Método Antropológico Trascendental

El método
antropológico-
trascendental
de Karl Rahner
como
hermenéutica
teológica del
mundo y de la
praxis
Elaboro Omar Parrado

La conmemoración
del 40º aniversario del
ConcilioVaticano II
(1962-1965) es una
ocasión propicia para
releer sus enseñanzas
e intuiciones
fundamentales y
evaluar su recepción
en el pensamiento y
en la vida de la Iglesia.
se propone aportar a
esta tarea con una
aproximación al tema
de la praxis en
sintonía con la
doctrina de la
constitución Gaudium
et spes sobre la
actividad humana en
el mundo (GS 33-39).
En ese espíritu, el artículo
ofrece una presentación
del método
antropológico-
trascendental del teólogo
alemán Karl Rahner
(1904-1984) como un
camino de lectura
teológica del mundo y de
la praxis histórica
relevante para los
cristianos de hoy

Sitúa dicho
método en el
programa
rahneriano de un
"recentramiento
antropológico" de
la teología (1.)
y explica su
enfoque
"trascendental"
a la luz de su
subyacente
apertura al
mundo
moderno (2.);
Analiza
someramente
las diversas
líneas que
constituyen su
sustrato
filosófico (3.)
y lo confronta
con otro enfoque
trascendental
relevante como
es el del filósofo
francés Maurice
Blondel (4.),
para
concluir
con algunas
reflexiones
y
perspectivas
.

El tema que aquí nos ocupa se inscribe en la misma motivación básica: como
una reflexión en sintonía con la constitución Gaudium et spes y su doctrina
sobre la actividad humana en el mundo, con el reconocimiento de su
justa autonomía a partir del principio de la bondad radical del mundo, y de
su sentido humano y salvífico en el horizonte escatológico de la
historia de la humanidad (GS 33-39).
en las siguientes páginas se intentará hacer un aporte a una reflexión
que ayude a los cristianos a valorar su caminar por la historia con un
sentido de solidaridad con el mundo en que están insertos y de
corresponsabilidad en su construcción mediante su concreta praxis,
entendida como respuesta de la libertad humana interpelada
por el Dios que actúa en la historia y desde ella.
La reflexión sobre la praxis en la perspectiva
de la teología trascendental de Karl Rahner se
ubica precisamente en ese horizonte

Con esta somera confrontación pretendo aportar a un mayor esclarecimiento de la opción de Rahner por fundar su
antropología trascendental en una "metafísica del conocimiento",para, a partir de allí, entender mejor el sentido y las
posibilidades de una mirada teológico-trascendental de la praxis. Desde esta misma reflexión se hará alusión a
algunos alcances críticos a la perspectiva trascendental rahneriana.
para finalmente analizarlo a la luz de una suerte de comparación con la antropología
trascendental de otro autor relevante en esta perspectiva,el filósofo francés Maurice
Blondel (1861-1949),célebre por el desarrollo del enfoque trascendental a partir de
una "ontología de la acción".
y del sustrato filosófico en que se basa
de sus principales contornos como método teológico para la comprensión de la
realidad
de su intuición fundamental
El propósito central de las siguientes páginas es bosquejar una reflexión acerca del
método antropológico-trascendental de Karl Rahner como camino para una lectura
teológica de la realidad y para la comprensión creyente del sentido de la praxis
humana

1.EL "GIRO
ANTROPOLÓGICO" DE LA
TEOLOGÍA SEGÚN RAHNER
2. EL MÉTODO
TRASCENDENTAL
COMO
HERMENÉUTICA
TEOLÓGICA DE LA
REALIDAD EN
APERTURA A LA
MODERNIDAD
•2.1. La impronta trascendental del
método y su aplicación a la praxis
•2.2. Dos reparos
•2.3. Método trascendental_ praxis _
libertad - historicidad
3. TRASFONDO
FILOSÓFICO DE
LA
ANTROPOLOGÍA
TRASCENDENTAL
DE RAHNER
•3.1. Antecedentes biográficos
•3.2. El punto de partida: la
metafísica tomasiana del
conocimiento
•3.3. El influjo de Joseph Maréchal y
su relectura trascendental- kantiana
del punto de partida
•3.4. Rahner y Heidegger: el
horizonte ontológico-existencial
•3.5. Visión de conjunto
4. ANTROPOLOGÍA
TRASCENDENTALY
PRAXIS: LOS
CAMINOS DE
BLONDEL Y
RAHNER
•4.1. El enfoque de Blondel
•4.2. Blondel y Rahner

1.EL "GIRO ANTROPOLÓGICO" DE LA TEOLOGÍA SEGÚN RAHNER
• fue su convicción de que la dogmática toda debía devenir
una antropología teológica. Para él esto debía constituir un
auténtico "giro" (Wendung), un vuelco "necesario y
fecundo" de la teología
Un aspecto fundamental del
pensamiento teológico de
Karl Rahner
• expresiones no poco audaces que pusieron de manifiesto
el carácter definitivamente "antropocéntrico" _y ya no
solo "antropológico"_ que él asignó a tal giro, y que no
dejan lugar a dudas sobre la radicalidad de su
planteamiento.
Para describirlo,
utilizó
• dado que lo antropológico, el ser humano en cuanto tal o
"por naturaleza", es concebido como "el ser de la
trascendencia hacia el mundo (zuWelt) y hacia Dios (zu
Gott)", trascendencia que se traduce en su esencial y
definitiva apertura.
En esta comprensión de la
teología es básica la convicción
de que no hay una oposición
real entre lo "teocéntrico" y lo
"antropocéntrico",
•Puesto que el hombre está, en tal visión, esencialmente referido a Dios y dado que,
por otra parte, él no puede decir absolutamente nada de este Dios fuera de la
posibilidad _gratuitamente recibida_ de una tal referencia esencial, lo
antropocéntrico y lo teocéntrico, bien entendidos, no son _ni podrían ser_
conceptos opuestos en la teología cristiana
La comprensión del hombre como
esencialmente "abierto" es la base de
este, para Rahner, necesario giro de
la teología, pero además es lo que le
permite distanciarse del peligro de
una mera reducción antropológica de
la misma.

menos aun puede haber en tal perspectiva una oposición
entre este "centramiento antropológico de la teología" y el
necesario centramiento cristológico de la misma.
• antropología y cristología se sostienen mutuamente en la
dogmática cristiana, por cuanto una antropología solo puede ser
cristiana si en ella el hombre es concebido como "potentia
oboedientialis para la `unio hypostatica'" y, por su parte, la
cristología, para evitar toda sospecha de una lectura mitologizante
de dicha unión _como ocurriría en una cristología meramente
aposteriorística
requiere de la comprobación de un
• "horizonte trascendental en el ser agraciado del
hombre y de su historia para la idea del hombre-
Dios"
Este "enfoque antropológico" (anthropologischer
Ansatz) se aplica ciertamente a la dimensión individual-
subjetiva del encuentro humano con Dios que se
autocomunica,
•pero no menos a la dimensión intersubjetiva (estructural-social, comunitaria) de
tal acontecimiento, la cual influye y se manifiesta de un modo decisivo en la
concreta autorrealización de la Iglesia y, con ello, en la realización de su función
sacramental de la salvación en cada momento de su despliegue históricoElaboro Omar Parrado

• 1. un motivo que surge desde la teología misma y su objeto: el hecho de que en ella, como en todo
conocimiento "espiritual", la pregunta por el objeto es también necesariamente pregunta por el ser del "sujeto
cognoscente", porque este "debe traer consigo apriorísticamente el horizonte de la posibilidad de un tal
conocimiento" .
• Y dado que Dios no es un objeto entre otros en el ámbito de la experiencia aposteriorística del ser humano,
sino "el fundamento originario y el futuro absoluto de toda la realidad", solo puede ser concebido en la
teología como el norte o destino absoluto (das absolute Woraufhin) de la trascendentalidad del hombre.
• Y una teología así entendida y enfocada es, pues, necesariamente una "antropología trascendental". Lo dicho se
aplica a la noción cristiana misma de Revelación, por cuanto esta comporta,como "momento interno y
condición de posibilidad" de su acogida por parte del hombre,el "horizonte trascendental-ilimitado del
espíritu humano“
• 2. una "situación época" en que tanto para la filosofía como la teología no es ya posible dar pie atrás del giro
trascendental-antropológico de la filosofía moderna, acontecido "desde Descartes, Kant, pasando por el
idealismo alemán (…) hasta la fenomenología,la filosofía existencial y la ontología fundamental"
• Pero lo relevante en este punto es el hecho de que el hombre de fe Rahner no solo conoce bien todo este
movimiento filosófico,sino que además se deja interpelar por él y por lo que reconoce como su intuición
central.Aunque asume estar hablando de una corriente de pensamiento en cierto sentido "profundamente no
cristiana" (unchristlich) en cuanto "filosofía trascendental del sujeto autónomo",la reconoce por otra parte
como "profundamente cristiana", porque, para él, en un cristianismo radical el hombre no es "un momento
dentro de un mundo (Kosmos) de cosas", sino "el sujeto de cuya libertad subjetiva depende el destino de todo
el cosmos"
• A su parecer, aun cuando se aceptara la apreciación de estar en una época "post-moderna" o en la
configuración de una nueva "forma época", el giro (Wendung) hacia una antropología trascendental persiste
como "una exigencia a la teología de hoy y de mañana"
• 3. necesaria determinación "teológico-fundamental-apologética" de la teología. Se trata de aquella dimensión
esencial de la teología en cada contexto histórico-cultural,que consiste en descubrir e iluminar la relación
interna o correspondencia fundamental entre el contenido de las afirmaciones dogmáticas de la doctrina
cristiana y la experiencia que de sí mismo (Selbsterfahrung) hace concretamente el ser humano.
Pero ¿por qué postular con tanto vigor este giro
antropológico? Tres son Básicamente los motivos que,
para Rahner, lo hacen, en definitiva, "necesario"

Si esta relación no
se descubre,
muchas
afirmaciones
teológicas se
tornarán
incomprensibles y,
con ello,
difícilmente
susceptibles de
recibir un
verdadero
asentimiento de fe.
Por todo lo dicho, para
Rahner la referida
determinación debe ser
realizada concretamente
como un
"giro imperativo hacia un
método trascendental-
antropológico en la
teología". A ello nos
referiremos a
continuación.

2. EL MÉTODO TRASCENDENTAL COMO HERMENÉUTICA TEOLÓGICA DE LA REALIDAD EN
APERTURA A LA MODERNIDA
Lo recién señalado podría formularse también desde esta otra
perspectiva: el necesario giro antropológico de la teología tiene
en el planteamiento de Rahner un carácter específicamente
"trascendental", el cual determinará a su vez el método de su
quehacer teológico.
Hemos constatado que el uso de esta terminología y, sobre todo, el enfoque básico que comporta,
reflejan una actitud fundamental de Rahner de apertura a la cultura moderna y su consecuente
esfuerzo por formular los contenidos fundamentales del cristianismo en categorías filosóficas
relevantes para sus contemporáneos, por considerar ello un desafío ineludible para la teología y para
las ciencias del espíritu en general a partir del vuelco antropológico acaecido y afianzado en el
pensamiento filosófico de la modernidad. Pero si la perspectiva general de la teología se abre con ello
a un giro o recentramiento "antropológico", la comprensión propiamente teológico-trascendental de
dicha antropología refleja, por otra parte, con nitidez la convicción cristiana básica de que la revelación
y la salvación, aun cuando atañen al hombre, son ante todo un acontecimiento de la iniciativa divina.
Un acontecimiento (Ereignis) que se da en el hombre, con el hombre y desde del hombre, pero que es
primero y fundamentalmente obra de Dios.
La perspectiva trascendental de Rahner toca por ello,
en cuanto aproximación teológica,al modo de
proceder salvífico de Dios para con el ser humano,de
tal manera que este pueda reconocerlo y
experimentarlo.

2.1. La impronta trascendental del método y su aplicación a la praxis
Ahora bien, ¿cómo
expresar este enfoque
antropológico de tal
manera que el creyente
moderno pueda captarlo
y hacerlo suyo en una
comprensión de la fe
cuya relevancia alcance
también sus esfuerzos
históricos, que él realiza
desde la convicción del
valor decisivo de su
autonomía?
Ello nos remite, a su vez, a
otra pregunta fundamental:
¿qué entiende exactamente
Rahner por esta impronta
"trascendental" que va a
marcar el método y el
enfoque general de su
reflexión teológica,y en qué
medida y modo ella puede
determinar la comprensión
cristiana de lo que llamamos
"realidad",que no es sino el
mundo como desafío, en el
acontecer histórico,al
despliegue de la praxis?

Entendemos
Por "praxis"
entendemos aquí el concreto despliegue de la relación del
ser humano con el mundo en cuanto medio y
horizonte de las condiciones históricas de su
existencia y coexistencia.
entender por praxis el conjunto de la acción o del quehacer humano
en general,ya sea de carácter intelectual-especulativo o más
bien poiético;ya sea marcado por una actitud pasiva-defensiva o por
una actitud agresiva-transformadora en el mundo en su despliegue
histórico.
la totalidad de lo que el hombre, desde su propia autocomprensión, hace o deja de
hacer en su existencia mundana, por cuanto todo ello constituye, de un modo u otro, su
concreta manera de habitar el mundo. Siendo su morada, el mundo constituye al mismo
tiempo lo distinto del hombre por antonomasia y es por lo mismo un desafío
permanente a la acción, o a la reacción, o a la pasiva ausencia de ambas.

la impronta trascendental del método de la
teología.
para Rahner (jesuita alemán) un planteamiento "trascendental" de una
cuestión se da "cuando y en la medida en que se pregunta por las condiciones
de posibilidad del conocimiento de un determinado objeto en el sujeto
cognoscente mismo".
en todo planteamiento trascendental la atención está puesta más bien en la
relación mutua o, más exactamente, en la "relación condicionante mutua" (das
gegenseitige Bedingungsverhältnis) entre el sujeto cognoscente y el objeto
conocido
Por eso él insiste en que "en la relación condicionante mutua entre la subjetividad apriorística, trascendental, y el
objeto del conocer (y de la libertad), el conocimiento de las condiciones apriorísticas de la posibilidad del
conocimiento en el sujeto significa también un momento del conocimiento del objeto mismo (…) Un planteamiento
trascendental de la cuestión no es, por consiguiente, solo una pregunta sobreañadida (zusäztlich) a la pregunta por el
objeto que se presenta original y aposteriorística-empíricamente, sino que solo en él el conocimiento del objeto
mismo originario alcanza su plenitud (vollen Wesen)
El conocimiento del sujeto cognoscente es, de por sí, siempre
también un conocimiento de las estructuras metafísicas (en un
sentido objetivo de `trascendentales') del objeto mismo"Elaboro Omar Parrado

EL MÉTODO TRASCENDENTAL COMO HERMENÉUTICA TEOLÓGICA DE LA REALIDAD EN
2.2. Dos reparos
A partir de esta
comprensión
fundamental de la
perspectiva
trascendental cabría
aquí destacar,
además del aspecto
recién aludido
dos importantes ámbitos de
posibles reparos para una
teología así enfocada, de los
que el jesuita alemán se hizo
consciente:
•el primero, con respecto a la
relación entre trascendencia e
historia
•y el segundo, con respecto a la
relación entre trascendentalidad y
gratuidad de la autocomunicación
de Dios.
Con respecto a lo primero _la relación entre
trascendencia e historia:
• por una parte, para Rahner un planteamiento y método
trascendental en teología no conlleva en absoluto la pretensión
de que el sujeto históricamente situado sea en sí y por sí el
acontecer de la plenitud, sino que más bien allí él se percibe a
sí mismo, en la índole ilimitada de su trascendentalidad, como
una pregunta "abierta" o "vacía", como un "extático estar-
referido (Verwiesenheit) a aquello que experimenta como lo que
él precisamente no es". Esto, dado que el sujeto experimenta
el volver-sobre-sí-mismo
• Por otra parte, este salvar la diferencia no implica una
devaluación de la historia como espacio ciego de la inmanencia.
Lo que Rahner caracteriza como "el retorno del sujeto a las
condiciones trascendentales de posibilidad de su conocimiento
(y de su libertad)" implica, precisamente por ese movimiento,
"la noción de su indefectible estar-referido a la historia"
• Tal vez el aspecto más característico y más sugerente del
enfoque trascendental rahneriano llegó a ser su intuición de
una necesaria "mediación histórica entre trascendentalidad y
trascendencia"
Esta mediación permite,
por un lado,evitar una
comprensión de la
trascendentalidad como
realización ahistórica de
la autocomunicación de
Dios (comprensión que
podría subyacer a una
cierta noción del a
priori);

2.2. Dos reparos
El otro aspecto problemático indicado _el de la relación entre trascendentalidad y gratuidad de la
autocomunicación de Dios
es inseparable del recién reseñado y toca directamente a la doctrina de la gracia, centro estructurante de la teología
rahneriana
En lo que se refiere específicamente al método teológico, la intuición central es aquí que "no es legítimo presuponer (…) que
un planteamiento trascendental respecto del conocimiento de una determinada realidad deba, por principio o de hecho,
`adelantarse' simplemente en cuanto tal al efectivo conocimiento de este objeto; dado que en este planteamiento de la
cuestión siempre se pregunta por las condiciones apriorísticas de posibilidad del conocimiento de una determinada realidad,
tal planteamiento es, en consecuencia, práctica y concretamente posible siempre y cuando el objeto referido ha sido ya
reconocido
Es decir, el enfoque trascendental parte ya de una determinada experiencia de la autocomunicación de Dios, y no al revés.
Como hemos observado más arriba, la índole trascendental de la autocomunicación de Dios alude a un acontecimiento que
se da en, por y para el hombre históricamente situado, pero que es ante todo un obrar de Dios mismo.
En consecuencia, el carácter trascendental de la autodonación salvífica de Dios no merma en absoluto la radical gratuidad de
esta ni llega siquiera a opacar la distinción real entre el Dios que se autocomunica y el hombre agraciado por esta acción
divina.
En su nivel más radical _explica Rahner_, "la escucha (Hören) de la revelación de Dios como palabra de Dios mismo (…)
presupone como condición de posibilidad en el sujeto el que Dios mismo comparte (mitträgt), por su propia
autocomunicación, como principio interno, el acto de tal escucha, y precisamente esto es lo que se ha dado en llamar gracia
sobrenatural de la fe (übernatürliche Glaubensgnade)

2.3. Método trascendental _ praxis _ libertad - historicidad
 Recapitulando, lo que Rahner postula como "método trascendental-antropológico en la
teología" es relevante para una hermenéutica teológica de la praxis, ante todo porque
comporta una comprensión fundamental de la revelación y de la salvación como
acontecimiento de la definitiva y absoluta autocomunicación de Dios en y por el hombre en
cuanto ser históricamente situado.
 Sin comprometer ni poner en duda el carácter gratuito de esta autocomunicación divina, ni la
diferencia real y necesaria entre Dios y el hombre, la realidad humana toda, en su radical
mundanidad e historicidad, aparece como el ámbito único de dicho acontecimiento y de la
posibilidad misma de su reconocimiento por parte del ser humano así agraciado.
 Esto implica a su vez la convicción de que la autocomunicación de Dios, en cuanto
acontecimiento antropológico-trascendental, es también necesaria e inseparablemente un
acontecimiento categorial.Tal convicción permite distanciar el enfoque trascendental
rahneriano de una comprensión meramente subjetivista, ahistórica e inmanentista de la
revelación y la salvación.
 La fe cristiana tiene como centro y vértice precisamente un acontecimiento histórico, el
acontecimiento de Cristo. La perspectiva trascendental, correctamente comprendida, no
relativiza este hecho, sino, muy por el contrario, busca captarlo en toda su profundidad. Lo
trascendental, como hemos observado, acontece históricamente.Y por el otro lado, la
dimensión categorial de este mismo acontecimiento se basa en y es posible por el hecho
decisivo y previo de las condiciones apriorísticas-trascendentales de posibilidad (y, por cierto,
gratuitas) de un tal acontecimiento.

2.3. Método trascendental _ praxis _ libertad - historicidad
 Ello implica, por otra parte, necesariamente la convicción de que Dios
salva al hombre con el concurso de este, de su libertad históricamente
situada, y nunca sin ese concurso
 Este método trascendental-antropológico desafía, pues, radicalmente a
una mirada teológica de la realidad que se haga cargo de la problemática
de una auténtica afirmación de la autonomía del sujeto frente a Dios
como el objeto de su apertura infinita, y ello en su indefectible
articulación histórica.
 En el ámbito de la praxis se juega para los cristianos el punto decisivo de
la salvación como acontecimiento de libertad
 La intuición teológica de fondo es bíblica, pero en Rahner adquiere
además, claramente, los rasgos de una conceptualización sensibilizada al
pensamiento moderno.
 Por eso, él llega a reconocer que tras su enfoque trascendental late la
presencia de una filosofía trascendental, si bien en un sentido amplio de la
expresión

3. TRASFONDO FILOSÓFICO DE LA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL DE RAHNER
3.1. Antecedentes biográficos
¿De dónde
surge este
enfoque
antropológico
-
trascendental?
• en el joven Rahner ello
procedió básicamente del
influjo de determinadas
perspectivas filosóficas
modernas a las que él se
abrió desde la tradición
escolástica en la que había
sido formado, y más
exactamente, a través de
un profundo
redescubrimiento de
Tomás de Aquino
siguiendo una senda
trazada por otros

3.2. El punto de partida: la metafísica tomasiana del conocimiento
 El punto de partida de Geist inWelt es la metafísica del conocimiento humano en el pensamiento
del más importante exponente de la escolástica medieval. De esta tradición proviene Rahner y
en ella se inscribe su formación sistemática en filosofía y teología
 Ello es algo que lo marcará profundamente y en lo cual permanecerá siempre en lo fundamental,
aun cuando su espíritu inquieto y especulativo lo lleve a abrirse a otras corrientes, siempre en la
dinámica de una profundización de estas sus intuiciones más hondas y permanentes.
 En este nivel de su pensamiento la convicción básica es el principio escolástico-tomasiano de la
identidad de conocer y ser.
 La intuición inicial es aquí la comprensión rahneriana _inspirada, como veremos, en Pierre
Rousselot_ del conocer no como encuentro o "choque" entre realidades distintas, sino como
despliegue del ser. Ser y conocer se identifican, porque el ser es, de por sí, conocer (Erkennen) y
ser conocido (Erkanntsein).
 Por todo ello, conocer es originariamente "subjetividad", antes que aquella "intencionalidad"
propia de la relación de un cognoscente a un objeto distinto de él
 Subjetividad, debido a la unidad originaria en que el conocer acontece; unidad originaria del ser
"que hace brotar de sí al conocer y al ser conocido, precisamente como característica propia
suya, fundando así la posibilidad intrínseca de una previa, esencial e inmanente relación recíproca
de ambos.
 El ser mismo es la primigenia unidad `unificante' del ser y del conocer en su `realizada unidad'
en el `ser conocido' (…) Por tanto, lo conocido tiene que ser siempre, de alguna manera, el
mismo ser del cognoscente"

 Esta unidad de ser y conocer queTomás de Aquino ve realizada en Dios, Rahner la extiende
analógicamente al conocer humano, en el que empero no se da de manera absoluta sino solo incoada,
como una "anticipación"
 Este concepto de anticipación adquirirá una especial importancia en su antropología trascendental,
precisamente para expresar la idea de que el hombre, en cuanto "espíritu en el mundo", mediante su
conocer aposteriorístico va realizando progresivamente, histórica y mundanamente, aquella unidad
originaria de ser y conocer y va creciendo así en el grado de ser-cabe-sí mismo.
 Lo que libera a esta concepción de una posible sospecha de idealismo subjetivista, es precisamente la
noción de que no se trata de una identidad entre sujeto y objeto del conocer ya actualmente
plenificada, sino solamente anticipada.
 De modo que ha de entenderse que se trata de un proceso que parte de una unidad originaria (por lo
que puede estar "anticipada"), pero que solo se realizará plenamente a través de un proceso histórico y
mundano. Por lo demás, para Rahner es también importante aclarar que el concepto Vorgriff no debe
entenderse como anticipación en sentido cronológico, sino como condición trascendental de
posibilidad.
 Como bien lo expresa Carlos Schickendantz, la intuición recogida aquí por Rahner de la doctrina
tomasiana de la conversio ad phantasma es que dicha identidad originaria de ser y conocer se manifiesta
concretamente en "la necesidad del espíritu humano de encarnarse en la materia para llegar a ser él
mismo.
 La corporeidad es la manera necesaria y única por la que el hombre puede llegar a la realización de su
ser espiritual (…) Para Rahner, en armonía con el idealismo alemán, el espíritu es un dato a priori del
conocimiento humano, si bien necesitado de una articulación refleja e interpretativa y, desde él, y no a
la inversa, se puede determinar metafísicamente lo que propiamente significan material y materia. Es
este el camino de Geist inWelt"

 Lo anterior permite entender, a mi juicio, la razón filosófica de fondo por
la que Rahner fundamenta su antropología trascendental en una metafísica
del conocimiento.
 El acto de conocer es concebido como un acontecimiento "ontológico",
más que como meramente "intencional", y se entiende que está
posibilitado precisamente por aquella unidad originaria desde la cual el
cognoscente ha de avanzar, desde lo ya anticipado, hacia una siempre
mayor posesión del "ser-cabe-sí mismo" en la concreta inserción mundana
del hombre.
 Así, de una metafísica del conocimiento se llega como de la mano y como
consecuencia necesaria a una concepción antropológica en sentido
estricto.
 El paso a una lectura teológica de esa antropología será, en definitiva, todo
el conjunto de la obra de Karl Rahner a partir de su ensayo de filosofía de
la religión El oyente de la palabra (Hörer desWortes)

3.3. El influjo de Joseph Maréchal y su relectura trascendental- kantiana del punto de
partida
 Como hemos dicho más arriba,la temática recién descrita es abordada por Rahner
a la luz de la empresa filosófica del jesuita belga Joseph Maréchal,que consiste en
una relectura trascendental kantiana de la metafísica del conocimiento deTomás de
Aquino,incluyendo empero a la vez un esfuerzo de superación de ciertos aspectos
fundamentales del enfoque trascendental del mismo Kant. Podríamos decir, con
Emerich Coreth, que lo que se da en la obra de Maréchal es un auténtico "giro
trascendental de la metafísica escolástica (más exactamente, de la tomista)"
 Lo recién dicho vale sobre todo para el tomoV de El punto de partida de la
metafísica, publicado en 1926 bajo el título: El tomismo ante la filosofía crítica (Le
Thomisme devant la Philosophie critique) y que, como hemos dicho, el joven Rahner
estudió con especial interés y profundidad durante sus años de formación filosófica
(1924-1927).
 En esta misma época y en la misma línea, aunque probablemente con menor
intensidad,influyeron también fuertemente en él los escritos de Pierre Rousselot
acerca del dinamismo inherente al conocimiento intelectual
 Que la interpretación rahneriana de la metafísica del conocimiento deTomás de
Aquino se mueve en el espíritu inspirador de estos dos pensadores,es algo que el
mismo Rahner reconocerá en el prólogo de la primera edición de Geist inWelt

partida
 Los conocedores de Rahner coinciden en destacar que su enfoque trascendental tiene una
innegable conexión con el pensamiento kantiano, pero ello muy fuertemente mediado por la
relectura de Maréchal de dicha impronta trascendental.
 Rahner se beneficia, en la elaboración de su propia concepción antropológica, de la
aproximación crítica y creativa del jesuita belga a Kant.
 Emerich Coreth ha destacado el hecho de que hasta Maréchal, Kant había sido visto como un
verdadero "aniquilador" de toda metafísica por el hecho de restringir el alcance del
conocimiento a la experiencia y el fenómeno.
 Por otro lado, la pregunta trascendental kantiana por las condiciones de posibilidad del
conocimiento se había tornado fundamental para las más nuevas empresas filosóficas, como el
idealismo alemán, el neokantianismo y la filosofía existencial.
 Así, con su rechazo del pensar trascendental el pensamiento metafísico tradicional había llegado
a plantearse como francamente opuesto a todas esas nuevas formas de la filosofía. Maréchal
quiso, precisamente, superar esa contraposición tenaz asumiendo el pensar trascendental del
gran filósofo moderno, pero bajo el ambicioso proyecto de "superar a Kant por medio de Kant“
 Esto es: plantear la pregunta trascendental por las condiciones de posibilidad del conocimiento,
pero con un alcance que trascendiera al mismo Kant, para mostrar así mediante el análisis
trascendental no solo las condiciones apriorísticas en el sujeto finito limitado a la experiencia,
sino además y sobre todo "la apertura apriorística del pensar al ser, en orientación (Hinordnung)
dinámica al ser absoluto"Elaboro Omar Parrado

partida
Dicho de otro modo, Maréchal y, con él,
Rahner asumen el enfoque trascendental
kantiano,pero bajo la observación crítica de
que el filósofo no habría considerado todas
las condiciones de posibilidad del proceso del
conocimiento al no tomar en cuenta el "rol
de la finalidad dinámica en el proceso del
conocimiento objetivo"
Este enfoque trascendental de la cuestión del
conocimiento indica,en todo caso, cómo y en
qué medida la temática antropológica,típica
de la filosofía moderna,comienza a ser
integrada en la tradición de pensamiento más
fuertemente asentada en los círculos
católicos.

3.4. Rahner y Heidegger: el horizonte ontológico-existencial
 Por último,tal empeño se abre a las grandes intuiciones de la corriente de pensamiento
más importante de la primera parte del siglo XX _y acaso de todo ese siglo_,
representado por la filosofía existencial y su principal exponente,Martin Heidegger
 Ya hemos mencionado el fuerte influjo que él tuvo en Rahner _pero también en otros
importantes pensadores cristianos contemporáneos a él_ durante el período de
estudios en vistas a un finalmente fallido doctorado en filosofía en Freiburg (1934-1936)
 Y aun cuando no parece ser exacto considerar a Rahner como un "discípulo" en sentido
estricto del gran filósofo,incluso durante aquellos años,el mismo jesuita alemán
manifestó en más de una ocasión,sobre todo al final de sus días, su admiración y
reverencia hacia Heidegger
 La razón por la cual no ha de considerarse a Rahner como un discípulo de Heidegger en
el sentido estricto de la expresión,es doble:en primer lugar,porque,como el mismo
jesuita lo precisó en su momento,no es posible hablar de una dependencia de contenido,
pues se trata de la relación de un teólogo con un filósofo.Es más, Rahner destaca el
hecho de que ni uno solo de los contenidos de su pensamiento teológico podría ser
hallado en el discurso filosófico de Heidegger;de modo que si hay que reconocer una
cierta dependencia suya con respecto al filósofo,esta debe buscarse sobre todo en los
aspectos formales del pensamiento,la estructura del discurso racional,la forma de
interpretar un texto,la concepción del pensar como pregunta y como búsqueda. He ahí
la gran influencia.

3.4. Rahner y Heidegger: el horizonte ontológico-existencial
 En segundo lugar, después de aquella cercanía del tiempo de Freiburg, Rahner no siguió el ulterior
desarrollo del pensamiento de Heidegger. Esto pudo deberse a diversos factores relacionados con la
evolución experimentada por cada cual en su propio camino; pero el hecho es que Rahner reconoció
al final de su vida no haber continuado la lectura atenta de los posteriores textos heideggerianos
 En el enfoque de fondo del pensamiento rahneriano, el gran influjo del Heidegger de Sein und
Zeit parece ser la ampliación de horizontes que le abre el análisis existencial del Dasein. Esto le
permite apuntar su perspectiva trascendental, incluso en su aspecto explícito, más allá del mero
conocimiento, como algo que efectivamente abarca todo el conjunto de las aspiraciones más
profundas, el querer y el actuar del hombre
 En este sentido, el pensamiento heideggeriano presta una decisiva base ontológica al reenfoque
antropológico de la teología emprendido por Rahner, lo que se expresará concretamente en ciertos
conceptos fundamentales asumidos y desarrollados por este.
 Entre ellos destacan la noción de "existencial" como determinación ontológica de la existencia
humana y que más tarde se concretará en la noción teológica-antropológica de "existencial
sobrenatural" (übernatürliches Existential) y, sobre todo, la fuerte consideración de la historicidad
(Geschichtlichkeit) esencial del existir humano (Dasein), que servirá a Rahner para expresar y
desarrollar sistemáticamente el contenido bíblico de la historia como "lugar posible" de la revelación
divina. La noción de que la historia (Geschichte) puede ser _y de hecho ha sido_ "historia de salvación"
(Heilsgeschichte), ha sido una temática especialmente cara a Rahner para expresar su comprensión
trascendental de la revelación salvífica.
 Su intuición de fondo es que si bien ambos conceptos no se identifican _por cuanto la historia de la
salvación no "es", sin más, la historia en cuanto tal, sino que más bien "acontece en" ella_, la concreta
historicidad de la salvación es de por sí testimonio elocuente de la dimensión trascendental del actuar
salvífico de Dios en favor del hombreElaboro Omar Parrado

3.5. Visión de conjunto
 Emerich Coreth ha destacado el hecho de que Rahner mantuvo siempre una misma posición filosófica
fundamental, a saber, la comprensión trascendental-metafísica del espíritu humano en apertura y referencia al
ser absoluto; en definitiva, "en apertura al misterio infinito de Dios"
 Por lo mismo, es importante hacer presente el sentido rahneriano preciso del adjetivo trascendental: "como
una categoría tomada de la filosofía moderna pero reinterpretada creativamente en función de una concepción
teológica del hombre no opuesta ni simplemente yuxtapuesta a aquella, sino articulada en un diálogo fecundo"
 Es opinión unánime entre los conocedores de Rahner el que todas y cada una de las nociones filosóficas que
él asumió deben ser entendidas en un sentido muy específico y riguroso dentro de su
pensamiento creativo y propiamente teológico.
 Pero siendo ello innegable, no ha de entenderse como expresión de una disciplina cerrada o autorreferente,
sino, muy por el contrario,como signo de una teología que busca articularse, en su especificidad, desde una
actitud básica de apertura a los impulsos y palpitaciones de la situación histórica y cultural en la que está
inserta en cada momento de su quehacer
 Un importante escrito de Rahner sobre el método en la teología, al que ya hemos aludido en el presente
trabajo, incluye una observación que invita a situar el enfoque trascendental en un horizonte más
amplio:"la teología trascendental no es el todo de la teología y no puede tener la pretensión de
ser más que un título o un aspecto"
 Y aunque es conocida y suficientemente reconocida la centralidad de este "aspecto" en la teología de Rahner,
no es menos elocuente que él mismo en estas importantes reflexiones sobre su método concluya con una
invitación a la reductio in mysterium
 Precisamente, la perspectiva trascendental contribuye a la comprensión de Dios como Alguien que no puede
ser considerado por el hombre como un "objeto más" del conocimiento finito, sino, al contrario,como la
"fuente de la subjetividad" _que a su vez se articula como apertura_ y, a la vez, como su sentido último

3.5. Visión de conjunto
Al comienzo de estas páginas destacábamos la
apreciación de Rahner de que el giro antropológico de
la teología es posible y necesario por el hecho básico
de que no hay, para el cristianismo, una real
contradicción Anthropozentrik-Theozentrik.
Esta afirmación supone una concepción de la
inmanencia, de la trascendencia y de la relación entre
ambas, que la justifique y sostenga.
Desde la sólida base filosófica que aquí hemos descrito
someramente, toda la teología trascendental del jesuita
alemán, en especial su teología de la gracia, será, en
definitiva, un gran desarrollo de aquella convicción
fundamental.

4. ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL Y PRAXIS: LOS CAMINOS DE BLONDEL Y RAHNER
A luz de todo lo anterior resulta especialmente interesante
profundizar en la opción de Rahner de tomar como punto de partida
de su antropología trascendental el camino de una metafísica del
conocimiento (Espíritu en el mundo),
luego complementado con el de una filosofía de la religión (El
oyente de la palabra), a diferencia de la vía seguida por el célebre
filósofo francés Maurice Blondel, tan influyente en la Nouvelle
théologie _que el jesuita conoció bien _ y en el enfoque que los
grandes representantes de la misma dan a la cuestión de la relación
naturaleza-gracia.
Blondel, también representante eminente del método trascendental,
había optado por una "ontología de la acción", en un enfoque de gran
interés para el tema que aquí nos ocupa.

4.1. El enfoque de Blondel
 Lo dicho podrá comprenderse mejor con una somera presentación del enfoque trascendental
blondeliano en L'Action
 El hombre actual, aunque esté privado de la gracia, se encuentra interiormente
ordenado a la visión beatífica.
 Hay en él una ordenación interior permanente al fin último sobrenatural.
 Por el acento en esta intuición central, a Blondel se le acusó de inmanentismo, del mismo
inmanentismo del que más tarde se acusaría a H. de Lubac. Por eso, aunque piensa que el estado de
"naturaleza pura" no existe ni ha existido nunca de hecho y que por lo tanto no es posible definir su
estructura y sus condiciones reales de existencia, en L'action de 1936 reconoce y justifica su
posibilidad:
 "¿Hay que decir (…) que un estado de naturaleza pura es imposible, a no ser que esté
dolorosamente frustrado y que los seres espirituales no contienen ninguna
perfección (achèvement) relativa a su condición y capaz de procurar la alegría de un
deber cumplido, de un servicio dado, de una humilde y meritoria virtud
recompensada? De ninguna manera:
 pues precisamente porque la inteligencia de los espíritus imperfectos conoce sus
límites y juzgaría insensata (déraisonnable) esta presunción de la cual se escandalizan los
antiguos sabios, la actitud normal sería para ellos una reserva sumisa ante la sublimidad
divina, un rol de alabanzas modestamente adoratrices unido al ejercicio de virtudes
naturales bajo la conducción de la ciencia, de la razón, de la mutua amistad, conforme a
la unidad de naturaleza y a la sociedad de los espíritus.
 Sería pues falso decir que un estado de naturaleza pura razonable es inconcebible, falso
igualmente pretender que fuera de la fe positiva una moral natural y de justas
sanciones no tendría consistencia alguna ni justificación posible"

 En atención a esto, podría considerarse que Blondel se ubica _junto a Rahner, Bribois y
Malévez_ en una posición intermedia entre la teoría neoescolástica extrinsecista del
sobrenatural y la línea más radical del H. de Lubac de Surnaturel.
 En cuanto al método, que es el aspecto que aquí más nos interesa,
 Blondel hace un análisis fenomenológico cuyo punto de partida es la naturaleza
concreta e histórica del hombre. Su aproximación es un análisis del deseo humano
más profundo, tal como se revela en la acción del hombre. Descubre así en su sicología
un deseo del bien último trascendental, lo "único necesario".
 Así considerada en su concreción e historicidad, la naturaleza humana manifiesta
una fundamental e inalienable necesidad de actuar, que a su vez expresa o traduce
su dinamismo interno.Con el análisis del "movimiento dialéctico implicado en la
acción"
 Blondel busca develar el verdadero sentido y orientación de la tendencia volitiva
necesaria (vouloir nécessaire) que acompaña a todas las acciones del hombre,
reconózcalo este o no, pero sin dejar de subrayar, por otra parte, "el carácter
libre de la opción necesaria".
 Blondel lo expresa claramente, en una síntesis apretada:
 "la necesidad, para el hombre, de optar, no hace más que manifestar su
voluntad de ser lo que quiere. Su acción tiene, pues, un ser necesario.
 Pero este ser, si el hombre pretende encontrarlo o verlo completamente en sí
mismo, se vuelve contra él. Si su libertad, frente a la alternativa que se le impone,
no lo encamina hacia una forma nueva de la vida, es su perdición. Inútil conocer
ya esta vida superior, para saber que, si sus actos no la tienen en cuenta
(repoussent) falta su destino.Elaboro Omar Parrado

 En cuanto al método, que es el aspecto que aquí más nos interesa,
 CONTINUANDO CON la síntesis de Blondel:
 No ser cambiado en absoluto es, para el hombre, la muerte de la acción.
 Solo podrá vivir, pues, renaciendo, por así decirlo, en el esfuerzo de un nuevo
alumbramiento (enfantement) y abriéndose a otra acción distinta de la suya. Pero,
sea cual sea la manera en que se resuelva el conflicto, la opción de la libertad no
suprimirá lo que haya de ser necesario en la acción querida (action voulue)"
 Con todo esto, De la Pienda considera que varios de los aspectos fundamentales de la noción
rahneriana de existencial sobrenatural "ya fueron intuidos por Blondel en su análisis
fenomenológico de la acción humana"
 Blondel lo expresa claramente, en una síntesis apretada:
 "la necesidad, para el hombre, de optar, no hace más que manifestar su voluntad
de ser lo que quiere. Su acción tiene, pues, un ser necesario.
 Pero este ser, si el hombre pretende encontrarlo o verlo completamente en sí mismo,
se vuelve contra él. Si su libertad, frente a la alternativa que se le impone, no lo
encamina hacia una forma nueva de la vida, es su perdición. Inútil conocer ya esta vida
superior, para saber que, si sus actos no la tienen en cuenta (repoussent) falta
su destino.
 Con todo esto, De la Pienda considera que varios de los aspectos fundamentales de la noción
rahneriana de existencial sobrenatural "ya fueron intuidos por Blondel en su análisis
fenomenológico de la acción humana"
 Pero este autor se limita a destacar que en Blondel hay antecedentes importantes de
la antropología trascendental de Rahner. Otra cosa distinta, que sí intenta Nikolaus
Knoepffler, es tratar de delimitar en qué medida y de qué modo ha podido haber una
concreta influencia de Blondel sobre Rahner en este punto decisivo.

4.2. Blondel y Rahner
 No deja de sorprender el hecho que el tema de una eventual influencia de Blondel sobre Rahner
suele ser omitido en los estudios sobre el trasfondo filosófico del método trascendental de
este último, o bien es considerado como un influjo menor (Lehmann) (82), "indirecto" (Raffelt-
Verweyen) o "subterráneo" (Knoepffler).
 La pregunta de fondo que aquí podría plantearse es si esta manera diversa de desarrollar el enfoque
trascendental pudiera implicar, por parte de Rahner, una cierta infravaloración de la dimensión
práctica del despliegue histórico de la existencia humana en apertura al Infinito.
 En otro lugar he mostrado que la temática de la praxis es un tópico transversal en la obra
teológica de Rahner, si bien en muchos momentos no constituye un objeto directo o explícito de
su atención (83). Su enfoque trascendental de la teología, en especial de la doctrina de la gracia y de
la cristología, otorga un lugar central a la libertad humana interpelada desde dentro por Dios en el
transcurso de la historia. Con ello, la praxis histórica, entendida como la actualización de la libertad
humana creada, trascendentalmente sostenida y a la vez realmente interpelada, deviene un aspecto de
primerísima importancia. Pero, como hemos visto, el punto de partida rahneriano no es este, sino
una metafísica del conocimiento. Intentemos una mejor comprensión de esta opción.
 Por de pronto, es necesario precisar qué tipo de contacto tuvo Karl Rahner con el pensamiento
trascendental blondeliano (84). Por referencias explícitas del jesuita (85), sabemos que él conoció y
valoró en gran medida el pensamiento de Blondel; pero se ha podido establecer que no
leyó L'Action ni la "Carta" de 1896 en que el autor francés expone la concepción metodológica de su
filosofía de la religión en diálogo con la apologética contemporánea. En cambio, sí formaron parte de
la lista de lecturas de Rahner en 1932/33 (86) los textos blondelianos Le probléme de la philosophie
catholique(1932) (en la que empero son recogidas ciertas partes de dicha Carta) y su Itinéraire
philosophique (1928). Es decir, Rahner se habría familiarizado, mediante sus lecturas, más bien con la
concepción filosófica del Blondel tardío, nuevamente aproximado al "pensamiento metafísico y
escolástico" (87).

 Debido a ello hoy tiende a destacarse, como hemos advertido, el carácter más bien indirecto o
"subterráneo" de la influencia del enfoque trascendental blondeliano sobre Rahner. N.
Knoepffler sostiene la tesis de que el enfoque trascendental rahneriano, y específicamente como
se expresa en su obra de madurez Grundkurs des Glaubens, depende "subterráneamente" de la
perspectiva trascendental de L'Action de M. Blondel, aunque también hay, a su parecer,
"diferencias esenciales" entre ambos autores. En su esfuerzo por tomar nociones fundamentales
de la filosofía kantiana, pero a la vez superándola (con el análisis del carácter dinámico del
conocimiento humano), Rahner se ubica en una tradición que viene de Blondel y que
llega a él, reiterémoslo, por la mediación de Pierre Rousselot y, sobre todo, de Joseph
Maréchal.
 Y hay otros puntos de contacto particulares. Por de pronto, la ya aludida asunción crítica del
kantismo. En Blondel el esfuerzo por dialogar con Kant y a la vez superar su enfoque, se expresa
elocuentemente en el subtítulo de L'action: "Ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de
la práctica". Concentra su atención en aquello que se manifiesta como "necesario" en todo
querer y obrar humano. Su método en L'action es la "crítica inmanente", que se basa en la idea
de que "en toda situación de la naturaleza y del espíritu está presente lo Infinito" (89). La acción
muestra que todo querer, todo deseo que se dirige a lo finito, experimenta la contradicción.
Porque a todo deseo subyace el anhelo de lo infinito.Y este "querer fundamental" (= volonté
voulant) no es solamente fundamento trascendental de posibilitación del querer, sino un acto
volitivo real, aunque desde el punto de vista introspectivo-sicológico no puede ser directamente
concebido, sino siempre a partir del concreto hacer o actuar deseado (volonté voulue) (90).

 Otro aspecto de la influencia de Blondel sobre Rahner que Knoepffler destaca: para Blondel el
cumplimiento del deseo, así como el desear mismo, el anhelo, solo son posibles en el
hombre como don de Dios. Blondel llama "sobrenatural" precisamente a este "don divino
plenificador". La determinación rahneriana de la "experiencia trascendental" como
"sobrenatural" (gratuita, divina, aunque "existencial") encuentra aquí sus raíces a través de la
mediación específica de teólogos franceses como Rondet, Bouillard y de Lubac (91).
 Por último, otra influencia: la idea rahneriana del Logos encarnado como causa final y símbolo
absoluto de Dios (92) está presente en la idea blondeliana del Panchristismus: Jesucristo es el
único sujeto absoluto, que "a través de la unidad de su ser y padecer funda
absolutamente la pasividad y actividad de los fenómenos" (93). Dios realiza en la creación
su hacer absoluto; y asimismo realiza Él en la encarnación, y sobre todo en el clímax de la Pasión, el
padecer absoluto.
 Tanto De la Pienda como Knoepffler se ocupan, sin embargo, en destacar las diferencias entre
Blondel y Rahner. Como hemos dicho al comienzo, para el tema de la presente investigación es
altamente interesante determinar estas relaciones y tratar de dilucidar por qué Rahner, que conoció
bien la Nouvelle théologie _esta sí claramente influida por Blondel_, no siguió en su
antropología la línea blondeliana de una "ontología de la acción", sino la línea más especulativa
del análisis trascendental de una metafísica del conocimiento, en la senda de Joseph
Maréchal.
 Para De la Pienda, la principal diferencia entre Blondel y Rahner radica en que el primero no recurre
explícitamente en L'action a la noción de desiderium naturale videndi Deum, a pesar _es necesario
acotarlo_ de la importancia que le concede al tema del deseo manifestado en la acción humana. Ello
se debe a que para Blondel lo que pone en juego la dialéctica de la acción no es propiamente el fin
último (la visión beatífica) sino el desafío presente implicado en el llamado (gratuito) de
Dios a vivir en comunión con Él cumpliendo su voluntad. En el deseo de lo sobrenatural
iría implícita,según esto, más bien una ascética concreta.

 Nikolaus Knoepffler destaca, por su parte, la diferencia de los puntos de partida. Blondel parte del
hecho del actuar. Rahner asume la perspectiva de una teoría del conocimiento. Más bien dicho: de una
"metafísica del conocimiento" a partir del principio escolástico de la identidad de ser y conocer. En uno
el punto de partida es el "dinamismo del querer, del desiderium"; en el otro se trata de un "dinamismo
del conocer".
 Un aspecto fundamental que sería necesario precisar es que, probablemente, Rahner, con su análisis
trascendental, busca las condiciones de posibilidad del conocimiento y en definitiva del conocimiento
absoluto, de la absoluta apertura al ser. Pero luego del planteamiento inicial ya no continúa, a
diferencia de Blondel, con una argumentación filosófica (94). Este aspecto decisivo habría que
profundizarlo tomando en consideración también aspectos biográficos de Karl Rahner, en el sentido
de la evolución que tuvo en su vida la relación de su pensamiento teológico con la filosofía.
Este parece haber sido un aspecto importante de la trayectoria intelectual del jesuita alemán, quien,
pese a las reiteradas instancias de algunos de sus discípulos frente a ciertas críticas filosóficas a Hörer
desWortes, nunca emprendió la tarea de una tal "relectura" de las problemáticas fundamentales
abordadas por su obra (95).
 Volviendo a lo central, en estricto rigor Rahner con su teorema del existencial sobrenatural va a
desarrollar una antropología teológica: una comprensión del hombre como acontecimiento
(Ereignis) de la autocomunicación trascendental de Dios (96). Con ello, la "revelación
trascendental" aparece como siempre, de hecho, dada. Con el acontecimiento de Cristo ella adquiere
su forma absoluta; por eso Cristo es su "causa final" y su "confirmación". Blondel, en cambio, se
limita a mostrar que en el querer humano se manifiesta un anhelo por lo infinito, cuya satisfacción
se da solo como un gratuito acontecimiento histórico. Por eso el acontecimiento de Cristo no puede
ser "causa final" de una siempre dada revelación trascendental, sino que solo funda el vinculum
substantiale. Este aspecto también merecería ser retomado en profundidad.

 Por último, otra diferencia,también observada por Knoepffler y que me parece de
gran interés, está dada por el objetivo de cada obra expresado en sus respectivos
subtítulos:Rahner agrega al título del Curso fundamental sobre la fe, la
especificación:introducción al concepto del cristianismo.Se trata, pues, de una
aproximación racional,especulativa, un esfuerzo por dar razón de lo
creído. Blondel intenta, en cambio, con L'Action una "crítica de la vida" y, con esa
misma intencionalidad,"de una ciencia de la práctica". Su análisis de la acción
humana parecería apuntar así más bien a animar,al menos más directamente, a una
decisión por una "praxis de fe católica". Es necesario evitar, con todo, una
lectura superficial de esta diferencia,so pena de caer en el simplismo.De maneras
diversas o desde distintos puntos de partida teóricos, hay una identidad de fondo en
cuanto al camino elegido,el método trascendental,que no es sino la expresión de
una convicción profunda que está ligada, a su vez, a una crítica radical del
"extrinsecismo" craso de la concepción neoescolástica de la relación inmanencia-
trascendencia.La autodonación de Dios, con sus efectos en el hombre y en su
inserción en el mundo, pasa a ser comprendida,en sintonía con la doctrina
tradicional de la fe y a la vez con la sensibilidad moderna, como un acontecer en el
hombre históricamente situado. Esta intuición fundamental será probablemente la
de mayor repercusión en la concepción de Dios, de la realidad humana y de su
relación en la teología a partir del siglo XX.

Podemos concluir,
que el enfoque trascendental de Rahner basado en
una metafísica del conocimiento no comporta
una relativización o desvalorización del
despliegue práxico del hombre en la historia,
puesto que ello constituiría una contradicción
interna de su propia perspectiva trascendental, y
que más bien se explica por la tradición
escolástica en que está enraizada su
formación filosófica y teológica y sobre todo
por la influencia, a fin de cuentas sin contrapeso,
de Joseph Maréchal con su lectura kantiana, a la vez
creativa y crítica, de las intuiciones de Tomás de
Aquino.

RECAPITULACIÓNY PERSPECTIVAS
 El interés último de estas reflexiones ha sido vislumbrar el
significado de la antropología trascendental de Karl
Rahner para una comprensión teológica de la praxis
histórica en apertura a la modernidad.
 Precisamente por ello hemos partido por una explicación del
"recentramiento antropológico" de la teología como
programa fundamental de la obra del jesuita alemán.Tal
recentramiento, como él mismo lo ha dicho, tiene como una de
sus justificaciones principales el carácter insoslayable, para la
teología, del giro antropocéntrico que la filosofía occidental
experimentó en la cultura moderna en la tradición que arranca
de Descartes y que Rahner considera hasta la filosofía
existencial y la ontología fundamental de M. Heidegger.

En apertura a esa corriente, pero a la
vez recuperando muy profundamente la
tradición escolástica de Tomás de
Aquino, el pensamiento de Rahner se
encamina a dicho recentramiento
antropológico desde una
perspectiva trascendental, que va a
determinar el método de su
quehacer teológico.

Es necesario precisar el sentido y el alcance de tal
método y sus consecuencias para una lectura
teológica de la praxis histórica.Tal ha sido el interés
de fondo del presente estudio. En función de ello, se
ha hecho una presentación de las principales líneas
que concurren en la formación del sustrato filosófico
de la impronta antropológico-trascendental de la
teología del jesuita alemán. La praxis como tema de
reflexión debía ser ubicada en el contexto general de
la antropología que decanta, en el pensamiento de
Rahner, de todo ese proceso.

 Hemos concluido con una breve comparación entre el método
trascendental que adquiere diferentes formas en Rahner y en el
influyente filósofo cristiano Maurice Blondel (acápite 4.).
 Ambos, por caminos distintos, desembocan en una antropología
determinada por el sobrenatural como momento interno. A
partir de la constatación de que el teólogo alemán ha optado
por el camino de una metafísica del conocimiento para
llegar a una tal antropología trascendental, mientras que
Blondel parte de una "ontología de la acción", se hace necesario,
primero, precisar esta percepción de la diferencia y luego, logrado
ello, profundizar en la comprensión de las intuiciones de fondo que
guían cada opción y de su posible repercusión para una reflexión
teológica sobre la praxis hoy. Igualmente interesante es la
consideración de los aspectos que comparten ambas formas de
reflexión trascendental.Todo ello constituye, en rigor, una tarea
que supera las posibilidades de este trabajo, pero que ha quedado
al menos bosquejada en sus principales contornos.Elaboro Omar Parrado

Un resultado relevante de todo este recorrido ha sido constatar la
necesidad de distinguir-sin separar en la obra teológica de Rahner entre
los antecedentes concretos y el específico punto de partida de la
antropología transcendental, por una parte, y el desarrollo global de la
misma en el conjunto de esa obra, por otra. No se postula con esto
una relativización de tales antecedentes ni una mirada de su obra que
disocie artificialmente una consideración diacrónica de otra
sincrónica.Pero, a mi juicio, solo la complementación de ambas
aproximaciones permitirá entender el modo como se relacionan en la
teología del jesuita aspectos diversos, incluso aparentemente
contradictorios o alternativos. Esta es tal vez la mayor fortaleza del
pensamiento rahneriano y a la vez uno de sus aspectos más
cuestionados en cuanto a la concreta manera de llevarla a cabo: la
integración de lo diverso en una visión unitaria de la realidad
histórica, del hombre y del actuar mismo de Dios en ellos.

 En tal sentido hemos hecho más arriba una alusión a la
"recuperación" que hace Rahner, en el contexto de una
reflexión "tardía" sobre el método en teología, de una
intuición primigenia de su pensamiento: el vínculo
estrecho entre mística y teología, como signo de que el
método trascendental, lejos de debilitar el sentido del
misterio absoluto que es Dios, se orienta a radicalizar la
comprensión de ese misterio como fuente y sentido
último de la subjetividad integralmente considerada, "en
conocimiento y libertad" (97). Se trata aquí de la
integración de trascendencia e inmanencia, de
misterio absoluto y finitud, de soberanía divina y libertad
personal-humana, de trascendentalidad e historicidad.
Integración radical en un sentido sincrónico.

Pero, además, salta a la vista que en Rahner esa idea de
"recuperación" hay que entenderla más bien como la
capacidad de retener y desarrollar en el tiempo ciertas
intuiciones fundamentales, enriquecidas y potenciadas
con el aporte de otros enfoques y otras intuiciones
descubiertas o adquiridas en ese mismo transcurso,
como una suerte de testimonio concreto de la
historicidad de la teología y _en contra de la opinión de
algunos detractores del jesuita_ de la misma impronta
trascendental de su pensamiento teológico (98). Se
trata aquí de la dimensión diacrónica de la búsqueda de
integración.

 A ambas aproximaciones, claramente permeadas por la
sensibilidad moderna, es esencial el rasgo de la historicidad.
Historicidad de la salvación como don y como acontecimiento
de encuentro. La integración de lo diverso en la unidad acontece
siempre históricamente.Y en cuanto tal acontecer, la noción de
"antropología trascendental" y el método teológico a ella
asociada implican, necesariamente, todo cuanto el ser humano
despliega en su existencia ante la invitación del Dios que lo
interpela, al decir de Rahner, trascendental y categorialmente.
Una reflexión teológica trascendental sobre la praxis histórica
_en el sentido amplio en que la comprendemos en el presente
trabajo_ debería, pues, ubicarse en tal horizonte: no solo como
una cuestión abordable desde la pregunta ética _por cierto,
legítima y necesaria_, sino ante todo como ocasión para pensar y
valorar la posibilidad para el ser humano _para todo cuanto él
es, hace y busca_ del encuentro integrador salvífico con
Dios, en su dimensión tanto sincrónica como diacrónica.Elaboro Omar Parrado

 Aquí destaca la importancia central de la fuente espiritual
ignaciana de la teología de Karl Rahner y de su método
antropológico-trascendental como "racionalidad cimentada
preconceptualmente" en la fe en un Dios que "se hace
experimentable en forma no-objetual (ungegenständlich) a través
de decisiones humanas, para llamar al hombre a lo más propio de
su ser" (99). La mirada ignaciana de la existencia humana como
historia personal que acontece ante Cristo y con Él, y que implica
así la confianza creyente tanto en la acción transformadora y
sanante de Dios como en que ello puede ocurrir desde dentro
del actuar personal históricamente situado, es una invitación al
cristiano a una respuesta integradora existencial a Dios, como un
"contemplativo en la acción", es decir, como un permanente
interrogador de sí mismo, de sus opciones y de su
situación histórica, en su inevitable ambivalencia como
posible llamado divino u ocasión de alienación, en la
búsqueda de Dios que se da e interpela.Elaboro Omar Parrado

 La praxis del cristiano, en clave ignaciana, ha de ser la praxis del que
"busca a Dios en todas las cosas y a todas las cosas en Dios",
esto es: del que busca en una existencia histórica responsable y
siempre abierta _sin recetas absolutas o preestablecidas, pero a la vez
asumiendo el contexto comunitario-tradicional de su opción_, en
actitud de discernimiento. Un enfoque trascendental rahneriano de la
reflexión teológica sobre la praxis puede ser, así, un valioso aporte a la
Iglesia como la comunidad de los cristianos que peregrina por la
historia buscando los signos del Reino de Dios para cuyo servicio
existe. En esta búsqueda, una actitud permanente de discernimiento,
personal y eclesial, será siempre una contribución decisiva para una
respuesta más pura de la libertad humana a la interpelación del Dios
que, en Jesús, ha querido salvar a la humanidad desde ella misma. Una
praxis discernida a la luz del Evangelio será siempre una
praxis esperanzada y disponible a que el designio salvador de
Dios se realice desde y con la humanidad y no "por encima"
de ella.

 El método antropológico-trascendental de Karl Rahner como
hermenéutica teológica del mundo y de la praxis
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0049-
34492004000200011
 MÉTODOSTEOLÓGICOSY FUNDAMENTACIÓN CRISTOLÓGICA
DE LATEOLOGÍA
http://formacioncristianaevangeliigaudium.com/moodle30/pluginfile.ph
p/1173/mod_resource/content/1/MODULO%20III.%20M%C3%89TO
DOS%20TEOL%C3%93GICOS%2C%20FUNDAMENTACI%C3%93N
%20CRIST%C3%93LICA%20Y%20ECUMENISMO.pdf
 Biblioteca del CAFCEG
http://formacioncristianaevangeliigaudium.com/moodle30/mod/lti/view.php
?id=440

Gracias DiosElaboro Omar Parrado

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