respecto:
obispos la Braga y Lanciano se declararon en contra. Gue- «Este inciso tiene por fin salvaguardar la economía normal de
rrero se manifestó en la misma línea que éstos. En cambio, la la justificación, en relación a la cual la misa no puede interve-
mayoría de los Padres se manifestaba de acuerdo con el carác- nir, al igual que la oración, sino como causa remota» l58 . En
ter sacrificial de la última cena, si bien de éstos unos defen- realidad, los Padres se habían mostrado reacios a admitir el
dían la dimensión propiciatoria de la misma y otros no l55 . perdón de los pecados ex opere operato, como ocurre en el
Es de señalar la intervención del obispo de León, Andrés sacramento de la penitencia. El día 7 fue aprobado, no sin el
Cuesta, sobre el carácter sacrificial de la misa. La misa es sa- disgusto del obispo de Granada, lo referente a la última cena
crificio por la doble consagración que representa sensible- como oblación (obtulit). El decreto fue promulgado el 17 de
mente el sacrificio de la cruz no sólo de modo figurativo. El septiembre.
sacerdote, en virtud del sacramento, separa el cuerpo de la La profecía de Lutero de que el tema de la misa acabaría
sangre, aunque no consuma realmente dicha separación en con el papado no se había cumplido. A pesar de la disparidad
virtud de la concomitancia de cada elemento con Cristo en- a la hora de explicar el carácter sacrificial de la Eucaristía, el
tero 156. Es la teoría de la inmolación virtual, que habría de concilio tenía una salida en la tradición de Iglesia: presentar el
extenderse en la época posterior a Trento. De todos modos, sacrificio eucarístico como memorial que hace presente el de
esta teoría, a decir de Lepin 157, no hizo mucha impresión en la cruz.
los Padres.
Termina la congregación general y el proyecto de agosto b) La doctrina del decreto
153 C T V I I 7 5 1 _755. Comenzamos la exposición de la doctrina de Trento par-
154
155
H. JEDIN, o.c, 322. tiendo de los cánones. En ellos se centró la discusión y el
J.RIVIÉRE, o.c., 1122.
156
«Missam esse sacrificium, Viac ratione, quia Christus aliquo modo
peso de la doctrina. Los capítulos son una explicación o co-
moritur et a sacerdote mactatur. Nam sacerdos ex vi sacramenti separat mentario 159.
corpus sanguine, licet per concomitantiam utrumque simul sit cum anima ct En el prólogo, el concilio marca su objetivo de enseñar la
divinitate. Et hac ratione dicitur sacrificium missac repraesentare mortem
Christi, et veram veri sacrificii rationem habere» (CT VIII 777).
157 J. RIVIÉRE, o.c, 1136.
M. LEPIN, o.c, 317.
H. JEDIN, O.C, 323.
fe y la doctrina de la Iglesia en la misma línea que había he- rándose a sí mismo constituido para siempre sacerdote según
cho en el decreto de la presencia real 160 . el orden de Melquisedec (Sal 108,109,4), ofreció a Dios Padre
La Eucaristía como sacrificio.—En el canon primero, el su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y vino, y bajo
concilio define el carácter de la Eucaristía: «Si alguno dijere los símbolos de estas mismas cosas los entregó, para que los
que en la misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio sa- tomaran, a sus apóstoles, a quienes entonces constituía sacer-
crificio o que el ofrecer no sea otra cosa que el que Cristo se dotes del Nuevo Testamento, y a ellos y a sus sucesores en el
nos dé a comer, sea anatema» 161. sacerdocio les mandó con estas palabras: 'Haced esto en me-
Vemos cómo aquí el concilio sale al paso de la doctrina moria mía, etc.' (Le 22,19; 1 Cor 11,24), que los ofrecieran.
protestante, que sostiene que el sacrificio, en todo caso, no es Así lo enseñó y entendió siempre la Iglesia (can.2). Porque,
otra cosa que el recibir de Dios y no propiamente el ofrecer. celebrada la antigua pascua que la muchedumbre de los hijos
A continuación define también el concilio la institución de Israel inmolaba en memoria de la salida de Egipto
del sacerdocio en la última cena mediante las palabras de (Exl2,lss), instituyó una Pascua nueva, que era él mismo, que
Cristo: «Si alguno dijere que con estas palabras: 'Haced esto había de ser inmolado por la Iglesia por el ministerio de los
en conmemoración mía' (Le 22,19; 1 Cor 11,24), no instituyó sacerdotes bajo signos visibles, en memorial de su tránsito de
Cristo como sacerdotes a sus apóstoles o que no ordenó que este mundo al Padre, cuando nos redimió por el derrama-
ellos u otros sacerdotes ofrecieran su cuerpo y su sangre, sea miento de su sangre y nos arrancó del poder de las tinieblas y
anatema» 162. nos trasladó a su reino (Col 1,14)» 164.
El carácter sacrificial de la Eucaristía no menoscaba ni de- Como se ve, el sacrificio del altar aparece como represen-
roga en absoluto el sacrificio de la cruz: «Si alguno dijere que tación y memorial del de la cruz. Ante la disparidad de opi-
por el sacrificio de la misa se comete una blasfemia contra el niones surgidas a lo largo del debate para explicar el carácter
sacrificio de Cristo realizado en la cruz o que aquél es dero- sacrificial de la Eucaristía, el concilio se limita a exponer la
gado por éste, sea anatema» 163. doctrina tradicional: Cristo lega a su Iglesia un sacrificio visi-
El capítulo primero desarrolla esta doctrina y particular- ble por el que se hace presente (repraesentaretur) el sacrificio
mente establece la relación del sacrificio del altar con el de la único de la cruz como memorial del mismo. Cristo ofreció en
cruz en cuanto representación y memorial del mismo: la cena su cuerpo y sangre al Padre bajo las especies de pan y
«Así, pues, el Dios y Señor nuestro, aunque había de vino y constituyó sacerdotes a los apóstoles con el mandato
ofrecerse una sola vez a sí mismo a Dios Padre en el altar de de sacrificar.
la cruz, con la interposición de su muerte, a fin de realizar Cabe preguntarse en primer lugar qué significado tiene ese
para ellos la eterna redención; como, sin embargo, no había repraesentaretur. ¿Representar en el sentido de figurar o hacer
de extinguirse su sacerdocio por la muerte (Heb 7,24.27), en presente? ¿Se trata de la rapraesentatio tomista o tiene el sen-
la última cena, la noche que era entregado, para dejar a su es- tido más fuerte de la Tradición: hacer presente? No especifica
posa amada, la Iglesia, un sacrificio visible, como exige la na- el sentido de esta repraesentatio, pero cabe entenderla en sen-
turaleza de los hombres (can.l), por el que se hiciera presente tido pleno.
aquel suyo sangriento, que había una sola vez de consumarse Que no se trata de la teoría tomista es claro, porque falta
en la cruz, y su memoria permaneciera hasta el fin de los si- un elemento esencial de la misma: la consagración separada
glos (1 Cor ll,23ss) y su eficacia saludable se aplicara para la del pan y del vino como representación. El concilio no dice
remisión de los pecados que diariamente cometemos, decla- que el sacrificio de la cruz esté representado por la doble
consagración.
160
CONC. TRID., Ses.22 Prooemium (D 1783).
161
Ibid., can.l (D 1751). •« It)1 d., can.4 (D 1754). IM
162
Ibid., can.2 (D 1752). Ibid., e l (D 1739-40-41).
til misterio eucarístico 11
En el decreto, el concepto de repraesentatio va unido al de rio del sacrificio eucarístico, especialmente negado por la Re-
memoria, y éste tiene un sentido pleno, ya que en el can. 3 se forma, es definido en el canon 3: «Si alguno dijere que la
condena la concepción de la Eucaristía como mera conmemo- misa es sólo un sacrificio de alabanza o de acción de gracias,
ración de la cruz. Tengamos en cuenta que a lo largo de los o una mera conmemoración del sacrificio realizado en la cruz,
debates se eliminó el proyecto que hablaba prácticamente de pero no propiciatorio; o que sólo aprovecha al que lo come,
dos sacrificios, el de la cruz y el de la misa. o que no se debe ofrecer por vivos y difuntos, por los pe-
Es también importante el hecho de que el catecismo del cados, las penas, las satisfacciones u otras necesidades, sea
concilio, el Cathecismus ad parochos, publicado en 1566 bajo anatema» 168.
Pío V, al reproducir casi al pie de la letra el texto del conci- Es de suma importancia el observar que, a la hora de esta-
lio, cambió el verbo repraesentaretur por el de instauraretur, blecer el carácter propiciatorio del sacrificio eucarístico, el
que significa «hacer de nuevo presente» 165. concilio no apela a una noción general de sacrificio, sino a la
El concilio no ha hecho suyo ninguno de los intentos de relación con el de la cruz: se trata de la misma víctima y del
definir la misa como sacrificio mediante una definición gene- mismo oferente, el cual se ofrece ahora por el ministerio de
ral, y recurre a la Tradición, que le suministraba el tema de la los sacerdotes. Aunque no se afirme que se trata de la misma
misa como memorial y representación del sacrificio de la oblación, se dice que entre ésta y aquélla sólo existe una dife-
cruz. Con ello no hace sino seguir la mejor tradición. Da así rencia de forma (cruenta o incruenta) de ofrecimiento:
un relieve cristológico y eclesiológico a la Eucaristía. Cristo- «Y puesto que en este divino sacrificio que tiene lugar en
lógico, en cuanto que establece la perpetuidad del sacrificio la misa se contiene y se inmola incruentamente el mismo
de Cristo en la tierra: eclesiológico, en cuanto que muestra Cristo, que en el altar de la cruz se ofreció una vez a sí
cómo Cristo entrega a la Iglesia su propio sacrificio para que mismo cruentamente (Heb 9,14.27), enseña este sagrado sí-
lo haga suyo participando de él 166. nodo que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio
El concilio dice también que Cristo en la última cena (can.3), y por él resulta que, si nos acercamos con verdadero
ofreció (obtulit) su cuerpo y su sangre, con lo que enseña el corazón y recta fe, con miedo y reverencia, contritos y peni-
carácter sacrificial de la cena, si bien en este punto y, tras los tentes, consigamos la misericordia y encontremos la gracia en
debates habidos, no quiere caracterizar más en detalle este ca- el momento oportuno (Heb 5,16). Puesto que, aplacado Dios
rácter sacrificial de la última cena, de modo que no especifica por esta oblación, concediendo la gracia y el don de la peni-
que tenga sentido propiciatorio 167. tencia, perdona pecados y crímenes ingentes. Puesto que una
La ordenación de los apóstoles como sacerdotes la sitúa y la misma es la hostia y el que se ofrece ahora bajo el minis-
el capítulo en el marco de la última cena, al igual que el ca- terio de los sacerdotes es el que se ofreció a sí mismo en-
non 2. tonces en la cruz, cambiando el modo. Por ello los frutos de
Carácter propiciatorio de la misa.—El carácter propiciato- esta oblación (la cruenta) se obtienen ubérrimamente por esta
incruenta sin que por ésta se menoscabe en absoluto aquélla
165
P. MARTÍN, Catecismo romano (BAC, Madrid 1956) 507. El Cate- (can.4). Por lo tanto, el sacrificio de la misa es ofrecido recta-
cismo trae también estas palabras, llenas de precisión: «Unum itaque et idem mente, según la tradición de los apóstoles, no sólo por los pe-
sacrificium esse fatemur, et haberi debet, quod in missa peragitur et quod in
cruce oblatum est; quemadmodum una est et eadem hostia, Christus videlicet cados de los fieles vivos, penas, satisfacciones y otras necesi-
Dominus noster, qui seipsum in ara crucis semel tantummodo cruentum in- dades, sino por los que han muerto en Cristo y que todavía
molavit. Ñeque enim cruenta et incruenta hostiae duae sunt hostiae, sed una
tantum, cuius sacrificium, postquam Dominus ita praecepit: hoc facite in
no se han purificado» 169.
meam commemorationem, in Eucharistia quotidie instauratur» (ibid., 512). Se
trata, pues, del mismo sacrificio de la cruz.
166
J. RIVIÉRE, o.c, 1130. Can.3(D1753).
167
Ibid., 1131. Cap.2 (D 1743).
304 P.ll. La Eucaristía, en la tradición de la Iglesia. C.4. El sacrificio eucarístico 305
171
Como se puede apreciar, el texto habla también de inmo- VI. LA TEOLOGÍA POSTRIDENTINA
lación incruenta en la Eucaristía. Oblación e inmolación apa-
recen en la Eucaristía, pero sin que se les dé un sentido téc- En los treinta años posteriores al estallido de la Reforma,
nico y siempre bajo el prisma de la oblación e inmolación de los teólogos católicos seguían tratando el tema de sacrificio
la cruz. eucarístico de forma tradicional, es decir, apelando a la miste-
Sobre el perdón de los pecados, el texto recoge la tenden- riosa relación de la misa con el sacrificio de la cruz. Fue el es-
cia de los Padres a precisar que la Eucaristía contribuye al per- tímulo de la polémica con los protestantes y el celo por de-
dón de los pecados, pero no ex opere operato, como ocurre en el fender el canon tridentino, que califica a la Eucaristía de ver-
sacramento de la penitencia, sino «mediante la gracia, el don de dadero y propio sacrificio, lo que condujo a los teólogos a la
la penitencia». Riviére advierte que de esta forma se defiende utilización de otro método: partir de una definición general
que la Eucaristía perdona los pecados, pero como causa rede sacrificio para aplicarla a la misa. Fue Tapper el iniciador
mota 170 . Mediante el arrepentimiento personal, propiciado por de este método, como hemos visto, en el mismo desarrollo
la Eucaristía, el fiel puede alcanzar el perdón de los pecados; del concilio 172. Con ello se pierde la perspectiva tradicional,
pero este arrepentimiento, dejó ya sentado el concilio en la se- frecuente en los Padres y en la liturgia y presente todavía en
sión XIII, no es suficiente para la comunión; se requiere la con- el Medievo y en la elegante doctrina de Trento. A partir de
fesión previa de los pecados. ahora, cada teólogo dará su propia definición de sacrificio, y
El concilio define también que la misa puede ser ofrecida surgirá toda una especulación que en el fondo aportará muy
por los vivos y difuntos. poco a la recta comprensión de la Eucaristía. Podemos califi-
Modalidades del sacrificio encáustico.—El concilio de- car todas estas especulaciones de la siguiente manera:
fiende la costumbre de celebrar la misa en honor de los
santos (can.5), advirtiendo que en dicho caso no es a ellos a 1) Teorías inmolacionistas
quienes se ofrece el sacrificio, sino a Dios, que ha llevado a
cabo su santificación (cap.3); rechaza que el canon de la misa Tapper
contenga errores (can.6). Asimismo, defiende que no son ilí- Fue el canciller de la Universidad de Lovaina el que,
citas las misas en las que comulga sólo el sacerdote. Estas como hemos dicho, a partir de 1551 dio una definición de sa-
misas en ningún modo son privadas, pues en primer lugar en crificio. Tenemos sacrificio cuando «lo que es ofrecido está
ellas comulga espiritualmente el pueblo y, en segundo lugar, afectado por alguna nueva cualidad o nueva disposición» 173.
al ser celebradas por el ministro público de la Iglesia, son ce- Es una definición que está también presente en sus clases de
labradas no sólo por él, sino por todos los fieles, que pertene- Lovaina 174. Como vimos, esto es algo que se verifica en la
cen al cuerpo místico de la Iglesia (can.6). Queda claro, sin Eucaristía, en cuanto que Cristo, por la transustanciación, ad-
embargo, que el concilio desea ardientemente que los fieles quiere un nuevo modo de ser, el ser sacramental. Queda,
participen también en la comunión sacramental en cada una pues, afectado, al tiempo que es ofrecido.
de las misas (íbid.). Esta definición de Tapper les pareció insuficiente y vaga a
El concilio defiende también la práctica de recitar en voz muchos, por lo que se pedía una mayor precisión. Sería Be-
baja las palabras del canon y rechaza la opinión de aquellos
que defienden que la misa se ha de celebrar sólo en lengua 171
A. MlCHEL, La messe chez les théologiens postérieurs au concile de
vulgar o que no se debe mezclar el agua con el vino (can.9). Trente. Essence et efficaaté: DTC 10,1143-1316.
172
Ibid., 1144.
173
J. LE PLAT, O.C, 341.
174
Explicado articulorum circa dogmata ecclesiastica ab annts 34 contro-
J. RIVIÉRE, o.c, 1136. versa II (Louvain 1557) 410.
larmino el que con su prestigio extendería por Europa la Ahora bien, no se requiere, según él, que la acción des-
nueva perspectiva 175 tructiva produzca de hecho un efecto físico y real. Basta que
se trate de una acción que de suyo tienda a destruir, aunque
Belarmino no consume la destrucción. Es una especie de inmolación vir-
La doctrina de Belarmino sería, como decimos, la más de- tual que Lessius expuso sólo de paso , 7 9 y que otros, particu-
cisiva a la hora de propagar las nuevas ideas. Definía así el sa- larmente tomistas, desarrollarían en estos términos: en virtud
crificio: «Una oblación externa hecha a Dios solo por la que, de las palabras de la consagración, el cuerpo se hace presente
reconociendo la debilidad humana y adorando a la divina ma- separadamente de la sangre. Es cierto que, de hecho, en vir-
jestad, se consagra una realidad visible y permanente y se la tud de la concomitancia se hace presente Cristo entero en
cambia por un rito místico ejecutado por un ministro debida- cada una de las especies y no se consuma la separación de
mente constituido» 176. forma real; pero la doble consagración viene a ser como una
Así, en la Eucaristía, en virtud de la consumición de las especie de espada mística que tiene en sí la tendencia a causar
especies eucarísticas en la comunión, tenemos una especie de la herida mortal, por lo que encierra un carácter sacrificial 180.
inmolación casi destructiva, en cuanto que por ello cesa el De Lugo
ser sacramental de Cristo. Esta cuasidestrucción es ya prefi-
jada en la misma consagración, en la que Cristo se hace ya En el siglo XVII ya el cardenal De Lugo reduce a muta-
presente como comida y bebida, pero no se consuma hasta la ción o rebajamiento moral el valor de la inmolación de Cristo
comunión. en la Eucaristía. Cristo se inmola en la misa en cuanto que la
No es que Belarmino admita que Cristo sufra en sí mismo consagración le coloca en un estado inferior (status declivior)
alguna lesión o que pierda su ser natural en la comunión; lo y está en una especie de estado kenótico, de rebajamiento
que sí pierde es su ser sacramental 177. moral, sir, la expansión de su extensión y el ejercicio de su
actividad normal.
Suárez Aunque De Lugo advierte que Cristo glorioso ya no es
En la misma línea de inmolación destructiva, ve a ésta, sin menoscabado, ciertamente admite en él un rabajamiento mo-
embargo, de forma diferente. Según Suárez, la destrucción no ral 181.
se da en el ser sacramental de Cristo, sino en las sustancias de Franzelin en el siglo XIX seguiría un camino parecido al
pan y vino. Recordemos que, según su concepción de la tran- de De Lugo 182.
sustanciación, las sustancias de pan y vino son aniquiladas en juicio de las teorías
orden a dejar el lugar al cuerpo y la sangre de Cristo 178.
El juicio que se puede dar a estas teorías es más bien ne-
Lessius gativo. En primer lugar, su punto flaco consiste en partir de
Lessius, que enseñó teología en Lovaina, estaba de una noción general de sacrificio, olvidando que el carácter sa-
acuerdo con sus contemporáneos en que el sacrificio es una crificial de la misa proviene de su identidad misteriosa con el
especie de acción destructiva; pero, en contra de la opinión de la cruz y que por ello es un sacrificio del todo singular.
de Suárez, piensa que tal destrucción tiene que afectar a la
179
víctima. L. LESSIUS, De perfectionibus moribusque divinis 1.13 cap. 13 (París
1620) 280-282.
180
175
Cf. F. CLARK, Eucharistic sacrifice... 452. Cf. A. MICHEL, o.c, 1152-1154.
181
176
De controversiis christianae fidei: De sacrificio Missae lib.l cap.2 J. DE LUGO, De sacramento Eucharistiae disp.19 sect.5 (Lyon 1636)
(París 1613) III 715. 523-537.
182
177
Ibid., 792. J. FRANZELIN, Tractatus de Ss. Eucharistiae sacramento et sacrificio,
178
Comment. in III partem d.75 sect.l D. Thomae, disp.75 sect.l. thes. 16 (Roma 1968) 365-397.
En segundo lugar, es preciso tener en cuenta con todo rigor crificio. Según él, para la realización del sacrificio se requiere,
la impasibilidad de Cristo resucitado. junto al elemento interno de la entrega de la voluntad, un do-
ble elemento externo: la inmolación destructiva y la oblación
2) Teorías oblacionistas ritual. Estos dos elementos son necesarios como partes cons-
titutivas del sacrificio.
Es lógico que otros teólogos buscaran caminos nuevos. Pues bien, según esto, la cruz sería, respecto de la cena,
Ante la idea de la inmolación destructiva de Cristo en la Eu- el elemento inmolativo, y la cena misma el elemento obla-
caristía, preferirán buscar la clave del sacrificio en el aspecto tivo. La misma relación tenemos entre la misa y la cruz: el
de la oblación. elemento inmolativo de la cruz permanece, pues Cristo está
Esta teoría oblacionista, ya iniciada por Maldonado, la de- presente en el altar como víctima gloriosa, y el elemento
sarrolla la escuela francesa del siglo XVII, cuyos principales oblativo lo encontramos en la doble consagración, la cual co-
representantes fueron Bérulle, Condren y Olier, en los que la rresponde a la oblación de la última cena y en cierto modo
idea de la oblación se combina con la de inmolación mística. participa de ella.
En el siglo XX encontramos, fundamentalmente, las teorías de En una palabra, en la cena encontamos la oblación de la
Lepin y De la Taille. víctima que ha de ser inmolada en la cruz y en la misa encon-
Lepin tramos la oblación de la víctima inmolada en la cruz 184.
A pesar del carácter orgánico de esta teoría, su debilidad
Lepin sigue utilizando una noción general de sacrificio, es clara. Difícilmente se puede admitir que la muerte de
según la cual el elemento esencial es el acto interno de obla- Cristo en la cruz no sea, de suyo, suficiente sin el elemento
ción por parte de la voluntad, al que se añade un elemento oblativo de la cena. En la cruz hubo verdadera inmolación y
externo como signo del mismo. oblación de la víctima.
Cristo tuvo esta actitud sacrificial a lo largo de toda su El problema de esta teoría consiste también, sin duda, en
vida y la manifestó en todas sus acciones, particularmente en partir de una noción general de sacrificio.
la cruz. La misa no es otra cosa, piensa Lepin, que la conti-
nuidad de esta entrega interior de la voluntad de Cristo, a la
3) Teorías de la representación
que se añade la forma exterior de inmolación, que supone la
doble consagración como condición exterior querida por el Hablemos, finalmente, de las teorías de Vázquez y Billot,
mismo Cristo 183. las cuales, frente a las que hemos expuesto, marcan más la re-
Esta teoría de Lepin, como podemos ver, al reducir el ele- lación de la misa con la cruz, aunque encierran todavía incon-
mento exterior a algo secundario, minusvalora el aconteci- venientes.
miento histórico de la pasión de Cristo. Si toda la vida de Vázquez
Cristo es sacrificio en un sentido lato, en sentido estricto lo
Para Vázquez, la cruz es un sacrificio absoluto, lo es en sí
es sólo la muerte en la cruz. Difícilmente encaja con la inter-
mismo; la misa es esencialmente un sacrificio relativo por la
pretación que la Sagrada Escritura y la Tradición confieren a
inmolación representativa (bajo las dos especies) que tiene lu-
la inmolación de Cristo en la cruz. Asimismo infravalora la
gar en la consagración. En la misa ofrecemos a Cristo, bajo
acción litúrgica de la Iglesia en el sacrificio de la misa.
un modo que representa su muerte, la consagración separada
De la Taille de las especies. Es en la representación simbólica de la cruz
También De la Taille parte de una noción general de sa- donde Vázquez ve la nota de sacrificio 185.
""' M. DE LA TAILLE, Mystenum fidei (París 31931) 33-50.238-301.
M. LEPIN, O.C, 737-757. " ,5 In III partera S. Thomae (Lyon 1631) disp.220-223.
310 P.1I. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.4. El sacrificio eucarístico 311
Como dice Michel, recoge elementos tradicionales de la El problema de la explicación de Billot es que sigue par-
representación bajo la doble consagración, al tiempo que in- tiendo de una noción general de sacrificio para aplicarla a la
troduce elementos nuevos, con el fin de salvar los inconve- Eucaristía. La inmolación de la cruz y la del altar, ¿pueden
nientes de las teorías de la mutación destructiva 186 . En ser dos sacrificios diversos y yuxtapuestos que realizan ambos
efecto, su teoría la forjó destacándose de Belarmino y Suárez. una noción previa de sacrificio o se trata de un único sacrifi-
Billot cio que se hace presente en la Eucaristía bajo el signo sacra-
mental?
En el siglo XX, el cardenal Billot, sucesor de Franzelin en
la cátedra de Eucaristía en la Gregoriana, propuso una teoría 4) Teoría sacramental
sobre el carácter sacrificial de la Eucaristía que habría de te-
ner una amplia repercusión. Fue acogida por Labauche, Gri- En nuestros tiempos se ha ido abandonando poco a poco
mal, Van Noort, Michel, Tanquerey, Lercher, Hervé y otros el método de recurrir a una noción general de sacrificio para
muchos. En esta misma línea le sucedió en la cátedra de la aplicarla a la Eucaristía. Conscientes de la unicidad del sacrifi-
Gregoriana el profesor Filograssi. cio de Cristo y de su singularidad, mejor provistos del cono-
Billot establece la identidad sustancial entre el sacrificio de cimiento de la tradición de la Iglesia, los teólogos de hoy re-
la misa y el de la cruz, en cuanto que contienen el mismo curren a la idea fundamental de que el único sacrificio de
oferente, la misma víctima y la misma eficacia propiciatoria. Cristo en la cruz se hace presente in mysterio, in sacramento.
Admitida esta identidad sustancial, explica Billot que en la De una manera general, podríamos calificar esta tendencia de
misa se realiza la definición de sacrificio, según la cual se pre- teoría sacramental. Sus representantes principales son Masure,
cisa que exista algún signo externo de inmolación. De este Vornier, Héris, Diekamp, Neunheuser, Arnold, Warnach,
modo señala que en la Eucaristía encontramos la doble consa- Schmaus, Van Hove, Doronzo, Journet y otros 189.
gración, según la cual el cuerpo está bajo las especies de pan, A pesar de las diferencias que se dan entre los autores
y la sangre bajo las especies de vino ex vi verhorum. Por ello mencionados, podríamos descubrir en ellos un principio co-
en la Eucaristía se da una mística separación del cuerpo y de mún: el sacrificio eucarístico se realiza y tiene lugar en el
la sangre, o sea, una inmolación mística que recuerda la in- plano de la causalidad sacramental, la cual no se limita a sig-
molación acaecida en el Calvario. nificar, sino que hace también presente lo significado 190.
Esta inmolación mística es, a la vez, un signo representa- La eficacia sacramental, propia de los sacramentos como
tivo de la cruz y, al mismo tiempo, un acto litúrgico distinto signos eficaces de lo que significan, es también connatural al
y suficiente para realizar la definición de sacrificio 187. sacramento de la Eucaristía. En este sentido, la consagración
Billot admite no sólo una diferencia numérica, sino tam- separada del pan y del vino, juntamente con la evocación de
bién específica, entre el sacrificio de la misa y el de la las palabras de Cristo, simbolizan ciertamente su sacrificio;
cruz 188. pero no se trata de un gesto meramente evocador de este sa-
La teoría de Billot, en cuanto al aspecto representativo, crificio, sino que, como signo realmente eficaz que es, lo hace
coincide con la de Vázquez; se diferencia de ella en cuanto presente entre nosotros, de tal modo que la Eucaristía es el
que insiste más en la teoría general de sacrificio, según la cual
189
la misa es sacrificio por presentar un signo externo de inmo- E. MASURE, Le sacrifice du Chef (París 1932); A. MICHEL, O.C; A.
lación. VONIER, A Key to the doctrine of the Eucharist (London 1925); C H . HÉRIS,
Le mystére de l'Eucharistie (París 1943); C. JOURNET, La misa, presencia del
186
sacrificio de la cruz (Bilbao 21962); E. DORONZO, De Eucharistia II (Milwau-
A. MICHEL, o.c, 1150-1151. kee 1948) 1016-1029; A. VAN HOVEN, Tractatus de sanctissima Eucharistia
187
L. BILLOT, De ecclesiae sacramentis I (Roma 61924) 621-637. (Mechlin 21941).
188
Cf. F. CLARK, Eucharistic sacrifice 252. 190
Cf. F. CLARK, O.C, 255.
mismo sacrificio de la cruz sacramentalmente presente en el
el concepto platónico de imagen, por el que se hace presente
hoy y en el aquí de la Iglesia. A título de ejemplo leamos
en múltiples formas y modos la realidad primordial, propuse
estas palabras de H é r i s :
concebir la presencia del misterio redentor de Cristo en la
«El sacrificio eucarístico es el mismo acto que el sacrificio
Eucaristía como actualización, a m o d o de misterio en el sa-
del Calvario, pero realizado en otro orden sacramental; se re-
cramento, del hecho histórico de la muerte y resurrección de
fiere esencialmente a la cruz no mediante simples signos, sino
Cristo, el cual, como realidad típica y primordial, trasciende
por medio de las realidades que son signos y que como tales
los límites del tiempo y del espacio y tiene el poder de h a '
reproducen verdaderamente ante nuestros ojos el acto del
cerse presente en el hoy y en el aquí de la Iglesia.
Calvario y hacen de él al acto ritual perfectamente apropiado
N o cabe duda de que son muchos los aspectos positivos
a las necesidades del culto cristiano» 191 .
de la obra de O . Casel. N o s ha hecho conscientes de la unici'
La teoría sacramental, expuesta así en su núcleo funda- dad del misterio redentor de Cristo y ha contribuido a la va-
mental, es totalmente aceptable. Salva la unicidad del sacrifi- loración de la liturgia en su sentido de acción de Cristo y de
cio de Cristo en la cruz, presente en la Eucaristía. Sin em- la Iglesia a pesar de los defectos que ya señalábamos anterior-
bargo, más que una teoría sobre el sacrificio eucarístico, es la mente.
constatación de la eficacia sacramental que tiene la Eucaristía C o n todo, la verdadera dificultad estriba precisamente en
como sacramento representantivo del sacrificio de la cruz. El sostener que el sacrificio histórico de Cristo puede hacerse
problema comienza cuando advertimos que la definición ge- presente en el hoy sacramental de la Iglesia porque trasciende
neral del sacramento como signo eficaz de la gracia debe los límites del tiempo y del espacio, en una clara aproxima-
sufrir una adaptación especial al aplicarla a la Eucaristía, ya ción a la concepción platónica de la realidad. ¿Puede un he-
que en este sacramento no se trata de producir directamente cho que ocurrió en la historia y entró en los límites del
la gracia, sino de hacer presente el sacrificio histórico de tiempo y del espacio hacerse presente en el hoy de la Iglesia?
Cristo como fuente de la gracia. Y el sacrificio histórico de Sostener la trascendencia supratemporal del sacrificio de
Cristo como tal hecho histórico tuvo lugar dentro de las Cristo apelando a su condición de realidad primordial y en
coordenadas del tiempo y del espacio, de m o d o que no se ve conexión con los misterios helénicos, es diluir su verdadero
cómo un signo, p o r eficaz que sea, pueda hacer presente en el carácter histórico. Podríamos decir con Schillebeeckx que «la
aquí y en el h o y de la Iglesia una acción histórica que tuvo historicidad del hombre Jesús y sus actos humanos salvíficos
lugar en Palestina hace dos mil años. O t r a cosa es hacer pre- participan, inevitablemente, de la irreversibilidad de las cosas
sente la gracia (como ocurre en los demás sacramentos). temporales. Si afirmamos lo contrario, nos enfrentaríamos
En el marco de la teoría sacramental hacemos también con una nueva forma de docetismo, negaríamos el realismo
alusión a la teoría de los misterios, que fue trazada funda- histórico de la humanidad de Jesús» l 9 \
mentalmente p o r O . Casel 192 . Pero será bueno y provechoso recoger la intención de O .
O . Casel, partiendo del concepto cultual de misterio y Casel y tratar de explicarla no recurriendo a los misterios he-
utilizando no las categorías aristotélicas de causa-efecto, sino lénicos ni a una concepción supratemporal de la realidad, sino
a los datos mismos de la Escritura. Será esta misma la que
191
CH.HÉRIS, // mistero di Cristo (Brescia 1938) 268. nos dé la clave de comprensión.
192
O. CASEL, Mistenengegenwart: Jahr. Lit. 8 (1929) 190ss; ID., El mis-
terio del culto cristiano (San Sebastián 1953); ID., Faites ceci en mémoire de Algo hemos sacado en limpio después del análisis de todas
moi (París 1962); G. SÓHNGEN, Das Sakramentale Wessen des Messopfers las teorías que hemos expuesto. El método de recurrir a no-
(Bonn 1946); I. OÑATIBIA, La presencia de la obra redentora en el misterio
del culto (Vitoria 1954); B. NEUNHEUSF.R, The Mystery Presence: Dom O.
193
Casel and the latest Research: Down. Rev. (1958) 266-273; ID., Opfer Christi E. SCHIII.EBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San
und Opfer der Kirche (Dusseldorf 1960). Sebastián 1966) 71.
ciones generales de sacrificio para aplicarlas a la Eucaristía ha ofrecimiento 194
. C o m o párrafos más originales señalamos los
sido totalmente abandonado. Se impone la tendencia a expli- siguientes:
car el carácter sacrificial de la Eucaristía por su relación mis-
«Pero la divina sabiduría ha hallado un m o d o admirable
teriosa con la cruz. Es más, se es cada vez más consciente de
para hacer manifiesto el sacrificio de nuestro Redentor con
que el sacrificio eucarístico no es ni puede ser otro que el de
señales exteriores que son símbolos de muerte, ya que, gracias
la cruz. Ahora bien, si la Eucaristía encierra el mismo sacrifi-
a la transustanciación del pan en el cuerpo y del vino en la
cio de la cruz, las consecuencias son ingentes. Quizás nin-
sangre de Cristo, así como está realmente presente su cuerpo,
guna teoría lo ha explicado bien, pero al menos se ha recupe-
también lo está la sangre; y de esta manera las especies euca-
rado la tradición más genuina de la Iglesia: el sacrificio euca-
rísticas bajo las cuales se halla presente simbolizan la cruenta
rístico es conmemoración que hace presente de m o d o sacra-
separación del cuerpo y de la sangre. De este m o d o , la con-
mental el mismo sacrificio de la cruz. Aunque no lo podamos memoración de su muerte, que realmente sucedió en el Cal-
explicar perfectamente, esta afirmación tiene consecuencias in- vario, se repite (iteratur) en cada uno de los sacrificios del al-
calculables para la teología y la espiritualidad cristianas. tar, ya que por medio de señales diversas se significa y se
Veamos ahora qué dice el Magisterio actual de esto, porque, muestra Jesucristo en estado de víctima» l 9 5 .
de asentarse esta afirmación de forma inequívoca y clara, sería
«(La misa) es aquella inmolación incruenta por la cual,
un reto continuo y un desafío permanente para la especula-
por medio de las palabras de la consagración, el mismo Cristo
ción teológica.
se hace presente en estado de víctima sobre el altar...» 196
Finalmente, la encíclica dice:
«Se debe, pues, una vez más, advertir que el sacrificio eu-
VIL EL MAGISTERIO ACTUAL DE LA IGLESIA carístico, por su misma naturaleza, es la incruenta inmolación
de la divina víctima; inmolación que se manifiesta mística-
La línea del Magisterio la d é j a n o s interrumpida en mente por la separación de las sagradas especies y por la
Trento; ahora la volvemos a recoger como respuesta a la pro- oblación de las mismas al Eterno Padre. Pero la sagrada co-
blemática que se ha ido suscitando en nuestro tiempo. Funda- munión atañe a la integridad del sacrificio y a la participación
mentalmente, estudiaremos la Mediator Dei de Pío XII del mismo mediante la recepción del augusto sacramento; y
(1947); el concilio Vaticano II, la encíclica Mysteríum fidei y mientras que es enteramente necesaria para el ministro que
el Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI, y algunos testimo- sacrifica, para los fieles es tan sólo vivamente recomen-
nios de la liturgia, de Juan Pablo II y el Nuevo Código. dada» , 9 7 .
A propósito de esta doctrina, tenemos que advertir que no
Mediator Dei se puede decir que la encíclica parta de una noción general de
sacrificio porque diga que el sacrificio eucarístico es, por su
La encíclica Mediator Dei, de 1947, tuvo una importancia
misma naturaleza, la inmolación incruenta de la divina víc-
decisiva en la aprobación y dirección del movimiento litúr-
tima, significada por la separación de las sagradas especies. En
gico.
este momento, la encíclica quiere enseñar que la comunión no
La encíclica presenta la doctrina de Trento sobre el sacrifi- es parte esencial, sino integrante de la misa (necesaria para el
cio eucarístico: la Eucaristía es el memorial que Cristo nos ha
dejado con el fin de hacer presente entre nosotros el sacrificio i"4 Pío XII, Mediator Dei: AAS 39 (1947) 548.
195
cruento que había de llevarse a efecto en la cruz. La perspec- Ibid.: AAS 39 (1947) 548-549.
196
Ibid.: AAS 39 (1947) 555.
tiva tridentina aparece también cuando afirma que es el 197
Ibid.: AAS 39 (1947) 563.
mismo el oferente y la víctima, cambiando sólo el m o d o de
316 P-II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.4. El sacrificio eucarístico 317
sacerdote, recomendable para los fieles), y es en este contexto «Desde entonces, la Iglesia nunca ha dejado de reunirse par»
cuando dice que la misa es, por su naturaleza, la inmolación... celebrar el misterio pascual: leyendo cuanto a él se refiere eO
Ateniéndonos a esta última frase, no podemos tampoco decir toda la Escritura (Le 24,27), celebrando la Eucaristía, en la cual
que la encíclica vea en la consagración separada de las espe- se hace presente (repraesentatur) la victoria y el triunfo de su
cies el carácter sacrificial de la Eucaristía, como lo hacían teo- muerte, y dando gracias, al mismo tiempo, a Dios por el don
rías arriba expuestas. La doble consagración, dice, significa la inefable (2 Cor 9,15) en Cristo Jesús para alabar su gloria (Eph
inmolación, no dice que coincida con ella l98 . Es lo que había 1,12) por la fuerza del Espíritu Santo» 201 .
dicho más arriba al hablar de que la consagración separada
En estos dos textos, el concilio no habla de reiteración,
de las especies simboliza la cruenta separación del cuerpo y
sino de perpetuar y hacer presente el sacrificio de Cristo en la
de la sangre de Cristo. Por ello advierte F. Clark: «No es ne-
cruz. Recordemos que el concilio tiene una clara preocupa-
cesario decir que este documento papal, aunque puede ser in-
ción ecuménica y, en este sentido, es importante mostrar que
vocado literalmente en favor de la teoría del 'sacrificio sacra-
la misa no es otro sacrificio diferente del de la cruz.
mental', no excluye a las otras teorías...» ' "
Con todo, el que la encíclica emplee el verbo «repetir» «Mysterium fidei»
(iteratur) cuando afirma que la inmolación del Calvario se re- La encíclica Mysterium fidei no trata específicamente de la
pite en el altar, nos hace preguntarnos si no habrá que esperar Eucaristía en cuanto sacrificio. Sin embargo, trae dos textos
al Magisterio posterior para encontrar una total decantación en los que dice que en el sacrificio de la misa se nos hace pre-
de los términos. sente (repraesentatur) el sacrificio de la cruz, se conmemora
Vaticano II continuamente y se nos aplican sus frutos 202 , en un claro pa-
ralelo con la doctrina de Trento. En qué sentido hay que en-
Podemos decir que, a partir del Vaticano II, el Magisterio tender esta repraesentatio, nos los especifica el siguiente pá-
tiende a reafirmar constantemente que en la Eucaristía se en- rrafo, que cita literalmente un famoso texto de San Juan Cri-
cuentra, se perpetúa el mismo sacrificio de Cristo en la cruz. sóstomo:
Dice así la constitución sobre la liturgia: «A propósito de la presencia de Cristo en el ofrecimiento
«Nuestro Salvador, en la última cena, la noche que le trai- del sacrificio de la misa, nos complace recordar lo que San
cionaban, instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y Juan Crisóstomo, lleno de admiración, dijo con verdad y elo-
sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su cuencia: 'Quiero añadir una cosa verdaderamente maravillosa,
vuelta, el sacrificio de la cruz, y a confiar así a su esposa, la pero no os extrañéis ni turbéis. ¿Qué es? La oblación es la
Iglesia, el memorial de su muerte y resurrección; sacramento misma, cualquiera que sea el oferente, Pablo o Pedro; la
de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad, banquete pas- misma que Cristo confió a sus discípulos y que ahora realizan
cual en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y los sacerdotes; ésta en realidad no es menor que aquélla, por-
se nos da una prenda de la gloria venidera» 20 °. que no son los hombres los que la hacen santa, sino aquel
Dice también en la misma constitución: que la santificó. Así como las palabras que Dios pronunció
son las mismas que el sacerdote ahora dice, así la oblación es
198 la misma' (In Epist. 2 ad Timoth. hom.2,4: PG 62,612)» 203 .
Dice Ligier a este respecto: «La inmolación no es identificada con la
separación de las especies; esta separación puede muy bien significar la inmo- 201
lación, sin identificarse con ella» (cf. L. LlGfKR, // sacramento dell'Eucarestia Ibid.,6.
202
[Roma 1977] 327). No se da, dice, ulterior precisión de la ratio formalis de la PABLO VI, ene. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 759.
203
inmolación. Ibid.: AAS 57 (1965) 763.
199
F. CLARK, o.c, 256.
200
Const. Sacrosanctum Conciliun nA7.
«Credo del Pueblo de Dios» aporta un texto que sintetiza perfectamente la doctrina conci-
El Credo del Pueblo de Dios trae un párrafo sobre el ca- liar sobre la Eucaristía y en el cual, por lo que se refiere a
rácter sacrificial de la misa que supone una identificación ex- nuestro tema, emplea el mismo verbo que el Vaticano II,
plícita entre el sacrificio de la misa con el de la cruz. Estas «perpetuar»:
son las palabras del Papa: «El sacramento más augusto, en el que se contiene, se
«Nosotros creemos que la misa que es celebrada por el ofrece y se recibe al mismo Cristo, Nuestro Señor, es la san-
sacerdote, representando la persona de Cristo en virtud de la tísima Eucaristía, por la que la Iglesia vive y ofrece continua-
potestad recibida por el sacramento del orden, y que es ofre- mente. El sacrificio eucarístico, memorial de la muerte y resu-
cida por él en nombre de Cristo y de los miembros de su rrección del Señor, en el cual se perpetúa a lo largo de los si-
cuerpo místico, es realmente el sacrificio del Calvario, que se glos el sacrificio de la cruz, es el culmen y la fuente de todo
hace sacramentalmente presente en nuestros altares» 204 . el culto y de toda la vida cristiana, por el que se significa y
La afirmación no deja lugar a dudas. Es el mismo sacrifi- realiza la unidad del Pueblo de Dios y se lleva a término la
cio de la cruz. edificación del cuerpo de Cristo. Así, pues, los demás sacra-
mentos y todas las obras eclesiásticas de apostolado se unen
Juan Pablo II estrechamente a la santísima Eucaristía y a ella se orde-
Mencionemos también un párrafo de Juan Pablo II al „„„ 206
Congreso Eucarístico de Lourdes (21 julio 1981): nan»
«La celebración eucarística no es otra que el sacrificio de Como vemos, no hay duda alguna de que se van acen-
la cruz. La misa y la cruz son el mismo y único sacrifi- tuando cada vez más las expresiones que identifican el sacrifi-
ció» 205. cio del altar con el de la cruz no sólo en el campo de la teo-
logía, sino, lo que es más importante, en los documentos del
El testimonio de la liturgia
Magisterio y de la liturgia. Esta, por su parte, sigue mante-
Son muchos, por otra parte, los testimonios que poniendo la vieja tradición de la Iglesia de entender el sacrificio
dríamos aportar de la liturgia. Traemos dos como ejemplo. La eucarístico como memorial del de la cruz. La anáfora se-
oración sobre las ofrendas del domingo de Ramos dice así: gunda, por ejemplo, dice así:
«Por la pasión de su Hijo, sé propicio a tu pueblo, Señor, y «Así, pues, al celebrar ahora el memorial de la muerte y
concédenos, por esta celebración que actualiza el único sacrifi- resurrección de tu Hijo, te ofrecemos, Padre, el pan de vida y
cio de Jesucristo, la misericordia que no merecen nuestros pe- el cáliz de salvación...»
cados». A esta recuperación de la auténtica perspectiva han contri-
Asimismo, la oración sobre las ofrendas de la fiesta de la buido no poco la reforma litúrgica llevada a cabo en estos úl-
Exaltación de la Santa Cruz, del 14 de septiembre, reza de timos años, la vuelta a los textos de los Padres y la labor de
este modo: escuelas teológicas como la de O. Casel y los representantes
«Señor, que nos limpie de toda culpa este sacrificio, el de la teoría sacramental. Ciertamente, las teorías postriden-
mismo que, ofrecido en el ara de la cruz, quitó el pecado del tinas que desviaron el curso de la Tradición han sido ya prác-
mundo». ticamente abandonadas. Con todo, una cosa es afirmar que el
«Nuevo Código de derecho canónico». sacrificio de la misa es el mismo de la cruz y otra el expli-
El Nuevo Código de derecho canónico, que gusta de lla- carlo. Por ello intentamos ahora una explicación teológica.
mar frecuentemente a la Eucaristía «el sacrificio del altar»,
Can.897.
204
PABLO VI, El Credo del Pueblo de Dios n.24: AAS 60 (1968) 442.
205
AAS 73 (1981) 550.
320 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.4. El sacrificio eucaristía) 321
VIII. REFLEXIÓN TEOLÓGICA que, aceptado por el Padre, perdura de forma gloriosa en el
cielo. La carta a los Hebreos habla de intercesión de Cristo
1) El sacrificio de la misa y el de la cruz ante el Padre, pero esa intercesión es el sacrificio mismo de
Como decimos, la teoría sacramental y la de los misterios Cristo que perdura glorioso en el cielo. Dice Bourke a este
ha superado las dificultades y los defectos de las teologías respecto: «La intercesión de Jesús ha sido interpretada como
postridentinas. Pero queda todavía en pie una pregunta: consecuencia de un sacrificio perfecto; se entiende como una
¿Cómo es posible que el sacrificio de Cristo en la cruz, que obra sacerdotal, pero diferente del sacrificio, que es conside-
tuvo lugar hace dos mil años, se haga presente entre noso- rado algo que ya pasó... Pero la comparación que se establece
tros? en los capítulos siguientes entre el sacrificio de Jesús y el que
Una cosa está ya clara no sólo en el Magisterio, sino en la ofrece el sumo sacerdote el día de la expiación sugiere que el
especulación teológica: el sacrificio de la misa es el mismo de sacrificio de Jesús no ha de entenderse como limitado por su
la cruz. La carta a los Hebreos enseña que el sacrificio de muerte: su exaltación forma parte esencial del mismo. En
Cristo en la cruz es único y definitivo sacrificio de expiación consecuencia, no puede afirmarse que este sacrificio sea cosa
por los pecados. Ahora bien, la misa es sacrificio de propicia- del pasado, puesto que su momento culminante tiene lugar en
ción y expiación de nuestros pecados, como hemos visto en el santuario celeste, donde está superada la sucesión temporal,
Trento. Por lo tanto, se trata del mismo sacrificio, ya que, si la propia de la tierra» 208 .
misa fuese otro distinto, el de la cruz no habría sido único y El sacrificio de Cristo se consuma en el santuario celeste;
definitivo. perdura en el momento de la consumación, porque la eterni-
El problema es mostrar cómo un sacrificio que tuvo lugar dad es una característica de la esfera celeste. El hincapié que
hace dos mil años se hace presente aquí. Creo que la res- la carta hace en la unicidad del sacrificio sirve para demostrar
puesta la tenemos en la carta a los Hebreos. En ella vemos que el sacrificio de Cristo es perfecto y que ya no es posible
que el sacrificio de Cristo es un sacrificio histórico y de ex- ni necesario un nuevo sacrificio. Ello está en contraste con los
piación, perfecto y definitivo, único, irrepetible y eterno. sacrificios continuamente repetidos en el Antiguo Testa-
Frente al término hapax (una sola vez), que expresa, como mento, ninguno de los cuales era perfecto. Una acción consu-
en Heb 9,26, que Cristo muere sólo una vez, se emplea el mada en la esfera terrena, dice Bourke, sería un aconteci-
término ephapax (Heb 7,27; 9,12; 10,10), que significa «de miento del pasado, pero no ocurre lo mismo con la que se
una vez para siempre», y por ello expresa el valor definitivo y consuma en la esfera celeste. El autor de la carta a los He-
escatológico del sacrificio de Cristo 207. En efecto, la entrega breos «está tan lejos de concebir la muerte de Jesús como
de Cristo en la cruz fue aceptada por el Padre en virtud de la equivalente a un sacrificio completo, que afirma que es sacer-
resurrección, de modo que de una forma gloriosa perdura dote precisamente porque su sacrificio es celeste y no
eternamente en el cielo. Tomando la comparación del sacer- eterno» 209 . Y continúa Bourke en estos términos: «Lo
dote de la vieja ley, que entraba una vez al año en el santua- mismo que el sacrificio del día de la expiación es inconcebible
rio del templo para hacer la aspersión de la sangre, la carta a sin el elemento esencial de la aspersión de la sangre, al que
los Hebreos dice de Cristo que por su propia sangre ha en- pertenecía el valor expiatorio, así también resulta imposible
trado en el santuario celeste (Heb 9,22), y en él perdura la considerar aquí la entrada de Jesús en el santuario como la
única oblación de su cuerpo, por la que todos hemos sido sal- consecuencia de su sacrificio realizado en la cruz y no como
vados (Heb 7,23-25).
Según esto, es el mismo sacrificio de Cristo en la cruz el 208
M. M. BOURKE, Epístola a los Hebreos: Coment. San Jerónimo IV/2
207 (Madrid 1972) 351-352.
Cf. G. STÁHLING, Hápax: TliWNT 1,380-382. 209
Ibid., 354.
una parte del sacrificio que se inició en la tierra y alcanza su eternamente en el cielo. N o se repite el sacrificio de Cristo,
culminación en los cielos» 21 °. sino las múltiples participaciones en él.
El sacrificio de Cristo perdura, por tanto, en el cielo, Este concepto de participación es clave y es de una impor-
como perdura su propio sacerdocio. Y de la misma manera tancia enorme para el movimiento ecuménico. En efecto, los
que no habría sacerdocio cristiano, que no es otra cosa que protestantes han defendido que, siendo Cristo único sacer-
participación en el sacerdocio de Cristo, si éste no perdurara, dote (Heb 7,15-28), no existen ya otros sacrificios, puesto
tampoco podría hacerse presente en la tierra el sacrificio de que el sacrificio exige un sacerdote. Además, la oblación y el
Cristo si éste no perdurara. Sólo se puede participar de lo que sacrificio de Cristo fueron únicos (se ofreció una sola vez),
existe y sólo se puede hacer presente lo que sigue siendo real. por ello piensan que la Eucaristía no puede ser un sacrificio.
N o hay modo alguno de explicar que un sacrificio histórico Pues bien, si decimos que la Eucaristía es sacrificio, por-
se haga presente en el hoy de la Iglesia si no sigue siendo que en ella se hace realmente presente, bajo el velo de los
real. Pero para mostrar la permanencia de este sacrificio no es signos, el único sacrificio de Cristo, de modo que la víctima
preciso recurrir a ninguna concepción extraña de la realidad o es la misma, y la acción sacerdotal del ministro no es otra ac-
a los misterios paganos; basta atender a la carta de los He- ción distinta, sino que es participación (en el sentido que pasa
breos. a través del sacerdote) de la acción sacerdotal de Cristo en la
Pues bien, si el sacrificio de Cristo perdura en el cielo, cruz que perdura eternamente en el cielo, se comprenderá que
puede hacerse presente entre nosotros en la medida en que no derogamos en absoluto la fuerza del único sacrificio de
Cristo y que ni siquiera lo repetimos, sino que precisamente,
esa misma víctima y esa misma acción sacerdotal se hagan
por condescendencia de Cristo, su sacrificio único y eterno se
presentes en la Eucaristía.
hace presente entre nosotros. Por muchas celebraciones que
Cuando el sacerdote consagra el pan y el vino, se hace hagamos de la misa, nunca «se repite» el sacrificio único de
presente entre nosotros, bajo las especies eucarísticas, la víc- Cristo, sino que lo único que hacemos es participar repetida-
tima que murió en la cruz y que como víctima gloriosa per- mente de él. Las muchas celebraciones no multiplican el sacri-
dura eternamente en el cielo; y cuando el sacerdote la ofrece ficio de Cristo en sí, sino que nos permiten aprovecharnos re-
sobre el altar, no hace sino participar de la eterna acción sa- petidamente de él, haciéndolo presente entre nosotros bajo el
cerdotal de Cristo, que, iniciada en la cruz, perdura también velo de los signos en su misma víctima y en su misma acción
en el cielo. En realidad, el sacerdote no pone otra acción, sino sacerdotal 2 n .
que participa de la eterna acción sacerdotal de Cristo en el Se entiende que la sola presencia de Cristo en el sagrario
cielo, en el sentido de que ésta pasa a través del sacerdote. Es no actualiza el sacrificio de Cristo. Para la actualización sa-
Cristo celeste el que ofrece a través del sacerdote. En este cramental del eterno sacrificio de Cristo se requiere no sólo la
sentido hablamos de participación. Desde el momento en que presencia de la víctima, sino la mediación sacerdotal del mi-
el sacerdote invoca al Espíritu Santo para que transforme los 211
dones eucarísticos en el cuerpo y la sangre de Cristo y, ejer- Recordemos aquí la discusión clásica sobre la oblación actual o vir-
tual de Cristo, oferente en la Eucaristía. Los defensores de la oblación actual
ciendo la función mediadora de la perenne acción sacerdotal [Suárez, Garrigou-Lagrange, Lepin, Diekamp, etc. (cf. L. LlGlER, // sacra'
de Cristo en el cielo, los ofrece al Padre bajo el simbolismo mentó dell'eucarestia 393)], defienden que Cristo realiza en cada misa un acto
particular y distinto de ofrecimiento.
de la doble consagración, el único y eterno sacrificio de La teoría de la oblación virtual, que arranca de Escoto y que fue sistema'
Cristo se hace presente en el altar. Nada se repite, nada se tizada por Vázquez, defiende que Cristo no interviene en cada misa con uf
multiplica; sólo se participa repetidamente bajo forma sacra- acto distinto, sino que es acción suya en cuanto deriva de él.
Esta discusión está fuera de lugar si admitimos que la acción del sacerdote
mental del único sacrificio de Cristo en la cruz, que perdura es participación en la acción sacrificial de Cristo en la cruz, que perdura en e
cielo. La misa es entonces la acción de Cristo y no se repite ésta, sino l aS
210
participaciones en ella.
Ibid.,360.
324 PAL. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.4. El sacrificio eucarístico 325
nistro, a través del cual obra Cristo como oferente. En el sa- Trento afirma claramente que Cristo instituyó la nueva
grario, la Iglesia no ofrece el sacrificio de Cristo, pero Cristo pascua para que fuera inmolado bajo signos visibles por la
perdura en él como víctima del sacrificio y, a la vez, suscita Iglesia mediante los sacerdotes.
en nosotros el deseo de identificarnos plenamente con él por Es la Iglesia entera la que ofrece el sacrificio de Cristo so-
medio de la comunión sacramental. bre el altar. Es Cristo el que deja el memorial de su pasión a
Este concepto de participación como clave de compren- su Iglesia con el fin de que lo ofrezca al Padre. Repetimos las
sión del misterio eucarístico lo usa Juan Pablo II en estos tér- palabras del Vaticano II, que son insustituibles en su preci-
minos en la Redemptor hominis: «Celebrando y al mismo sión: «Nuestro Señor, en la última cena, la noche que le trai-
tiempo participando en la Eucaristía, nosotros nos unimos a cionaban, instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y
Cristo terrestre y celestial, que intercede por nosotros al Pa- sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su
dre; pero nos unimos siempre por medio del acto redentor de vuelta, el sacrificio de la cruz, y confiar así a su esposa, la
su sacrificio, por medio del cual El nos ha redimido... partici- Iglesia, el memorial de su\muerte y resurrección» 213 . La Igle-
pamos de la única e irreversible devolución del hombre y del sia, pues, recibe el memorial y es la Iglesia toda la que lo
mundo al Padre, que él, Hijo eterno y al mismo tiempo ver- ofrece sobre el altar. En la liturgia de la misa dice el sacer-
dadero hombre, hizo de una vez para siempre» 212. dote: «Rogad, hermanos, para que este sacrificio mío y vues-
Se muestra así, pues, cómo la Eucaristía es el mismo sacri- tro sea aceptable a Dios, Padre omnipotente». Y en la anáfora
ficio de Cristo en la cruz que perdura en el cielo, y lo es pre- segunda rezamos: «Así, pues, Padre, te ofrecemos el pan de la
cisamente porque perdura en el cielo. vida y el cáliz de salvación...» El sacerdote habla aquí en plu-
Finalmente, digamos que, si toda la vida de Cristo fue sa- ral, es toda la Iglesia la que ofrece. Y la Iglesia ofrece desde el
crificio en un sentido amplio, fue específicamente en la cruz momento en que Cristo se hace presente sobre el altar. El
donde con su sangre selló el sacrificio de la nueva y definitiva ofertorio, propiamente, es una presentación de las ofrendas.
Alianza en sustitución de los sacrificios de la antigua. En toda De esta manera, el sacerdocio de los fieles llega aquí a su
su vida hubo una oblación al Padre, pero en la cruz se da plenitud. Ya por el bautismo, los fieles son hechos sacerdotes
también una inmolación cruenta. Cristo va a la cruz a asumir capaces de ofrecer sacrificios espirituales (1 Pe 2,5-9). Este sa-
la muerte como fruto del pecado y a hacer de ella, al contra- cerdocio común de los fieles encuentra su plenitud en la par-
rio de lo que hiciera Adán con su desobediencia, el acto ticipación del sacrificio eucarístico de Cristo. Entre los múlti-
supremo de obediencia al Padre y de reparación de nuestros ples testimonios que podríamos citar aducimos el de San
pecados, superando así en su raíz el pecado y todas las conse- Agustín:
cuencias y penas del mismo. Con este acto Cristo nos ganó «Quiso (Cristo) que nosotros fuésemos un sacrificio; por
definitivamente el amor del Padre. El Padre responde al sacri- lo tanto, toda la ciudad redimida, es decir, la sociedad de los
ficio de su Hijo resucitándolo. La resurrección es la aceptación santos, es ofrecida a Dios como sacrificio universal por el
del sacrificio. Gran Sacerdote, que se ofreció por nosotros en la pasión para
que fuésemos cuerpo de tan grande cabeza, según la natura-
2) Sacrificio de la Iglesia leza humana. En efecto, ésta ofreció, en ésta fue ofrecido,
puesto que de acuerdo con tal naturaleza es mediador, en esto
El verdadero motivo por el que Cristo dejó a su Iglesia en es sacerdote y sacrificio... Así es el sacrificio de los cristianos,
forma sacramental el sacrificio único de la cruz no fue otro donde todos se hacen un solo cuerpo de Cristo. Esto lo cele-
que el de permitirle participar en él, hacerlo suyo, y entrar así bra la Iglesia también con el sacramento del altar, bien cono-
en el mismo culto eterno que Cristo ofrece al Padre.
212 213
Ene. Redemptor hominis n.20: AAS 71 (1979) 310-311. Const. Sacrosanctum Concilium 47.
326 P.ll. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.4. El sacrificio eucarístico 327
cido de los fieles, donde se nos muestra cómo ella misma se hombres somos impotentes para vencer el pecado y presentar
ofrece en la misma víctima que ofrece a Dios» 214 . ante Dios una ofrenda digna que nos gane su perdón y bene-
«Por ello, él es el sacerdote, él el oferente, él la víctima. Y volencia; pero si Cristo mismo pone en nuestras manos una
de esto quiso que fuese sacramento el sacrificio de la Iglesia, ofrenda digna del amor infinito e incorrespondido de su Pa-
la cual; siendo el cuerpo de esta cabeza, aprende a ofrecerse dre, entonces podemos ofrecerla a Dios con nuestra participa-
a sí misma por medio de él» 215 . ción activa.
La doctrina de la Iglesia ha sido siempre ésta. La Mediator No llegaremos nunca a tocar fondo en la inmensidad de
Dei recuerda a los fieles que «ofrezcan aquel sacrificio junta- este misterio único de salvación que Dios ha puesto en nues-
mente con él y por él, y con él se ofrezcan también a si tras manos: la fuente misma de nuestra salvación, Cristo
mismos 216 . Toda la Iglesia ofrece con Cristo oferente y se mismo en persona en el misterio único de su muerte y resu-
ofrece con Cristo víctima. Lo dice también la Mysterium fidei rrección. Todo esto se hace nuestro en la Eucaristía, sencilla-
en estos términos: «La Iglesia, al desempeñar la función de mente nuestro, de tal modo que Dios Padre no puede menos
sacerdote y víctima juntamente con Cristo, ofrece toda entera de querernos en el mismo cariño con el que ama a su Hijo,
el sacrificio de la misa y toda entera se ofrece en él» 21 ; idea introduciéndonos en el seno mismo de la Trinidad. He aquí
que repetirá también el Vaticano II 218 y la instrucción Eu- la fuente de nuestra filiación sobrenatural, el acontecimiento
charisticum mysterium 219 . El seglar ofrece no sólo por el sa- que puede dar relieve eterno a nuestro trabajo humano, la ac-
cerdote, sino juntamente con él. ción que puede presentar diariamente ante Dios todas nues-
La Eucaristía es, pues, un sacrificio de participación, el sa- tras necesidades y preocupaciones. El hecho de que Cristo no
crificio único de Cristo, dejado a su esposa con el fin de que sólo haya consumado hasta el fin la obediencia filial que
participe de él y lo ofrezca al Padre. Pero con la Eucaristía la lo condujo a la muerte por nosotros, sino que incluso ha con-
Iglesia no sólo tiene la gracia, sino la misma fuente de la gra- cedido a los hombres el medio de hacer diariamente suyo este
cia. Haciendo suyo el sacrificio de Cristo, se hace acreedora acontecimiento de salvación, es algo que no sólo no po-
del mismo amor y del mismo cariño con los que el Padre se dremos agradecer suficientemente, sino que tenemos el cons-
vuelca sobre la ofrenda de su Hijo. Esta es, ni más ni menos, tante peligro de trivializar por el modo como trasciende nues-
toda la eficacia de la Eucaristía: Dios no puede negarse al sa- tra humana comprensión y nuestra raquítica correspondencia.
crificio de su Hijo ni a las súplicas de su Iglesia, la cual, inca- Se comprende que está aquí en juego la misma antropolo-
paz por sí misma de vencer el pecado y de acceder al Padre, gía católica comparada con la protestante. El hombre no tiene
puede, sin embargo, apropiarse el sacrificio de Cristo y ofre- capacidad alguna para producir la gracia, pero sí para recibirla
cerlo como suyo. activa y responsablemente haciéndola suya. Si Lutero negó el
El concepto clave para entender la Eucaristía como sacrifi- sacrificio eucarístico, fue en virtud de su principio fundamen-
cio de la Iglesia es el de participación. El sacrificio de la Igle- tal de la total corrupción del hombre por el pecado y de la
sia no es un sacrificio junto o al lado del de Cristo; pues, si imposibilidad de cooperar activamente a su salvación. En este
así lo entendiéramos, anularíamos el valor único y total del sentido, el concepto clave sigue siendo el de participación: re-
sacrificio de Cristo. Lo que ocurre es que Cristo deja a su cibimos, haciendo nuestra la gracia de Dios. La primera di-
Iglesia su propio sacrificio para que ésta lo haga suyo. Los mensión del sacrificio eucarístico es, sin duda, el don de Dios
214
que supone al hombre capaz de recibirlo, haciéndolo suyo y
De civitate Dei 10,6: PL 41,283.
215
Ibid., 20: PL 51,298. cooperando activamente, en virtud de este mismo don y de la
216
Pío XII, Mediator Dei: AAS 39 (1947) 552. libertad y la responsabilidad propias que el hombre, a pesar
217
PABLO VI, Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 761. de su pecado, sigue poseyendo. No son otros los méritos que
218
Const. Lumen gentium n . l l .
219
Instr. Eucharisticum mysterium n.2: AAS 59 (1967) 541-542. el hombre puede presentar ante Dios.
a) Distinta participación de los fieles y el sacerdote Cristo se hace presente en estado de víctima sobre el altar, la
realiza sólo el sacerdote, en cuanto representa a la persona de
Si toda la Iglesia puede y debe ofrecer el sacrificio eucarís-
Cristo, no en cuanto tiene la representación de todos los
tico, no todos toman parte en ella de la misma manera, sino
fieles. Pues, al poner el sacerdote sobre el altar la divina víc-
según el rango y situación dentro del cuerpo místico.
tima, la ofrece a Dios Padre como una oblación a la gloria de
Ya el Lateranense IV defendió la competencia exclusiva la Santísima Trinidad y para el bien de toda la Iglesia. En esta
del sacedote para confeccionar el sacrificio eucarístico 22°. oblación, en sentido estricto, participan los fieles a su manera
Trento define, por su parte, que Cristo con las palabras insti- y bajo un doble aspecto, pues no sólo por manos del sacer-
tucionales confería a los sacerdotes el poder de sacrificar 221 • dote, sino también, en cierto modo, juntamente con él, ofre-
Esta ha sido la constante doctrina de la Iglesia. cen el sacrificio; con la cual participación también la oblación
La encíclica Mediator Dei se planteó la cuestión, aclarán- del pueblo pertenece al culto litúrgico» 223 .
dola en estos términos: «Hay en la actualidad, venerables her- Así, pues, sólo el sacerdote realiza el sacrificio del altar, si
manos, quienes, acercándose a errores ya condenados, dicen bien los fieles, por él y también junto con él, ofrecen el sacri-
que en el Nuevo Testamento sólo se entiende con el nombre ficio. Esta será la doctrina que repiten constantemente todos
de sacerdocio aquel que atañe a todos los bautizados; y que los documentos de la Iglesia. El sacerdote, dice el Vaticano II,
el precepto que Cristo dio a los apóstoles en la última cena, confecciona (conficit) el sacrificio eucarístico como represen-
de hacer lo que El mismo había hecho, se refiere directamente tante de Cristo y lo ofrece en nombre de todo el Pueblo de
a todo el conjunto de los fieles, y que sólo más adelante se Dios 224 . El Credo del Pueblo de Dios abunda en la misma
introdujo el sacerdocio jerárquico. Por lo cual creen que el doctrina: la misa es celebrada por el sacerdote, representando
pueblo tiene verdadero poder sacerdotal y que los sacerdotes la persona de Cristo en virtud de la potestad recibida por el
obran realmente en virtud de una delegación de la comuni- sacramento del orden, y es ofrecida por él en nombre de
dad... Creemos, sin embargo, necesario recordar que el sacer- Cristo y de los miembros de su cuerpo místico» 2 2 s .
dote representa al pueblo sólo porque representa a la persona
En este mismo sentido, la Congregación de la doctrina de
de nuestro Señor Jesucristo, que es cabeza de todos los
la fe salió al paso en 1983 de opiniones que querían justificar
miembros por los cuales se ofrece; y que, por consiguiente, se
la capacidad del seglar para celebrar la Eucaristía. Recuerda la
acerca al altar como ministro de Jesucristo... El pueblo, por el
Congregación que la potestad de consagrar se recibe por
contrario, puesto que de ninguna manera representa la per-
transmisión apostólica a los obispos y, en su medida, a los sa-
sona del Divino Mediador, no es mediador entre si mismo y
cerdotes. Estos, cuando consagran, obran in persona Cristi y
Dios, ni de ningún modo puede gozar del derecho sacerdo-
no como delegados de la comunidad. Este obrar in persona
tal» 222.
Christi es más que obrar en su nombre o en su lugar, es una
Indudablemente, los fieles ofrecen la hostia en virtud de cierta identificación con Cristo sacerdote, autor y actor prin-
su sacerdocio bautismal, si bien sólo el sacerdote confecciona cipal de su propio sacrificio. Por ello, la Iglesia enseña con el
el sacrificio. Dice así el mismo Papa: Lateranense IV que sólo el sacerdote ordenado puede consa-
«Para que en cuestión tan grave no nazca ningún perni- grar 226 .
cioso error hay que limitar con términos precisos el sentido Esta dotrina ha sido recogida por el Nuevo Código de dere-
de la palabra 'ofrecer'. Aquella inmolación incruenta con la cho canónico, en el canon 899,2, donde afirma que el obispo y
cual, por medio de las palabras de la consagración, el mismo
223
Ibid.: AAS 39 (1947) 555.
224
220
D 802. Const. Lumen gentium n.10.
225
221
CONC. TRIO., Ses.12 can.2 (D 1752)
PABLO VI, El Credo del Pueblo de Dios n.24: AAS 60 (1968) 442.
226
222
Pío XII, Mediator Dei: AAS 39 (1947) 553. AAS 75 (1983) 1001-1009.
el presbítero actúan personificando a Cristo (personam Christi participen juntos en una misma concelebración o, por sepa-
gerente), actuando también de forma activa los seglares según su rado, en cien celebraciones. En cualquier caso, tenemos cien
propio rango. En el canon 900 afirma: «Sólo el sacerdote válida- participaciones en el mismo y único sacrificio de Cristo. No
mente ordenado es ministro capaz de confeccionar el sacra- hay, por lo tanto, problema desde este punto de vista.
mento de la Eucaristía, actuando en la persona de Cristo» (in Pero la concelebración presenta valores de indudable in-
persona Christi)». Asimismo, en el canon 907 dice que a los diá- terés. Oigamos la instrucción Eucbaristicum mysterium expre-
conos y laicos no les está permitido decir las oraciones propias sarse en este punto:
del sacerdote, particularmente la plegaria eucarística. «Por la concelebración de la Eucaristía se expresa adecua-
La confección del sacrificio eucarístico es exclusiva del sacer- damente la unidad del sacrificio y del sacerdocio y, cuando
dote, porque le representa en cuanto cabeza del cuerpo místico. los fieles participan activamente en ella, resplandece de modo
La Eucaristía es un acto de Cristo cabeza en favor de su cuerpo. extraordinario la unidad del Pueblo de Dios, particularmente
Por ello, el sacerdote, al hacer la Eucaristía, no se sitúa fuera ni si la preside el obispo.
frente a la Iglesia, sino en medio de ella, como representante de La concelebración, además, manifiesta y fortalece los lazos
su cabeza que es Cristo. La Eucaristía es un acto de Cristo ca- fraternales entre los presbíteros, ya que, en virtud de la co-
beza en favor de su cuerpo, y sólo el que tiene tal representa- mún ordenación sagrada y de la común misión, los presbí-
ción puede actuarla. teros todos se unen entre sí en íntima fraternidad. Por esto, si
no lo impide la utilidad de los fieles (que siempre ha de ser con-
b) El sentido de la concelebración 227 siderada con amorosa solicitud) y con tal de que cada sacerdote
conserve íntegra la libertad de celebrar a solas la Eucaristía, es
Quizá sea éste el momento de hablar, aunque sea breve-
preferible que los sacerdotes celebren la Eucaristía de este modo
mente, de la concelebración y su razón de ser. N o podemos
tan excelente, sea en las comunidades de sacerdotes como en
entrar en toda su problemática, por lo que nos limitamos a
las reuniones que tienen lugar en determinados días y en
dos ideas fundamentales.
otras ocasiones parecidas. Los que viven en común o ejercen
En primer lugar, digamos algo sobre el llamado problema
su ministerio en una misma Iglesia invitarán de buen grado a
teológico de la concelebración 228 . A veces se plantea el pro-
los sacerdotes que están de paso a concelebrar con ellos» 229 .
blema de si se da mayor o menor gloria a Dios celebrando se-
paradamente varios sacerdotes o, conjuntamente, por medio Esta misma práctica ha sido recogida por el Nuevo Có-
de la concelebración. Pensamos sinceramente que se trata de digo, que dice así: «Pueden los sacerdotes concelebrar la Eu-
un falso problema o de un problema mal planteado. caristía, a no ser que la utilidad de los fieles requiera o acon-
Si tenemos en cuenta que la Eucaristía no es otro sacrificio seje otra cosa, permaneciendo, sin embargo, la libertad de
diferente del de la cruz, sino una participación en el mismo, en cada uno para celebrar individualmente la Eucaristía, pero no
el sentido de que se hace sacramentalmente presente para que mientras se está celebrando en la misma Iglesia u oratorio»
participemos de él, lo mismo da que cien sacerdotes, como me- (can.902).
diadores de Cristo sacerdote que ofrecen su cuerpo y su sangre,
c) El problema de las misas privadas
227
M. NICOLAU, Nueva pascua de la nueva alianza (Madrid 1973) Intimamente relacionado con la misa en cuanto sacrificio
289ss; B. SCHULTZE, Das theologische Problem der Konzelebration: Greg. 35 de Cristo y de la Iglesia, está el problema de las misas pri-
(1955) 212-271; A. M. FRANQUESA, La concélébration, rite de l'hospitalité vadas, que algunos han querido rechazar como carentes de
chrétienne: Par. Lit. 37 (1955) 169-176; H. MANDERS, Concelebración: Conc.
(1965) 130-144; P. TlHON, De la concélébration eucharistique: Nouv. Rev.
sentido.
Théol. 96 (1964) 579-607.
228
Cf. M. NICOLAU, O.C, 289SS. Instr. Eucbaristicum mysterium n.47: AAS 59 (1967) 565-566.
332 P.H. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.-í. El sacrificio eucaristía) 333
Ya la encíclica Mediator Dei salió al paso de este pro- un sentido particular del bien común de la Iglesia, que él
blema, declarando en este sentido la legitimidad de la celebra- mismo representa mediante su ministerio, pero al que debe
ción eucarística sin fieles, puesto que el sacrificio eucarístico, también subordinarse, según la recta disciplina de la fe. El no
«ciertamente por su misma naturaleza y siempre, en todas puede considerase como 'propietario', que libremente dispone
partes y por necesidad tiene una función pública y social, del texto litúrgico y del sagrado rito como un bien propio, de
pues el que lo inmola obra en nombre de Cristo y de los manera que pueda darle un sentido personal y arbitrario. Esto
fieles cristianos, cuya cabeza es el divino Redentor, y lo puede, a veces, parecer de mayor efecto; puede también co-
ofrece a Dios por la Iglesia católica y por los vivos y di- rresponder mayormente a una piedad subjetiva. Sin embargo,
funtos. Y ello tiene lugar, sin género de duda, ya sea que es- objetivamente, es siempre una traición a aquella unión que de
tén presentes los fieles (que nosotros deseamos y recomen- modo especial debe encontrar la propia expresión en el sacra-
damos cuantos más, mejor y con la mayor piedad), ya sea mento de la unidad.
que falten, pues de ningún modo se requiere que el pueblo Todo sacerdote, cuando ofrece el santo sacrificio, debe re-
ratifique lo que hace el ministro del altar» 23 °. cordar que durante este sacrificio no es únicamente él con su
Esta misma doctrina fue ratificada por la encíclica Myste- comunidad quien ora, sino que ora la Iglesia entera, expre-
rium fidei2ii, que vuelve a recordar que la Eucaristía, como sando así, también en el uso externo litúrgico aprobado, su
acción de Cristo y de la Iglesia, no es nunca privada. El unidad espiritual en este sacramento. Si alguien quisiera ta-
Nuevo Código recomienda a los sacerdotes la celebración dia- char de 'uniformidad' tal postura, esto comprobaría sólo la
ria del sacrificio eucarístico, la cual, dice, «aunque no pueda ignorancia de las exigencias objetivas de la auténtica unidad y
tenerse con asistencia de fieles, es una acción de Cristo y de sería un síntoma de dañoso individualismo» 336.
la Iglesia en cuya realización los sacerdotes cumplen su prin-
cipal ministerio» 232 . Más adelante completa la idea con estas
palabras: «Sin causa justa y razonable no celebre el sacerdote IX. LOS FINES DEL SACRIFICIO EUCARÍSTICO
el sacrificio eucarístico sin la participación, por lo menos, de
algún fiel» 233 .
Los fines del sacrificio eucarístico no pueden ser otros que
Teniendo en cuenta las exigencias del sentido eclesial de la los del sacrificio de Cristo en la cruz. Recordemos cómo de
Eucaristía, se comprende también que el sacerdote no pueda la identidad de oferente y víctima con el sacrificio de la cruz
cambiar los ritos de la misma. Ya el Vaticano II había adver- deducía Trento el carácter propiciatorio de la misa. La misma
tido que «nadie, aunque sea sacerdote, añada, quite o cambie perspectiva toma la Mediator Dei: idéntico sacerdote, idéntica
alguna cosa, por iniciativa propia, de la liturgia» 334 . La Con- víctima, idénticos fines.
gregación del Culto Divino se expresó en términos simi-
lares 235 , y Juan Pablo II se ha manifestado en estos tér-
minos: 1) Fin latréutico
«El sacerdote, como ministro, como celebrante, como La Mediator Dei lo señala como primer fin de la Eucaris-
quien preside la asamblea eucarística de las fieles, debe poseer tía 237 . En el canto del Gloria tiene especial relevancia esta di-
230 mensión de alabanza al Padre. El Gloria es el himno antiguo
Pfo XII, Mediator Dei: AAS 39 (1947) 557.
231
PABLO VI, Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 761. (la primera versión conocida es del siglo II) por el que la Igle-
232
Can.904.
233
Can.906.
234
Const. Sacrosanctum concilium n.22. 236
235 JUAN PABLO II, Carta a los obispos sobre el misterio y el culto de la
SAGR. CONGREG. CULT. DiVIN., Tercera instrucción sobre la exacta
Eucaristía n.12 (24-2-80): AAS (1980) 142-143.
aplicación de la. constitución litúrgica (5-9-1970): AAS 62 (1970) 692-704. 237
Pío XII, Mediator Dei: AAS 39 (1947) 549.
pone en nuestas manos la perfecta acción de gracias: Cristo
sia, congregada en el Espíritu Santo, glorifica a Dios Padre y
en persona. Por ello, el nombre de Eucaristía (acción de gra-
a Cristo, cordero inmolado por nuestra salvación.
cias) es más adecuado que el de misa, que proviene de la des-
Otro momento culminante de glorificación es la doxología pedida o missio final.
que decimos en todas las anáforas: «Por Cristo, con él y en
él, a ti, Dios Padre omnipotente, todo honor y toda gloria
por los siglos de los siglos». 3) Fin propiciatorio
Toda la Eucaristía es un canto de alabanza al Padre.
Nuestra adoración se dirige a él por medio de Cristo, por a) El concepto de propiciación
medio de su sacrificio redentor. Esta es la diferencia de cual- El tercer fin de la Eucaristía es el propiciatorio 239.
quier otro canto de alabanza que podamos dirigir a Dios: La idea de satisfacción ha tenido poca acogida en determi-
Cristo es la perfecta alabanza al Padre, y es a Cristo a quien nados ambientes 240. Cuando uno se pregunta por las causas
presentamos ante el Padre para alabarle.
239
Ibid., 549.
240
Ya Abelardo había puesto en duda el concepto de expiación (cf. Exp.
2) Fin eucarístico in epist. ad Rom. II: PL 178,833-834), y fue condenado por el concilio de
Sens (D 723).
El segundo fin de la Eucaristía es el eucarístico, según la Indudablemente, la presentación que de la satisfacción hizo Lutero era
Mediator Dei238. una caricatura del verdadero concepto. Precisamente en reacción a esta con-
cepción surgió la postura del protestante Socin en el siglo xvi. Según Socin,
Este sentimiento de acción de gracias está particularmente la pasión de Cristo es solamente un ejemplo de amor que estimula nuestra
expresado en el prefacio, pero en realidad éste no hace sino confianza. Si Cristo es nuestro redentor, es porque es nuestro modelo y por-
disponernos a la perfecta acción de gracias que es la anáfora que, glorificado en el cielo, es nuestro intercesor (cf. Praelectiones theologicae
c.19,116-118).
toda. El ataque más decisivo a la teología de la satisfacción aparece, de la mano
La Eucaristía invierte la lógica de cualquier sacrificio hu- de Schleiermacher, en el siglo XIX (I. S. SCHLEIERMACHER, Der christliche
mano a Dios. En los demás sacrificios de la historia de las re- Glaube und Grundsátzen der evangelischen Kirche [Gotha 1821]); Ritchl (A.
RíTCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versóhnung III
ligiones, la iniciativa parte del hombre, que se dirige a Dios; [Bonn 1888]), Réville (A. RÉVILLE, De la Rédemption. Études historiques et
en cambio, en la Eucaristía la iniciativa parte de Dios. La Eu- dogmatiques [Paris 1859] 198ss), Sabatier (A. SABATIER, La doctrine de l'ex-
caristía, antes de ser un don nuestro a Dios, es un don de piation et son évolution historique [Paris 1903]); y en Inglaterra, en plumas
como la de H. Rashdall (H. RASHDALL, The idea of Atonement in chnstian
Dios a nosotros, que como tal exige y requiere la acción de Theology [London 1929]).
gracias de nuestra parte. La Eucaristía es, antes que nada, la Las ideas de algunos de éstos influyeron, como sabemos, en el movi-
acogida del don de Dios, que se expresa en acción de gracias. miento modernista católico, que hizo suya, en parte, la idea crítica al con-
cepto de expiación. De ahí que el decreto Lamentabili condene la proposi-
Esto es lo que significa su nombre. Sólo después viene la di- ción modernista: «La doctrina relativa a la muerte expiatoria de Cristo no es
mensión satisfactoria o propiciatoria. evangélica, sino tan sólo paulina» (D 3438).
Terminada la II Guerra Mundial, aparece en el teatro teológico la Nou-
El sentimiento de acción de gracias es el sentimiento más velle Théologie con la discusión de la doctrina de reparación. En concreto, es
noble que puede nacer del corazón del hombre respecto de I. de Montcheuil el que en sus Lecons sur le Christ (Paris 1949) emprende la
Dios. La acción de gracias se compone de reconocimiento, crítica. El sacrificio eucarístico es un don de Dios a nosotros y no una obra
humana que pueda dirigirse a Dios. Como sabemos, la Humani generis
admiración, alegría, entusiasmo y humildad. Es el sentimiento (1950) saldría al paso de la Nouvelle Théologie en varios puntos, y en con-
más puro y noble. Y por otra parte, ¿no es una necesidad del creto diría de la reparación: «Se pierde la noción de pecado original, sin aten-
ción a las definiciones de Trento, y, al mismo tiempo, la noción de pecado en
hombre dar gracias a Dios? Pero la misericordia de Dios llega general, en cuanto ofensa a Dios, y el de satisfacción, que Cristo pagó por
a tal extremo, que él mismo, con el sacrificio eucarístico, nosotros» (D 3891).
Después del Vaticano II se vuelve a rechazar la idea de satisfacción en
obras de tanta significación e influjo como el Catecismo holandés y en teó-
Ibid., 549.
de un rechazo de un dato que se encuentra en la Biblia y en cado como ofensa personal a Dios queda eliminada, de modo
el magisterio de la Iglesia, no puede contentarse con el fácil que no se admite otro concepto de pecado que el pecado con-
recurso a explicarlo como reacción a la concepción luterana tra el hombre y la sociedad.
de la expiación. Esta reacción, que puede explicar determi- Indudablemente, al hablar de satisfacción hay que eliminar
nados casos, no puede dar razón de una actitud tan persis- todas las falsas caricaturas. Dios no necesita que el hombre le
tente a veces. Habrá que preguntarse, por el contrario, si el dé nada, tampoco se complace con que el hombre sufra. Y
rechazo de la expiación no va unido a la negación del pecado por supuesto que, cuando hablamos de justicia en las rela-
como ofensa personal a Dios y a la idea de un Dios que, ciones de Dios con el hombre, hay que aclarar que se trata de
desde las raíces de la Ilustración, queda en la lejanía de su una justicia a lo divino, tal como se hace patente en el sacrifi-
trascendencia, totalmente ajeno al comportamiento humano. cio de Cristo, el cual, antes que nada, es don descendente del
Esta noción del Dios lejano e indiferente ha aparecido de amor de Dios, al tiempo que integra la respuesta ascendente
nuevo entre nosotros de la mano de la teología de la seculari- del hombre a Dios. Es Dios mismo el que, por propia inicia-
zación. Según ésta, Dios no puede ser objeto directo de nues- tiva, proporciona el sacrificio de Cristo como don suyo a los
tros actos, quedando de nuevo en la lejanía de una trascen- hombres (1 Jn 4,9-10; Jn 3,16; Gal 4,4-5; Rom 5,8; 8,32;
dencia inaccesible. Sería una concepción idolátrica imaginar a 3,22-26; 8,3-4; 2 Cor 5,21) 242 .
Dios como objeto directo de nuestros actos. Como dice Pero el sacrificio de Cristo es también una respuesta de la
Pozo, «Dios queda para estos 'teólogos' fuera del horizonte humanidad a Dios; respuesta que quiere reparar la ofensa que
de lo que el hombre puede concebir y, concretamente, fuera los pecados han causado en él. Es verdad que Dios da el pri-
de aquello a lo que el hombre puede dirigirse directa- mer paso, pero también es cierto que busca la respuesta del
241 hombre. Esta respuesta, por parte del hombre, tiene una do-
mente» . ble motivación.
En la teología de la secularización, la dimensión del pe- En primer lugar, la satisfacción permite al hombre colabo-
logos determinados. El Catecismo holandés presenta el sacrificio de Cristo no rar con la redención. Dios quiere salvar al hombre; pero no
como satisfacción al Padre por nuestros pecados, sino como consecuencia de de una forma unilateral, sino con su cooperación, de acuerdo
las circunstancias históricas de enfrentamiento que Cristo vivió. El sacrificio con la dinámica de la alianza, rota por el pecado 243. Pero hay
de Cristo es una expresión del amor de Dios, sin que implique una oblación
a Dios por parte de Cristo: «Así, la sangre de Jesús no es tanto ofrenda a todavía un motivo más profundo: la satisfacción nos hace
Dios cuanto ofrenda de Dios. Jesús da su sangre no a un Padre que reclama conscientes de que el pecado es una ofensa personal a Dios.
un castigo, sino a nosotros. La sangre de Dios es nuestra sangre. Estamos Tuvimos ocasión de ver en el Antiguo Testamento cómo el pe-
unidos: la verdadera alianza es su sangre» (cf. Nuevo catecismo para adultos
[Barcelona 1969] 271). Esta concepción vuelve a repetirse a propósito del sacado tiene un sentido mucho más religioso que moral en Israel,
crificio eucarístico (ibid., 326-327), donde se dice que en la Eucaristía lo que en cuanto que es ofensa personal a Dios mismo en persona. La
realmente hacemos es asociarnos al único sacrificio en la medida en que lo
comemos. El sacrificio es una comida, lo que quiere decir que lo recibimos ingratitud del hijo hacia el Padre y la infidelidad conyugal son
aceptándolo y comiéndolo. las imágenes que emplean los profetas para hablar del pecado
Pablo VI, en el Credo del Pueblo de Dios, motivado, en parte, por la rup- como ofensa personal a Dios.
tura del diálogo con los autores del Catecismo holandés, dice en el n.12 que
«Jesús, cordero de Dios que quita el pecado del mundo, murió por nosotros En el Nuevo Testamento, en la parábola del hijo pródigo
clavado en la cruz, trayéndonos la salvación con la sangre de la redención»; y (Le 15,11-32) se describe el pecado como ultraje de un hijo a
en el n.17 añade que «nos redimió, por el sacrificio de la cruz, del pecado origi- su padre. La alegría del padre en el momento del retorno del
nal y de todos los pecados personales cometidos por cada uno de nosotros».
El Catecismo holandés no era, sin embargo, un caso aislado; son varios hijo nos ayuda a comprender la profundidad de su tristeza
los teólogos que eliminan la idea de satisfacción, pero sería muy prolijo ex-
242
ponerlos. Cf. J. A. SAYÉS, El corazón de Cristo y el sacrificio eucarístico, en
241
C. Pozo, Secularidad y secularización (Cuadernos BAC, Madrid AA.VV., Teología del sacerdocio XVI (Burgos 1983) 72-97.
241
1978) 17. Cf. J. GAI.OT, Cristo liberatore (Firenze 1978) 260.
anterior. Jesús con esta parábola ha querido describir las dis- como ofensa al Padre y el abismo de su amor incorrespon-
posiciones fundamentales de su Padre respecto del pecador. dido, ha querido corresponderle, por iniciativa del mismo Pa-
Si el pecado es una ofensa personal a Dios, se comprende dre, y darle el sí que los hombres no le dimos. Con este sí de
entonces que la satisfacción tiene una razón de ser; no en el Cristo, el Padre queda definitivamente correspondido y com-
sentido que signifique dar a Dios algo que le falte, sino en el placido, de modo que en Cristo se ha obligado a amarnos
sentido de que, ofendido por el pecado, quiere ser correspon- siempre. Esta es la alianza definitiva: el Padre ya no retira su
dido por el hombre. Esto es algo que revela profundamente el amor. Es la redención objetiva, de la que cada uno puede dis-
rostro verdadero de Dios 244 . Dios, aparte de su ser inmuta- poner. Sólo queda que la hagamos nuestra mediante nuestra
ble, ha querido tener con nosotros una relación gratuita de cooperación.
amor. Por parte suya, esta relación es creativa y, por parte del La reparación, por lo tanto, tanto por parte de Cristo
hombre, receptiva. Ahora bien, esta relación por parte del como por parte de nosotros, unidos a él, consiste en respon-
hombre es libre, y puede impedir, rechazándolo, el que Dios der a un amor incorrespondido. Cierto que en este caso Dios
consume su comunicación. En este caso, la negativa del hom- ha dado el primer paso movido por su amor infinito, al per-
bre es una ofensa a Dios, en cuanto que le impide comuni- mitirnos hacer nuestros los méritos de Cristo. De este modo,
carse como Padre. No toca la divinidad, no causa daño al- Dios mismo quiere que el hombre, ayudado por la gracia,
guno efectivo en la naturaleza divina, pero le impide darse contribuya activa y responsablemente a reparar los pecados
como Padre o, mejor, consumar su comunicación como Pa- de los hombres. Es maravilloso pensar que Dios ha querido
dre. El único que resulta efectivamente dañado por el pecado ser correspondido de este modo con el amor del hombre. Y
es el hombre, pero también es verdad que por el pecado Dios es que en el fondo no hay verdadero amor si no hay una
no ha podido consumar su amor. En este sentido hay un po- cierta reciprocidad. Lo primero que hay que decir es que
der del hombre sobre Dios: su libertad pecadora. En cierto todo lo hemos recibido de Dios, pero no es menos grandioso
sentido, Dios se ha puesto a merced del hombre. que Dios quiera ser correspondido por el amor humano. Así
En pocas palabras, podríamos decir que el pecado no es porque él lo ha querido. Y hay que dar gracias a Dios de
afecta para nada a la naturaleza divina, no le menoscaba efec- nuevo, porque nos ha tenido en tal estima, que ha querido ser
tivamente, pero toca el corazón de un Padre que quiere darse correspondido por nosotros y que con Cristo cooperemos a
y se le impide consumar su amor. Si se nos pregunta qué es la redención de los hombres y a la reparación de los pecados.
más, la ofensa efectiva o la afectiva, diríamos que son dis-
tintas. La efectiva no cabe en Dios. Sin embargo, le llega a su 245
corazón la negativa del hombre, porque le impide llevar a b) La Eucaristía y el perdón de los pecados
cabo su plan, porque no le deja consumar su amor. El pecado En conexión con el aspecto propiciatorio de la Eucaristía
está en esta falta de confianza en Dios, en no dejarse amar se pone el problema de si la Eucaristía perdona los pecados.
por él. Esto es lo que duele a Dios, que no queramos confiar 245
P. ADNÉS, La penitencia (BAC, Madrid 1981) 28ss; J. G. DAVIES,
en él. Y en todo pecado contra cualquiera de los manda- The Eucarist and the Kemission of sms: Church. Quart. Rev. 161 (1961) 50-
mientos de la ley hay una desconfianza de base: pecamos, 58; J. R. M. TlLLARD, L'Eucharistie, purification de l'Église peregrinante:
Nouv, Rev. Théol. 84 (1962) 449-475,579-597; ID., Pénitence et Eucharistie:
porque desconfiamos que Dios pueda hacernos felices. Hay Mais. Dieu 90 (1967)103-131; M. FL1CK, Penitenza ed eucaristía: Pres. past. 10
una dimensión teológica en cada uno de los pecados que im- (1971) 773-784; Z. Al.SZEGHY, Discussione sulla necessita della confessione:
pide que reduzcamos a éstos a una mera falta moral o ética. Riv. Cler. Ital. 54 (1973) 261-268; M. FL1CK-Z. ALSZEGHY, 11 sacramento de-
lla riconciliazione (Torino 1976); M. NlCOLAU, La reconciliación con Dios y
Cristo, que conocía como nadie la hondura del pecado con la Iglesia (Salamanca 1977); A. SAINZ PARDO, La remisión de los pecados
en los sacramentos de la Eucaristía y la Penitencia (Toledo 1979); G. FLÓREZ
GARCÍA, La reconciliación con Dios (Madrid 1971) 325-339; P. MASSI, Peni-
J. A. SAYÉS, El corazón de Cristo... 85ss. tenza ed Eucaristía: Riv. Lit. 54 (1967) 774-781.
Si la Eucaristía contiene la pasión de Cristo, la oblación de su teólogos no había unanimidad sobre la necesidad de la confe-
cuerpo y sangre «por la remisión de los pecados» (Mt 26,28), sión antes de la comunión en caso de pecado grave. Pesaba en
surge inmediatamente la cuestión de si perdona o no los pe- el ambiente la doctrina de Cayetano, según el cual bastaba la
cados. El concilio de Trento, recordémoslo, dice al respecto contrición. Melchor Cano no está de acuerdo con esta doc-
que, «aplacado Dios por esta oblación, concediendo la gracia trina, pero piensa que hay que buscar una fórmula que, con-
y el don de la penitencia, perdona pecados y crímenes in- denando la doctrina protestante de que sólo basta la fe para
gentes» 246. comulgar, no afecte a Cayetano. La mayoría sigue esta opi-
Ya en la sesión XIII, el concilio de Trento había dicho a nión, y se decide que no se condene como herética la doc-
propósito de la Eucaristía que «puede ser recibida como antí- trina de que no es necesaria la confesión previa, pero sí como
doto, por el que somos liberados de las culpas cotidianas y «errónea, escandalosa y claramente perniciosa», al tiempo que
preservados de los pecados mortales» 247 . Por lo tanto, se se reconoce al concilio la facultad de exigir la confesión como
afirma la eficacia de la Eucaristía para el perdón de los pe- obligatoria, lo que se hace en la sesión XIII.
cados. Como sabemos, el problema de fondo quedó aplazado
Efectivamente, no hay problema alguno respecto al per- para cuando se tratase del sacrificio. Es en este debate cuando
dón de los pecados veniales. La cuestión es si se puede decir el problema se irá decantando poco a poco. Laínez viene a
que perdona también los mortales sin previa confesión. Hoy decir que la Eucaristía perdona sólo los pecados veniales.
surge el problema de si hay dos formas paralelas de la cele- Melchor Cano, por su parte, advierte que sólo se perdona la
bración eclesial del perdón 248. pena, pues para la culpa ha sido instituido el sacramento del
El alcance de Trento.—Recordemos que Trento, en el ca- perdón.
non 11 de la sesión XIII, establece que los que tengan con- Entre los teólogos y los obispos se va abriendo paso la
ciencia de pecado mortal, por muy contritos que les parezca opinión de que la Eucaristía no perdona directamente los pe-
estar, teniendo suficientes confesores, tienen que confesarse cados ex opere operato, como lo hace el sacramento de la pe-
antes de comulgar 249. Esto lo repite en el capítulo 7, donde nitencia. La mayoría exige una disposición adecuada. Recor-
se establece también que si el sacerdote, consciente de pecado demos la intervención de J. Ravenstein, que dice que el per-
mortal, tiene que celebrar urgentemente, se confiese cuanto dón se obtiene ex opere operato, pero per modum impetra-
antes después de la misa 250 . ¿Es ésta una normativa total- tionis, sin que su efecto sea infalible. Es decisivo el inciso in-
mente jurídica y que olvida la capacidad de la Eucaristía res- troducido en la última redacción: «por medio de la gracia y el
pecto al perdón de los pecados? don de la penitencia». Recordemos que Riviére decía a este
Recordemos brevemente lo expuesto a propósito de la ela- respecto que el mencionado inciso tenía la función de salva-
boración de los decretos conciliares. guardar el cauce normal de la justificación. La misa sólo
En la discusión en torno a la presencia real se pidió que se puede perdonar como causa remota. En realidad, los Padres
condenara la doctrina protestante de que la Eucaristía no ha se habían mostrado remisos a admitir que la Eucaristía per-
sido instituida sino para la remisión de los pecados. Entre los dona directamente los pecados, como ocurre en el sacramento
de la penitencia. Cayetano incluso exigía la contrición.
246
CONC. TRID., Ses.XXII cap.2 (D 1743). Por ello, según la mente de los Padres, la Eucaristía tiene
247
Ibid., Ses.13 cap.2 (D 1638).
248
El problema fue propuesto J. R. M. TlLLARD, L'Eucaristía, Pascua que ver con el perdón de los pecados; pero no de forma di-
della Chiesa (Roma 1965) 173-287; A. MARRANZINI, Dimensione pemtenziale recta, como sacramento que concede ex opere operato el per-
deU'eucaristía, en AA.VV., ¿'Eucaristía nella comunitá lócale (Udine 1972) dón, sino indirecta, mediante el aumento de la caridad, el don
153-174.
249
CONC. TRID., Ses.13 can.11 (D 1661). de la gracia y la penitencia, que pueden darse en el hombre
250
Ibid., c.7 (D 1647). propiciados por la celebración eucarística. Es decir, la Euca-
ristía puede contribuir a que una persona llegue al arrepenti- concesión directa de la Eucaristía y, aún en ese caso, establece
miento interior y, en este sentido, este arrepentimiento per- que se debe confesar, pues ésa es la consuetudo ecclesiastica
dona los pecados. Se trata, por lo tanto, de un influjo indi- (que para los Padres significa una práctica que brota de los
recto. No perdona la Eucaristía, sino el arrepentimiento posi- tiempos apostólicos y se ha mantenido ininterrumpidamente
blemente propiciado por ella. en la Iglesia). Esta es también la normativa del magisterio or-
Que la Eucaristía no perdona directamente al pecador, lo d mano en nuestro tiempo ?S4 .
muestra claramente el concilio, porque, en el caso de un sacer- Explicación teológica.—Son varios los motivos que pueden
dote que comulga por necesidad urgente en una misa teniendo ilustrar la doctrina mantenida por el Magisterio en el punto
pecado grave, no se dice que a éste le sea automáticamente per- que estudiamos. En primer lugar, la Eucaristía, por su propio
donada la falta, sino que se le señala la urgencia de confesarse simbolismo, es sacramento de vivos y no de muertos: el pan
cuanto antes. y el vino son signo de alimento que sólo los vivos pueden to-
Por ello, Flick y Alszeghy reconocen que es falso afirmar mar.
que la Eucaristía, sin relación alguna con la penitencia, per- Es cierto que la Eucaristía posee en sí misma la pasión de
done directamente los pecados, o que pueda existir un sistema Cristo, pero la gracia específica de este sacramento es la in-
legislativo tal en el que la Eucaristía por sí misma baste para corporación plena a Cristo y la formación de la unidad de la
el perdón de los pecados mortales 251 . Iglesia y no el perdón de los pecados. Aunque la Eucaristía
Es, pues, la contrición la que puede llevar en el seno de la contenga todo el misterio redentor, en cuanto a la concesión
Eucaristía al perdón 252 . de la gracia funciona como los demás sacramentos y la con-
Esta influencia indirecta de la Eucaristía respecto al per- cede de una forma específica, pues cada sacramento especifica
dón de los pecados había sido sostenida ya por los escolás- la gracia en un sentido determinado. La Eucaristía, si no con-
ticos. Santo Tomás dice que, aunque, de suyo, el sacramento cediese la gracia de una forma específica, serviría también
de la Eucaristía posee la virtud de la pasión de Cristo, no para bautizar, puesto que contiene el misterio redentor de
perdona la culpa a quien lo recibe con conciencia de pecado Cristo. En una palabra: en la concesión de la gracia, la Euca-
grave. Y dice también: «Sin embargo, puede perdonar los pe- ristía sigue la pauta de los demás sacramentos, la concede de
cados de dos maneras: o recibido sólo en deseo, previo al una forma específica. Lo suyo es incorporar al fiel a Cristo
arrepentimiento, o recibiéndolo sacramentalmente, pero sin plenamente, formando la unidad plena de la Iglesia. Y de cara
tener conciencia o afecto al pecado mortal que en realidad se a esta incorporación plena, el pecado es un obstáculo.
posee. En este caso creemos que el que comulga no está sufi- Ahora bien, el influjo indirecto de la Eucaristía en el per-
cientemente contrito; mas, llegándose con devoción y reve- dón de los pecados es fácilmente explicable. Como dicen
rencia, consigue del sacramento la gracia de la caridad, que Flick y Alszeghy, la conversión de un pecador no se hace en
perfeccionará la atrición y borrará el pecado» 253 . un instante, sino que se debe a todo un proceso, de modo
que en muchos casos es fruto del influjo de varios sacra-
Trento no va más allá de la afirmación de que la Eucaris-
mentos 255 . Especialmente el bautismo y la Eucaristía, como
tía puede contribuir indirectamente a la consecución del per-
fundamento de la vida cristiana, influyen, a lo largo de toda
dón mediante el don de la penitencia y el arrepentimiento, en
la vida, sin que ello haga superfluos los demás sacramentos. Si
cuyo caso se consigue el perdón por dicha contrición, no por
dos novios, por ejemplo, acuden todos los días a misa, esto
251
M. FLICK-Z. ALSZEGHY, // sacramento della nconciliazione (Torino
1976) 158.
22 254
M. NlCOLAU, La reconciliación con Dios y con la Iglesia (Salamanca Cf. S. SAINZ PARDO, La remisión de los pecados en los sacramentos
1977) 296. de la Eucaristía y Penitencia (Toledo 1979).
2ii
IIIq.79a.3. 255
M. FLICK-Z. ALSZEGHY, O.C, 159.
les prepara para el matrimonio, sin que p o r ello este sacra- Cristo es el sacerdote principal que ofrece el sacrificio de
mento pueda ser sustituido. la misa. Realizado en su cuerpo y sangre, es una persona di-
Pues bien, la Eucaristía, que p e r d o n a los pecados veniales, vina la que lo ofrece. Por ello, la Eucaristía, como sacrificio
preserva también de los mortales. P e r o todavía más, un cris- ofrecido por Cristo, tiene un valor infinito. El sacerdote mi-
tiano en pecado mortal puede ser a y u d a d o p o r la Eucaristía nisterial, que ofrece en nombre de Cristo, no puede nunca
en orden a la contrición perfecta. C o m p r e n d i e n d o la infelici- desvirtuar o disminuir la dignidad infinita que corresponde a
dad de su situación de hombre m u e r t o , p u e d e ser estimulado la misa por razón de su oferente principal.
en el seno de la Eucaristía a una verdadera y perfecta contri- El valor infinito del sacrificio eucarístico nace también de
ción, pudiendo obtener el p e r d ó n antes incluso de la confe- la dignidad de la víctima que se ofrece, y que es Cristo. T o -
sión y siempre mediante el voto de la misma. Esta es la ayuda davía más: hemos visto ya que se trata del mismo sacrificio
a la que alude el concilio de T r e n t o 2 5 6 . de la cruz. En consecuencia, la misa tiene el mismo valor que
el sacrificio de la cruz, por lo que nunca podremos agradecer
4) Fin impetratorio suficientemente a Cristo este regalo que ha puesto en nuestras
manos. Demasiado grande para que podamos comprenderlo,
La Mediator Dei señala, finalmente, el fin impetratorio 257 . demasiado generoso para que nuestra miseria y nuestra rutina
Efectivamente, el sacrificio eucarístico es una oración. La puedan reconocerlo suficientemente.
plegaria eucarística tiene el ritmo de la impetración y la peti- En cuanto depende del oferente principal y la víctima
ción humilde. ¿Cómo no pedir a D i o s Padre sus beneficios, principal, la Eucaristía tiene una eficacia ex opere operato en
cuando tenemos en nuestras m a n o s la intercesión misma de razón de la obra misma que se realiza para conseguir sus fines
Cristo? Si Dios es Padre en cualquier circunstancia, lo es mu- esenciales (latréutico, propiciatorio, eucarístico e impetrato-
cho más en la Eucaristía, ya que en ella tocamos lo más rio). C o m o acto de la Iglesia santa, la Eucaristía obra también
hondo de su corazón de Padre al ofrecerle a su Hijo. ex opere operato, pues la Iglesia santa, en cuanto represen-
Por ello, por los méritos de C r i s t o p o d e m o s pedirle a tante de Cristo, es Cristo mismo en acción. Ahora bien, la
Dios Padre por nuestras necesidades y p o d e m o s llamarle Pa- misa, en cuanto obra de tal sacerdote y tales fieles, obra ex
dre. Por la sangre de Cristo tenemos abierto el acceso al Pa- opere operantis.
dre (Ef 2,18), de tal m o d o que p o d e m o s dirigirnos a él lla- En razón de la eficacia ex opere operato que tiene la Euca-
mándole Abba (Gal 4,6; Rom 8,15). Cristo nos ha dado este ristía, los fines en cuanto dirigidos a Dios, son siempre efi-
derecho, el mayor de todos los q u e el h o m b r e tiene, y por él caces, pero en cuanto se refieren a los hombres pueden que-
«nos atrevemos a decir: Padre nuestro...» dar limitados por la capacidad de un sujeto, de tal m o d o que
Cristo, que nos dijo que «hasta ahora n o habéis pedido se pueden ofrecer varias misas por determinado fin. En una
nada en mi nombre» (Jn 16,24), nos da ahora en la Eucaristía palabra, el valor de la misa es, de suyo, infinito; finito, en
la oportunidad de dirigirnos al Padre en su n o m b r e . cambio, en razón de nuestra limitada capacidad. Esta es la ra-
zón por la que la misa, de valor infinito, puede ofrecerse re-
petidas veces por un determinado fin.
X. VALOR INFINITO DE LA MISA
La misa tiene un valor infinito, como lo tiene la misma
Si la Eucaristía no es otro que el sacrificio de la cruz, con obra objetiva de nuestra redención. Es desde el punto de vista
el mismo sacerdote y la misma víctima, se desprende, lógica- subjetivo, desde el punto de vista de nuestra participación,
mente, que tiene el mismo valor infinito que él. como la misa puede repetirse constantemente, porque nuestra
limitada participación en el sacrificio objetivamente suficiente
256
Ibid., 161. de Cristo nos permite apropiarnos, cada vez más, los frutos
257
PÍO XII, Ene. Mediator Dei: A AS 39 (1947) 550. que se desprenden de él. Y de la misma manera que el pecado
346 P.1I. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia
misma; pero, de suyo, es superior al fruto general que todos
destruye el plan de Dios en nosotros y ofende personalmente
los fieles perciben de la misa, porque el fiel que participa en
al Padre, la Eucaristía le permite realizar su plan de salvación
la misma ejerce, de hecho, su sacerdocio bautismal ofreciendo
en nosotros y consumar así su amor de Padre, de modo que
activamente. El fruto aumenta naturalmente mediante la co-
nuestra participación en la misa no sólo aporta los necesarios
munión, que es la máxima participación en el sacrificio euca-
beneficios para nuestra salvación, sino que afecta también al
rístico.
Padre, en cuanto que de ese modo realiza su salvación y da
acabado cumplimiento a su amor paternal.
De la distinta participación nuestra en el sacrificio eucarís-
tico se sigue también una diversidad en la consecución de los
frutos del mismo. Tradicionalmente se han distinguido estos
frutos en la Eucaristía:
Fruto general
Por el hecho de ser miembro de la Iglesia, cada fiel, asista
o no a la celebración, participa de los beneficios de la Euca-
ristía. La Eucaristía es un bien común que se ofrece por toda
la Iglesia, es un modo de actualizar la obra redentora de
Cristo entre nosotros, y eso no puede quedar sin consecuen-
cias para toda la Iglesia. Es un fruto que alcanza a toda la
Iglesia, vivos y difuntos. Participar en la Eucaristía es redimir
el mundo en la forma más eficaz.
Fruto particular o .ministerial
El sacerdote puede aplicar la Eucaristía por una determi-
nada intención. El sacerdote es dispensador de los misterios
de Dios, y pertenece a él ofrecer sacrificios y determinar la
intención por la que ofrece 258 .
Fruto especialísimo
El sacerdote, en virtud de su acción ministerial, está unido
a Cristo sacerdote de una forma especial. A él se debe la ac-
tualización aquí y ahora del sacrificio de Cristo y él es el pri-
mer beneficiario de ello.
Fruto especial
Es el que se desprende de la participación de los fieles en
la celebración. Depende de la mayor o menor intensidad de la
258
El estipendio de la misa, declarado legítimo por Pío VI contra el sí-
nodo de Pistoia (D 1554) y reconocido por el Nuevo código (can.945.946),
no es el salario del celebrante, ni menos aún el precio de la misa. Su práctica
deriva de las ofrendas que aportaban los fieles para subvenir a las necesidades
del culto, del clero y de los pobres.
CAPÍTULO V
EL BANQUETE EUCARISTICO
El sacrificio eucarístico que hemos estudiado y que impli-

caba la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo es
un sacrificio en forma de banquete. La participación en este
banquete sacrificial produce, en la Iglesia y en el individuo,
una serie de efectos que son los que vamos a estudiar ahora,
particularmente la unidad de la Iglesia.
Cuando decíamos que la Eucaristía es un sacrificio sacra-
mental que permite a la Iglesia hacer suyo el sacrificio de
Cristo, no estaba dicho que Cristo había instituido este sacri-
ficio sacramental no sólo para que la Iglesia participara de él
mediante su consentimiento interior de la voluntad, sino me-
diante la sagrada comunión. Cristo hizo a los suyos partícipes
de su sacrificio mediante el banquete de la última cena. Era,
como decíamos, un sacrificio de comunión.
En este sentido, la comunión no es un apéndice que se
añade de la misa, sino una parte integrante de la misma, en
cuanto que ésta es un banquete sacrificial, de modo que es
participando en el banquete como se participa de forma plena
en el sacrificio. La comunión no tiene, por lo tanto, relación
directa sólo con la presencia real del cuerpo y de la sangre,
sino con el mismo sacrificio.
Esta perspectiva, presente ya en muchos manuales ', tiene
su fundamento en la misma institución eucarística.
Como ya vimos, Cristo instituye la Eucaristía dentro del
ambiente sacrificial que es el banquete de pascua. Por medio
de la participación en la víctima permitió a los suyos partici-
par de su propio sacrificio. Cristo se colocaba así en la pers-
pectiva del banquete pascual, que era un sacrificio de comu-
' Véase L. LlGIER, // sacramento dcll'Eucaristía (Roma 1977) 252ss;

A. BENl, /.'Eucaristía (Marietti 1971) 145ss.
350 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.5. El banquete encáustico 351
nión: se comía el cordero inmolado en el templo en conme- en la comunión comemos y bebemos el precio de nuestra re-
moración de aquel cordero cuya sangre les libró de la esclavi- dención 3 .
tud (Ex 12,1-14). Ahora, Cristo, como nueva víctima pascual,
C o n el correr de la historia, lo vimos después de Trento,
quiere hacer partícipes a los suyos de la ofrenda que hace al
el aspecto sacrificial se estudiaba desde nociones generales de
Padre, y que se va a consumar de forma cruenta en el cruz.
sacrificio que la desvinculaban de su condición de sacramento
Asimismo Cristo sintetiza el rito de la sangre que Moisés de la pasión de Cristo. En la medida en que el sacrificio euca-
realizó en el desierto como rito de alianza (Ex 24,4-8) y el rístico ha sido comprendido cada vez más como sacramento
banquete que Moisés y los 70 ancianos tuvieron en la mon- del sacrificio de Cristo en la cruz, se ha podido entender me-
taña (Ex 24,11). jor que este sacramento, incluso en su dimensión exterior de
Este aspecto convival del sacrificio de Cristo había sido fi- banquete, nos hace partícipes del sacrificio de Cristo.
gurado también en los sacrificios de comunión del Antiguo
H o y en día se ha recuperado ya la integración de todas las
Testamento, en los cuales se comía la víctima sacrificada, tra-
dimensiones del sacrificio eucarístico, de m o d o que se en-
tando así de entrar en comunión con Dios.
tiende cómo la comunión es participación plena en el mismo.
Es Pablo el que ha visto perfectamente la conexión de la
Dice así la Eucharisticum mysterium: «Los fieles participan
comunión con el sacrificio. En 1 C o r 10,18-22 sostiene, en
más plenamente de este sacrificio de acción de gracias, de
comparación con los sacrificios paganos, que la comunión del
propiciación, de impetración y de alabanza cuando, cons-
cuerpo y de la sangre de Cristo es participación en el altar, es
cientes de ofrecer al Padre, de todo corazón, juntamente con
decir, en el sacrificio. Y así, en 1 C o r 11,25-26 aparece de
el sacerdote, la sagrada víctima y en ella a sí mismos, reciben
nuevo esta conexión: «Cada vez que comemos de este pan y
la misma víctima sagrada» 4 .
de este cáliz, anunciamos la muerte del Señor hasta que
Sacrificio y banquete, dice la Instrucción, pertenecen al
vuelva».
mismo misterio y están unidos de forma inseparable 5 . Dice el
C o m o vemos, la comunión eucarística tiene un valor sa-
P. Galot en este sentido: « C o m o sacrificio sacramental, la
crificial, como parte integrante del mismo, que permite al co-
misa reclama, a m o d o de plenitud, una participación sacra-
mulgante incorporarse más plenamente en el sacrificio del Re-
mental, y esto es precisamente lo que se nos da en la comu-
dentor. La comunión es la máxima apropiación del sacrificio
nión. C o n su eficacia sacramental, la comunión une indivi-
de Cristo, la máxima comunión con Dios en la alianza sellada
dualmente a cada uno con el sacrificio que ha sido ofrecido
en la sangre de su Hijo.
por todos... Aquí no es ya el fiel el que se esfuerza p o r unirse
Cristo quiere unirse a los hombres en el mismo momento a Jesús, sino Jesús mismo el que viene a unir al fiel con su sa-
de su entrega sacrificial al Padre, quiere hacer de la Eucaristía crificio» 6 .
el sacrificio de la Nueva Alianza, consumando la unión total
De esta participación plena en el sacrificio de Cristo y en
entre Dios y los hombres. La sangre de la Nueva Alianza no
su cuerpo y sangre brotan, para la Iglesia y para el individuo,
es asperjada por el nuevo Moisés, sino dada a beber a sus dis-
unos efectos que, a m o d o de síntesis, podríamos calificar de
cípulos para que lleven así a cabo la unión de vida con Dios.
efecto cristológico, eclesiológico y escatológico 7 .
Esta perspectiva está presente en los Padres. C o m o ya tu-
vimos ocasión de ver en Ignacio de Antioquía, la Eucaristía es 3
Serm.9,10: PL 38,85.
4
la carne misma de Cristo, que ha padecido por nuestros pe- AAS 59 (1967) 542-543.
5
cados 2 . Los Padres tienen conciencia de que comulgamos a 6
Ibid., 541.
J. GALOT, L'Eucharistie vivante (Bruges 21963) 227-228.
Cristo víctima. Bastaría citar a San Agustín cuando dice que 7
W. BEINERT, Eucharistte ais Sakrament der Einheit: Carth. (1982)
234-256; A. BANDERA, La Iglesia, «commumo sanctorum». Iglesia y Eucaris-
AdSmyrn. 7,1: PG 5,713. tía, en Sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos (Pamplona 1983) 269-357;
J. R. M. TILLARD, L'Euchanstie et la fraternité: Nouv. Rev. Théol. 91 (1969)
352 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.5. El banquete eucarístico 353
I. EFECTO CRISTOLOGICO incorporación a Cristo, la máxima inmanencia entre él y el
hombre: «Porque mi carne es verdadero manjar, y mi sangre
a) Incorporación a Cristo verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre,
Si Cristo se nos presenta en la Eucaristía bajo forma de permanece en mí, y yo en él» (Jn 6,55-57). Es ésta la máxima
divinización del hombre.
alimento, es para realizar el mayor don de sí mismo a los
hombres. La Eucaristía es la prolongación sacramental de la Hilario de Poitiers, comentando este texto, dice: «¿Por
encarnación y por ello representa para el hombre la máxima qué señaló una graduación y un orden en la consumación de
la unidad sino para que así como él está en el Padre por la
113-135; J. C. DlDIER, Pour une théologie de la communion: Am. Cler. 68 naturaleza divina, así nosotros, al contrario, estemos en él por
(1958) 266-270; R. SPIAZZI, // mistero eucaristico nella comunitd cristiana su nacimiento corporal, y él, a su vez, en nosotros por el
(Napoii-Roma 1968); AA.VV., Eucaristía e comunita lócale (Udine 1971); E. misterio de los sacramentos; y de esta manera se mostrara la
BALDUCCI, La Chiesa come eucarestia (Brescia 1970); B. COOKE, Euchanst:
Source or Espression of Community: Worship 40 (1966) 339-348; M. SERRA, unidad perfecta por medio del mediador, ya que permane-
// mistero eucaristico e la comunita lócale: Civ. Cat. 4 (1968) 20-31; G. MAR- ciendo nosotros en él, él permanece en el Padre y permane-
TELET, Résurrection, Eucharistie et gánese de l'homme (París 1972); F. X.
DURRWELL, Eucharistie et parousie: Lum. Vit. 83 (1971) 89-128; Il)„ La Eu-
ciendo en el Padre, permanece, a la vez, en nosotros, y así
caristía, sacramento pascual (Salamanca 1982); J. ALFARO, Eucaristía y com- avanzamos hacia la unidad del Padre, ya que nosotros es-
promiso cristiano, en Cristología y antropología (Madrid 1973) 513-527; tamos también por naturaleza en aquel que está en el Padre
J. BETZ, La Eucaristía, misterio central, en Mysterium Salutis, IV/2 (Madrid
1975) 185-310; J. BLANCK, Eucharistie und Kirchengememschaft nach Paulus: por naturaleza, según su nacimiento, permaneciendo él tam-
Una Sancta 23 (1968) 171-183; B. BROBRINSKOY, Présence réelle et commu- bién en nosotros naturalmente?» 8
nion eucharistique: Rev. Scienc. Phil. Théol. 53 (1969) 402-420; J. ERNST,
Significado del cuerpo eucarístico de Cristo para la unidad de la Iglesia y del San Juan Crisóstomo desarrolla también este pensa-
cosmos: Conc. 40 (1968) 618-628; M. KEHL, Eucharistie und Auferstehung: miento de la incorporación plena a Cristo por la Eucaristía:
Geist. Leb. 43 (1970) 90-125; H. DE LUBAC, Corpus mysticum. L'Eucharistie así como el cuerpo, tomado de la Virgen, se hizo una sola
et l'Église au Moyen Age (París 21949); P. NEUENZEIT, Eucharistie und Ge-
meinde: Una Sancta 95 (1970) ¡16-130; G. WAINWRIGHT, Eucharist and Es- cosa con Cristo, así por este pan nos hacemos una sola cosa
chatology (London 1978); U. WlLCKENS, Eucharistie und Einheit der Kirche: con Cristo 9. Como dice Cirilo de Jerusalén, nos hacemos
Ker. Dog. 25 (1978) 67-85; J. M. R. TILLARD, L'Eucharistie, sacrement de concorpóreos y consanguíneos con Cristo 10. Es la misma
¡'esperance ecclésiale: Nouv. Rev. Théol. (1961) 561-592.673-695; ID., L'Eu-
charistie purification de l'Église peregrinante: Nouv. Rev. Théol. (1962) 449- doctrina que encontramos en Cirilo de Alejandría: en virtud
474.579-597; J. SIMÓN, Un bien social: L'Eucharistie, sacrement d'unité: Rev. de la Eucaristía hay entre Cristo y el fiel una unión natural,
Thom. 206 (1912) 577-605; G. CASQUE, L'Eucharistie et le corps mysúque
(Paris 1925); A. LANG, T.ur Euchanstielehre des hl. Alhertus Magnus: das en virtud de la cual somos concorpóreos con él n . San Agus-
Corpus Christi verum in dienste des Corpus Christi mysticum: Div. Thom. tín, finalmente, tiene aquella acertada expresión según la cual
106 (1932) 356-374; S. SlMONIS, De causalitate Euchansüae in Corpus Mysti- el que comulga, más que asimilar a Cristo, es asimilado por
cum doctrina S. Bonaventurae: Ant. 8 (1933) 193-228; U. GlERENS, Eucharis-
tie und Corpus mysticum: Theol. Prakt. Quart. 86 (1933) 536-550; F. CON- él 12 .
NEL, The sacrament of the divine Charity: Ang. 14 (1937) 87-101; V. ALBER- Este efecto cristológico de la comunión lo desarrolló el
TINI, De effectihus sacramenti Eucharistiae (Roma 1942); E. BERGH, La
sainte communion. Ses efects (Bruxelles 1946); J. P. CARROLI.-ALBING, De concilio de Florencia en estos términos: «El efecto de este sa-
doctrina circa effectus SS. Eucharistiae in magisterio ultimorum Pontificum cramento es la adhesión del hombre a Cristo. Y puesto que el
(Roma 1949); F. PUZO, La unidad de la Iglesia en función de la Eucaristía: hombre es incorporado a Cristo y unido a sus miembros por
Greg. 34 (1953) 145-186; F. MARÍNELO, VEucaristía fa la Chiesa (Pantera-
cina 1964); F. MARTÍNEZ, La Eucaristía y la unidad de la Iglesia en Santo medio de la gracia, dicho sacramento, en aquellos que lo reci-
Tomás de Aquino: Stud. 9 (1969) 377-404; B. FORTE, La Chiesa nell'Eucaris-
tia (Napoli 1975); P. RODRÍGUEZ, La Eucaristía y la unidad de la Iglesia: 8
Scrip. Theol. 7 (1975) 563-617; E. LANNE, L'Église une dans la priére eucha- De Tnnit. 8,15: PL 10,248.
9
ristique: Irénikon (1977) 326-344; P. PÁRENTE, Esperienza mística dell'Euca- In 1 Cor. 10,16: PG 61,200.
10
ristia (Roma 1981). AA.VV., Eucaristía y vida cristiana. IV semana de Teolo- Cat. Myst. 4,1: PG 33,109.
gía espiritual. Toledo 1978 (Madrid 1979'). " Comm. in loan. 11,11: PG 74,560.
12
Confess. 7,10,16; PL 32,724.
15
ben dignamente, aumenta la gracia y produce, por la vida es- de Cristo . La comunión representa la máxima posesión
piritual, todos aquellos efectos que la comida y bebida natu- de Dios aquí en la tierra y la máxima asimilación a la vida fi-
rales realizan en la vida sensible sustentando, desarrollando, lial, porque somos incorporados a Cristo no sólo por la gra-
reparando, deleitando» 13. A su vez, el concilio de Trento en- cia, sino por la mediación de su cuerpo glorioso y vivificante,
señó que el Señor quiso que se recibiera este sacramento con el que Cristo gana para nosotros la efusión de su Espíritu
como manjar espiritual de las almas, con el que fueran ali- y nos llena plenamente de ella. Es la presencia de su cuerpo la
mentados los que viven la vida de Cristo, que dijo: «El que mediadora de esta asimilación y configuración plena a la per-
me come vive por mí» 14. sona de Cristo, en virtud de la cual nosotros, como dice San
El don del cuerpo y de la sangre de Cristo resume el don Agustín, más que asimilar a Cristo, somos asimilados a él y
fundamental que Dios ha hecho a la humanidad mediante el transformados cada vez más en la imagen de su gloria.
don de la encarnación redentora de su Hijo. Aquel que se en-
carnó una vez en el anonadamiento total (Flp 2,6-8), sigue to- b) Aumento de gracia y preservación
davía a nuestra disposición en una actitud de entrega sin lí- de los pecados
mites y en una prueba continua de su amor por nosotros.
Este es Cristo como pan de vida, y Cristo sabe que con esta El concilio de Trento, que presenta la Eucaristía como ali-
disposición suya está respondiendo a la máxima indigencia del 15
K. Rahner, en su artículo Sobre la duración de la presencia de Cristo
hombre y a su más profunda debilidad. El hombre, en lo más después de la comunión (en Escritos de teología IV [Madrid 1964] 283-322),
profundo de su ser, es hambre de Dios, pues tiene un hambre sale al paso de unas críticas suscitadas por un artículo suyo anterior (Sendung
infinita de felicidad, que no puede saciar plenamente con las und Gnade [Innsbruck 1959] 201-218), en el que recomendaba una revisión
del estilo de las catequesis corrientes, que suelen considerar cómo Cristo si-
criaturas a pesar de que busca en ellas apagar su sed insacia- gue «todavía» presente en el fiel después de la comunión.
ble. Por eso, las palabras de Jesús en Jn 6,50-51 plantean una Se muestra de acuerdo con el principio general según el cual la presencia
opción de fe entre el pan del cielo y el pan de la tierra, nece- de Cristo dura tanto cuanto duran las especies, pero éstas no han de ser en-
tendidas en un sentido físico-químico, sino desde un punto de vista antropo-
sario éste, pero insuficiente para saciar nuestra sed de felici- lógico. Según esto, el pan comido ya no es manjar, ha perdido el sentido de
dad. En todo el discurso de Jn 6 se trata de aceptar o recha- ser comestible. Por lo tanto, en cuanto se ingiere el pan, deja de ser signo de
la presencia de Cristo. El signo es el acto de recibir el manjar, no el haberlo
zar a Cristo, se trata de una alternativa de vida o muerte: de recibido. Lo que importa es la presencia espiritual de Cristo en nosotros. La
optar por el loco frenesí que nos conduce a agotar nerviosa- presencia del signo va encaminada directamente a la presencia espiritual de
mente el placer que nos puede ofrecer el pan de la tierra o de Cristo como finalidad suya. Esta es la presencia permanente en nosotros: la
presencia del Señor en el Espíritu, de la que la sacramental es solamente un
comprender que solamente somos felices cuando nos sen- medio que conduce a ella. N o hablemos, pues, de presencia sustancial o real
timos amados por alguien que no sólo perdona nuestros pe- de Cristo en el estómago. La presencia de Cristo en las especies deja de exis-
cados, sino que resucita incluso lo mejor de nosotros mismos tir en el mismo acto de comerlas, para dar paso a una presencia espiritual.
Esta concepción, a nuestro parecer, olvida las exigencias encarnatorias de
en una esperanza que no conoce ni el límite del cansancio, de la Eucaristía, pues desvirtúa la peculiaridad de este sacramento, que tiene
la depresión o de la muerte. como fin no sólo darnos la gracia, sino el autor mismo de la gracia; no sólo
la presencia espiritual por la gracia (que también confieren los demás sacra-
Cristo, pan de vida. Pero es claro, además, que el hombre mentos), sino la incorporación sacramental en el cuerpo de Cristo, fuente de
busca la presencia personal y no se contenta con un amor que la gracia del que surge el cuerpo místico o su plena realización (1 Cor 10,16-
17). No se trata sólo de una comunión espiritual o pneumática, sino de una
no se encarna y no se hace presente por la mediación del auténtica participación en el sacrificio de la Nueva Alianza consumiendo la
cuerpo; de ahí que la comunión no sea la simple recepción de víctima del mismo. La comunión es verdadera participación en el sacrificio,
la gracia, sino la incorporación sacramental al cuerpo de forma paralela a la consumición de la víctima inmolada en los sacrificios
de comunión. Esta es la perspectiva de Pablo en 1 Cor 10,14-22. Consu-
miendo el pan y el vino eucarísticos, participamos del cuerpo y de la sangre
13 personales de Cristo, que hacen posible para nosotros la participación en su
D 1322.
14 sacrificio y la formación de la Iglesia como cuerpo místico.
C O N C . TRID., Ses.13 cap.2 (D 1638).
mentó espiritual del alma, lo indica también como un antí- 1) La Eucaristía simboliza la unidad de la Iglesia
doto por el que nos libramos de las culpas cotidianas y nos
La participación en una misma mesa es ya por sí misma
preservamos de los pecados mortales ' 6 . La Eucaristía, al
un símbolo de fraternidad y de comunión de sentimientos. El
tiempo que nos une a Cristo, fortalece nuestra vida espiritual,
pan que se usa en la Eucaristía es fruto, dice la Didaché, del
preservándonos de los pecados, porque cuanto más partici-
trigo disperso por los campos y recogido en un mismo pan
pamos de la vida de Cristo, más nos desvinculamos de la
como símbolo de la unidad de la Iglesia, recogida de todas las
atracción del pecado. La Eucaristía, en la medida en que au-
extremidades de la tierra 19. Este simbolismo eucarístico res-
menta la caridad del hombre y mediante el deleite espiritual
pecto de la unidad de la Iglesia ha sido abundantemente tra-
que en él infunde, lo preserva del pecado.
tado por los Padres.
El alimento sirve para reparar las fuerzas desgastadas en la
El concilio de Trento recoge este simbolismo cuando
actividad cotidiana, y esto, dice Santo Tomás, es lo que hace
afirma que Cristo dejó a la Iglesia la Eucaristía como «sím-
la Eucaristía: repara nuestras fuerzas mediante el aumento del
bolo de aquel único cuerpo con el que quiso estuvieran ínti-
vigor de la vida de gracia 17.
mamente unidos entre sí todos los cristianos» y como «sím-
bolo de aquel único cuerpo del que él mismo es la cabeza» 20.
Símbolo de esta unidad es el antiguo fermentum (pan que
II. EFECTO ECLESIOLOGICO
se echa en el cáliz) todavía presente en nuestra liturgia y que
el obispo enviaba a las Iglesias sufragáneas como signo de fra-
La unión con el cuerpo de Cristo mediante la comunión ternidad y comunión, y el rito de la paz, que se ha represti-
lleva consigo la formación de la unidad plena de la Iglesia nado en la liturgia actual 21.
como cuerpo suyo. En la medida en que nos unimos a
Pero es toda la unidad del Pueblo de Dios la que queda
Cristo, construimos la Iglesia, como dice San Pablo: «Puesto
simbolizada en la celebración eucarística. De los fieles que
que todos comemos de un pan, formamos un solo cuerpo» (1
participan en la Eucaristía, dice el Vaticano II que, «una vez
Cor 10,17).
saciados con el cuerpo de Cristo en la asamblea sagrada, ma-
La Iglesia, al hacer presente entre nosotros el cuerpo y la
nifiestan concretamente la unidad del Pueblo de Dios, apta-
sangre de Cristo y permitirnos así participar en el sacrificio,
mente significada y maravillosamente producida por este au-
es la primera beneficiaría de ello. La Iglesia con la Eucaristía
gustísimo sacramento» 22.
hace presente su propio fundamento, su propio alimento y su
bien supremo; de ahí que se construye a sí misma como Igle- En la Eucaristía, con la participación específica y diferen-
sia cada vez que celebra la Eucaristía. ciada de cada miembro, obispo, presbítero, seglares, se ex-
presa adecuadamente la Iglesia local, que es, a su vez, símbolo
Fue H. De Lubac el que escribió la frase feliz: la Iglesia
hace la Eucaristía, y la Eucaristía hace la Iglesia 18.
19
Podemos decir que la Eucaristía, en primer lugar, simbo- Didaché 9,4.
20
In 1 Cor. 24,2: PL 61,200.
liza la unidad de la Iglesia, al tiempo que la crea en su forma 21
El fermento eucarístico, el trozo de pan que se echa en el cáliz, es
más plena. una antigua costumbre de la Iglesia que encierra una profunda significación.
Según el Líber pontificalis, el papa Melquiades (f 314) ordenó que el pan que
había sido consagrado por el obispo se enviara a las Iglesias sufragáneas en
"' CONC. TRID., Ses.13 cap.2. (D 1638). pedazos (cf. ed. DuCHESNE, 1 p.75). Inocencio I explica la razón del fer-
17
III q.79 a.4. mento: se trata de hacer comprender a las otras comunidades de la ciudad,
18
H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia (Bilbao 41964) 129.135. que tienen sus propias asambleas litúrgicas y no pueden acudir a la del
obispo, la unión que existe entre todos (Epist. ad Decentium Eugubinum: PL
20,556-557).
22
Lum. gentium 11.
C.5. El banquete eucarístico 359
y presencia de la Iglesia universal. Particularmente, la celebra- unidad de la Iglesia se fundamenta en la Eucaristía: «Porque
ción eucarística presidida por el obispo es expresión magnífica comemos de un solo pan formamos un solo cuerpo» (1 C o r
de la unidad de la Iglesia. Dice así el Vaticano II: «El obispo 10,17).
debe ser considerado como el gran sacerdote de su grey, de Este sentido de unidad creada por la Eucaristía lo ponen
quien deriva y depende, en cierto m o d o , la vida en Cristo de de relieve las primeras reflexiones de la Iglesia sobre el miste-
sus fieles. Por eso conviene que todos tengan en gran aprecio rio eucarístico.
la vida litúrgica de la diócesis en torno al obispo, sobre todo
en la iglesia catedral, persuadidos de que la principal manifes- a) Época patrística
tación de la Iglesia se realiza en la participación plena y activa Conocemos ya el énfasis que la Didaché da al tema de la
de todo el pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones unidad propiciada por la Eucaristía. San Ignacio de Antioquía
litúrgicas, particularmente en la misma Eucaristía, en una recuerda aquellas palabras que ya conocemos: una es la carne
misma oración, junto al mismo altar, donde preside el obispo de nuestro Señor, uno el altar, uno el obispo con el presbite-
rodeado de su presbiterio y ministros. 25
C o m o no le es posible al obispo, siempre y en todas no .

partes, presidir personalmente en su Iglesia a toda la grey, H a n sido, sobre todo, Cipriano, Hilario de Poitiers, Ci-
debe por necesidad erigir diversas comunidades de fieles. En- rilo de Alejandría y San Agustín los que más han puesto de
tre ellas sobresalen las parroquias, distribuidas localmente relieve este punto.
bajo un pastor que hace las veces de obispo, ya que de alguna Cipriano.—Cipriano ve en la Eucaristía dos dimensiones
manera representan a la Iglesia visible establecida por todo el fundamentales: la de alimento para la lucha y su valor escato-
orbe» 23 . lógico. Vimos cómo exigía a los caídos una penitencia ade-
cuada para recibir la Eucaristía. Y es en este contexto donde
La Eucaristía es, pues, signo de la unidad de la Iglesia, no
Cipriano enseña que con la Eucaristía se nos concede la paz y
de una unidad uniforme, sino de la unidad orgánica y jerár-
la reconciliación con la Iglesia 2 6 . En la carta a Cecilio sobre
quica que Cristo quiso para ella. Con la diferente participa-
el asunto de los encratistas, que celebraban sin vino, enseña
ción de los fieles y ministros, la unidad de la Iglesia queda
cómo la mezcla del agua con el vino es signo de la unión de
simbolizada en su estructura interna. La Eucaristía es el signo
Cristo con la Iglesia 2 7 , y comenta asimismo las palabras de la
más acabado de la unidad de la Iglesia. También en ella se
Didaché sobre los muchos granos que forman la Eucaristía
significa que aquellos miembros que no pueden participar de
como símbolo de la unidad de la Iglesia.
la c o m u n i ó n sacramental son m i e m b r o s reales, a u n q u e
Hilario de Poitiers.—Tiene Hilario de Poitiers una ense-
muertos, del cuerpo místico de Cristo. Son aquellos de los
ñanza preciosa sobre la unidad de la Iglesia a partir de la Eu-
que el Vaticano II dice que permanecen «en el cuerpo de la
caristía. La unidad fontal es la de la Santísima Trinidad, que,
Iglesia, pero no en el corazón» 24 .
a través de la Eucaristía, llega hasta nosotros. Esto lo enseña
Pero la Eucaristía no se limita a simbolizar la unidad de la
en un texto en el que quiere precisar que la unidad del Padre
Iglesia, sino que la produce en el sentido más pleno y per-
y del Hijo es de naturaleza y no sólo de voluntad. Si noso-
fecto.
tros en la Eucaristía nos unimos a Cristo por la naturaleza,
no podemos reducir a unión de voluntad la que se da entre el
2) La Eucaristía crea la unidad de la Iglesia
Padre y el Hijo:
H a sido San Pablo el primero en poner de relieve que la
25
Ad Philad. 3,4: PG 5,700; SOLANO, I 72.
26
Sacrosanctum Concilmm 41.42. Carta 57,3: PL 3,856; SOLANO, I 147.
27
Lum. gentium 14. Carta 63,13: PL 4,383-384.
360 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia O. El banquete eucarístico 361
«Por lo que todos somos una misma cosa, porque, de una (401-412) estuvo dedicado con especial ahínco en la lucha
parte, en Cristo está el Padre y, de otra, en nosotros está contra los donatistas. Estos, al levantar altar contra altar, se
Cristo. Luego el que niegue que en Cristo está el Padre por separaron de la unidad y de la comunión de la Iglesia. Piensa
naturaleza, niegue primero que él está en Cristo o que Cristo Agustín que, si el Verbo se hizo carne, fue para ser cabeza de
está en él naturalmente; porque el Padre en Cristo y Cristo la Iglesia e integrarla en la unidad de su persona. En conse-
en nosotros nos hacen una misma cosa en ellos. Por lo tanto, cuencia, Cristo y la Iglesia son uno. La Iglesia nace del cos-
si Cristo tomó verdaderamente la carne de nuestro cuerpo y tado de Cristo, crece bajo la acción vivificante del Espíritu y
también nosotros tomamos en verdad la carne de su cuerpo se nutre de la Eucaristía. La conexión es total entre Eucaristía
bajo el sacramento..., ¿cómo se afirma la unión de voluntad, e Iglesia.
ya que la propiedad natural de este sacramento es ser sacra- En múltiples ocasiones desarrolla Agustín el simbolismo
mento de la perfecta unidad?» 28 eclesial de la Eucaristía. En el sermón 272 explica así su pen-
Cirilo de Alejandría.—Cirilo de Alejandría desarrolla per- samiento: «Si queréis entender lo que es el cuerpo de Cristo,
fectamente la unidad de la Iglesia como consecuencia de nues- escuchad al Apóstol, ved lo que dice a los fieles: Vosotros
tra incorporación a Cristo por la Eucaristía: sois el cuerpo de Cristo y sus miembros (1 Cor 10,27). Si,
«Pues para que también nosotros tendiéramos a la unión pues, vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, lo
con Dios y entre nosotros y nos fusionáramos hasta formar que está sobre la santa mesa es un símbolo de vosotros
una sola cosa, aunque tengamos cuerpos y almas diferentes, el mismos y lo que recibís es vuestro mismo emblema. Vosotros
Unigénito buscó una razón en su sabiduría y en el consejo mismos lo representáis así al responder: 'Amén, así es'. Sed,
del Padre. Porque con un solo cuerpo, con el suyo, bendi- pues, miembros de Cristo para responder con verdad:
ciendo por la mística comunión a los que creen en él, los hace 'Amén'». Y recurre Agustín al simbolismo del pan, hecho de
concorpóreos con él y con los demás. Pues ¿quién podrá di- muchos granos, y al simbolismo de la uva, recogida de mu-
vidir o separar de la unión natural que tienen entre sí a los chos racimos, y añade: «Sed lo que veis y recibid lo que
que por aquel único santo cuerpo fueron hechos uno en sois». Y explica la exigencia que proviene del sacramento de
Cristo? Porque, si todos participamos de un solo pan, for- la unidad: «Quien recibe el misterio de unidad y no tiene el
mamos todos un solo cuerpo, pues Cristo no se puede divi- vínculo de la paz, no recibe un misterio que le aproveche,
dir. Por esta razón, a la Eucaristía se la llama cuerpo de sino más bien un sacramento que lo condena» 31.
Cristo, y a nosotros, miembros cada uno por su parte» Agustín exige la comunión de corazón para que la Euca-
Agustín 30 .—Es, sobre todo, Agustín el que resalta el as- ristía sea fructífera. Quien está separado de la comunidad
pecto eclesial de la Eucaristía. Durante diez años de su vida eclesial no puede recibir el sacramento de la unidad:
«La sangre es una para todos, para los que viven en la
28
De Trinit. 8,13: PL 10,245. unidad de la Iglesia y para los que se encuentran fuera; para
29
30
Comm. injoan. 11,11: PG 74,560. los primeros es pan de vida; para los segundos, veneno...
L. ARIAS, La Eucaristía, signo de la unidad de la Iglesia: Est. Agust. Vida para Pablo, cicuta para Judas. Cuando un donatista re-
3 (1968) 319-340; T H . CAMELOT, L'Eucharistie, mystére d'unité. Les fruits
de la communion eucharistique d'aprés S. Augustin: Vie Spirit. 72 (1945) 301- cibe el manjar divino de la mesa eucarística, recibe testimonio
313; T. CHANTELEIN, L'Eucharistie, sacrement de l'unité: Vie Spirit. 88 contra sí mismo, pues maquina divisiones, mientras que el
(1953) 20-29; M. DE IR1ARTE, La Eucaristía y la unidad de la Iglesia según
San Agustín: Razón y Fe 91 (1930) 220-228; F. S. FLÓREZ, La Eucaristía, pan de la Eucaristía es símbolo de unidad. El que recibe el
«sacramentum umtatis» en la eclesiología de San Agustín: Ciud. Dios 176 misterio de la unidad y no conserva el vínculo de la paz, no
(1964) 607-634; G. ARMAS, La Eucaristía, signo y causa de la unidad y de la
paz según San Agustín, en XXXV Congr. Eucar. ínter. Barc. 1952, I (Barce-
lona 1953) 258-274; P. BERTOCCHI, II simbolismo ecclesiologico dell'Eucaristía
in S. Agostino (Bergamo 1937). Serm. 272: PL 38,1246.
recibe el misterio para la salud, sino testimonio de condena- En la alta Edad Media, al pan eucarístico se le daba el nom-
32
cion» . bre de corpus mysticum, puesto que era el cuerpo de Cristo,
En el sermón 57 vuelve San Agustín a decir que «la virtud pero in mysterio, como veíamos en Pascasio y Ratramno. El
que este pan encierra es unidad, y, reducidos a su cuerpo y cuerpo eucarístico de Cristo es el cuerpo que nació en Pales-
convertidos en miembros suyos, debemos empezar a ser lo tina; pero no en su forma exterior física, sino in sacramento,
que recibimos» 33. No puede ser más vehemente y más con- in mysterio. El término de místico sirve para marcar la dife-
vincente el pensamiento de, Agustín sobre la exigencia de uni- rencia, dice De Lubac, con el cuerpo de Cristo que es la Igle-
dad que implica la Eucaristía: sia 37. Así, por ejemplo, Pascasio Radberto habla del triple
«Oh sacramento de misericordia! ¡Oh símbolo de unidad! cuerpo de Cristo:
¡Oh vínculo de caridad! Quién quiere vivir tiene dónde vivir, «De tres maneras se llama al cuerpo de Cristo en la Sa-
tiene de dónde vivir. Acerqúese, crea, forme parte de este grada Escritura: ciertamente, porque la Iglesia general de
cuerpo para ser vivificado. No recele la unión de los miem- Cristo es su cuerpo, donde Cristo es la cabeza, y los elegidos
bros, no sea un miembro podrido que merezca ser cortado, ni sus miembros... (Al que ha ido con la meretriz) no le es lícito
miembro dislocado de quien se avergüencen; sea hermano, comer de este cuerpo místico de Cristo, el cual, para que sea
esté adaptado, esté sano, esté unido al cuerpo...» 34 la verdadera carne de Cristo, es consagrado diariamente por
En el año 417 escribe a Bonifacio a propósito de los dona- el Espíritu Santo... Finalmente, el cuerpo que nació de María
tistas, diciéndole que tienen el sacramento externamente, pero Virgen, en el que se convierte aquél...» 38
no la realidad misma del sacramento. Estando fuera de la También Ratramno habla del cuerpo nacido de María y
Iglesia, no reciben al Espíritu Santo. del que se coloca en el altar. A éste le designa con el nombre
La conexión que Agustín ve entre Iglesia y Eucaristía po- de cuerpo místico 39 .
dría ser formulada en esta expresión: ubi ecclesia ibi eucharis- Pues bien, es aquí, en el ámbito de la Eucaristía, donde el
tia; ubi eucharistia, ibi ecclesia 35, Agustín es el hombre de la término de cuerpo místico, que en un primer momento desig-
Eucaristía, porque es el hombre de la Iglesia. naba al cuerpo eucarístico, pasará a designar a la Iglesia. En la
medida en que la atención se centró sobre el cuerpo eucarís-
b) Edad Media tico, el calificativo de «místico» se fue desplazando poco a
En la Edad Media, como en la preescolástica, la atención poco, para designar a la Iglesia 40 . Se va abriendo paso poco a
se centra, como ya sabemos, en el tema de la presencia real. poco la tendencia a señalar que el cuerpo eucarístico de
Nacen las primeras controversias y las primeras herejías en Cristo es el cuerpo verdadero de Cristo, mientras que la Igle-
torno a ella y, en consecuencia, la especulación se centra fun- sia es el cuerpo místico. Esta distinción aparece por vez pri-
damentalmente en ella, sin que esto suponga, sin embargo, un mera en el Maestro Simón, que en su tratado De sacramentis
olvido de la dimensión eclesial. La tradición de Agustín con- dice: «En el sacramento del altar se dan dos cosas: el cuerpo
tinúa en el Medievo. verdadero de Cristo y el que es significado por él: su cuerpo
Debemos recordar aquí un dato significativo y que ha místico que es la Iglesia» 41. Esto, comenta De Lubac, no sig-
sido puesto de relieve por la investigación de H. de Lubac 3é . nifica que la designación de la Iglesia como cuerpo místico
equivalga a decir que no es cuerpo real o verdadero.
32
Ibid.: PL 38,1248.
33
Serm. 57: PL 38,389. 37
34
Injoan. 26,13: PL 35,1612. Ibid., 47ss.
38
35
L. ARIAS, O.C, 340.
Liber de corpore et sanguine Christi 7,1-2: PL 120,1284-1285.
39
36
H. DE LUBAC, Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'Église au Moyen De corpore et sanguine Christi 95: PL 121,168-169.
40
Age (París 21949). Corpus mysticum. 115.
41
Cf. ibid., 119.
364 PAL La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.5. El banquete eucarístico 365
La Iglesia se llamó, pues, cuerpo místico de Cristo en el sociedad de los santos. Por lo tanto, el que toma este sacra-
ámbito de la Eucaristía, y así fue porque en verdad está signi- mento se une a Cristo y se incorpora a sus miembros» 47.
ficado místicamente por el sacramento del altar 42. No deja de Con Santo Tomás queda sentada la idea de que la reali-
ser importante y significativo que haya sido propiamente la dad, la gracia propia de este sacramento, es la unidad del
Eucaristía la que ha contribuido a comprender la forma de- cuerpo místico de Cristo 48 . Citando a San Agustín, Santo
cisiva a la Iglesia como cuerpo místico de Cristo. Tomás afirma que, mediante el cuerpo y la sangre de Cristo,
Este carácter eclesial de la Eucaristía no se olvidó en la se significa la sociedad del cuerpo y de sus miembros que es
Edad Media, a pesar de que ésta se concentrara en el tema de la Iglesia 49 .
la presencia real. El espíritu analítico de la escolástica llegó a Ciertamente, la escolástica no desarrolla la dimensión ecle-
identificar la unidad que mana de la Eucaristía como res, o sial de la Eucaristía, estando centrada como estaba en el tema
efecto o virtud del sacramento, mientras que al cuerpo de de la presencia real, pero tampoco se puede decir que la ol-
Cristo presente en él se le designará como res et sacramen- vide. El que designe la unidad eclesial como virtud, fruto y
tum. efecto de la Eucaristía, como realidad significada y no conte-
Fue Hugo de San Víctor, como ya sabemos, el que hizo la nida, no significa que minusvalore la dimensión eclesial, sino
triple distinción de lo que equivaldría al sacramentum, res et que mantiene la afirmación tradicional, según la cual la Euca-
sacramentum y res 43. La res es la gracia espiritual 44 , y esta ristía es el cuerpo y la sangre de Cristo, mientras que la uni-
res designará en otros autores a la unidad de la Iglesia. Pedro dad eclesial es una consecuencia de nuestra incorporación al
Lombardo habla ya de la unidad de la Iglesia como res signi- cuerpo personal de Cristo. Esta perspectiva es la misma de
ficata et non contenta. Mientras que el cuerpo de Cristo es la Pablo, que enseña que, puesto que nos alimentamos de un
res significata et contenta en este sacramento, la unidad de la mismo pan, formamos un cuerpo . La unidad eclesial es con-
Iglesia es algo no propiamente contenido, sino significado y secuencia de nuestra incorporación a Cristo, a su cuerpo y
efectuado por dicho sacramento 45. Inocencio III, en su carta sangre. Esto es lo que quieren decir las formulaciones que
Cum Marthae, expresa una idea parecida cuando dice que la hemos visto. Si preguntamos qué es la Eucaristía, nos dirán
verdad (res et sacramentum) es la carne y la sangre de nuestro que el cuerpo y la sangre de Cristo; si preguntamos qué sig-
Señor, mientras que la eficacia (res) es la unidad y la cari- nifica y efectúa la Eucaristía, nos dirán que la unidad eclesial.
dad 46. El contenido directo de las especies eucarísticas es sólo el
Esta perspectiva desemboca en Santo Tomás, que afirma: cuerpo y la sangre de Cristo, así como la unidad eclesial es
«En este sacramento, como en los demás, lo que es sacra- consecuencia de nuestra asimilación a él. La Eucaristía pre-
mento (sacramentum) es signo de lo que es la realidad del sa- cede a la unidad de la Iglesia, como la humanidad misma de
cramento (res sacramenti). Pero la realidad de este sacramento Cristo. La Iglesia es consecuencia de la Eucaristía, como lo es
es doble, como hemos dicho antes: una que es significada y de la encarnación 50.
contenida, a saber, Cristo mismo; la otra que es significada y
no contenida, a saber, el cuerpo místico de Cristo que es la 47
III q.80 a.4.
48
III q.73 a.3.
42
Ibid., 281-282. " Ibid
-
43
De sacram. 2,8: PL 176,467. 50
Esta perspectiva, que ve contenida en las especies eucarísticas tanto la
44
Ibid., 2,7 y 8: PL 176,466-467. presencia de Cristo como la de la Iglesia, fue defendida por Schillebeeckx y
45
«Huius autem sacramenti gemina est res: una scilicet contenta et sig- lia sido retomada por Gesteira (cf. o.c, 248ss).
nificata; altera significata et non contenta. Res contenta et significata est caro Gesteira defiende la presencia real de Cristo en la Eucaristía, pero no la
Christi... Res autem significata et non contenta est unitas Ecclesiae» (In Sent. presencia de su cuerpo y sangre como elementos corporales, sino de la per-
IV d.8 a.4: PL 192,857). sona de Cristo (466). Según él, Trento no dio una respuesta convincente a la
46
D 783. problemática de Calvino (166), y en el capítulo 4, en el que habló de la tran-
Fl „ , „ » „ „ „ „„,„„- f.'/v, 11
366 P.ÍI. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia
C.S. El banquete eucarístico 367
c) Magisterio de la Iglesia bamos nosotros aquel cuerpo que Cristo recibió de nuestra
naturaleza» 51. La Eucaristía tiene, pues, como finalidad reali-
Ya el concilio de Letrán tuvo presente el tema eclesial en zar la unidad de la Iglesia.
su vinculación a la Eucaristía. Preocupado por la separación El concilio de Florencia ve en la mezcla del pan y del vino
de las sectas heréticas (cataros, valdenses, etc.), puso en rela- la significación de este sacramento que es la unión del pueblo
ción la Eucaristía con la unidad eclesial, diciendo que el pan y cristiano con Cristo 52. El concilio de Trento ve en la Euca-
el vino se transustancian en el cuerpo y la sangre de Cristo ristía el símbolo «de aquel único cuerpo del que él es la ca-
«para que, en vistas a realizar el misterio de la unidad, reci- beza, y al cual él nos quiso unir como miembros con una es-
trechísima conexión de fe, esperanza y caridad para que todos
sustanciación, se basó en una interpretación superficial de los textos sinóp- tuviéramos un mismo lenguaje y no hubiese cismas entre no-
ticos y de Pablo (518).
Usando el término de «transustanciación», entiende con él algo distinto sotros» 53.
de lo enseñado por el dogma católico. Explica la transformación del pan y La encíclica Mystici Corporis, de Pío XII, meciona varias
del vino en una línea similar a la de Durrwell; como el dominio transforma-
dor que Cristo glorioso ejerce sobre el pan y el vino. Es la transformación veces la dimensión eclesial de la Eucaristía, diciendo que es el
escatológka, que ya ha comenzado. Se trata de una transformación que no alimento común que nos une a los fieles con Cristo y entre
violenta a la naturaleza (555), la cual sin perder su ser propio, es transfor- nosotros 54, símbolo de la unidad eclesial y factor de la misma
mada y asumida en un nivel superior (562).
Viene a decir que el pan y el vino no pierden su ser creatural, sino que en cuanto que el pan sacramental desarrolla en nosotros la ca-
por la transformación escatológica que experimentan quedan ennoblecidos en ridad comunicándonos el Espíritu de Cristo 55.
sí mismos: «Es transformación por superación y ennoblecimiento de la reali-
dad, no por mera desaparición. Esto significa que la conversión eucarística El Magisterio actual desarrolla continuamente el aspecto
(como la escatológica) no tiene lugar por una sustitución de una realidad ma- eclesial de la Eucaristía. Es preciso decir que la teología, y pa-
terial (pan y vino) por otr; realidad corpórea (cuerpo y sangre), o por des- ralelamente el Magisterio de la Iglesia, a lo largo de los siglos
plazamiento de una cosa por otra que tiene que ceder su lugar a aquélla, sino
por asunción de una realidad terrena en otra de distinto orden, escatológica, se han visto menos urgidos a desarrollar el aspecto eclesial de
o por una incorporación de aquella por ésta y en ésta. la Eucaristía que otros temas, como el de la presencia real y
Por eso la transustanciación (como la salvación misma) no arranca a las el sacrificio eucarístico, más debatidos y expuestos al error a
criaturas de sus propias raíces, de su ser creado, para situarlas entre el cielo y
la tierra, sino que las hace retornar (aunque purificadas y renovadas) a su lo largo de los siglos. Hoy en día, en cambio, la exposición
propia realidad creatural» (562). que el Magisterio hace del misterio eucarístico da pie a una
Como se puede ver, el pan y el vino no pierden su ser creatural. Ya di- más equilibrada comprensión de todos los aspectos que com-
jimos que la escatología (gracia consumada) no priva nunca a la naturaleza
creada de su ser. Pero el pan y el vino, en la fe de la Iglesia, pierden su ser ponen y configuran la Eucaristía. Hoy en día, no cabe duda,
fundamental y creatural al convertirse en el ser creatural del cuerpo y de la la teología ha sabido encuadrar suficientemente el aspecto
sangre de Cristo.
El sacrificio de Cristo, en Gesteira, es desprovisto del carácter propiciato-
eclesial de la Eucaristía en el marco completo de la misma.
rio. Trento partió de un concepto general de sacrificio (350), y el concepto Son muchos los testimonios que en este sentido podríamos
de propiciación hay que entenderlo, más bien, como intercesión o impetra- aportar del magisterio de la Iglesia. Como resumen consu-
ción (358ss). Admitiendo la valía personal de los teólogos de Trento, reco-
noce Gesteira la pobreza de la exégesis y de la teología de que eran deudores mado de todos ellos, podríamos mencionar de nuevo el canon
(357). En este sentido, el sacrificio de Cristo en la Eucaristía hay que enten- 897 del Nuevo Código 56.
derlo como un acto de entrega y servicio a los hombres por parte de Cristo.
El sacrificio de Cristo en la cruz queda desposeído de su dimensión de En realidad, el tema eclesial de la Eucaristía ha estado
acción dirigida al padre en propiciación por nuestros pecados. Gesteira se si-
túa frente a la fácil caricatura de un Dios justiciero para suprimir de raíz toda 51
idea de expiación. La idea que sustituye al sacrificio de expiación dirigido al D 802.
52
Padre es la del servicio en favor de los hombres (cf. 28ss.267ss). D 1320.
53
Se elimina también el sentido inmolativo del cuerpo y sangre de Cristo en CONC. TRID., Ses.13 cap.2 (D 1638).
54
la cruz para ver el sacrificio en la oblación de toda la vida de Cristo en obe- AAS 35 (1943) 203.
55
diencia al Padre y servicio a los hombres (35). La expiación de la que habla la Ibid., 233.
56
carta a los Hebreos es más una comparación que una identificación (40). Cf. p.319.
368 PAL La Eucaristía en la. tradición de la Iglesia
La piedra angular de la Iglesia es Cristo, y Cristo está
siempre presente en la conciencia de la Iglesia, dado que, a presente en la Eucaristía. Con palabras del Vaticano II, po-
través de su liturgia, en la epíclesis de la unidad ha pedido demos decir: «En la sagrada Eucaristía se contiene todo el
constantemente al Espíritu Santo que realizara la unidad de la bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo en persona, nues-
Iglesia: «Te pedimos humildemente que el Espíritu Santo tra pascua y pan vivo, que, por su carne vivificada y vivifi-
congregue en la unidad a cuantos participamos del cuerpo y cante por el Espíritu Santo, da vida a los hombres, que de
de la sangre de Cristo», como dice la segunda anáfora. esta forma son invitados y estimulados a ofrecerse a sí
Así reza la anáfora segunda. mismos, sus trabajos y todas las cosas creadas, juntamente
con él»
d) Reflexión teológica La Eucaristía, sacrificio de Cristo para la Iglesia.—Vor
Tratemos ahora de penetrar más a fondo en el misterio de otra parte, la Iglesia tiene en la Eucaristía el sacrificio mismo
unidad que simboliza y produce la Eucaristía mediante la rede Cristo, que es origen y fuente de sí misma. San Pablo en
flexión teológica. Ef 5 viene a decir que Cristo es el salvador de la Iglesia, que
se entregó por ella para tenerla como esposa santa e inmacu-
— La Iglesia hace la Eucaristía
lada. Cristo se entregó a la Iglesia en la cruz para penetrarla
La Iglesia hace la Eucaristía y la celebra cotidianamente de su amor redentor.
para cumplir el mandato de Cristo: «Haced esto en memoria Pues bien, el amor de Cristo a su esposa no se realiza sólo
mía». Cuando la Iglesia hace la Eucaristía, no lo hace por en la cruz, sino que ha querido perpetuarlo en el sacrificio
presentar sus propios méritos ante Dios, ni se arroga un pri- eucarístico con el fin de renovar y constituir siempre a su es-
vilegio que nazca de su propia iniciativa. La Iglesia, al hacer posa como esposa fiel.
la Eucaristía, no hace otra cosa que seguir el mandato de Por la Eucaristía, el sacrificio de Cristo se hace sencilla-
Cristo, que quiso perpetuar en los siglos su sacrificio reden- mente sacrificio de la Iglesia, de tal modo que Dios Padre no
tor. Cristo, por la resurrección y ascensión a los cielos, aban- puede menos de amarla con el mismo amor con el que ama a
dona su presencia visible entre nosotros para dar paso a una su Hijo, introduciéndola en el seno de la Trinidad. El sacrifi-
presencia verdaderamente real y sacramental, al mismo cio que diariamente celebra la Iglesia no es sino el sacrificio
tiempo, de su sacrificio, con el fin de que la Iglesia pueda de Cristo, que hace suyo para ofrecerlo al Padre y hacerse
ofrecerlo al Padre en su nombre. acreedora del mismo amor con el que el Padre ama a su Hijo.
La Iglesia hace, pues, la Eucaristía; pero la hace por man-
dato y concesión gratuita del mismo Cristo, que ha querido Por la Eucaristía, la Iglesia se hace sacerdote y víctima con
prolongar en la tierra su sacrificio redentor. Por ello, si la Cristo. Podríamos decir que la Iglesia se hace a sí misma Eu-
Iglesia hace la Eucaristía, es anterior a ella en cierto sentido, caristía identificándose plenamente con Cristo, sacerdote y
aunque es mucho más verdad que la Iglesia, realizando la Eu- víctima. Compenetrándose plenamente con el misterio pas-
caristía, se realiza a sí misma. Veámoslo. cual, la Iglesia realiza en la Eucaristía la plenitud de su ser.
En consecuencia, la Iglesia encuentra en la Eucaristía la
— La Eucaristía hace a la Iglesia perfecta acción de gracias, ya que da gracias al Padre por me-
La Eucaristía, fundamento y base de la Iglesia.—Podemos dio de Cristo, su Hijo. Por la Eucaristía rinde la Iglesia al Pa-
decir en primer lugar que la Eucaristía, por contener la per- dre el culto más perfecto, pues es un culto de adoración y
sona de Cristo, contiene el fundamento y la base de la Iglesia. alabanza realizado por Cristo, con él y en él. Por la Eucaris-
Como dice Trento, los otros sacramentos poseen la acción de tía ofrece también la Iglesia al Padre el sacrificio propiciatorio
Cristo; la Eucaristía, en cambio, posee a Cristo en persona 57.
Presb. Ord. 5.
CONC. TRID., Ses.13 cap.3 (D 1639).
de su Hijo. Finalmente, en la Eucaristía la Iglesia se dirige a
Dios para pedirle por sus beneficios. gre, no tendréis vida en vosotros», representan una necesidad
más que un precepto. Es el alimento de la Iglesia peregrina, la
— Por la Eucaristía nos incorporamos a Cristo, fuerza que nos sustenta contra la tentación y la duda.
formando su cuerpo místico en plenitud La Eucaristía constituye también la fuente de la esperanza,
La Iglesia se autorrealiza en los sacramentos: con el bau- pues el cuerpo de Cristo que comulgamos es su cuerpo glori-
tismo adquiere a sus miembros; con la confirmación los for- ficado en la resurrección y convertido en instrumento de la
talece para la lucha y la confesión de la fe; con la penitencia misión vivificante del Espíritu. Dijo Jesucristo: «El que come
los rescata de la vida del pecado; con la unción de los en- mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo le resucitaré
fermos los salva y tonifica. De este modo, los sacramentos en el último día» (Jn 6,55). Por ello tenemos en el cuerpo eu-
constituyen a los fieles en una situación eclesial; particular- carístico de Cristo la garantía de nuestra resurrección, como
mente el sacramento del bautismo, que hace de los fieles más adelante veremos. La Eucaristía es para nosotros la ga-
miembros del cuerpo místico de Cristo. Pero la Eucaristía, al rantía de la resurrección de nuestros cuerpos y, por consi-
unir a los fieles con Cristo, cabeza del cuerpo místico, en la guiente, es el alimento de nuestra esperanza.
mayor unión de intimidad y de amor, construye el cuerpo Finalmente, la Eucaristía es el alimento de nuestra caridad.
místico en su plenitud. El pan eucarístico incorpora a los Es la fuente de la gracia, en cuanto que en ella el Padre nos
hombres a Cristo y hace así de ellos un único cuerpo espiri- ama en Cristo. La Eucaristía es por ello la prenda del amor
tual. Por medio de la fuerza del Espíritu, todos los miembros de Dios Padre a la Iglesia y es de ella de donde saca la Iglesia
vivos de Cristo quedan plenamente identificados con él y, en la fuerza para amar a todos los hombres.
consecuencia, entre sí mismos. La comunión con Cristo crea La Eucaristía, centro de la vida cristiana.—En consecuen-
la comunión de todos entre sí. cia, la Eucaristía es el centro de la vida de la Iglesia. Es el co-
Esta incorporación a Cristo de la que nace la Iglesia se razón mismo de la Iglesia. Si en la Eucaristía se hace presente,
realiza de forma amorosa. Cristo invita y atrae ofreciéndose a bajo el velo de los signos, el sacrificio de Cristo en la cruz; si
la Iglesia. Se somete a ella permitiéndole que le posea; pero por la comunión comemos el cuerpo de Cristo, por el que se
he aquí que Cristo, dejándose asimilar, asimila a la Iglesia 59. construye la unidad de la Iglesia, y si además recibimos la
Por eso es por lo que dice el Vaticano II: «En el sacramento participación en la vida eterna, se comprende entonces que la
del pan eucarístico se representa y produce la unidad de los Eucaristía sea el corazón de la Iglesia, como dice Pablo VI 61,
fieles, que constituyen un solo cuerpo en Cristo» 60 . y el culmen de toda la vida cristiana, en palabras del Vati-
La Eucaristía, sustento de la Iglesia.—La Eucaristía es cano II 62.
también sustento de la Iglesia. Por la comunión recibe el
La Eucaristía, centro de la Iglesia local.—La Eucaristía,
cuerpo y la sangre de Cristo como comida y bebida, por lo
celebrada por la Iglesia local, es el corazón de ésta. El miste-
cual los cristianos permanecen en Cristo y Cristo en ellos (Jn
rio eucarístico es, en palabras del Vaticano II, el centro de la
6,56). El pan eucarístico es el que nutre a la Iglesia en su pe-
Iglesia local: «Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente pre-
regrinación por la tierra.
sente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles,
Por la Eucaristía, la Iglesia recibe el alimento de su fe, el que, unidos a sus pastores, reciben también el nombre de
pan de vida. Y en este sentido, las palabras de Cristo: «Si no Iglesias en el Nuevo Testamento. Ellas son el pueblo nuevo,
comiereis la carne del Hijo del hombre y no bebiereis su san- llamado por Dios en el Espíritu Santo y plenitud» (cf. 1 Tes
1,5). En ella se congregan los fieles por la predicación del
59
Cf. F. X. DURRWELL, La Eucaristía, sacramento pascual (Salamanca
1982) 137.
Lum. gentium 11. Ene. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 771-772.
Presb. Ord. n.5.
C.S. El banquete eucarístico 373
Cristo se significa la vida y esperan su glorioso adveni-
evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la cena del Se- miento» 67 .
ñor, «a fin de que por el cuerpo y la sangre del Señor quede Por todo esto, la misma celebración del sacramento de la
unida toda la fraternidad». En todo lugar, reunida la comuni- unidad nos urge a descubrir los valores positivos que se dan
dad bajo el misterio sagrado del obispo, se manifiesta el sím- en las Iglesias separadas y a dirigirlos a su plenitud en
bolo de aquella caridad y unidad del cuerpo místico de una actitud que, ajena a todo falso irenismo, sepa reconocer
Cristo, sin la cual no puede haber salvación. En estas comu- que la unidad, al igual que la Eucaristía, es obra de Dios, el
nidades, por más que sean con frecuencia pequeñas y pobres, cual nos llama, sin embargo, a una cooperación activa y res-
Cristo está presente, el cual con su poder da unidad a la Igle- ponsable «con amor a la verdad, con caridad y con humil-
sia, una, católica y apostólica. Porque la participación del dad» 68.
cuerpo y de la sangre de Cristo hace que pasemos a ser aque-
La Eucaristía exige la caridad.—Consecuentemente, la Eu-
llo que recibimos» 63 .
caristía es exigencia de unidad y caridad. Jesús dijo a propó-
Es doctrina del Vaticano II que la única Iglesia que Cristo sito de la ofrenda ritual: «Si pues al presentar tu ofrenda en el
fundó subsiste en la Iglesia católica 64, y ésta se realiza en su altar, te acuerdas entonces de que un hermano tiene algo con-
plenitud en las Iglesias locales, que, unidas entre sí, y espe- tra ti, deja tu ofrenda allí, delante del altar, y vete primero a
cialmente con aquella que Cristo estableció al frente de todas, reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu
la simbolizan y hacen presente en todo el mundo. ofrenda» (Mt 5,23-24). San Pablo, por su parte, recuerda a los
Desde esta perspectiva nace la responsabilidad ecuménica corintios la urgencia de la caridad que mana de la Eucaristía
por todos aquellos que no viven en h unidad de la fe ni cele- (í Cor 11,17-23).
bran plenamente el sacramento de la unidad que es la Euca- La Eucaristía, al ser el don supremo de Dios Padre a los
ristía. Las Iglesias y comunidades separadas, a pesar de sus hombres por medio de Cristo, exige el don recíproco de la
deficiencias, dice el concilio, son medios de salvación, cuya caridad; una caridad que tiene que ser amor a Dios y amor a
virtud deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que los hombres. Esta caridad, si es participación en la caridad
fue confiada a la Iglesia católica. Dichas Iglesias no gozan de con la que Cristo nos ama en la Eucaristía, tiene que provenir
aquella unidad que Cristo confirió a su Iglesia, porque no de la pobreza de espíritu y nos ha de conducir a amar a los
disfrutan de la plenitud de los medios de salvación con los hombres con el mismo amor con el que él los ama. El amor,
que Cristo la enriqueció 65. Entre estos medios de salvación si ha de ser participación de aquel con el que Cristo nos amó
reviste particular importancia la celebración eucarística, en la y nos sigue amando en la Eucaristía, deberá nutrirse de la hu-
que se simboliza y realiza la unidad de todos los que creen en mildad, pasar por el sufrimiento y desarrollarse en servicio
Cristo. desinteresado.
Las Iglesias separadas de Oriente, dice el concilio, han La caridad, no podemos olvidarlo, no consiste en dar a los
mantenido el sacramento del orden y nuestra misma fe euca- hombres lo que por derecho merecen; eso es justicia. Cari-
rística 6é , mientras que las Iglesias separadas en Occidente no dad, por el contrario, es dar a los hombres el amor que no se
han conservado «la genuina e íntegra sustancia del misterio merecen, y esto no es posible si no nos sentimos amados por
eucarístico» debido, sobre todo, a la carencia del sacramento un amor que no nos merecemos. Para pasar la barrera de lo
del orden; aunque «conmemoran en la santa cena la muerte y lógico, de lo humanamente comprensible, es preciso previa-
resurrección del Señor, profesan que en la comunión de mente gustar el amor inmerecido que Dios nos tiene. Sólo
63
Lum. gentium n.26.
64
Vnit. red. n.4. 67
Ibid., n.22.
65
Ibid., n.3. 68
Ibid., n.11.
66
Ibid., n.15.
CJ. El banquete eucarístico 375
acudiendo a la fuente que es Dios se puede amar al prójimo
con el amor y desde el amor de Dios. Por ello decía Pablo VI pongo a favor vuestro, como dispuso mi Padre a mi favor, un
que «jamás habrá una perfecta y segura unión espiritual entre reino, para que comáis y bebáis a mi mesa en el reino» (Le
los hombres si no se acercan conjuntamente al Salvador 22,29-30). En este sentido, la Eucaristía es el banquete del
mismo, que es camino, verdad y vida; y que, proclamado reino prefigurado ya en el Antiguo Testamento, y figura, a su
príncipe de la paz, es el único que puede dar a los hombres la vez, del banquete celeste que tendrá lugar en el cielo. Anti-
paz de Dios; paz sincera, profunda, duradera, bien diferente cipa ya el gozo del banquete escatológico, como el reino ins-
de la paz del mundo» 69 . taurado por Cristo en la tierra anticipa su realización consu-
mada en el cielo. Por eso, la Eucaristía es conmemoración del
tránsito de Cristo de este mundo al Padre, anuncio de su
muerte y su resurrección, como dice San Pablo: «Porque
III. EFECTO ESCATOLOGICO
cuantas veces coméis este pan y bebéis el cáliz, anunciáis la
muerte del Señor hasta que venga» (1 Cor 11,26). A esta mo-
1) La Eucaristía, banquete del reino
nición del Apóstol corresponde la aclamación de la Iglesia,
La Eucaristía es el sacrificio de la Nueva Alianza, el ban- expresada en el Novus Ordo de la misa: «Cada vez que co-
quete del reino ya instaurado por Cristo, y que ha de consu- memos este pan y bebemos este cáliz, anunciamos tu muerte,
marse de forma definitiva en el cielo. Este reino de los Señor, hasta que vuelvas». Es la proclamación de la muerte y
tiempos mesiánicos había sido representado por Isaías como la resurrección de Jesús, que hace suya la exclamación de la
banquete ofrecido a todas las naciones (Is 25,6; 55,1-3), y el Didaché: «¡Ven, Señor, Jesús!» 70
mismo Cristo lo compara a un banquete de bodas al que el
Padre invita a todos y al que sólo acuden los que no tienen 2) El cuerpo de Cristo, germen de resurrección
su corazón apegado a las cosas de este mundo (Mt 22,1-4).
La llegada del reino se cumple con Jesús y presenta un as- Si la Eucaristía es verdadera proclamación de la resurrec-
pecto gozoso e incluso nupcial. Cuando a Jesús le preguntan ción de Cristo, lo es, sin duda, porque su humanidad glorifi-
los fariseos por qué sus discípulos no ayunan como los de cada se hace presente aquí, entre nosotros, bajo el velo de los
Juan, responde: «¿Acaso pueden ayunar los invitados a las signos. Llamamos a la Eucaristía prenda de la gloria futura y
bodas mientras el esposo está con ellos? Mientras tienen el es- anticipación de la vida eterna porque nos hace partícipes del
poso consigo no pueden ayunar» (Me 2,19). germen de nuestra resurrección: el cuerpo de Cristo glorifi-
En el momento culminante de su vida, Jesús expresa el cado en la resurrección y convertido en instrumento de la mi-
deseo ardiente que tenía de celebrar con sus discípulos la pas- sión vivificante del Espíritu.
cua y la nostalgia de su despedida hasta el banquete definitivo La eternidad viene a nosotros en la Eucaristía; pero viene
del cielo: «Con deseo deseé comer esta pascua con vosotros precisamente a través de una criatura, a través del cuerpo
antes de padecer. Porque os digo que no la comeré hasta que creado de Cristo, que participa plenamente de la gloria. Es
tenga su cumplimiento en el reino de Dios» (Le 12,15-16). Cristo glorioso el que se hace presente en la Eucaristía; pero
Este mismo Cristo que deja a sus discípulos el memorial de la gloria y la eternidad llegan a nosotros precisamente por la
su pascua, se despide de ellos confortándoles con la promesa mediación del cuerpo creado de Cristo. N o es su alma o su
del banquete que él dispondrá para ellos en el cielo: «Yo dis- divinidad el instrumento mediador de la gloria futura, sino
justamente su cuerpo, humano como el nuestro y sujeto, tam-
69
PABLO VI, Carta a Mons. Ceriani con ocasión de la XIH Semana de bién él, a los límites ontológicos de toda criatura. Es precisa-
Aportación Pastoral, celebrada en Orvieto del 2 al 6 de septiembre: Ecclesia
23 (1963) 1183.
Didaché 10,6.
mente la Eucaristía la que resalta el carácter mediador del 3) El cuerpo de Cristo, alimento de nuestra
cuerpo glorioso de Cristo, significando con ello la continui- esperanza
dad de su existencia en el cielo y su genuino carácter reden- La esperanza cristiana nace y se basa en la resurrección de
tor, como medio de salvación durante la vida terrestre de Cristo como garantía de nuestra propia resurrección; pues, si
Cristo y como prenda y alimento de resurrección durante no hay resurrección de los muertos, dice San Pablo, tampoco
nuestra existencia peregrinante en la tierra. Cristo ha resucitado (1 Cor 15,13-16). Cristo fue la primicia
Si es el hombre íntegro el que ha de ser salvado, la resu- de los que resucitarán en él (1 Cor 15,20-23) y con su se-
rrección debe afectar también al cuerpo humano, configu- gunda venida en gloria y majestad llevará a término lo que él
rando nuestro cuerpo de bajeza al cuerpo glorioso de Cristo mismo comenzó en la tierra (Flp 1,6).
(Flp 3,21), para que, lo que sembramos en corrupción lo re- La transformación que Cristo operará con su segunda ve-
cojamos en incorruptibilidad y nuestro cuerpo carnal surja nida ha sido ya anticipada con su propia resurrección, que es
como cuerpo espiritual (1 Cor 15,42-44). el germen de la transformación de la creación, la cual, some-
Era preciso que en nuestra economía sacramental tuvié- tida todavía a la vanidad, espera con dolores de parto la libe-
ramos un medio de salvación proporcionado a nuestra espe- ración de la corrupción (Rom 8,18-22) para convertirse en los
ranza de resurrección, y fue Cristo el que garantizó que la nuevos cielos y la nueva tierra (2 Pe 3,13).
Eucaristía sería la fuente de nuestra resurrección: «El que Pero este futuro, que es la meta de nuestra esperanza, se
come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo re- ha hecho realidad por la resurrección de Cristo, de modo que
sucitaré en el último día» (]n 6,55). San Ignacio de Antioquía ya por la gracia participamos del triunfo escatológico del Se-
llamaba a la Eucaristía «medicina de inmortalidad, alimento ñor. Cristo fundamentó nuestra esperanza con su resurrec-
contra la muerte, alimento de eterna vida en Jesucristo» 71 ; ción y su promesa de volver glorioso sobre la tierra. Sin em-
pero fue San Ireneo el que tuvo que mantener contra los bargo, no puede haber mejor garantía de la segunda venida de
gnósticos que es destruir toda la economía divina negar que Cristo que su venida continua a la Eucaristía, de modo que
nuestra carne, después de la corrupción del sepulcro, no ha nuestra esperanza no es sólo una esperanza, sino una pose-
de volver a resucitar para vivir eternamente. sión ya iniciada de lo que esperamos. La venida final de
Conocemos ya la argumentación de Ireneo. Contra los Cristo no será, en efecto, sino la manifestación visible de la
gnósticos, que no admiten la resurrección, argumenta desde venida invisible en la Eucaristía. La venida gloriosa de Cristo
algo que ellos admiten: que la Eucaristía es la carne resucitada se produce ya ahora en la oscuridad y tiende por sí misma a
de Cristo. Y dice: si nuestra carne se alimenta con la Eucaris- incorporarnos cada vez más a su victoria, a alimentar nuestra
tía, también ella resucitará. Y si no resucita, es que el Señor esperanza y a hacer de nosotros apóstoles que deben transfor-
no nos ha redimido con su sangre y su carne presentes en la mar el mundo; pues, como dice el Vaticano II, «la espera de
Eucaristía 72. la nueva tierra no debe amortiguar, sino más bien avivar la
Con la Eucaristía comulgamos resurrección y vida para preocupación de perfeccionar esta tierra donde crece el
todo nuestro ser humano y corporal. La misma presencia eu- cuerpo de la nueva familia humana, la cual puede, de alguna
carística del cuerpo glorioso de Cristo, idéntico al cuerpo que manera, anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello aun-
nació de María y fue crucificado por los hombres, es para no- que hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y
sotros una garantía de la resurrección de nuestros cuerpos, crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en
que conservarán en el cielo una continuidad semejante a la del cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana,
cuerpo de Cristo. interesa en gran medida al reino de Dios» 73.
71
AdEph. 20,2: PG 5,661. Gaudium et spes 39.
72
Adv. haer. 5,2,2: PG 7,1124-1125, y 5,2,3: PG 7,1127.
378 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.í. El banquete eucarístico 379
Los nuevos cielos y la nueva tierra serán, fundamentalmente, crificio redentor de Cristo, fuente y alimento del cuerpo mís-
un don de Dios que supera la capacidad humana de produ- tico, prenda de la vida futura. Todo el misterio cristiano está
cirlos, pues no podremos jamás arrancar toda raíz de pecado ni concentrado en ella. Por lo mismo, la necesidad de la Eucaris-
suprimir totalmente sus nefastas consecuencias de dolor, de di- tía para el cristiano es de primer orden. La participación en la
visión y de muerte. No podemos darnos a nosotros mismos la Eucaristía no puede ser entendida en términos de obligación,
consumación del reino que Cristo ya ha iniciado; pero po- sino, mucho más, en términos de necesidad.
demos contribuir activamente, ayudados por la gracia, por la Podríamos traer muchos testimonios de la vida de la Igle-
vida de fe, esperanza y caridad, a implantar este reino en la sia que refrendan la conciencia que siempre han tenido los
tierra. Ahora bien, una auténtica caridad no puede darse sin cristianos de la necesidad de la Eucaristía. Baste con uno. En
la realización de la justicia; de ahí que nosotros, que nos ali- África, en Abitene, un grupo de cristianos es llevado al juez;
mentamos en la Eucaristía con la fuente de la caridad, urgidos entre ellos se encuentra Emérito, propietario de la casa donde
por ella debamos amar a todo hombre en su propia dignidad han celebrado la Eucaristía. El juez le pregunta si ignoraba la
y trabajar por el desarrollo de la misma. pena de muerte que había merecido por permitir la celebra-
La Eucaristía viene a ser justamente el motor de nuestra ción de la Eucaristía en su casa. Emérito contesta: «Sine do-
esperanza, el sacramento que, al hacer presente el cuerpo de minico non possumus»: No podemos vivir sin el banquete
Cristo, anticipa ya la transformación gloriosa que esperamos; del Señor 76.
pues, como dice el Vaticano II, «el Señor dejó a los suyos Cipriano es también testigo de esta actitud de la Iglesia
prenda de tal esperanza y alimento para el camino en aquel frente a la Eucaristía: «Rezamos todos los días para obtener
sacramento de la fe en el que los elementos de la naturaleza, este pan y recibimos cada día la Eucaristía como alimento de
cultivados por el hombre, se convierten en el cuerpo y la san- nuestra salvación; no queremos que nos obliguen a abste-
gre gloriosos con la cena de la comunión fraterna y la degus- nernos de la comunión» 77.
tación del banquete celestial» 74. El dato de partida del que surge la necesidad de la Euca-
Por ello, la Eucaristía es el alimento de los apóstoles que ristía son las palabras mismas de Cristo: «En verdad, en ver-
han de extender el reino de Dios en la tierra; alimento que no dad os digo, si no coméis la carne del Hijo del hombre y no
sólo nos conforta con la garantía de una victoria, sino que bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros» (Jn 6,53).
nos hace ya partícipes de ella. De estas palabras mismas se deduce que la Eucaristía está
ligada estrechamente a la salvación y a la vida eterna del hom-
bre. La Eucaristía es el medio más directo y más fundamental
IV. NECESIDAD DE LA EUCARISTÍA 75 de recibir la salvación y la vida 78.
El sacramento de la Eucaristía es el coronamiento y la
Una vez que hemos visto las coordenadas fundamentales forma más alta de la vida sobrenatural en cuanto unión con
de la Eucaristía, podemos comprender la importancia y la ne- Cristo y su cuerpo místico. A ella conducen todos los sacra-
cesidad de este sacramento. La Eucaristía lo es todo: es pro- mentos, todas las formas de piedad, todo tipo de apostolado,
longación sacramental de la encarnación, actualización del sa- todo esfuerzo por el reino, como dice el Vaticano II 79 . A ella
conduce todo, como conduce a su fin todo tipo de iniciación.
74
Ibid.,38.
75
E. SPRINGER, De Ss. Eucharistiae virtute atque necessitate: Greg. 9 76
Cf. Passio S. Dativi, Saturnini presbyteri et aliorum 12; FRANCHI DI
(1928) 118-138, 609-627; R. PIZZORNI, De necessitate medü Eucharistiae se-
CAVALLIERI, Note agiografiche 8, en Studi e testi 65 (Roma 1935) 58.
cundum St. Tbomam: Div. Thom. 52 (1949) 3-40; I. VOLPI, Communwne e 77
salvezza in S. Agostino (Roma 1954); R. PlZZORNI, Eucaristía e salvezza, en De oratwne dom. 18: PL 4,532.
78
Cf. J. DE BACIOCCHI, O.C, 107.
A. PlOLANTI, Eucaristía. II mistero... 467-493; A. PlOLANTI, II mistero... 615- 79
619. Presb. Ord. n.5.
380 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.J. El banquete eucarístico 381
Siendo el fin y la consumación de la vida cristiana en este Se pregunta también Santo Tomás si un fiel, después de
mundo, se puede decir, en consecuencia, que todos los demás haber comulgado, puede abandonar la comunión por com-
sacramentos producen su efecto respectivo en cuanto están pleto. Y responde diciendo que todos están obligados a co-
orientados a la Eucaristía como a su término final 80. mulgar espiritualmente para incorporarse a Cristo. Esta co-
La Eucaristía no sólo es la fuente de la vida cristiana, en munión espiritual implica el deseo de la comunión sacramen-
cuanto que los demás sacramentos son como aplicaciones par- tal, y, por tanto, «sin el deseo de recibir este sacramento no
ticularizadas de la gracia proveniente del misterio redentor de puede haber salvación para el hombre»; deseo que debe tra-
Cristo encerrado en la Eucaristía, sino que ejerce también una ducirse en acto cuando la oportunidad se presente 86 .
causalidad final en la medida en que todo sacramento con- La Iglesia en este campo ha guardado un equilibrio per-
duce a ella como a su fin. fecto. Rechazó la opinión de los armenios, que negaban el va-
Ahora bien, la Iglesia enseña que el bautismo (in re o in lor del bautismo si no iba de hecho unido a la participación
voto) es necesario con necesidad de medio para la salvación. en la Eucaristía 87. Ha excluido también la necesidad de la co-
Y podríamos decir que la Eucaristía participa de esa necesidad munión para los niños antes del uso de la razón 88. Los niños
de medio en la medida en que el bautismo tiende y se con- bautizados, incorporados a Cristo, no peligran de perder tan
cede objetivamente en vistas a la Eucaristía 81 . Esto no signi- rápidamente la gracia de la filiación. N o podemos hablar, por
fica que la Eucaristía deba ser recibida realmente o deseada lo tanto, de una necesidad incondicional de la Eucaristía, pero
explícitamente, sino que participa de la necesidad de medio, en la medida en que todo bautizado está orientado objetiva-
en cuanto va implicada y requerida objetivamente por el samente a la Eucaristía como a su fin y complemento, se puede
cramento del bautismo. decir que nadie se salva sin un deseo implícito, al menos, de
Santo Tomás distingue una incorporación inicial a la Igle- la Eucaristía.
sia por el bautismo y una incorporación plena por la Eucaris- Para los adultos la comunión ha sido cada vez más reco-
tía 82. La incorporación a la Iglesia por el bautismo es de ne- mendada por los Papas, particularmente por Pío X con su de-
cesidad de medio 83 ; la incorporación plena es necesaria en creto en favor de la comunión frecuente (20-12-1905). Desde
voto, en cuanto que el fin es deseado en la iniciación: el concilio de Letrán, el mínimo se estableció en la comunión
«La percepción del bautismo es necesaria para incoar la pascual 89, lo cual fue ratificado por Trento 90 y es mantenido
vida espiritual; la percepción de la Eucaristía, para consu- por el Nuevo Código 91 .
marla, no para que se reciba simplemente, sino que basta reci- El simbolismo del alimento muestra claramente la necesi-
birla en voto, como el fin se recibe en el deseo y en la inten- dad de la Eucaristía como alimento espiritual del hombre.
ción» 84. Muchos son los testimonios que podríamos recoger del Ma-
Se trata de una ordenación objetiva: «Y por el hecho de gisterio reciente. Baste reproducir un texto de Pío X, propul-
ser bautizados, los niños están ordenados a la Eucaristía por sor como nadie de la comunión frecuente entre los fieles: «El
la Iglesia. Y así como crecen por la fe de la Iglesia, así desean deseo de Jesús y de la Iglesia de que todos los fieles se acer-
la Eucaristía por la intención de la Iglesia y, en consecuencia, quen diariamente al sagrado banquete, consiste, sobre todo,
reciben el efecto de la misma» 85. en esto: que los fieles, unidos a Dios por virtud del sacra-
80 86
A. PlOLANTI, O.C., 616. III q.80 a.ll.
81 87
Ibid. D 1016.
82
III q.73 a.3. 88
C O N C . TRID., Ses.21 can.4 (D 1734).
83 89
IIIq.68a.2. D812.
84 90
III q.73 a.3. D 1659.
85 91
Ibid. Can.920.
mentó, saquen de él fuerza para dominar la sensualidad, para

purificarse de las faltas cotidianas y para evitar los pecados
graves a los que está sujeta la humana fragilidad» 92. CAPÍTULO VI
Hablando de necesidad de la Eucaristía, nos hemos refe-
rido, como se puede ver, a la participación plena en la misma COMPONENTES SACRAMENTALES DE LA
por medio de la comunión. Se comprende que la participa- EUCARISTÍA
ción en la Eucaristía únicamente tiene sentido pleno cuando
conlleva la comunión. Ahora bien, con comunión o sin ella,
la Iglesia preceptúa la participación dominical como un mí-
nimo de la vida cristiana. Particularmente, el domingo, el día
del Señor, la Iglesia celebra la resurrección de Cristo, si-
guiendo una tradición apostólica que trae su origen en los Hemos visto ya las coordenadas fundamentales de la Eu-
primeros días del cristianismo. El domingo, dice el Vaticano caristía: presencia, sacrificio, banquete. Estas tres dimensiones
II, los fieles deben reunirse, a fin de que, escuchando la pala- son sacramentales al mismo tiempo que reales: se trata de la
bra de Dios y participando en la Eucaristía, recuerden la pa- presencia del cuerpo de Cristo bajo las especies sacramentales
sión, la resurrección y la gloria del Señor Jesús y den gracias de pan y vino, de la actualización del sacrificio mismo de la
a Dios, que los hizo renacer a la viva esperanza por la resu- cruz en el rito de la celebración litúrgica de la Iglesia y de
rrección de Jesucristo 93. nuestra participación en ambos, presencia y sacrificio, por la
comunión sacramental. Las tres dimensiones de la Eucaristía
Este es el sentido de la obligatoriedad de la misa de los
tienen, por tanto, una componente sacramental. Veamos
domingos. Ni la fe, ni mucho menos la Eucaristía, son un
ahora cuáles son los elementos y ritos concretos que configu-
asunto privado, y por ello la Iglesia, siguiendo una tradición ran a la Eucaristía en su componente sacramental.
que tiene su origen en los tiempos apostólicos, quiere que el
día del Señor celebremos juntos la fe y participemos comuni-
tariamente en la Eucaristía, que es el sacrificio de Cristo y de 1
I. LITURGIA DE LA PALABRA
todo su cuerpo místico. Esta obligación sigue hoy vigente en
el Nuevo Código 94 .
Antes de la liturgia propiamente eucarística tenemos la li-
turgia de la palabra, que, formando parte de la misma desde
92
AAS 38 (1905-1906) 401.
93
Sacrosanctum Concilium n.106.
94
Can.1247. ' A. NOCENT, Storia de la celebrazione dell'Eucaristia, en Anámensis
3/2. La liturgia. Eucaristía. Teología e storia della celebrazione (Cásale Mon-
ferrato 1983) 189ss; I. DALMAIS, La Bible vivante dans l'Église. Proclama-
tion liturgique et imaginaire biblique: Mais. Dieu 126 (1976) 7-23; J. LE-
CI.ERCQ, Le sermón, acte liturgique: Mais. Dieu 8(1946) 27-46; A. JüNG-
MANN, El sacrificio de la misa. Tratado histórico-litúrgico (Missarum Sollem-
nia) (Madrid 1951); C. VAGAGGINI, Teología della celebrazione eucarística.
Note sul nuovo «ordo missae»: Riv. Lit. 57(1970) 93-114; A. G. MARTIMORT,
La Iglesia en oración (Barcelona z1967); M. RlGHETTl, Storia litúrgica, vol. 3:
La messa (Milano M966); J. Y. HAMELINE, Passage d'Écriture: lecture liturgi-
que et son rhuel: Mais. Dieu 126 (1976) 71-82; C. PERROT, La lecture de la
Bible dans la Synagogue. Les anciennes lectures palestiniennes du Shabat et des
fétes (Hildesheim 1973) 15-35.128-140; K. RAHNER, De praesentia Domini m
communitate cultus: sinthesis theologica, en Acta congressus mternationalis
concilü Vaticani II (Roma 1968) 330-338; A. G. MARTIMORT, Praesens adest
in verbo suo, siquidem ipse loquitur dum Sacrae Scripturae in Ecclesia legun-
384 P.II. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.6. Componentes sacramentales de la Eucaristía 385
un principio, ha ido adquiriendo cada vez más relieve entre La liturgia de la palabra se asoció desde un principio a la
nosotros. No podemos silenciar la liturgia de la palabra a la celebración de la Eucaristía. Al parecer, su práctica proviene
hora de determinar los componentes sacramentales de la Eu- de la sinagoga, cuyo rito era una liturgia de la palabra que
caristía. comprendía los siguientes elementos:
La celebración de la Eucaristía desarrolla una unidad de — La shemá, que constaba de dos fórmulas de bendición,
sentido que va creciendo poco a poco hasta culminar en la
seguidas por la recitación de Dt 6,49; 11,13-21 y Núm 15,37-
comunión. La liturgia de la palabra es un primer paso de la
41.
presencia de Cristo entre sus fieles reunidos en su nombre.
— Dos lecturas, tomadas de la Torah y de los profetas.
Dice el Vaticano II:
— El midrash, o explicación de la palabra aplicada a la si-
«Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre
tuación actual (homilía).
presente a su Iglesia, sea en la persona del ministro, ofrecién-
— Canto de salmos.
dose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que en-
— Bendición.
tonces se ofreció en la cruz, sea, sobre todo, bajo las especies
— Colecta para los pobres 3.
eucarísticas. Está presente con su virtud en los sacramentos,
Hay un paralelo claro entre esta estructura de celebración
de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bau-
y la que describe Justino en su Apología (cap.67).
tiza. Está presente en su palabra; pues, cuando se lee en la
El elemento fundamental de nuestra liturgia de la palabra
Iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla. Está presente,
es la lectura de la Sagrada Escritura, que escuchamos en un
por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo
ciclo de tres años. Al escuchar la palabra de Dios, escu-
que prometió: 'Donde están dos o tres congregados en mi
chamos las grandes maravillas que ha realizado por nuestra
nombre, allí estoy yo en medio de ellos' (Mt 18,20)» 2.
salvación desde los orígenes del mundo hasta la encarnación
Cristo está presente en medio de sus fieles por el solo he- de Cristo y la acción del Espíritu Santo en la Iglesia. Es el
cho de reunirse en su nombre; pero les sale más directamente Dios vivo que inició el diálogo con el pueblo de Israel para
al encuentro por medio de su palabra, y, a su vez, esta pre- comunicar su palabra definitiva a todos los hombres en
sencia de Cristo por medio de su palabra es previa a la pre- Cristo. Por la palabra divina conocemos cuál es nuestra salva-
sencia por medio de su cuerpo y sangre. Cristo, antes de ha- ción, nuestra razón de vivir y nuestra esperanza. Por ella co-
cerse carne para alimento de nuestras almas, se hace palabra nocemos la intimidad divina, por ella se disipan las tinieblas
para alimentar nuestra fe. Precisamente alimentamos nuestra de nuestra mente y tenemos respuesta a los grandes interro-
fe con la palabra divina para disponernos a participar por la gantes que plantea la existencia humana. Por la palabra divina
comunión en la máxima presencia de Cristo entre nosotros, la conocemos cuál debe ser nuestro comportamiento en todos
de su cuerpo y sangre. los ámbitos de la vida humana. La verdad profunda de Dios y
Sabemos que en todo sacramento, junto al rito que se cede la salvación del hombre quedan así desveladas.
lebra, existe una palabra que explica su contenido; mucho
Pero la palabra divina no es solamente un mensaje que
más, en la Eucaristía, por la escucha de la palabra de Dios,
nos llega y que debemos escuchar y comprender. Es Dios
nos vamos preparando a la celebración del misterio de nuestra
mismo que habla. Es una confidencia o testimonio personal
redención. De este modo se alimenta nuestra fe y se preparan
de Dios que él mismo dirige a nuestro corazón. Por ello,
nuestros corazones al misterio del que vamos a participar sa-
junto a la palabra o mensaje externo que escuchamos, se da
cramentalmente.
también una palabra interna, una gracia o acción especial de
tur: ibid., 300-315; A. M. ROGUET, La présence active du Chnst dans la pa- Dios que toca nuestro corazón y lo convierte a la fe. La pala-
role de Dieu: Mais. Dieu 28 (1965) 8-28; H. HEUSCHEN, De aanwezigheid
van de Heer in de gestalte van het woord: Tijd. I.it.. 48 (1964) 474-485. 3
2
Sacrosanctum Concilium n.7. A. NOCENT, La parola di Dio, un'esperienza que passa datt'Antico al
Nuovo Testamento, en o.c, 194-95.
6
bra divina es siempre eficaz y obra como tal cuando el hom- 1 [. LITURGIA EUCARÍSTICA
bre no cierra su corazón:
«Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos y no Veamos ahora los elementos sacramentales de la parte
vuelven allí, sino que empapan la tierra y la hacen germinar propiamente eucarística.
para que dé simiente al sembrador y pan para comer, así será
mi palabra, la que salga de mi boca, que no tornará a mí de 1) El pan y el vino (materia)
vacío sin que haya realizado lo que me plugo y haya cum-
Cristo, al instituir la Eucaristía, usó pan y vino. Toda la
plido aquello a que la envié» (Is 55,10-11).
tradición de la Iglesia —los Padres, la liturgia, los docu-
Por eso la palabra divina no es sólo anunciada, sino que es
mentos del Magisterio— son unánimes en mantener el pan de
proclamada como palabra de salvación; como palabra que no
trigo y el vino de vid como elementos materiales del sacra-
sólo instruye, sino que salva. Podríamos decir que es feste-
mento eucarístico.
jada. Nuestra fe se alimenta de esta palabra divina y crece con
En el siglo III hemos visto cómo los encratistas usaban
ella.
sólo agua para la confección del sacramento. A ello responde
No se pueden disociar las dos partes de la misa: la liturgia
la carta 63 de San Cipriano, la famosa carta a Cecilio. Parece
de la palabra y la eucarística. Nos dice el Vaticano II que también que tal uso estuvo en práctica entre los ebionitas y
ambas están tan unidas, que constituyen un solo acto de marcionitas.
culto. Por ello, los fieles deben participar en toda la misa 4. A Como hemos tenido ocasión de ver, la costumbre entre
su vez, la instrucción Eucharisticum mysterium dice así: «Los los ortodoxos ha sido celebrar con pan fermentado, mientras
pastores instruyan con diligencia a los fieles para que partici- que en Occidente se ha usado pan ázimo. Sólo en el siglo XI
pen en toda la misa, ilustrando la íntima relación que existe se encendió la controversia entre griegos y latinos en este
entre la liturgia de la palabra y la celebración de la cena del punto. El decreto para los griegos del concilio de Florencia
Señor, de modo que entiendan claramente que de ellas surge establece para la validez el pan de trigo, ázimo o fermentado,
un acto de culto. De hecho, la predicación de la palabra es «según el uso de su Iglesia respectiva» 7. El decreto pro ar-
necesaria para el mismo ministerio de los sacramentos, pues menis dice así: «La materia del sacramento de la Eucaristía es
se trata de sacramentos de la fe, la cual nace y se alimenta de pan de trigo y vino de vid, al cual antes de la consagración se
la palabra. Esto debe decirse, sobre todo, de la celebración de le debe mezclar un poquito de agua» 8 .
la misa, en la cual la liturgia de la palabra tiene el fin particu- El significado del agua es múltiple: según Tertuliano y
lar de fomentar la íntima relación entre el anuncio y la escu- otros Padres, recuerda la pasión del Señor, de cuyo costado
cha de la palabra de Dios y el misterio eucarístico. Por tanto, salió agua y sangre; pero los Padres ven en el agua añadida al
los fieles, escuchando la palabra de Dios, reconozcan que las vino, sobre todo, la incorporación de los fieles a Cristo.
maravillas anunciadas encuentran su coronación en el misterio 6
pascual, cuyo memorial es celebrado sacramentalmente en la E. VITORIA, El pan y el vino eucarístkos (Bilbao 1944); G. KORPE-
RICH, Pain azyme ou pain fermenté pour la Sainte Eucharistie: Rev. Dioc.
misa. De este modo, los fieles, recibiendo la palabra de Dios Nam. 4 (1949) 26-37; C. KERN, En marge de l'épiclése: Irénikon 24
y alimentados por ella, son llevados, en la acción de gracias, a (1951)166-194; M. GORDILLO, L'Epiclesi eucarística, en A. PlOLANTl, La Eu-
caristía. Il mistero... 425-439; J. M. R. TlLLARD, L'Eucarestia e lo Spirito
una participación más fructuosa de los misterios de la salva- Santo, en A A . W . , La celebrazione dell'Eucarestia (Napoli 1968) 41-82; L.
ción. Así, la Iglesia se nutre del pan de la vida tanto en la MELLIS, Die eucharistische Epiklese (Roma 1977); P. L'HuiLLER, Théologie
de l'épiclése: Verbum Caro 14 (1960) 307-327; J. H. MCKENNA, Eucharistie
mesa de la palabra como en la del cuerpo de Cristo» 5 . Epiclesis: Theol. Stud. 36 (1975) 265-284; ID., Eucharist and Holy Spirit: The
Eucharistie Epiclesis in 20 century Theology (Great Wakening 1975).
7
D 1303.
8
4 D 1320.
Sacrosanctum Concilium n.7.
5
AAS 59 (1967) 547-548.
C.6. Componentes sacramentales de la Eucaristía 3o7
La Iglesia en sus normas universales ha urgido el pan de
trigo y el vino de vid como materia para la consagración vá- guíente, en Simeón de Tesalónica y se difundió ampliamente
lida. El Nuevo Código dice así: «El sacrosanto sacrificio euca- entre los griegos.
rístico se debe celebrar con pan y vino, al cual se ha de mez- En el concilio de Florencia, por motivos de oportunidad,
clar un poco de agua. la Iglesia se abstuvo de resolver la cuestión respecto de los
El pan ha de ser exclusivamente de trigo y hecho reciente- griegos por medio de una definición. El decreto pro armenis
mente, de manera que no haya ningún peligro de corrupción. dice en cambio: «La forma de este sacramento son las pala-
El vino debe ser natural, del fruto de la vid, y no corrom- bras del Salvador con las que hizo este sacramento» . Sin
pido» 9 . Se requiere pan ázimo para la licitud de la Eucaristía, embargo, el acuerdo logrado en Florencia fue un acuerdo pre-
según la tradición de la Iglesia latina 10. cario, y por el influjo de Marco Eugénico floreció de nuevo
entre los teólogos bizantinos la doctrina de Nicolás Cabasilas.
Trento no entraría en la cuestión.
2) Consagración y epíclesis (forma)
Los Papas han intervenido en numerosas ocasiones para
A lo largo de la historia se ha dado entre católicos y orto- aclarar como necesarias y suficientes ad validitatem las pala-
doxos una praxis diferente a la hora de entender cuáles son bras de Cristo en la cena. Clemente XI, Benedicto XIII,
las palabras del rito sacramental en virtud de las cuales se Pío VII y, sobre todo, Pío X se han expresado en este sen-
confecciona el misterio eucarístico. Los católicos han señalado tido. En la carta Ex quo dice Pío X lo siguiente: «No queda
como tales las palabras institucionales de Cristo; la teología intacta la doctrina católica sobre el sacramento de la sagrada
ortodoxa ha visto, en cambio, en la epíclesis el elemento esen- Eucaristía, puesto que obstinadamente se enseña que se puede
cial del sacramento. Como sabemos, la epíclesis, en las li- aceptar la opinión según la cual entre los griegos las palabras
turgias bizantinas, viene tras la anamnesis y después de las consecratorias no alcanzan su fin sino después de haber reci-
palabras de institución. Con ella se pide a Dios que envíe el tado la invocación llamada epíclesis» u .
Espíritu Santo para que cambie el pan y el vino en el cuerpo El 23 de mayo de 1957, el Santo Oficio declaraba también
y la sangre de Cristo. Los teólogos ortodoxos, inspirándose que, «por institución de Cristo, sólo celebra válidamente el
en la herencia de San Juan Damasceno, han visto en la epí- que pronuncia las palabras consecratorias» 14.
clesis la fórmula de la consagración. Las palabras de institu- Podríamos decir que estas declaraciones del Magisterio no
ción significan, por anticipación, lo que la epíclesis realiza niegan el valor de la epíclesis, sino que se limitan a afirmar
después efectivamente bajo la acción del Espíritu Santo. que las palabras de la consagración son necesarias y sufi-
En realidad, este punto no fue problemático sino a partir cientes para la validez. Según esto, no estaría en la fe de la
de la Explicación de la divina liturgia, de Nicolás Cabasilas, Iglesia el que afirmare que la epíclesis es absolutamente nece-
en el siglo XIV. Cabasilas y sus seguidores hicieron notar la saria o suficiente 15.
contradicción de los latinos, que presentan una consagración Hoy en día, dentro de la teología católica se da una
realizada ya por las palabras de institución y una epíclesis que mayor apreciación de la epíclesis y se tiende a considerar el
pide a continuación esta misma consagración n . Para ellos, las canon como una unidad dinámica que despliega las palabras
palabras de institución no hacen sino significar por anticipa- institucionales de Cristo en toda su enorme riqueza 16. Po-
ción, como ya hemos dicho, lo que realiza de hecho la epí- dríamos concluir con las palabras bien mesuradas de Bacioc-
clesis. La teoría de Cabasilas encontró apoyo, en el siglo si-
12
9 D 1321.
Can.924. 13
D 3556.
10
Can.926. 14
AAS 49 (1957) 370.
11
B. NEUNHEUSER, o.c, 23. 15
Cf. J. DE BACIOCCHI, O.C, 62.
16
Cf. L. LlGlER, // sacramento dell'Eucaristía (Roma 1977) 371.
C.6. Componentes sacramentales de la Eucaristía 391
20
hostias consagradas en la misa . Los fieles, por lo tanto, de-
chi, el cual precisa que en una celebración normal es el canon ben procurar comulgar dentro de la celebración eucarística,
el que constituye la oración consecratoria, con dos tiempos aunque los sacerdotes deben dar la. comunión, incluso fuera
fuertes, que son el polo cristológico (las palabras de institu- de la misma, a los fieles que la pidan con causa justa 21 ; praxis
ción) y el polo pneumatológico (la epíclesis), lo cual no im- que mantiene el Nuevo Código 22 .
pide que en los casos excepcionales, en los cuales se plantea el
mínimo indispensable, la doctrina común y cierta de la Igle- b) Comunión bajo las dos especies
sia, apoyada por la enseñanza papal, sea que las palabras ins-
titucionales de Cristo son necesarias y suficientes para una Conocemos ya la cuestión histórica de la comunión bajo
consagración válida 17. las dos especies, que desemboca en el concilio de Trento.
Como sabemos, este punto fue abandonado en la sesión XIII
con el fin de que fuera discutido cuando estuvieran presentes
3) Comunión los delegados protestantes. En la sesión XIII se definió que
Cristo está entero en cada una de las especies.
a) Parte integrante de la Eucaristía
Hasta la sesión XXI (año 1562) no se llegó a concretar el
En la consagración misma, en el momento en el que se tema. La discusión, que ya había comenzado con el tema de
hacen presentes el cuerpo y la sangre de Cristo, son éstos la presencia real, se aplazó hasta el último momento. La
ofrecidos al Padre. Esta presencia tiende a desembocar en la mayoría de los Padres estaba de acuerdo en que no hay man-
comunión, la cual pertenece a la Eucaristía, en cuanto ban- dato divino que obligue a todos los fieles a comulgar bajo las
quete sacrificial o sacrificio de comunión. dos especies, sino sólo al sacerdote. Nadie negaba tampoco a
La Iglesia ha establecido que la comunión es necesaria en el la Iglesia la facultad de introducir la comunión bajo una sola
caso del sacerdote 18 y es constantemente recomendada a los especie; lo que fue discutido es la oportunidad de introducir
fieles, los cuales participan plenamente en el sacrificio de Cristo la práctica de la comunión bajo las dos especies y las condi-
cuando no sólo lo ofrecen por y juntamente con el sacerdote, ciones con las que tal facultad habría de darse 23 . La mayoría
sino que comulgan la víctima sagrada. de los Padres se inclinaba por la inoportunidad de la conce-
La comunión no pertenece a la esencia del sacrificio, si sión del cáliz a los laicos 24, pero rehusó tomar una decisión
bien es considerada como parte integrante del mismo 19. Es- al respecto y se remitió la cuestión al Papa. La doctrina de
trictamente hablando, una misa que se hubiese interrumpido, Trento se limitó a lo siguiente:
por circunstancias imprevistas, un momento antes de la co-
munión, habría hecho presente entre nosotros el sacrificio de — Define el concilio que no hay necesidad, ni de medio ni
Cristo en la cruz y habría permitido a la Iglesia ofrecerlo y de precepto, de que el fiel comulgue bajo las dos especies 25 .
ofrecerse juntamente con él. Ahora bien, la misa, como — Define también no haberse equivocado la Iglesia al in-
hemos visto ya, es un banquete sacrificial y exige la comu- troducir la práctica de la comunión bajo una sola especie 26 .
nión como parte integrante, al menos, la comunión del sacer- — Finalmente, vuelve a hacer suya la doctrina, ya definida,
dote. 20
Instr. Euchansücum mysterium: AAS 59 (1967) 557-558.
Con el fin de que los fieles comprendan que la comunión 21
Ibid., 559-560.
es participación en el sacrificio mismo de Cristo, la Iglesia de- 22
Can.918.
23
sea que los fieles participen en la Eucaristía, a poder ser, con Cf. J. Rivii-Rli, Messe: DTC 10,1337ss.
24
Cf. H. JEDIN, Mysterium fidei: la misa como sacrificio, en Historia del
17
concilio de Trento 4/1 (Pamplona 1981) 348.
J. DF. BACIOCCH1, O.C., 62. 25
18 C O N C . TRID., Ses.21 can.l (D 1731).
Ene. Mediator Dei: AAS 39 (1947) 562. 26
Ibid., can.2 (D 1732).
19
Ibid.
392 P.I1. La Eucaristía en la tradición de la Iglesia C.6. Componentes sacramentales de la Eucaristía 393
de que Cristo entero se encuentra bajo cada una de las espe- En la Eucaristía se hace presente, bajo el velo de los
cies 27 . signos, el sacrificio de Cristo en la cruz. Por la sagrada comu-
Los capítulos desarrollan esta doctrina. El capítulo 2 28 nión comemos la carne y bebemos la sangre de Cristo, y así
resalta particularmente que la Iglesia tiene facultad de legislar se fortalece la unidad de la Iglesia, y recibimos la carne, que
sobre las modalidades de los sacramentos, defendiendo que es anticipación de la vida eterna y medicina de inmortalidad.
hubo razones serias y justas para introducir la práctica de la Por ello, la Eucaristía es el culmen de la vida cristiana y el
comunión bajo una especie. centro de toda la actividad de la Iglesia. Dice así el Vati-
Como se ve, los Padres en su doctrina se limitaban a ex- cano II:
presar las condiciones bajo las cuales podría concederse el cá- «Los otros sacramentos, así como todos los ministerios
liz a los laicos y no cerraban la puerta para el futuro. eclesiásticos y obras de apostolado, están íntimamente tra-
Ha sido el Vaticano II el que ha hecho realidad la conce- bados con la Eucaristía y a ella se ordenan. Y es que en la sa-
sión a los laicos de las dos especies: «Manteniendo firmes los grada Eucaristía se contiene todo el bien espiritual de la Igle-
principios dogmáticos declarados por el concilio de Trento, la sia, a saber, Cristo mismo, nuestra Pascua y Pan vivo por su
comunión bajo las dos especies puede concederse en los casos carne, que da la vida a los hombres, vivificada y vivificante
en que la Santa Sede determine, tanto a los obispos y reli- por el Espíritu Santo. Así, son ellos invitados y conducidos a
giosos como a los laicos, a juicio de los obispos; como, por ofrecerse a sí mismos, sus trabajos y todas sus cosas, en
ejemplo, a los ordenandos, en la misa de la sagrada ordena- unión con él mismo. Por lo cual, la Eucaristía aparece como
ción; a los profesos, en la misa de la profesión religiosa, a los la fuente y la culminación de toda la predicación evangé-
neófitos, en la misa que sigue al bautismo» 29 . üca» 3 *.
El concilio, por lo tanto, abre la posibilidad, y se limita a En efecto, podríamos decir que la Eucaristía respecto a los
poner algunos ejemplos de casos en los que puede ser conce- demás sacramentos, es el analogatum princeps, en el sentido
dida. La normativa posterior en este punto, como sabemos, de que los demás son sacramentos en la medida en que parti-
ha sido prudente y generosa a la vez. cipan en ella y a ella conducen.
Santo Tomás vio la excelencia de la Eucaristía sobre los
demás sacramentos en tres motivos fundamentales: en primer
III. LA EUCARISTÍA Y LOS DEMÁS SACRAMENTOS lugar, porque contiene a Cristo mientras que los demás sacra-
mentos contienen su virtud o eficacia; en segundo lugar, por-
El Vaticano II ha presentado de la Eucaristía una síntesis que los demás sacramentos se ordenan a la Eucaristía, y, fi-
de la misma como misterio central de nuestra fe. Ha ense- nalmente, porque todos ellos encuentran en la Eucaristía su
ñado el concilio que la sagrada Eucaristía ocupa el primer propia consumación, pues se ordenan a la plena comunión
puesto en la vida de la Iglesia y con ello la ha colocado en el con Dios en Cristo, que es la que se da en la Eucaristía 32.
corazón mismo de la fe y de la vida cristiana. La Eucaristía Por ello dice Santo Tomás que «la Eucaristía es como la con-
viene a ser el resumen de la vida y la fe cristianas, pues en sumación espiritual de la vida y el fin de todos los sacra-
ella se dan cita los misterios fundamentales de nuestra reden- mentos» 33 .
ción 30. Esta idea la expresó también León XIII en los siguientes
términos: «La Eucaristía hay que considerarla como el eje en
27
Ibid., can.3 (D 1733).
28
Ibid., cap.2 (D 1728). 31
29 Presb. Ord. n.5.
Sacrosanctum Concilium n.55. 32
30 III q.65 a.3 ad 3.
Ibid., 47. 33
III q.73 a.3.
C.6. Componentes sacramentales de la Eucaristía 395
torno al cual se desarrolla toda la vida cristiana. Todas las no se realiza sino en el Espíritu, artífice secreto de la misma.
otras formas de piedad conducen a ella y en ella terminan» 34. La Eucaristía es también la encarnación de Cristo entre
nosotros, su prolongación sacramental, perenne Navidad,
1) La Eucaristía, fuente de los demás sacramentos Emmanuel perpetuo. Un misterio tan central como el de la
encarnación no sólo perdura en el cielo, sino que, por conce-
Probablemente, si nosotros hubiésemos vivido con Cristo, sión de Cristo, sigue existiendo en nuestro mundo, aunque de
a la hora de dejarnos e ir al Padre no se nos habría ocurrido forma invisible. Si nuestra redención se funda, toda ella, en la
que pudiese condensar en un poco de pan y vino todo encarnación, he aquí que Cristo ha querido permanecer conti-
el misterio de su redención. Quizás le habríamos pedido que nuamente entre nosotros como base y fundamento perenne
nos enviase su Espíritu, pero no habría cabido en nuestra de nuestro encuentro con Dios. Si Cristo es el sacramento de
imaginación que se pudiese encerrar todo lo que él había he- Dios, la Eucaristía es el sacramento de Cristo, y lo es con
cho por nuestra redención en un gesto tan sencillo y simple. mayor propiedad que la Iglesia.
Porque lo realmente maravilloso de la Eucaristía es que en
El sacrificio redentor de Cristo, realizado en la cruz y
ella se encuentra la encarnación, el sacrificio redentor de la
consumado en el cielo, se encuentra también en la Eucaristía;
cruz, la base y el fundamento de la Iglesia y la prenda de la
de ahí que ella sea, como hemos dicho, fuente de los demás
resurrección, ya que en ella está presente Cristo resucitado. Si
sacramentos. Si de los demás sacramentos se puede decir que
el sacrificio redentor de Cristo es la fuente de nuestra salva-
nacen de la cruz, de la Eucaristía se ha de decir que es el sa-
ción, ese mismo sacrificio se encuentra presente en la Eucaris-
crificio mismo de la cruz, perpetuado en el cielo y partici-
tía. Cristo no se ha limitado a darnos la gracia que proviene
pado por la Iglesia en cada celebración. Si los demás sacra-
de su misterio redentor, ni a enviarnos su Espíritu después de
mentos traen su eficacia de la cruz, hemos de decir que la
su glorificación, sino que nos ha regalado la causa y la fuente
traen también de la Eucaristía, como fuente de todos ellos.
misma de nuestra salvación: él mismo en su misterio reden-
tor. Que la Eucaristía sea el centro mismo de nuestra salva- En la Eucaristía realizamos la plena incorporación a
ción, se desprende, por tanto, del hecho de que en ella se Cristo, formando la Iglesia en su plenitud. Sólo el que puede
concentran las dimensiones fundamentales de la misma. participar en la Eucaristía a través de la comunión pertenece
plenamente a la Iglesia. Por ello, la Eucaristía es el símbolo y
En primer lugar, la Eucaristía mantiene una relación estre- la causa de la plena realización de la Iglesia. La Iglesia local se
cha con la Trinidad, puesto que proviene de la iniciativa del refleja, se plasma y se realiza en la Eucaristía como tal Iglesia.
Padre, se realiza por la mediación de Cristo, sacerdote y víc- Ningún sacramento tiene esta plenitud de significación ecle-
tima, y en virtud del poder transformador que el Espíritu sial.
ejerce sobre los dones del pan y del vino, en aras a realizar la
Finalmente, aunque los demás sacramentos son prenda de
unidad de la Iglesia. Nunca ni en ninguna otra parte podemos
la gloria futura, en cuanto que por la gracia se nos confiere
estar más unidos a la Trinidad que en la Eucaristía. Nunca
una participación en la gloria (la gloria es consumación de la
podemos ofrecer al Padre una ofrenda más digna que la de
gracia), en la Eucaristía tenemos la fuente de esa misma gracia
Cristo presente en la Eucaristía, recibiendo así el amor inme-
y de esa misma gloria: el cuerpo glorioso de Cristo. Ningún
recido con el que nos ama en su Hijo. Es también evidente
otro sacramento anticipa la escatología como el sacramento de
que nuestra unión con Cristo en este mundo no puede ser
Cristo resucitado.
mayor que aquella que nos hace concorpóreos con él, en expre-
sión de los Padres. Y esta comunión con el Padre y el Hijo Todas éstas son razones por las que la Eucaristía sobre-
pasa a los demás sacramentos en dignidad y prioridad; pero
ésta no es una excelencia que la separe de ellos, sino una ri-
Ene. Mirae Caritatis (1902): ASS 34 (1901-1902) 650.
queza en la que precisamente se fundamentan. Los demás sa-
cramentos en tanto lo son en cuanto que participan, cada uno En una palabra, todos los sacramentos tienden a la Euca-
a su modo, de la dignidad de la Eucaristía y a ella conducen. ristía, en cuanto que tienden a la perfecta unión con Cristo y
Como decía el cardenal Journet, «toda la gracia santificante ésta se logra en la Eucaristía. La Eucaristía perfecciona lo que
del mundo depende de la gracia de la Iglesia, y toda la gracia los demás sacramentos comienzan, y sólo tienen sentido éstos
de la Iglesia depende de la Eucaristía» 35 . En una palabra, la en cuanto que conducen a ella.
Eucaristía, como el sacrificio redentor de Cristo que es, es la En la liturgia, de hecho, los sacramentos se han realizado
fuente de los demás sacramentos, y es también, al mismo en unión con la Eucaristía. En el siglo II el bautismo y la
tiempo, el culmen de todos ellos, pues los demás sacramentos confirmación se celebraban en la vigilia pascual, en conexión
en tanto confieren la gracia en cuanto que preparan, condu- con la Eucaristía. La penitencia, particularmente, ha tenido
cen o se relacionan con la Eucaristía. una estrecha relación con la Eucaristía, dado que la reducción
del pecador al estado de penitente coincidía con la exclusión
de la comunión y concluía con la concesión de la paz, que era
2) La Eucaristía, culmen de los demás sacramentos incorporación a la comunión eucarística. El sacerdocio y el
Los sacramentos lo son en cuanto que se ordenan a la Eu- matrimonio se conceden, aun hoy en día, dentro del marco
de la Eucaristía. La bendición de los óleos para la unción de
caristía.
los enfermos se hace en la misa crismal. Todo esto prueba
El sacerdocio de los fieles culmina en la Eucaristía, en
que no hay sacramento en la Iglesia que no se confiera en
cuanto que a los bautizados les hace capaces de ofrecer toda
vistas o en relación con la Eucaristía y que todo sacramento,
su vida a Dios y presentarla en el altar junto a Cristo. Todos
sin ella, queda sin culminación y plenitud de sentido.
los trabajos de los fieles, las obras de apostolado y la labor
por el reino culminan en la Eucaristía. La vida de los fieles
cristianos nace en el bautismo y culmina en la Eucaristía. La
máxima expresión del sacerdocio de los fieles tiene lugar
cuando éstos no sólo por mediación del sacerdote, sino junta-
mente con él, ofrecen a Dios Padre el sacrificio de la cruz, se
ofrecen a sí mismos en unión con él. También el sacerdocio
ministerial culmina en la Eucaristía, pues fue instituido para
consagrar y administrar la Eucaristía; su labor pastoral con-
duce a los fieles a ella y a ella los prepara por el ministerio de
la palabra.
La confirmación, por su parte, confiere la gracia de perse-
verar en la comunión del cuerpo de Cristo en medio de las
dificultades. La unción de los enfermos borra las últimas hue-
llas del pecado y hace al fiel capaz de vivir en la Eucaristía la
perfecta unión con Cristo. La penitencia tiene como misión
borrar los pecados de los fieles, de modo que puedan recibir
la Eucaristía con la inocencia que recibieron en el bautismo.
Y el matrimonio, como dice Santo Tomás, está instituido para
la multiplicación de los candidatos a la mesa eucarística 36.
35
C. JOURNET, L'Eglise du Verbe incarné II (Paris 1951) 672.
36
III q.65 a.3; q.67 a.2; q.73 a.4.
El misterio eucarísttco 14
APÉNDICE
LA EUCARISTÍA Y ECUMENISMO
El clima de ecumenismo que la Iglesia católica ha vivido

en los últimos años ha sido intenso. Un reflejo del mismo lo
constituye, sin duda, la proliferación de acuerdos doctrinales
entre miembros católicos y protestantes sobre temas funda-
mentales como la Eucaristía y el ministerio. Son varios los
acuerdos que se han logrado a partir de 1967 en torno a la
Eucaristía entre representantes, oficiales o no, de la Iglesia ca-
tólica y otras Iglesias '.
Entre los acuerdos más importantes tenemos que consig-
nar, en primer lugar, el conseguido entre representantes de la
Comisión Episcopal Católica de USA y delegados de la Igle-
sia luterana 2 . Posteriormente, en Europa ya han aparecido
otros tres de indudable interés, como son el de Windsor, lo-
grado en 1971 por la Comisión Internacional anglicano-cató-
lica 3 ; el del «grupo de Dombes», nacido al amparo del movi-
1
A. VANNESTE, L'Eucharistie d'aprés les accords des Dombes et de
Windsor: Rev. Afric. Théol. 2 (1978) 55-81; J. M. R. TILLARD, The deeper
implications of the Anglican-Roman Catholic dialogue: Lum. Vit. 27 (1972)
232-256 y 28 (1973) 117-175; ID., Catholiques romains et Anglicans: L'Eu-
charistie: Nouv. Rev. Théol. 93 (1971) 602-656; J. A. SAYÉS, La presenáa eu-
carística de Cristo en los recientes acuerdos católico-protestantes: Burgense 16
(1975) 145-200; ID., La presencia cucarística en el diálogo católico-protestante,
en La presencia real de Cristo en la Eucaristía (BAC, Madrid 1976)124-151;
G. VODOPIVEC, L'accordo nella fede eucaristica, Windsor e Dombes: Dial.
Ecum. 8 (1973) 179-196; P. C. I.ANDUCCI, Da Windsor a Dombes. Cortme
fumogéne sul dogma eucanstico: Pal. Cler. 20 (1972) 1-14; C H . JOURNET,
L'ambiguo compromesso di Dombes: Stud. Cat. 137 (1972) 512-517; B. C.
BUTLER, Convergence on the Eucharist: The Tablet 8-1-1972; ID., The Catho-
lic and Anglican Eucharist: The Tablet 18-9-1971; B. GHERARDINI, Eucaristía
ed ecumenismo, en A. PíOI.ANTI, // mistero eucaristico (Vaticano 1983) 631-
661.
2
The Eucharist: A Lutheran-Román Catholic Statement, en Lutherans
and Catholics in Dialogue III (New York-Washington 1967)187-200.
3
An agreed Statement on Eucharistic Doctrine: Cath. Mind 70 (1972)
57-61.
400 Apéndice Eucaristía y ecumenismo 401
miento que el abate Couturier fundara en 1937, y que ha lieos y luteranos sobre el tema de la Eucaristía 8 . Lo denomi-
visto la luz en 1972 4, y el logrado en 1978 con los luteranos, naremos Luterano I.
y que lleva por título La cena del Señor 5. También aborda el
tema de la Eucaristía el acuerdo alcanzado por la Comisión
mixta católico romana-ortodoxa en 1982 6. Aludamos tam- 2) Acuerdo católico-anglicano de Windsor
bién, aunque se trata de un acuerdo sin participación católica, El primer acuerdo llevado a cabo en Europa sobre la Eu-
al acuerdo de Lima de Fe y Constitución entre representantes caristía fue firmado en el castillo de Windsor (Inglaterra) el 7
de Iglesias protestantes 7, que aquí no estudiamos por cen- de septiembre de 1971 por la comisión internacional angli-
trarnos exclusivamente en aquellos en que ha tomado parte cano-católico romana que Pablo VI y el arzobispo de Canter-
una representación católica. Digamos, finalmente, que estos bury habían nombrado con la finalidad de preparar el camino
acuerdos no han sido aún aceptados por las jerarquías corres- de la unión entre ambas Iglesias.
pondientes. Muchas han sido las voces que han saludado este acuerdo
Pasados los años de la preparación ambiental y psicológica como un acontecimiento histórico, como la más importante
del ecumenismo, se ha abierto ya el camino de la preparación declaración conjunta de las Iglesias católica y anglicana desde
doctrinal de la apetecida unidad. El trabajo doctrinal ha co- el tiempo de la Reforma 9 . Lo denominaremos Windsor.
menzado en muchos casos por el estudio del sacramento de la
unidad, lo cual no deja de ser un hecho cargado de significa-
ción. Los temas del ministerio y de la autoridad de la Iglesia 3) El acuerdo de Dombes
habrían de ser también motivo de estudio en común. El llamado «grupo de Dombes» surgió en 1937 por inicia-
El método que vamos a emplear en la exposición de los tiva de aquel precursor del ecumenismo que fue el abate Cou-
diferentes acuerdos es fundamentalmente analítico, si bien no turier. La primera reunión del «grupo de Dombes» tuvo lugar
podemos detenernos en todos los detalles, sino en los puntos en la trapa de Notre Dame des Dombes (Ain, Francia), en
fundamentales, que son la presencia real y el sacrificio euca- 1937. En la actualidad, los encuentros tienen lugar, alternati-
rístico. Exponemos primero una breve presentación de los vamente, en un centro católico (Les Dombes) o protestante
acuerdos. (Erlenbach, Presinge, Grandchamp y ahora Taizé).
El texto de la declaración conjunta sobre la Eucaristía y
que lleva por título Hacia una nueva fe eucarística, es el fruto
I. PRESENTACIÓN DE LOS ACUERDOS de reuniones que los participantes del grupo (católicos, lute-
1) Acuerdo católico-luterano (EE. UU. 1967) 8

Aparte de los textos que estudiamos aquí, existe también en USA un
El acuerdo logrado en 1967 por los representantes de la acuerdo con la Iglesia Episcopaliana sobre el carácter sacrificial de la Eucaris-
tía. Tuvo lugar en Milwaukee del 24 al 26 de mayo de 1967. Un resumen del
Comisión episcopal católica de USA para los asuntos ecumé- mismo puede encontrarse en Direction: Unity del 15 de junio de 1967. Tam-
nicos e interreligiosos y delegados de la Federación Luterana bién en USA se llegó a un acuerdo sobre la Eucaristía en 1970 a nivel de teó-
representa la primera declaración ecuménica hecha por cató- logos de diferentes confesiones, que lleva por título The Euchanst in the Life
of the Church: An Ecumenical Consensus, publicado por «Documentary Ser-
vice» del 18 de diciembre de 1970, del servicio de prensa de la Conferencia
Vers une méme foi eucharistiqueí Accord entre catholiques et protes- Episcopal Católica de USA. En 1972 hemos de señalar también la aparición
tante: Doc. Cath. (1972) 334-337. de otro acuerdo, a nivel más local, entre miembros católicos y protestantes
5
Das Herrenmahl (Paderborn 1978). de Alsacia, conocido como Accord oecuménique sur la signification de l'Eu-
6
Doc. Cath. (1982)941-945. chanstie: Doc. Cath. 70 (1973) 165-166.
7 9
Bautismo. Eucaristía. Mimstero. Testo della Comisione Fede e Costi- Así lo califica el arzobispo anglicano de Ripon J. R. H. Moorman,
tuzione. Lima 1982 (Torino 1982). participante en el acuerdo. Cf. The London Times 8-9-1971.
ranos y reformados) mantuvieron del 6 al 9 de septiembre de coincidencia y a presentar las aportaciones nuevas de cada
1971. Se hizo público el 13 de marzo de 1972 10. acuerdo.
No está elaborado propiamente por una comisión oficial,
pues su origen se debe, más bien, a una iniciativa privada. 1) La presencia real
Pero el acuerdo se inspira en el documento de Fe y Constitu-
ción sobre la Eucaristía de 1968 n . Lo denominaremos Luterano I
Dombes. El primero en abordar el tema de la Eucaristía fue, como
ya hemos dicho, el Luterano I. Después de afirmar la múlti-
4) Acuerdo católico-luterano 1978 ple presencia de Cristo, he aquí lo que dice de la presencia
eucarística:
Este acuerdo ha sido conseguido en 1978 por la Comisión «Afirmamos que, en el sacramento de la cena del Señor,
mixta oficial católico romana-luterana, presidida a la sazón Jesucristo, verdadero Dios' y verdadero hombre, está total y
por H. L. Martensen, católico, y G. A. Lindbeck, luterano. enteramente presente, en su cuerpo y sangre, bajo los signos
Los contactos habían comenzado ya en 1965. Entre los tra- de pan y vino» 14.
bajos más importantes de esta Comisión se encuentra el do- «A través de los siglos, los cristianos han ensayado varias
cumento El Evangelio y la Iglesia, de 1972, llamado Acuerdo formulaciones para describir esta presencia. Nuestros docu-
de Malta 12, en el cual no se abordó en detalle el tema de la mentos confesionales han afirmado en común que Jesucristo
Eucaristía. está real, verdadera y sustancialmente presente en este sacra-
El acuerdo que estudiamos lleva por título La cena del Se- mento. Este modo de presencia apenas lo podemos expresar
ñor 13, el cual incorpora también textos litúrgicos de ambas en palabras, pero afirmamos su presencia, porque creemos en
confesiones. El acuerdo señala los puntos en los que se ha el poder de Dios y en las palabras de Cristo: 'Esto es mi
conseguido el consenso y advierte de los temas que quedan cuerpo... Esto es mi sangre'. Nuestras tradiciones han ha-
aún abiertos. Sobre estos temas han sido elaborados unos blado de esta presencia como sacramental, sobrenatural y es-
anexos que vienen a continuación, y, aunque han sido redac- piritual. Estos términos tienen diferente connotación en las
tados bajo la responsabilidad de sus autores particulares, han dos tradiciones, pero ambas están de acuerdo en rechazar un
sido reconocidos por la Comisión. modo espacial o natural de presencia y una comprensión del
El texto se hace eco de los acuerdos anteriores. Lo deno- sacramento como algo puramente conmemorativo o figurado.
minaremos Luterano II. El término 'signo', antes sospechoso, ha sido de nuevo reco-
nocido como un término positivo para hablar de la presencia
de Cristo en el sacramento, pues aunque se usan signos y ac-
II. CONTENIDO DE LOS ACUERDOS ciones simbólicas, la cena del Señor es un signo eficaz: comu-
nica lo que anuncia; ... la acción de la Iglesia se convierte en
Entramos ahora en el análisis de los acuerdos, estudiando, el medio eficaz por el que Dios actúa en Cristo y por el que
en primer lugar, el tema de la presencia real y, a continua- Cristo está presente en su pueblo» 15.
ción, el sacrificio. Puesto que muchos puntos son coinci- «Aunque el sacramento está destinado a ser celebrado en
dentes, nos limitamos, según la oportunidad, a señalar la medio de la asamblea de los fieles, estamos de acuerdo en que
10 la presencia de Cristo no tiene lugar en virtud de la fe del
Cf. nt.4.
11
Lo afirma el mismo documento (n.3; cf. ibid., 17).
12 14
Doc. Cath. (1972) 1070-1081. II Ib. Cf. The Eucharist: A Luth. 192.
13 15
Cf. nt.5. II le. Cf. ibid., 192-193.
404 Apéndice
Eucaristía y ecumenismo 405
creyente o en virtud de poder humano alguno, sino en virtud
intento racionalista de explicar el misterio y un compromiso
del poder del Espíritu Santo a través de la palabra» 16. definitivo con un único sistema de expresión del cambio de
«El cuerpo y la sangre verdaderos de Cristo están pre- los elementos.
sentes no sólo en el momento de la recepción, sino a lo largo Continúa el documento afirmando que hay un acuerdo
de la acción eucarística» 17. total sobre el hecho (that) de la plena realidad de la presencia
A continuación se enumeran los puntos en los que el de Cristo. Lo que ha sido discutido es una forma particular
acuerdo no ha sido total. de determinar el modo (how) por el que Cristo se hace pre-
Respecto al culto, precisa el acuerdo que, mientras Cristo sente 20. A continuación viene un párrafo que, a nuestro jui-
está sacramentalmente presente, el culto, la adoración y la re- cio, es interesante para darnos cuenta del alcance real del
verencia son algo apropiado. Sin embargo, dice el documento, acuerdo. Dice así: «Hoy, sin embargo, cuando los teólogos
los luteranos no han subrayado la prolongación de esta pre- luteranos leen manifestaciones católicas de actualidad 21, re-
sencia fuera de la acción litúrgica, como lo han hecho los ca- sulta claro para ellos que el dogma de la transustanciación
tólicos 18. Se reconoce la diferente praxis, por parte de cada trata de afirmar el hecho de la presencia eucarística y el cam-
confesión, en el tema de la presencia de Cristo después de la bio que tiene lugar y que no es un intento de explicar el
misa, respecto de la reserva y su finalidad. modo como Cristo se hace presente. Cuando se entiende el
En cuanto a la transustanciación, precisa el acuerdo que dogma en este sentido, los luteranos encuentran que también
los luteranos ven en ella una enfática afirmación de la presen- ellos pueden reconocer que la transustanciación es un modo
cia del cuerpo y sangre en el sacramento, expresan también la legítimo para tratar de expresar el misterio, aunque continúan
convicción de que Dios actúa en la Eucaristía efectuando un creyendo que los conceptos asociados a la «transustanciación»
cambio en los elementos, aunque usan una diferente termino- son desorientadores y, por ello, prefieren evitar el tér-
logía 19. Los luteranos ven también en la transustanciación un mino» 22.
16
Windsor
II Id; ibid., 193.
17
18
II le; ibid., 194. También el documento de Windsor expresa el acuerdo so-
II 2.a.d; ibid, 194. bre la verdadera presencia de Cristo, «eficazmente significada
19
II 2.c; ibid, 195-196. Es interesante la nota 34 de la página 195,
donde se precisa en qué sentido pueden hablar los luteranos de «cambio» en por el pan y el vino», poniendo a continuación una nota a pie
los elementos eucarísticos. La nota alude a los documentos luteranos que de página sobre la transustanciación que dice así:
presentan el misterio eucarístico de forma análoga a la unión hipostática. Pa- «La palabra 'transustanciación' es usada comúnmente por
ralelamente a esta afirmación, otras fuentes luteranas mantienen que el pan y
el vino permanecen inmutados. la Iglesia católica para indicar que la acción de Dios en la Eu-
Después de señalar que la comprensión de Tremo de la transustanciación caristía efectúa un cambio en la realidad profunda de los ele-
no tiene nada que ver con la aniquilación, la nota alude al moderno movi- mentos. El término debiera ser entendido como una afirma-
miento católico, que presenta el cambio sustancial como cambio sacramental,
y a continuación señala que hay un cierto sentido en el que los luteranos ción del hecho de la presencia de Cristo y del cambio miste-
pueden hablar de cambio. Dice así la nota: «Los teólogos católicos ponen
hoy el énfasis en que el cambio sustancial de pan y de vino es un cambio sa-
cramental que no implica cambio alguno en la realidad química, física o botá- 1951) p.156. Se habla, por tanto, de una cierta transformación de los ele-
nica delpan y del vino (E. SCHILLEBEECKX, Transsubstantiation, Transfinali- mentos de pan y de vino. Pero que la realidad de éstos deje de existir es algo
sation, Transignification: Workship 40 [1966] 337). Además, sobre la base de que no se menciona.
20
Ap X 2 (apología de la Confesión de Augsburgo), la cual cita con aprobación II 2.c. ibid, 196.
la tradición griega, según la cual el pan se cambia verdaderamente en el 21
Se cita el escrito de K. RAHNF.R, La presencia de Cristo en el sacra-
cuerpo de Cristo (mutato pane, panem veré mutari), hay un cierto sentido, mento de la cena del Señor, en Escritos de teología IV (Madrid 1964) 367-396.
según el cual uno puede mantenerse en el campo luterano y hablar de una Asimismo, el artículo de E. SCHILLEBEECKX, Cnstus' tegenwoordigheid in de
cierta transformación de los elementos (Verwandlung der Elemente) (cf. FR. Euchanstie: Tijd. Theol. 5 (1965) 136-172 (artículo que junto con otro com-
BRUNDSTAF.D, Theologie der luthenschen Bekenntnisschriften (Gütersloh ponen su obra La presencia de Cristo en la Eucaristía, Madrid 21970).
22
II 2.c; ibid, 196.
rioso y radical que tiene lugar. En la teología romano-católica En el orden sacramental, las realidades de fe se hacen pre-
contemporánea no se entiende como explicación del modo sentes en signos visibles y tangibles que permiten a los cris-
como tiene lugar el cambio» 23. tianos gozar de los frutos de la redención, realizada de una
El acuerdo de Windsor habla también de una presencia vez por todas, y se alude al movimiento de Cristo, que se en-
ofrecida: «En virtud de la fe, la presencia de Cristo (que no trega, y al del fiel, que lo recibe en la fe.
depende de la fe del individuo para ser el don real de Cristo a En cuanto a la reserva, se dice que la finalidad principal
la Iglesia) llega ya a no ser una presencia para, sino también de la misma (llevar el cuerpo de Cristo a los enfermos) se os-
una presencia con él. Así, en la consideración del misterio de curece cuando del culto se hace la finalidad principal. «Diso-
la presencia eucarística debemos reconocer ambas cosas: el ciada completamente de la celebración comunitaria, la venera-
signo sacramental de la presencia de Cristo y la relación per- ción contradice la verdadera doctrina de la Eucaristía» 29. El
sonal de Cristo y el creyente que surge de esta presencia» 24. Cristo que adoramos en la Eucaristía es el Cristo que glori-
El acuerdo afirma con insistencia que los elementos no fica a su Padre. En la presencia del Espíritu Santo, la adora-
son meros signos; «El cuerpo y la sangre de Cristo están real- ción debe dirigirse al Padre con, por y en Cristo 30.
mente presentes y son realmente dados» 25. Afirma también Si la reserva se hace para administrar la comunión, en-
que, «en virtud de la oración de acción de gracias, el pan y el tonces es una extensión de la celebración eucarística. Hay di-
vino se convierten (become) en el cuerpo y la sangre de ferencias entre los que practicarían la reserva por esta sola ra-
Cristo por la acción del Espíritu Santo, de modo que en la zón y los que verían en ella un medio de devoción. Para estos
comunión comemos la carne de Cristo y bebemos su san- últimos, la reserva debería ser considerada como extensión de
§re>> 2&- la celebración eucarística, aunque no incluyera una recepción
Más adelante, la Comisión internacional anglicano-católica sacramental inmediata, la cual es el principal objetivo de la re-
salía al paso de las críticas que el documento había recibido serva. Otros, en cambio, rechazan totalmente la adoración.
haciéndose eco de la acusación de ambigüedad 27. Dombes
Por ello quiere precisar el alcance del verbo become, vi-
El Documento de Dombes afirma que la presencia euca-
niendo a decir que la Eucaristía no implica un cambio mate-
rística es don de la persona de Cristo. Es la fe la que dis-
rial ni que Cristo esté presente con una presencia limitada a
cierne esta presencia de Cristo, si bien ésta no depende de la
los elementos consagrados. Cristo no está presente en la Eu-
fe del individuo. Respecto a la presencia dice lo siguiente:
caristía de la misma manera que en Palestina. El cambio euca-
«Siendo el acto de Cristo un don de su cuerpo y de su
rístico no sigue las leyes físicas de este mundo. «Lo que se
sangre, es decir, de sí mismo, la realidad dada bajo los signos
afirma aquí, dice, es una presencia sacramental en la que Dios
de pan y vino es su cuerpo y su sangre. En virtud de la pala-
utiliza realidades de este mundo para transmitir las realidades
bra creadora de Cristo y por el poder del Espíritu Santo, el
de la nueva creación. El pan para esta vida se convierte en el
pan y el vino son hechos sacramentos y, por lo tanto, comu-
pan para la vida eterna. Antes de la celebración eucarística, a
nicación del cuerpo y de la sangre de Cristo (1 Cor 10,16).
la pregunta: '¿Qué es esto?', el fiel responde: 'Esto es pan';
En adelante son, en su última verdad, bajo el signo exterior,
después de la plegaria eucarística, a la misma pregunta res-
la realidad dada, y continúan siéndolo en vistas a su consumi-
ponde: 'Es verdaderamente el cuerpo de Cristo, el pan de vi-
ción. Lo que es dado como cuerpo y sangre de Cristo, per-
da'» 28.
dura en su cualidad de cuerpo y sangre de Cristo y exige ser
23
N.7; cf. An agreed Statement... 59.
tratado como tal» 31.
24
N.8: ibid., 59.
25 29
N.9; ibid., 59. Ibid., 737.
26 30
N.10; ibid., 59. Ibid.
27 2S 31
Doc. Cath. (1979) 734-739. Ibid., 735-736. N.19; cf. Ven une méme... 335.
Y postula el acuerdo: y no intenta explicar el m o d o como tiene lugar la presen-

«Que por lo que respecta a los católicos, se recuerde, es- cia 38 .
pecialmente en la catequesis y en la predicación, que la inten- Los anexos (aprobados por la Comisión, aunque redac-
ción primaria de la reserva eucarística es su distribución a los tados por H . Meyer y V. Pfnür 3 9 ) , recomiendan que los lute-
enfermos y ausentes; que por lo que respecta a los protes- ranos no vean en la transustanciación católica un intento ra-
tantes, se lleve a la práctica la forma más adecuada de testi- cionalista de explicarla, sino la afirmación de la presencia
moniar el respeto debido a los elementos que han servido a la real 40 , y que no insistan en el rechazo de dicha doctrina,
celebración eucarística, es decir, su consumición ulterior, sin aunque no la compartan.
excluir su uso para la comunión de los enfermos» 32 . Los católicos, por su parte, vean que una clara afirmación
de la presencia real por parte de los luteranos no debería ser
Luterano II objeto de anatema.
El Luterano II afirma también que Cristo, Dios y hom- En cuanto a la duración de la presencia real, el texto con-
bre, «está plena y enteramente presente, con su cuerpo y su fiesa que las diferencias son patentes. Ambas confesiones
sangre, bajo el signo de pan y de vino» 3 3 ; presencia que mantienen, sin embargo, que la presencia real no se limita al
aceptamos en virtud de las palabras de Cristo. instante de la recepción. La tradición católica ha extendido el
Ambas tradiciones han designado a esta presencia como culto más allá de los límites de la celebración. Los luteranos
sacramental, sobrenatural y espiritual. Estos conceptos tienen han visto en ello una separación inaceptable del banquete. Si-
diferentes matices en cada confesión, pero se oponen siempre guiendo al documento de D o m b e s , se recuerda a los católicos
a un m o d o de presencia tanto espacial o natural como mera- que la finalidad primera es la distribución a los enfermos y se
mente conmemorativa 34 . recomienda a los luteranos que respeten los restos que sobran
Por la fuerza del Espíritu Santo, el pan y el vino se hacen de la celebración mediante su consumición, sin excluir su dis-
(werden) cuerpo y sangre de Cristo 35 . N o existen diferencias tribución a los enfermos 41 .
en cuanto al hecho de la presencia real, sino respecto del
modo como se da. Haciéndose eco del Luterano I, se afirma
que los luteranos ven en la transustanciación un intento racio- 2) El sacrificio eucarístico
nalista de explicar el misterio 36 . Los luteranos han hablado, Luterano I
más bien, de consustanciación.
Estas diferencias, dice el acuerdo, no debieran conducir a La posición del Luterano I sobre el sacrificio eucarístico
la separación, puesto que ambas tradiciones sostienen que el es interesante. Comienza diciendo que el acuerdo es total en
pan y el vino consagrados no son pura y simplemente pan y dos afirmaciones: en la Eucaristía, Cristo está presente como
vino, sino que son dados como el cuerpo y la sangre de el sacrificado que murió por nuestros pecados. También hay
Cristo. En este sentido, los luteranos podrían hablar de una acuerdo en que la Eucaristía es el sacrificio de alabanza y au-
transmutación 37 . Por su parte, el concepto de transustancia- toofrecimiento de la Iglesia. Ambas confesiones pueden afir-
ción trata de salvar el carácter de misterio de la presencia real mar: «Por él, con él y en él, nuestro sumo sacerdote e inter-
cesor, ofrecemos al Padre, en el poder del Espíritu Santo,
nuestra alabanza, acción de gracias e intercesión. C o n cora-
32
N.20; ibid.
33
Das Herrenmahl n.16 p. 1 7.
34
En este p u n t o cita al Luterano I. 38
N.51 p.33.
35
N.22 p.20. " Ibid., 81-90.
* N . 4 9 p.32. 40
Citan aquí el conocido artículo de Rahner.
37
Cita al Luterano I. 41
N . 5 5 p.32.
zones contritos nos ofrecemos a nosotros mismos como sacri- por ello haber repetición o añadido alguno: «la muerte reden-
ficio vivo y santo, como sacrificio que se debe expresar en tora y la resurrección de Cristo tuvo lugar, una vez por todas,
toda nuestra vida diaria» 42. en la historia. La muerte de Cristo en la cruz, la culminación
El problema comienza cuando se dice que la asamblea de toda su vida de obediencia, fue el sacrificio único, perfecto
ofrece a Cristo. Los luteranos, a lo largo de la historia, se han y suficiente para los pecados del mundo. No puede haber re-
inclinado por la negativa, temiendo que dicha afirmación da- petición o añadido a lo que Cristo realizó de una vez por
ñara el carácter único del sacrificio de Cristo. todas. Todo intento de expresar el nexo entre el sacrificio de
Hoy en día, tanto católicos como luteranos afirman el ca- Cristo y la Eucaristía no puede oscurecer este hecho funda-
rácter irrepetible del sacrificio de la cruz; hoy en día, ambas mental de la fe cristiana» 45 .
confesiones pueden reconocer que «lo que Dios hizo en la Con todo, Cristo ha dado a la Iglesia la Eucaristía como
encarnación, vida, muerte, resurrección y ascensión de Cristo, un medio por el cual se proclama y hace efectiva la obra ex-
no lo hace de nuevo. Los acontecimientos son únicos; no piatoria de Cristo en la cruz.
pueden ser repetidos, ni extendidos, ni continuados. Con La noción de memorial es la que ha abierto el modo de
todo, en este memorial no sólo recordamos hechos pasados: comprender la relación entre la Eucaristía y el sacrificio de
Dios los hace presentes a través del Espíritu Santo, hacién- Cristo. El memorial no es un mero recuerdo de un hecho pa-
donos así partícipes de Cristo» 43 . sado, sino la proclamación efectiva, por parte de la Iglesia, de
Hoy, los católicos pueden dar una respuesta al miedo lu- los hechos poderosos de Dios. «Cristo instituyó la Eucaristía
terano de que el ofrecer a Cristo en la Eucaristía vaya en per- como memorial (anamnesis) de la totalidad de la acción re-
juicio del sacrificio de la cruz. «Los miembros del cuerpo de conciliadora de Dios en él. En la oración eucarística continúa
Cristo se unen, por medio de Cristo, con Dios y entre sí, de haciendo un memorial perpetuo de la muerte de Cristo, y sus
tal modo que se hacen partícipes de su culto, de su autoofre- miembros, unidos con Dios entre sí, dan gracias por todos
cimiento, de su sacrificio al Padre. A través de esta unión en- sus dones, ruegan por los beneficios de su pasión en nombre
tre Cristo y los cristianos, la asamblea eucarística «ofrece a de toda la Iglesia y entran en el movimiento de su auto-ofre-
Cristo», consintiendo, por el poder del Espíritu Santo, en cimiento» 46 .
ofrecerse por él al Padre» 44 . El documento de la Comisión de 1979 insiste en la misma
Los católicos responden también al prejuicio protestante idea. El sacrificio realizado de una vez por todas se hace efi-
contra el carácter propiciatorio de la misa mediante la afirma- caz en la vida sacramental de la Iglesia. No hablemos, pues,
ción de la presencia en ella del único sacrificio propiciatorio de repetición desde el punto de vista histórico, sólo hay un
de la cruz. Los luteranos pueden unirse a ellos en este punto. sacrificio no reiterable, y añade:
Estos rechazan, sin embargo, que se ofrezca por los vivos y «Por lo tanto, sólo hay un sacrificio histórico no reitera-
los difuntos, aunque la apología de la Confesión de Augs- ble, ofrecido de una vez por todas por Cristo y aceptado de
burgo no lo prohibe. Se precisa mayor investigación en este una vez por todas por el Padre. En la celebración del memo-
punto. rial, Cristo, en el Espíritu Santo,vincula a su pueblo consigo
de una manera sacramental, de modo que la Iglesia entra en el
Windsor
movimiento por el cual él se ofreció a sí mismo. En conse-
En el documento de Windsor hay una afirmación clara: el cuencia, aunque la Iglesia sea activa en esta celebración, ello
sacrificio de Cristo es único, perfecto y suficiente. No puede no complementa la eficacia del sacrificio de Cristo en la cruz,
42
I Ib; The Euchanst: A Luth... 188-189.
43 N.5; cf. An agreed Statement... 58.
I 2.a; ibid., 189.
44
II 2.b; ibid., 189. N.5; ibid., 59.
412 Apéndice
porque esta acción es en sí misma fruto de este sacrificio. Ce- que anuncia la muerte del Señor, está llamada a unirse a esta
lebrando la Eucaristía, la Iglesia da gracias por el don del sa- muerte. La Iglesia sabe dejarse coger por este sacrificio 51.
crificio de Cristo y se identifica a sí misma con la voluntad de La noción de memorial ha abierto la posibilidad de una
Cristo, que se ofreció a sí mismo al Padre por toda la huma- mejor inteligencia de la relación entre la Eucaristía y la cruz.
nidad» 47. No se trata del poder de la memoria o de la imaginación, sino
Dombes de que el Señor convoca a su pueblo en su presencia y lo
pone en relación con su acción salvífica. En esta acción crea-
También Dombes emplea el concepto de memorial.
dora de Dios, el acontecimiento pasado de la salvación se
Cristo, con todo lo que realizó por nosotros, está presente en
hace oferta de salvación para el presente y promesa de salva-
este memorial, que es también prenda de su reino. El memo-
ción para el futuro.
rial implica una representación y una anticipación. N o es el
De este modo, «todos los que celebran la Eucaristía para
mero recuerdo de un hecho pasado; el memorial es la procla-
hacer memoria de Cristo son asumidos en su vida, su pasión,
mación efectiva, por parte de la Iglesia, de la gran obra de
su muerte y su resurrección. Recibiendo los frutos del sacrifi-
Dios. Y añade:
cio que Cristo hizo de su vida, reciben, al mismo tiempo, los
«El memorial, como representación y anticipación, se vive
frutos de la acción reconciliadora de Dios» 52.
en la acción de gracias y en la intercesión. Realizando el me-
Las dos tradiciones están también de acuerdo en que la
morial de la pasión, resurrección y ascensión de Cristo, nues-
Eucaristía es un sacrificio de alabanza.
tro sumo sacerdote e intercesor, la Iglesia presenta al Padre el
Haciéndose eco del Luterano I, el acuerdo afirma que
sacrificio único y perfecto de su Hijo y le pide que conceda a
ambas tradiciones coinciden en que en la Eucaristía está pre-
cada hombre el beneficio de la gran obra de redención que
sente Cristo como el crucificado, como la víctima ofrecida en
proclama» 48.
sacrificio de una vez por todas. «Este sacrificio, dice, no
Así, unidos al Señor, que se ofrece al Padre, y en comu- puede ser continuado, ni renovado, ni reemplazado, ni com-
nión con la Iglesia universal, nos renovamos en la alianza se- pletado; pero siempre de nuevo puede y debe ser eficaz, de
llada por la sangre de Cristo y nos ofrecemos a nosotros forma siempre nueva, en el seno de la comunidad» M .
mismos en sacrificio santo que debe expresarse en la vida co-
Es sobre el modo de eficacia sobre el que nacen las dife-
tidiana.
rencias. Según los católicos, el sacrificio eucarístico tiene un
Luterano II valor propiciatorio, y afirman también que en la Eucaristía
ofrecemos a Cristo. Del lado luterano se piensa que el as-
El Luterano II también recurre al concepto de memorial,
pecto propiciatorio de la Eucaristía es contrario al carácter
por el que Cristo se hace presente entre nosotros con todo lo
único y suficiente del sacrificio de la cruz. No hay inconve-
que realizó. Cristo, presente entre nosotros, quiere vincu-
niente en cambio en la aceptación de la Eucaristía como sacri-
larnos a su movimiento vital, y así somos asumidos (hineinge-
ficio de acción de gracias.
nomen) en su propio sacrificio 49. Unidos al Señor, que se
ofrece al Padre, somos renovados en la alianza sellada con la De todos modos, se puede constatar un mayor acerca-
sangre de Cristo 50. Es en vistas a esta unión con el Señor en miento entre ambas confesiones en la medida en que los cató-
su destino concreto como se realiza la Eucaristía. La Iglesia, licos defienden que el sacrificio de la misa consiste en hacer
presente el sacrificio de la cruz y no reitera ni añade nada al
47
de Cristo, y en la medida en que defienden también que el
Doc. Cath. (1979) 735. opus operatum tiene como fin señalar la prioridad de la acción
48
N.10; cf. Vers une mime... 334-335.
49
Das Herrenmahl n. 18 p. 18.
30
Cita aquí a Dombes. N.34 p.25. 52
N.36 p.26. " N.56 p.35.
414 Apéndtce Eucaristía y ecumenismo 415
de Dios, la cual no excluye la participación en la fe de la co- cómo ha incidido en este punto la interpretación rahneriana
munidad 54. de Trento) entienda la transustanciación como una expresión
del hecho de la presencia eucarística y del cambio que tiene
lugar y no como un intento de explicar el modo como tiene
III. V A L O R A C I Ó N DE LOS ACUERDOS lugar dicha presencia. Lo mismo viene a decir el acuerdo de
Windsor cuando relega a una nota marginal lo concerniente al
1) Presencia real concepto católico de transustanciación.
¿Qué pensar de esto? ¿Basta mantener el hecho de la pre-
Como hemos podido comprobar, en los acuerdos presen- sencia y el hecho de un cambio, sin implicar el modo como
tados hay un énfasis en la presencia real de Cristo en la Euca- tiene lugar dicho cambio? ¿Es indiferente cualquier tipo de
ristía. Los acuerdos ecuménicos han servido, sin duda alguna, cambio?
para disipar la falsa creencia, propia de algunos católicos, que Como ya hemos visto, la fe católica enseña que se re-
piensan que los protestantes no confiesan la presencia real de quiere una conversión tal de los elementos eucarísticos, que
Cristo en la Eucaristía. En los acuerdos hay un especial in- de éstos no permanezca realidad alguna, sino solamente las
terés por resaltar la fe en la presencia real y disipar toda am- apariencias o especies, de modo que se pueda decir con toda
bigüedad en este sentido. Hay una total unanimidad en recha- propiedad que lo que aparece como pan y vino es en realidad
zar una concepción de signo o de acción simbólica vacía de el cuerpo y la sangre de Cristo. No se requiere el término de
todo contenido. Así como se rechaza una concepción de me- transustanciación, pero sí el concepto: es preciso decir que el
morial como un simple recuerdo del pasado, se impugna tam- pan y el vino dejan de ser tales, pierden su realidad profunda,
bién una concepción de la acción y de los signos simbólicos para ser signo de una nueva realidad, la del cuerpo y la sangre
que los redujera a algo puramente figurado. Así, pues, si los de Cristo.
acuerdos ratifican la creencia en la realidad de la presencia de
Ahora bien, ¿afirma alguno de los acuerdos señalados que
Cristo en la Eucaristía, ¿no podemos darnos por satisfechos y
deje de existir la realidad del pan y del vino? Y una conver-
calificar lo conseguido como un éxito sustancial? La res-
sión de este tipo, ¿no es la condición necesaria para salvar la
puesta, sin embargo, no es tan sencilla.
peculiaridad de la presencia de Cristo en la Eucaristía? He
No cabe duda de que la constatación de esta unanimidad aquí el punto crucial; pues, si no se determina con claridad la
en afirmar la realidad de la presencia de Cristo en la Eucaris- peculiaridad de la presencia de Cristo en la Eucaristía, se da
tía le va predisponiendo a uno de modo favorable hacia el re- pie a una inevitable ambigüedad que permite a cada cual leer
sultado obtenido por los documentos aquí estudiados. Pero es en los documentos citados cosas diferentes. Pueden ser inter-
preciso observar también que si los acuerdos son unánimes en pretados en clave de transignificación y en clave incluso de
afirmar la realidad de la presencia eucarística, no lo son consustanciación, pues nunca se dice que el pan y el vino
menos en prescindir de determinar su peculiaridad. Y ésta es pierdan su radical entidad, para no ser sino signo de una rea-
justamente la verdadera dificultad. A este respecto es preciso lidad nueva.
recordar que el Luterano I afirma que se ha logrado un
Indudablemente, se puede entresacar de los acuerdos ecu-
acuerdo sobre el hecho (that) de la presencia real, habiéndose
ménicos la afirmación de «un cierto cambio» de los elementos
discutido solamente sobre el modo (how) como tiene lugar
de pan y vino; pero se trata siempre de un cambio impreciso,
dicha presencia. Los participantes luteranos en este acuerdo
pues no se especifica nunca que el pan y el vino pierdan su
ven con buenos ojos que la teología católica (es significativo
radical identidad y dejen de ser tales.
Por otra parte, podemos preguntarnos si el hecho de que
N.61 p.38-39. sobre la reserva eucarística no se haya conseguido en ninguno
Al (y Apéndice
de los acuerdos una conclusión satisfactoria es un hecho ca-
sostiene que el sacrificio de Cristo no puede ser ni repetido,
sual o consecuencia lógica de la ambigüedad que encierran los
ni extendido, ni continuado. El documento de Windsor incide
acuerdos no en torno a la realidad de la presencia de Cristo
en la misma idea, y el Luterano II defiende también que el
en la Eucaristía, pero sí respecto de su peculiaridad.
sacrificio de Cristo no puede ser ni continuado, ni renovado,
ni reemplazado, ni completado.
2) El sacrificio eucarístíco Es evidente que con algunas de estas afirmaciones puede y
debe estar de acuerdo el católico: el sacrificio de Cristo no
El tema sacrificial, lo decíamos al hablar de la teología de
puede ser ni repetido, ni reemplazado, ni completado; de otro
la Reforma, pone en acto los principios fundamentales que
modo no habría sido único y definitivo. Ahora bien, perte-
separan la fe católica de la protestante. Estos principios eran
nece a la fe católica afirmar que la obra redentora de Cristo,
el relativo a la cooperación del hombre con la gracia, de
su sacrificio en la cruz, se perpetúa, en frase del Vaticano II,
modo que pueda aceptarse que el hombre no sólo recibe la
en el tiempo sacramental de la Iglesia. He aquí un punto fun-
Eucaristía como don del Padre, sino que la ofrece a él activa- damental al que los católicos no pueden renunciar, so pena de
mente; y el relativo al sacrificio redentor de Cristo, que no comprometer su propia fe. No basta mantener una aplicación
perdura en el tiempo sacramental de la Iglesia, según la Re- de los frutos de la cruz, como parecen sostener los acuerdos;
forma, o que perdura, según la fe católica. es preciso decir que en la Eucaristía se hace presente de forma
No cabe duda de que en los acuerdos aparecen elementos sacramental el mismo sacrificio de la cruz.
positivos. El Luterano I habla de que ofrecemos al Padre un Gherardini, comentando este punto a propósito del
sacrificio de alabanza, de acción de gracias y de intercesión y acuerdo de Windsor y del de Lima, dice que el haber recono-
de que con corazón contrito nos ofrecemos a nosotros cido en la Eucaristía «el sacramento del sacrificio único de
mismos como sacrificio vivo y santo. Se reconoce una cierta Cristo enfatiza, sí, la unicidad del sacrificio mismo, pero
actividad sacrificial por parte de la Iglesia. La Comisión angli- compromete la relación antes aludida. Precisamente, si es
cano-católica en 1979 afirma que la Iglesia en la Eucaristía en- único, y, por ello, no reiterable, permanecería, una vez inte-
tra, en cierto modo, en el movimiento por el que Cristo se rrumpido el circuito de la relación misma, prisionero del pa-
ofreció a sí mismo. Dombes, por su parte, afirma que nos sado y privado de una actualidad sacramental suya. En vano
ofrecemos también a nosotros mismos en sacrificio santo que el texto apelaría a la idea bíblica de la anamnesis-memorial;
debe expresarse en la vida cotidiana. aquello de que se habla no iría más allá de una vaga alusión al
Hay también otro punto que debe señalarse como un lo- sacrificio de entonces, sin llegar a ser el sacrificio de ahora» 55
gro y es la conciencia, compartida siempre por todos, del va- . El énfasis sobre la unicidad minimiza el carácter sacrificial
lor único y definitivo del sacrificio de Cristo en la cruz. Esto de la Eucaristía. La anamnesis en este caso sería una palabra
es patrimonio de todas las confesiones. Los católicos presen- vacía o, dicho con otras palabras, se limitaría a hacernos par-
tan el carácter sacrificial de la misa por su relación con la tícipes de los frutos del sacrificio de la cruz 56.
cruz y no por recursos a nociones generales de sacrificio,
como se hizo en épocas pasadas. 55
B. GHERARDINI, O.C, 648.
56
Ahora bien, es precisamente este punto lo que presenta el El mismo problema presenta el documento de Lima. Afirma que
Cristo está presente en la Eucaristía con todo lo que él realizó (Bautismo.
quicio de la cuestión. De tal modo se sostiene la unicidad del Eucaristía. Ministerio... n.6 p.29). Se hace eco de la noción de memorial casi
sacrificio de Cristo en la cruz, que se afirma que fue un acto con las mismas palabras de Dombes y afirma que «la Eucaristía es el sacra-
mento del sacrificio mismo de Cristo, siempe vivo para interceder nuestro fa-
del pasado no reiterable ni susceptible de actualización en el vor» (n.8 p.29). Termina con una frase que recuerda la posición del Luterano
tiempo de la Iglesia, lo cual, y esto es lo extraño, aparece afir- I y II: «Lo que Dios quiso realizar en la encarnación, en vida, muerte y resu-
olado también por los representantes católicos. El Luterano I rrección y ascensión de Cristo, él no lo repite. Estos acontecimientos son
418 Apéndice
En consecuencia, el carácter propiciatorio de la misa 57
IV. LA EUCARISTÍA EN LA IGLESIA ORTODOXA
queda en entredicho, lo cual sólo puede ser solucionado en la
medida en que se admita que el sacrificio eucarístico es el sa-
La base fundamental de la Iglesia ortodoxa sobre la Euca-
crificio de la cruz, que lo hace presente de modo sacramental.
ristía fue, hasta la época moderna, San Juan Damasceno 58.
Por supuesto que aceptar la continuidad del sacrificio de
Con ella ha mantenido siempre un metabolismo claro, afir-
Cristo en la Eucaristía en el tiempo de la Iglesia implicaría
mando que el pan y el vino se cambian (metapoiuntai) en el
también la confesión de la participación de los ministros en el
cuerpo y la sangre de Cristo. En la Eucaristía, por la comu-
sacerdocio único de Cristo, pues en este campo una verdad
nión, se realiza la unión del cuerpo y de la sangre de Cristo
implica a la otra de forma indisoluble y, por lo tanto, es todo
con nuestro cuerpo, de modo que nos hacemos cuerpo del
el conjunto de la fe el que entra en juego.
Señor. Ello tiene lugar en virtud de la epíclesis del Espíritu,
Pero el camino queda abierto. Con un concepto pleno de
que cubre con su sombra la acción sagrada.
memorial como el que que usa el documento de Dombes, po-
Durante siglos, la fe ortodoxa permaneció en el estadio de
dríamos decir, al igual que él, que la Iglesia, realizando el me-
fe sencilla. Se contentaban con afirmar tanto la presencia real
morial de la pasión y resurrección de Cristo, presenta al Pa-
del cuerpo y de la sangre de Cristo como la conversión de los
dre el sacrificio único y perfecto de su Hijo. El documento
elementos eucarísticos. Una vez que la distinción entre sus-
de Dombes ha marcado el camino en este punto.
tancia y accidentes se difundiera en Occidente, se abrió tam-
En el fondo está en juego toda la concepción sacramental
bién la vía a una terminología análoga 59.
de la Iglesia como continuación de la obra redentora de
El término de metousiósis (equivalente a transustanciación)
Cristo. El acuerdo se logrará en la medida en que se afirme
se lee por vez primera en el texto griego de la profesión de fe
que en la Eucaristía se hace presente, bajo el velo sacramental,
el sacrificio de la cruz y que la víctima de este sacrificio, el de Miguel Paleólogo en el concilio II de Lyón (año 1274), y a
cuerpo y la sangre de Cristo, está también presente de forma partir del siglo XVI fue usado por los teólogos ortodoxos.
sacramental bajo las especies de pan y vino, en cuanto que Este mismo término aparece en documentos magisteriales, a
éstos han perdido su ser, para no ser sino signo y mediación saber, en las confesiones de Pedro Moguila, Dositeo de Jeru-
de una nueva realidad que se hace presente entre nosotros. salén, Crisancio y también en el catecismo de Filareto 60. En
tiempos más recientes, algunos han usado el término de meta-
bolé.
únicos, y no pueden ser repetidos ni prolongados. Sin embargo, en el memo-
rial de la Eucaristía, la Iglesia ofrece su intercesión en comunión con Cristo, Hay una coincidencia fundamental entre la fe católica y la
sumo sacerdote» (n.8 p.29-30). ortodoxa. Recientemente, en 1982, la Comisión mixta fun-
En cuanto a la presencia del cuerpo y de la sangre de Cristo, dice el do-
cumento que la Eucaristía es el sacramento de los mismos, el sacramento de
dada en 1979 a consecuencia del encuentro de Juan Pablo II y
la presencia real (n.13 p.31); presencia que no depende de la fe del individuo, el Patriarca de Constantinopla Dimitrios ha firmado un docu-
pero que la fe discierne necesariamente. mento que lleva por título El misterio de la Iglesia y de la
Es la fuerza del Espíritu, dice, la que hace que el «pan y el vino se con-
viertan en signos sacramentales del cuerpo y de la sangre de Cristo» (n.15 Eucaristía a la luz del misterio de la Santa Trinidad 61 .
p.32-33).
T. SPACIL, Doctrina Theologiae Orientis separan de SS. Eucharistia
(Romae 1928); M. GORDILLO, Compendium theologiae orientalis (Roma
3
1950); A. SANTOS, Iglesias de Oriente (Santander 1959); S. MORILLO, Las
Iglesias cristianas de Oriente (Madrid 21959).
58
Cf. B. NEUNHEUSER, O.C, 13.
Cf. M. JUGIE, Theologia dogmática christianorum orientalium III
(Paris 1930) 321ss.
Cf. M. JUGIE, Le mot transsubstantiation chez les grecs avant et aprés
1629: Echos d'Orient 10 (1907) 2-12,65-77.
61
Doc. Cath. (1982) 941-945.
420 Apéndice
de aquella unidad que Cristo confirió a su Iglesia, porque no
Se afirma en él que, a partir de Pentecostés, la Eucaristía y disfrutan de la plenitud de los medios de salvación con los
la Iglesia se convierten en el lugar del influjo del Espíritu que Cristo la enriqueció.
Santo, reconociendo que por la Eucaristía el misterio pascual El problema que se plantea hoy en día con el creciente es-
se dilata en la Iglesia. En un sentido, la Iglesia celebra la Eu- píritu ecuménico que caracteriza a nuestro tiempo es si un ca-
caristía; pero, en otro, la Eucaristía forma la Iglesia, en tólico puede participar en los oficios de las Iglesias separadas
cuanto que por ella el Espíritu de Cristo resucitado modela la y viceversa.
Iglesia como cuerpo suyo.
Se entiende por intercomunión la admisión de los cris-
Es a este Espíritu al que se debe la transformación de los tianos de una confesión en la comunión eucarística de otra. El
dones sagrados en el cuerpo y en la sangre de Cristo (meta- término de intercomunión, desde un significado genérico de
bolé), y es el Espíritu también el que, actualizando lo que relación entre Iglesia e Iglesia, ha venido a significar la admi-
hizo de una vez por todas (el acontecimiento del misterio), lo sión en la comunión eucarística de cristianos de otra confe-
realiza en todos nosotros 62. La celebración eucarística es la sión. En este sentido, la intercomunión es un caso particular
anamnesis: de modo verdadero y sacramental el ephapax es y de la communicatio in sacris, la cual es, según el Directorio de
adviene hoy. La celebración de la Eucaristía es el kairos por ecumenismo, la participación en cualquier culto litúrgico o en
excelencia del misterio 63 . los sacramentos de una Iglesia o comunidad eclesial 65.
Dejamos ahora el tema de las diferentes oraciones con-
juntas que distintas Iglesias pueden realizar para conseguir la
V. EL PROBLEMA DE LA INTERCOMUNICAN M
unidad, lo cual, según el concilio, es lícito y deseable 66 , para
entrar en el problema específico de la intercomunión.
Problema propio de nuestro tiempo es el de la intercomu-
nión. Hemos visto que la Iglesia que Cristo fundó y que en-
cuentra en la Eucaristía la fuente de su unidad perfecta, se 1) Principios
realiza de forma plena en las Iglesias locales que guardan la
Según el Decreto de ecumenismo 67, no es lícito conside-
plenitud de los medios de salvación y su vinculación a la Igle-
rar la comunicación en las funciones sagradas como un medio
sia de Roma. Las Iglesias y comunidades separadas no gozan
que pueda usarse indiscriminadamente para establecer la uni-
dad entre los cristianos. Esta comunicación, dice el concilio,
62
Ibid., 942. depende de dos principios: de la significación de la unidad de
" Ibid.
64
B. GHERARDINI, // problema teológico dell'intercomunione: Div. la Iglesia y de la participación de los medios de gracia. El sig-
(1970) 45-57; ID., Dalla comunione all'Ínter comunione, en La Chiesa oggt e nificado de unidad, dice el concilio, prohibe, de ordinario, la
sempre (Milano 1974) 259-283; P. LF.BEAU, Vadean ¡I et l'espé ranee d'une comunicación. La consecución de la gracia algunas veces la
Eucharistie oecuménique: Nouv. Rev. Théol. (1969) 23-46; J. HAMER, El pro-
blema de la mtercomunión; Diái. Ecum. (1968) 189-204; A. MARRANZINI, La recomienda.
Chiesa cattolica e l'mtercomunione: Civ. Cat. 120 (1969) 430-442; J. SÁN- Ciertamente, el culto oficial y público con frecuencia im-
CHEZ VAQUERO, Hacia una legislación ecuménica: Dial. Ecum. 4 (1969) 51-
7$; L. RENWART, L'intercommumon: Nouv. Rev. Théol. (1970) 26-55; B. plica una confesión de la fe específica de una Iglesia. El culto
ROBINSKOY-J. J. HEITZ-P. I.EBEAU, Intercommunion. Des chrétiens s'interro- externo y oficial es, además, signo de la unidad interna de la
guent (Paris 1969); j . HOEEFNF.R, La Eucaristía, signo de unidad de los cris- fe, y tal unidad quedaría empañada si bajo un mismo culto
tianos: Unidad Cristiana 21 (1971) 332-338; G. A. GALITIS, Le probléme de
l'intercommumon sacramentelle avee les non-ortodoxes d'une point de vue or-
todoxe: Istina 14 (1969) 199-209; H. BACHT, Zum Problem der Intercommu- Directorio de ecumenismo, mayo de 1967, n.29: AAS 59 (1967) 584.
nion: Cath. 24 (1970) 270-291; M. NlCOLAU, Comunicación «in sacris» e in- Unitatis redintegratio 8.
tercomunión entre confesiones cristianas: Unidad Cristiana 21 (1971) 241-264; Vnitatis redintegratio 8.
!D., Nueva pascua de la Nueva Alianza 338-360.
68
hubiera confesiones diferentes. Como dice Gherardini , si se 2) Normas concretas
piensa que la celebración eucarística es expresión concreta y
visible de la unidad católica, en virtud de la comunión con el a) Con los ortodoxos separados
obispo que la autoriza y legitima y mediante el obispo con el El Decreto de ecumenismo establece una diferencia entre
Papa, la unidad católica quedaría comprometida si la celebra- los ortodoxos separados y los hermanos separados de Occi-
ción eucarística incluyese comunidades separadas de Roma. dente. En el n.15 se afirma que en las Iglesias de Oriente hay
Es también evidente el peligro de indiferentismo que un sacerdocio válido y que conservan y reconocen los
puede provenir de la intercomunión indiscriminada. Asi- mismos sacramentos que los católicos. El Decreto sobre las
mismo, participar activa y externamente en un culto que se Iglesias orientales detalla la práctica de la intercomunión con
tiene por falso tampoco tendría justificación. Otra cosa es la los ortodoxos en los n.26-29:
asistencia meramente pasiva o de cortesía que se puede tener «Está prohibida por la ley divina la comunicación en las
en funciones patrióticas o similares. Estos casos de presencia funciones sagradas que ofenda la unidad de la Iglesia o in-
por un motivo razonable, sin una participación activa, no im- cluya una adhesión formal al error o un peligro de errar en la
plican profesión de la fe ajena ni dan lugar al indiferen- fe, o sea ocasión de escándalo o indiferentismo. Mas la prác-
tismo 69 . tica pastoral nos enseña, en lo que respecta a los orientales,
Sin embargo, la consecución de la gracia en ciertas cir- que se pueden y se deben considerar circunstancias de algunas
cunstancias recomendará la intercomunión. Como veremos a personas en las que la unidad de la Iglesia no sufre detri-
continuación, un católico puede asistir, en caso de necesidad, mento ni hay riesgo de peligro, antes la necesidad de salvarse
a una Eucaristía ortodoxa. En este caso, el principio del bien y el bien espiritual de las almas urgen a esta comunicación en
espiritual de los fieles lo recomienda, siempre que se trate de las funciones sagradas. Así, pues, la Iglesia católica, atendidas
la participación en un sacramento válido. estas diversas circunstancias de tiempos, lugares y personas,
Según el concilio 70, se pueden resumir así los principios usó con frecuencia una manera de obrar más suave...» 71
de la intercomunión: «Teniendo en cuenta los principios ya citados, pueden ad-
— No es lícito el uso indiscriminado de la intercomunión ministrarse los sacramentos de la penitencia, la Eucaristía y
para establecer la unidad. unción de los enfermos a los orientales que de buena fe viven
— La significación de la unidad prohibe, en la mayoría de separados de la Iglesia católica, con tal de que los pidan es-
los casos, la intercomunión. pontáneamente y estén bien preparados; más aún, pueden
— La necesidad de procurar la gracia la recomienda a también los católicos pedir los sacramentos a ministros acató-
veces. licos en las Iglesias que tienen sacramentos válidos, siempre que
— La Santa Sede, las Conferencias episcopales y la autori- lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho espiritual y
dad local regularán la intercomunión según las circunstancias. no sea posible, física o moralmente, encontrar a un sacerdote
68 católico» 72.
O . c , 661.
69
M. NlCOLAU, Nueva pascua... 342. Se pide a los jerarcas de cada lugar una vigilancia y pru-
70
Unitatis redmtegratw 8. dencia sobre la intercomunión, permitida en principio.
b) Con los hermanos separados de Occidente

Es claro que las normas que rigen con los protestantes no
pueden ser las mismas que valen con los ortodoxos. No hay
71 72
Orientalium Ecclesiarum 26. Ibid., 27.
unidad de fe en los sacramentos; por lo tanto, está prohibida Esta doctrina ha sido reafirmada por la Declaración del
la intercomunión, sobre todo, en la Eucaristía, penitencia y Secretariado sobre la unión de los cristianos del 7-1-1970. Las
unción. No obstante, la Iglesia católica puede permitir a al- normas prácticas que hemos visto en el concilio y en el Di-
gunos hermanos separados, por razones suficientes, el acceso rectorio de ecumenismo han sido hechas suyas por el Nuevo
a estos sacramentos. Lo especifica así el Directorio de ecume- Código en el canon 844.
nismo: Terminamos con estas palabras de Pablo VI, con las que
«Este acceso a los sacramentos puede permitirse en peligro respondía a las peticiones de aquellos que en este campo de-
de muerte, en caso de necesidad urgente (persecución, cárcel), searían la supresión de toda norma en aras de la consecución
supuesto que el hermano separado no pueda acercarse a un de la apetecida unidad:
ministro de su comunión y espontáneamente pida los sacra- «¿No podría Pedro, dicen algunos, renunciar a tantas exi-
mentos a un sacerdote católico, con tal que manifieste, en lo gencias suyas, y no podrían católicos y disidentes celebrar
tocante a estos sacramentos, una fe conforme a la fe de la conjuntamente el acto más excelso y definitivo de la religión
Iglesia y esté debidamente dispuesto. cristiana, la Eucaristía, y proclamar finalmente que se ha al-
En los demás casos de parecida necesidad decidirá el ordi- canzado la suspirada unidad? Sin embargo, no es así. No es
nario de lugar o la Conferencia episcopal. por este camino de hechos, por la intercomunión, como
Respecto a la conducta recíproca de los católicos, se añade ahora se dice, como se puede conseguir la unidad. ¿Cómo se-
que «a un católico, sin embargo, en circunstancias semejantes ría unidad sin una misma fe y sin un idéntico y válido sacer-
no le es lícito pedir estos sacramentos si no es a un ministro docio?» 74
que haya recibido válidamente el sacramento del orden» 73.
La motivación de esta diferente conducta está, como se Osserv. Rom, 22-1-1970 p.l.
puede ver, en la diferencia de fe entre la confesión católica y
la protestante respecto a estos sacramentos. Por otra parte,
los hermanos separados de Occidente no poseen un sacerdo-
cio válido, condición indispensable para la validez de sacra-
mentos como la Eucaristía.
En conclusión, se puede ver que, aun en los casos de vali-
dez del sacerdocio, la Iglesia determina para casos de necesi-
dad la posibilidad de la intercomunión, porque, sin haberse
logrado la unidad total de la fe, la intercomunión indiscrimi-
nada puede ser signo de escándalo y motivo de indiferen-
tismo. Particularmente, la Eucaristía es signo de la unidad de
la Iglesia, y sería un contrasentido celebrar la Eucaristía
cuando no se ha logrado la unidad de la fe. Si se participa en-
la Eucaristía sin participar en la unidad eclesial, se distorsiona
el significado mismo de aquélla. Por todo esto no procede ce-
lebrar la Eucaristía conjuntamente entre las Iglesias separadas
si antes no se resuelven los problemas relativos a la fe común
eucarística y a la realidad del ministerio.
'" Directorio de ecumenismo n.55: AAS 59 (1967) 591-592.

ÍNDICE DE NOMBRES
Abelardo 335. Baudiment, L. 212.

Adam, A. 261. Baum, W. 292.
Adam, K. 136. Baumstark, A. 261.
Adams,R.T.261271. Bayma209.
Adelman 163. Beck, N. A. 82.
Adet, A. P. 261. Beguinot, F. 114.
Adnés, P. 339. Beinert.W. 351.
Alberto Magno 173 280. Belarmino208 305 306 310.
Albertini, V. 252. Benedicto XIII, 389.
Alcuino 154. Beni, A. 349.
Agustín, San 135 136 137 138 139 151 152 Benoit, P. 44 49 53 54 58 60 61 65 66 67 71
153 156 161 170 254 258 266 271 274 275 73 77 80 87.
276 278 279 281 282 325 351 353 355 359 Berengario 135 153 159 162 163 164 165
360 361 362 365. 166 167168 192 277.
Alejandro III 167. Bergh, E. 352.
Alejandro de Hales 173. Berrouard, M. F. 135.
Alfaro,J.352. Bertaud, E. 248.
Alfonso de Castro 293 294. Bertocchi.P. 135 360.
Algerio de Lieja 167 277 278. Bertuletti, A. 135.
Aljibe Yeti.J. 208. Bérulle 308.
Alonso, M. 291. Betz, J. 49 64 66 75 80 106 107 114 116 121
Alszeghy, Z. 339 342 343. 123 131 151 154 260 261274 352.
Alio, P. 89 92 94 95. Billerbeck, P. 50 55.
Amalario de Metz 154 155 274. Billot, L. 96 172 309 310 311.
Ambrosio, San 133 134 135 136 140 141 Bizer,E. 185 286.
142 150 151 153 161 168 175 207 258 266 BlanckJ. 35.
268 271274 278 279 281282. Bleim, M. 260.
Amiot, F. 89 Boismard, M. 70, 89,91, 92, 94.
Arce.J. 195 293 294. Bonfil, R. 7.
Arias, L. 360 362. Borgen, P. 99.
Aristóteles 166 188 218. Bornkamm, G. 41 45 96.
Armas, G. 360. Botte, B. 144 145.
Arnold311. Bouéssé, H. 212.
Arrio 153. Bour, R. S. 114.
Ascelino 163. Bourke, M. M. 321.
Atanasio, San 125 147. Bouyer, L. 4 114 126 144 146 147 272.
Audet,J.4 67 68. Bowker.J.W. 82.
Augier, B. 172. Box, G. H. 54.
Boyer, Ch. 114 120 135.
Brigué, L.278.
Brillant, M. 185.
Bacht, H. 420. Brobrinskoy, B. 352.
Baciocchi.J. de 60 112 191 209 216 217 379 Brodie Brosnan, I. 281.
389 390. Browe, P. 167 248.
Balducci, E. 352. Brown, R. E. 70 96 97 99 101 102 103 104.
Bandera, A. 351. Brundstaed, Fr. 404.
Báñez 208. Buche!, W. 212.
Bardy, G. 36. Buck, F. 31.
Bareille, G. 114 121 122 124 125 126 130 Budde, K. 19.
131 135 138 140 141. Buenaventura, San 173.
Barrosse, Th. 4 49. Buescher, A. 180.
Basilio, San 148 251 272. Bultmann, R. 44 46 72 87 96 98 99 106.
Bassan.A. 172. Burrows, E. 20.
Batiffol, P. 54 114 118 122 124 125 126 128 Butler, B. C. 329.
133 135 162.
428 índice de nombres índice de nombres 429
Cabasilas, N. 388. D ' A l é s , A . 8 5 117118 121 128. Fellermeier, J. 212. Graciano 140 167 268.
Cachia.V. M. 172. Dalmais, I. 383. Feuillet, A. 20 35 48 96 103. Grass, H. 185.
Calvino 190 191 199 200 287 290 291 293. Dalman, G. 48 66 70. Filareto 419. G r a y . G . B . 22.
Callaey, F. 248. Daniélou, J. 4 124. Filograssi.J. 118 212 210. G r c e n . H . B. 135.
Camelbt.Th. 114 122 124 135 360. David, J. E. 67. Filthaut,T.274. Greenstotk.l). I.. 285.
Campeggio 286. Davies.J. G. 339. Fischer.J. 192 292. Gregorio Vil 165.
Capelle.B. 144. Davies, W. D. 66. Flick, M. 339 342 343. Gregorio IX 171.
Carie, P. L. 233. Davis,Ch. 112 217 244. Flórez, F. S. 360. Gregorio X 1/9.
Carlomagno 154. Davis.H. E. 285. Flórez García, G. 339. Gregorio de Berg.imo 167.
Carranza 295. Dedieu.J. 185. Floro de Lyon 155 274 275. ( iicgono Magno, San 274.
Casamassa, A. 120. Delhaye, Ph. 29. Fonseca 197. Gregorio de N.sa, San 127 112 151 191 265.
Casel, O. 259 260 273 312 313 319. Del Monte, Card. 194 195. Foreiro, F. 297. Gregorio, O. 248.
Castellino, G. 4 36 37. DelormeJ. 49. Forte, B. 352. GrilTmeicr, A. 114 154 259 260.
Castello, D. 140. Descamps, A. 29. Fortin, R. 248. Grimal,J.259 310.
Cattaneo, L. 248. Descartes 208 209. Fraine, J. de 20. Grimmell 124.
Cavallera, F. 90. Desgabets 209. Francisco de Vitoria 208. Gropper.J. 293 295.
Cayetano 95 192 194 195 292 295 341. Decroos, M. 261. Franchi di Cavallieri 379. Gross, H. 7.
Cazelles 4 13. Dibelius, M. 78. Franquesa, A. M. 330. Guerrero, F. 197 296 298.
Ceiller, R. 155. Didier,J. C.352. Franzelin307 310. Guillen, J. 142.
Celso 64 86. Freimann, A. 55. Guillermo de Aubergne 172.
Diekamp311323.
Cerfaux, L. 64 86. Friedbeg, E. 171. Guiliet,J.29.
Diez Macho, A. 64 67 76 98 99 100 102 103
Cervino 193. Frudegardo 160. Guitmundo de Aversa 140 165 166.
104 107. Füglister, N. 4.
Ciappi, L. 248. Dimitrios 419. Gundry, A. R. 76.
Fulberto de Chartres 163 165. Gutwenger, E. 192.
Cipriano, San 121 122 264 265 267 359 379 Dix, G. 55 144 261. Funk.M. X. 114.
387. Dólger, F.J.261.
Cirilo de Alejandría 130 131 150 151 251 Doronzo, E.311.
270 353 359 360. Dorsch, E. 259.
Cirilo de Jerusalén 126 127 147 353. Dositeo de Jerusalén 419.
Clark, F. 169 185 258 259 260 268 285 286 Drews, P. 54. Haag, H. 4.
287 292 295 306 310 311316. Due, A. 212. Galbiati, E. 3 4 6 10 12 13 14 15 16 21 24 Hahn, F. 49 72.
Clark,J.T.212. Dupont, J. 44 49 65 79 80 82. 27 31 32 33 49 60 67 68 69 82 85 89 90 91 Halmer, M. M. 286.
Clemente IV 179. Durando de San Porciano 181. 92 94 96 97 100 101 104 107. Hameline.J.V. 383.
Clemente XI 389. Durrwell, F. X. 84 223 246 352 370. Caldos, R. 36. Hamer,J. 420.
Duval, A. 192 248. Galitis, G. A. 420. Hamman, A. 86 117.
Clemente de Alejandría 122 123 124 153.
Galot, J. 29 248 249 250 337 351. Hanssens.J.M. 144 275.
Cocláeus, J. 292.
García Cordero, M. 1 20. Harnack, A. 78.
Colombo, C. 149 209 211.
García Extremeño, C. 259. Hartmann.N. 218.
Colomina Torner, J. 212.
E c k , J . 192 286 292. Gardeil, P. 259. Haussling, A.260.
Colunga, P. H. 74.
Ecolampadio 187 192. Garrido Sanz, A. 135. Haymon d'Alberstadt 159.
Condren 308.
Eichrodt, W. 4 13 28 75. Garrigou Lagrange, R. 216 323. Heidegger, M.218.
Connel, F. 352.
Elert, W. 260. Gasque, G. 352. Heitz,J.J.420.
Connolly, R. H.261.
Emérito 369. Gaudel,'A.4 22 115 259 277. Hefele,J. 191.
Conrad Martius218.
Emerton, J. A. 67. Geiselmann, J. A. 142 154 165 166. Héris, Ch. 259 311 312.
Conti, M. 33 35.
Engberding, H. 144. Hermann, J. 48.
Cooke, B. 352. Gelin.J. 20.
Enrique VIII 292. Heurtevent, M. R. 155 162.
Coppens, J. 19 21 49 85 212 259. George, A. 4 44.
Couckle, V. 117. Enrique de Gante 173. Gerken, A. 151 152 160 161 222 273. Heuschen, H. 384.
Couturier400 401. Enser.J. 292. Gesteira, M. 74 196 286 365. Hervé310.
Crescenzi 196 197. Erasmo 189. Ghellinck,J.del66 167. Hichmar de Reims 159.
Crisancio 419. Ernst,J.352. Gherardini, B. 329 417 420 422. Hilario de Poitiers, San 353 359.
Cristiani, L. 180 182 185 189 286. Espinel, J. L. 23 49 53 82 85 86 87 88 89. Ghysens, G. 192 194 207. Hipólito de Roma, San 144 145 272.
Cuervo, M. 172 212 291. Escoto 177 178 208 214 284 323. Gierens, U. 352. Hitchcock, F. R. U 7 124 133.
Cuesta, A. 298. Escoto Eriúgena 159. Giesenbrecht, F. 13. Hoen, C. 189.
Cullmann, O. 64 96. Etienne de Bangé 167. Gietz, A. 160. H6ffner,J.420.
Eusebio de Cesárea 265 268. Gilberto de Nogent 167. Hoffmann, A. 280 283.
Eusebio Emiseno 140. Giraudo, C. 261. HoffmannJ. 78.
Eutiquio 125. Girolamo de Monopoli 192. Hóld, L. 162.
Gliozzo, G. 154. Holstein, H. 291.
Chantelein, T. 370. Godefroy.L. 185 188 194 197 207. Hort, F.J. A. 57.
Charbel, A.4 22. Goetz, K. G. 55. Hugo de Langres 163.
Chartres, Y. de 268 274. Fabris, R. 42 44 45 46. Goguel, M. 78 92 262. Hugo de San Víctor 167 168 170 364.
Childe, C. 7. Faller.O. 122. Goossens, W. 85 114 154 259 261. Hugon, O. 215.
CholletJ. A. 166. Fausto de Riez 140 141 142 143 150 151 Gordillo.M. 387 419. Hus 183 184.
Chwolson, D. 50. 165 168 207 271 272 274. Gourgues, M. 89. Husserl218.
El misterio encáustico 15
430 índice de nombres
índice de nombres 431
I g n a c i o de A n t i o q u í a , San 114 115 116 118 Landucci, P. C. 399. Ockhaml80181285.
M a r t í n P i n t a d o , V. 144.
125 150 153 161262 350 359 376. Lanfranco 162 163 165 166. M a r t í n e z , F . 352. O e s t e r l e y , W . O . E. 22.
Inocencio III 167 169 170 171 364. Lang, A. 352. Marxsen, W . 44 49. Olier 308.
Ireneo, San 31 117 118 119 120 125 149 150 Lanne, E. 352. M a r r a n z i n i , A. 340 420. O ñ a t i b i a , I. 312.
153 161 248 263 376. Lebeau, P. 420. Masi.R. 140213. O p p e n h e i m , Ph. 275.
Iriarte, M. J e 360. L e D é a u t , R . 4 12. Massarelli 194 196. O r í g e n e s 124 125 251 263 267.
Iserloh, K. 179 185 285 286. L e P l a t , J . 2 9 4 296 305. Massi, P. 259 339. O r o z c o , F. 172.
Isidoro de Sevilla, San 142 143 156 294. Leclercq, A. 191. M a s u r e . E . 259 3 1 1 . O t t o , R. 55.
Italiener, B. 55. Leclercq, J. 383. Matthijs, M . 2 8 1 .
Lecordier, G. 135. Maxfield.T. H . W . 6 6 .
L e c u y e r , J . 13 14 16 17 114 259 269. M a y e r , A . L. 55.
Leenhardt, F. J. 49 216 236. P a b l o VI 225 236 237 244 248 252 253 254
M c C u e . J . M . 162 192 286.
León M a g n o , San 139 150. M c D o n a l d , A. J. 162. 314 316 326 329 332 336 364 374 401 425.
J a c q u e m o n t , P. 124. León X I I I 352 393. M c K e n n a , ) . H . 387. Pallavicino, S. 191.
Jamouille, E. 2 9 1 . Léon D u f o u r , X. 44 49 53 59 67 73 74 82 96 M c K e n z i e . J . L. 20. Panikulam, G. 86.
j a n s e n , F. 180 181 184. 100 101 105. M e h a t . A . 122. Párente, P. 352.
Jaubert, A. 5 1 . Lepin, M. 259 268 274 283 286 291 295 297 Pascasio R a d b e r t o 140 156 157 158 159 160
Jedin, H . 191 194 195 196 197 198 291 293 M e l a n c h t o n l 8 8 293 294. 161 165 168 275 276 277 363.
298 308 323.
295 296 297 298 299 391. M e l c h o r C a n o 195 196 203 293 294 296 Patsch, H . 5.
L e r c h e r 9 3 310.
Jeremias, J. 4 12 41 44 46 48 49 50 51 52 53 Lessius, L. 306 307. 341. Paulo III 188.
54 55 57 58 60 61 62 65 66 67 68 69 70 71 Lestére, H . 22. Mellis, L. 387. Payva, I ) . de 297.
73 75 76 8 1 . L ' H u i l l e r . P . 387. M e n o u d , P. H . 85 96. P e d e r s c n J . 13 75.
J o h a n n y , R. 121 144 133. Lichtenstein, J. 50. Mensing,J.292. Pe d r o d'Ailly 181 186.
jorissen, H . J . 152 154. Lies, L. 124. Mercier, B. C h . 144. Pe d r o D a m i á n 165.
Jourjon, M. 115. L i e t z m a n n , H . 87 92. Merleau P o n t y 21 8. Pe d r o L o m b a r d o 140 167 168 170 171 173
J o u r n e t , C h . 212 259 311 396 399. Ligier, L. 4 7 8 33 55 75 114 316 323 349 M e u n i e r , A. 260. 268 277 279 280 364.
Julio III 297. M e y e r , B. 286. I'elvi, V. 128.
389.
Juan C r i s ó s t o m o , San 128 129 148 153 161 Meyer, H . 172 210 409. Pellcgrino, M . 2 6 4 .
Linmbeck, G. A. 402.
175 258 268 269 272 279 281 317 353. Michel, A. 185 191 259 305 307 310 311. IVrler, O . 115.
Lisiecki, S. 133.
J u a n D a m a s c e n o , San 132 388 419. L o h m e v e r , E. 87. Michel, O . 7. IVrrot, C. 49 283.
Juan de O r t e g a 195 293. Lohse, E. 48 65. Miguel Paleólogo 179419. I'escli, R. 49.
Juan Pablo II 254 314 318 324 332 333 419. Loisy, A. 78. Mitterer, A. 210. Phinir, V. 409.
J u n g m a n n , J. A. 259 260 383. Lortz,J.286. Moguila, P. 419. Philips, G. 260.
J u s t i n o , San 31 115 116 117 118 119 125 Lotario de Segni 167 169. M o h r m a n n , C h . 4. Pickl, ] 5 1 .
149 153 161 262 263 267 385. Liíbac, H . de 154 155 275 352 356 362 363. Molí, H . 260. Pío IV 297.
Jugie, M. 419. Lugo, J. de 307. Mollat, D . 70 96 102 103 105 106. Pío V 302.
L u t e r o 181 186 187 188 189 190 191 197 M ó l l e r , J . 112 117. Pío VI 346.
M o n t c h e u i l , I. de 216 224 236. Pío VII 389.
202 203 206 233 234 286 287 288 289 290
M o n t e i r o . A . X. 248. Pío X 381 389.
2 9 1 2 9 2 293 299 327.
M o o r m a n n , J. R. H . 4 0 1 . Pío XII 224 236 314 315 326 328 332 333
K a r l s t a d t 187 189 L y o n n e t , S. 86:
M o r a l d i , L. 22. 344 367.
Kásemann, F.. 64.
M'oreau, P. J. 114. Piolarui, A . 4 31 33 36 78 79 85 114 117 119
Kehl, M . 3 5 2 .
Morillo, S. 419. 172 185 191 212 216 248 259 276 280 378
Kern, C. 387.
Kertelge, K. 49. M a d r u z z o 197 298. M o r i n , G. 140. 380 399.
Kilmartin, E. 49 92. M a i e r . J . 127. M o r t i m e r , A. G . 260. P i p m o el Breve 154.
Klausner, [. 50. Maignan 209. M u n n y n c k , M . de 210. Platón 348.
Klug, H . 2 8 4 . M a l d o n a d o . J . 308. M u r n e r , T h . 192 292. I'izzorni, R. 378.
Knobel, A. 19. M a l d o n a d o , L. 114 144. M u s s o , C . 296. Policarpo, San 117.
K.noph, R. 6. Maltha, A. 212. Pollet.J. 185.
Rolping, A. 274. M a n d e r s , H . 330. P o z o , C. 75 229 336.
Kórperich, G. 387. Mangenot, M. 172 179 184. Pratzner, F. 286.
Kraetzschmar, R. 13. Marción 120. Prenter, R. 286.
Krempel, B.21Q. M a r é . J . 130. N a e g l e . A . 128. P r ó s p e r o 279.
Krügger, A. F. 266. Mariani, B. 3 1 . N e u e n z e i t . P . 89 94 352. Puig de la Bellacasa, J. 172.
M a r i n e l l i . F . 352. N e u n h e u s e r , B . 154 160 161 162 166 167 Pusey, E. 150.
M a n n i , M. 298. 170 172 179 180 182 183 191 204 209 259 P u z o , F. 352.
M a r q u a r d t , J . 126. 275 280 285 292 311 312 3 8 8 4 1 9 .
Marsili, S. 7 8 67 260. N e s t o r i o l 3 0 131.
Martelet, G. 152 153 223 352. N i c o l a u , M . 31 79 88 330 339 340 342 420
.Labauche 310. Q u a s t e n . J . 114 260.
Martensen, H . L. 402. 422.
L a g r a n g e . M . J . 50 96 99 101 115.
M a r t i m o r t , A. G. 386. N o c e n t , A . 383 384.
Laínez.195 293 294 295 341.
Martín V 184. N o r t h , C . R. 20.
Lamouille, A. 70.
Martin, P. 302. Novaciano 251. r v a b a n o M a u r o 159.
L a m p e n , W. 177 260.
N ú ñ e z , G . 248. R á b a n o s , R. 3 1 .
432 índice de nombres índice de nombres 433
Raes, A. 144. Schelkle, H. 48. 284 294 295 342 356 364 365 380 381 383 Vokes.F. E.261.
Rahner, K. 112 192 205 232 260 355 383 Schillebeeckx, E. 43 112 192 205 206 207 393. Volpi, I. 378.
405. 217 222 232 236 244 245 313 365 404 405. Torres 297. VonAl!men,E].49.
Ramírez, L. C. 162. Schenker, A. 3. Turrado, L. 73. Von Rad, F. 4.
Rashdall, H. 335. Schleiermacher, I. S. 335. Tylenda.J. 185 291. Vornier, A. 258 259 311.
Ratcliff, E. C. 144. Schmaus, M. 114 154 217 258 259 260 311.
Ratramno 153 157 158 159 160 161 162 215 Schmidt, A. 55.
276 277 363. Schneider, Th. 291.
Rauschen, G. 114. Schnider, F. 48. U r b a n o IV 179. Wainright 352.
Ratzinger,J.260. Unger, D. 117. Wandel, A. 22.
Schoonenberg, P. 112 217 236 244. Warnach.V. 311.
Ravenstein, J. de 296 341. Schrage, V. 44. Unterkircher, F. 212.
Reinach218. WatteviUe,D.J.260.
Schulte.R. 275. Weis, B. 92 96.
Rembold, A. 31. Schultze, B. 330.
Renaud, B. 264. Welte.B. 217.
Schürmann, H. 43 44 45 48 49 58 59 64 65 Wellhausen,J.19 96.
Renaudot, E. 144. Vacant, M. 260.
68 72 73 76 83 88 93 94 96 105. Vaccari, A. 36 37. Wescott, B. F. 57.
Rendtorff, R. 4 22. Schweitzer, A. 92.
Renwart, L. 420. Vagaggini, C. 383. Wetter.G. P. 78.
Schweizer, E. 49 58 87 96. Van aer Eynde, D.. U4115 116117118 119 Wiclefl82 183 184 186.
Requé, M.259. Segalla, G. 133.
Rev¡lle,A. 78 335. 124 129 167. Wilckens, V. 352.
Selvaggi.F. 209 211212 213. VanHoven, A. 311. Winklhofer, A. 11.
Righetti, M. 383. Sellin, E. 20.
Rinaldi.G. 4 31 32 33. Van Imschoot, P. 4 13 16 22 24 27 28 30 85. Wisemann,N.78.
Serapiónl26 147 153 272. V a n d e r L o f J . L . 135. Wisloff, C. H. 286.
Riviére, J. 135 259 286 291 299 302 304 341 Seripando 192. VanNoort310. Wohlmuth.J. 10.
391. Serra, M. 352. Vassali,G.248. Wuttke, G. 36.
Ritschl, A. 335. Sheedy, C. E. 162. Vaux.R. de4 6 11 22 23 24 27.
Robert, A. 20. Simeón de Tcsalónica 389. Vázquez 309 310 323.
Roberts, C . H . 144. Simón, J. 352. Vellico, A. 177.
Robinson, H. W. 20. Simonin, P. 11 7. Verhamme, A. 172 191.
Rodríguez, P. 352. Simonis, S. 352. Zedda, S. 78.
Vernet, F. 154 155 159 162 163 164. Zigrossi, A. 185 191.
Roguet, A. M. 384. Simpliciano 282. Viering, F. 44.
Rolando Bandinelli 167170. Smits, L. 75 217 236. Zimara, G. 154.
Vitoria, E. 387. Zolli, I. 50.
Roloff.J. 72. Solano.J. 114 118 121 200. Vodopivec, G. 391.
Rongy, H. 89. Sóhngen, G. 312. Zuingliol87 189 190 191 192 289 290.
Vogt,H.J. 124. Zychhnski, A. 172.
Rordorf, W.261. Soto, P. de 297.
Roschini, G.281. Spacil, T. 419.
Rosmini 209. Spiazzi, R. 352.
Rothstein, W. 21. Spitta, F. 54, 55, 78, 96.
RoviraBelloso.J.M. 192. Springer, E. 378.
Rucker, A. R. 259. Stáhling, G. 320.
Ruckstuhl, E. 97 99 105. Stein, E. 218.
Ruffino, G. 85 86 87 90 91. Strack, H. L. 50.
Ruch,C. 78 259 260 262. Strathmann, H. 96.
Rupprecht, P. 291. Struckmann, A. 114 130.
Suárez 208 209 306310323.
Sab atier, A. 335.

Sage.A. 135. Taille, M. de la 172 308 309.
Sainte Croix 195. Tanquerey 310.
Sainz Pardo, A. 339 343. Tapper293 294 295 305.
Salaville, S. 115. Taylor, V. 48.
Salguero, J. 13. Teodoreto de Ciro 131 132 149 270.
Salmerón 195 297. Teodoro de Mopsuestia 129 147 151 269
Sánchez Caro, ] . M. 72 114 144. 270.
Sánchez Vaquero, [. 420. Ternus, J. 212.
Santos, A. 419. Tertuliano 120 121 264 387.
Sartory,T. 185. Thurian, M.4 710.
Sayés, J. A. 42 112 205 209 212 213 215 218 Tihon, P. 330.
222 228 236 242 337 338 399. Tillard, J. M. R. 259 339 340 351 352 387
Saxer,V. 120. 399.
Schnackenburg, R. 41. Tódt.H. E. 48.
Shatzgeyer, G. 192 292. Toledo 96.
Scheffczyk, L. 114 217 259 260. Tomás, Samo 172 173 175 176 177 178 179
Scheler218. 184 185 187 188 213 214 280 281 282 283

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BIBLIOTECA

ESTA COLECCIÓN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA

SECRETARIO: Director del Departamento de Publicaciones.

LA EDITORIAL CATÓLICA, S.A. — APARTADO 466

II. Cristo y su obra. JOSÉ A N T O N I O S A Y E S

III. Los tiempos de la Iglesia.

IV. El final de la historia de la salvación.

LA EUCARISTÍA EN LA SAGRADA ESCRITURA

CAPÍTULO I. La Eucaristía en el Antiguo Testamento 3

© Biblioteca de Autores Cristianos, de La Editorial Católica, S. A.

1) U n problema cronológico 50 IV. La Eucaristía en el siglo XIII 171

IX. Reserva y culto eucarísticos 248 4) Fin impetratorio 344

Sacrosanctum Concilium 47.

LA EUCARISTÍA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

La Eucaristía, instaurada por Cristo y dejada en testa-

Una vez que hemos visto las instituciones, ritos y figuras

LA EUCARISTÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO

Entramos ya en el Nuevo Testamento, en la institución de

I. LAS COMIDAS DE JESÚS CON LOS SUYOS

Con la llegada misma de Jesús irrumpe el reino de Dios

b) Significado global Se parte de la promesa hecha por Cristo sobre la Eucaris-

cuanto que se trata de la actualización no de una acción de

Por ello comen y beben su propia condenación, porque

170 Cf. A. DÍEZ M A C H O , O.C, 65SS.

mismo tiempo densa, que nos ofrecen de la Eucaristía las pá-

LA PRESENCIA REAL DEL CUERPO Y DE LA

Comenzamos el estudio de la Eucaristía en la tradición de

b) Liturgias alejandrinas Anáfora de Serapión.—Esta anáfora, de mediados del si-

Ibid.,273. >" Ibid., 287. 127

H e m o s expuesto la fe de Trento sobre la presencia real. El El p u n t o clave de la interpretación rahneriana de Trento

3) Intervención del Magisterio Otra intervención importante la tuvo el Papa en el Con-

361 3<, >

Después de estudiar la presencia real del cuerpo y de la

I. UNA CUESTIÓN DE MÉTODO

H a sido una constante de los textos clásicos sobre la Eu-

CONC.TRID., Ses.22 can.1 (D 1751).

trata de una imagen representativa de la inmolación de la presente .

El sacrificio eucarístico que hemos estudiado y que impli-

' Véase L. LlGIER, // sacramento dcll'Eucaristía (Roma 1977) 252ss;

C o m o no le es posible al obispo, siempre y en todas no .

mentó, saquen de él fuerza para dominar la sensualidad, para

El clima de ecumenismo que la Iglesia católica ha vivido

1) Acuerdo católico-luterano (EE. UU. 1967) 8

Y postula el acuerdo: y no intenta explicar el m o d o como tiene lugar la presen-

b) Con los hermanos separados de Occidente

'" Directorio de ecumenismo n.55: AAS 59 (1967) 591-592.

Abelardo 335. Baudiment, L. 212.

Sab atier, A. 335.

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