Sarasuati n.9

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SÁRASUATĪ

E-REVISTA DE HUMANIDADES V.2011.09

_ Bio: Pico della Mirandola y “la dignidad del hombre”

por Pilar Mur.

_ Estudios Norteamericanos: Estudiantes por una Sociedad Democrática (ESD) por Iván Matellanes.

_ Estudios Hispánicos: El libro de Buen Amor es, en el fondo, ¿una obra pesimista? por José María Pérez Sánchez.

_ Filología Clásica Shedae: De les “Odes” d’Horaci por Ramon Torné. “Hispania”: la verdad sobre Viriato por Sebastián Martínez.

_ Lingüística Cultural: Heka, “Poder Màgic” a l’antic Egipte por Núria Torras Benezet.

_ Antropología: La Virgen Bollera por Albin Mengual. Ser o estar por Mayte Duarte.

_Filosofía VI jornades lleidetanes de filosofía moderna por Mayte Duarte. _Reseñas Frankestein educador por Mayte Duarte.

No basta saber, se debe también aplicar. No es suficiente querer, se debe también hacer.

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Sárasuatī

[Revista digital de Humanidades –publicación trimestral–] http://www.sarasuati.com

año 2011, número 9 ISSN 1989-564x

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Versión en PDF de la Revista de Humanidades Sarasuati.

Manuela García Piñas (Ed.) Benicarló (CS), 2011

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Sárasuatī / Revista trimestral de Humanidades (Estudios Americanos, Historia…) - Número 09 (2011) - .- Benicarló (CS) [Benicarló] : Publicación digital en formato Adobe Acrobat Reader © (PDF), 2011- .—Dina4 ISSN 1989-564x Contenidos I. Biografías II. Fundación Atapuerca III. Estudios Norteamericanos IV. Estudios Hispánicos V. Filología Clásica Schedae VI. Historia Antigua VII. Antropología VIII. Filosofía VIIII. Reseñas

Editora MANUELA GARCÍA PIÑAS Colaboradores permanentes. PILAR MUR, Diplomada en Magisterio, especialidad en Ciencias Sociales (Biografías de Humanistas) MAYTE DUARTE SEGUER (Fundación Atapuerca & Filosofía) JOSÉ MARÍA PÉREZ SÁNCHEZ, Licenciado en Filologías Inglesa e Hispánica (Estudios Hispánicos y creación literaria) SEBASTIÁN MARTÍNEZ GARCÍA, Dr. en Filología clásica (Filología Clásica Schedae) FRANCISCO SALGADO ROBLES, doctorando en Lingüística Hispánica (lingüística Cultural) ELENA MORAGAS PASCUAL, (Historia Antigua) IVÁN MATELLANES FRESNADILLO, licenciado en Filología Inglesa y especialista en la enseñanza del inglés como lengua extranjera y Estudios Norteamericanos (Estudios Norteamericanos y Second Life) Colaboraciones. RAMON TORNÉ, Doctor en clásicas (De les “Odes” d’Horaci). NÚRIA TORRAS BENEZET, egiptóloga, licenciada en Historia (Heka, “Poder Màgic” a l’antic Egipte) ALBIN MENGUAL, diseñadora gráfica y estudiante de humanidades de la UOC (La Virgen Bollera) Entidades de soporte. Diseño y Maquetación. FRANCISCO SALGADO ROBLES MANUELA GARCÍA PIÑAS IVÁN MATELLANES FRESNADILLO

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Contenīdos _ Bīo ___________________________________________________________________________ 6 Pico della Mirandola y “la dignidad del hombre” ________________________________________________________ 6 Giovanni Pico della Mirandola nació en 1463 en el castillo de la Mirandola, junto a Módena. Su vida fue corta pero muy intensa, murió en 1494, cuando tenía sólo 31 años. Fue un joven precoz que dejó muchos pensamientos fragmentados en sus muchas obras incompletas. Su reputación sigue siendo hoy la de un gran pensador, fiel modelo del hombre renacentista, dedicado principalmente a la adquisición de conocimientos. Sin duda alguna, este joven, filósofo y literato, participó y forjó el humanismo italiano del Renacimiento.

_ Fundacīón Atapuerca ____________________________________________________________ 9 Convocatoria ayuda económica. ______________________________________________________________________ 9 The Fundación Atapuerca offers a grant to participate in the research projects of the Dental Anthropology Group at National Research Center on Human Evolution (CENIEH, Burgos, Spain).

_ Estudīos Norteamericános _______________________________________________________ 10 Estudiantes por una Sociedad Democrática (ESD) ______________________________________________________ 10 En este breve escrito intentaré mostrar el impacto del grupo de la Nueva Izquierda norteamericana Estudiantes por una sociedad democrática (ESD) [i] como ejemplo de un Nuevo Movimiento Social (NMS). Primero, definiré el marco teórico en el que se encaja el término NMS. Segundo, contextualizaré la situación histórico-política en el que surge la Nueva Izquierda norteamericana y el papel de los ESD en dicho contexto. Para finalizar, definiré el funcionamiento del nuevo movimiento social ESD en relación a una serie de características que lo enmarquen dentro de los NMS.

_ Estudīos Hispánicos _____________________________________________________________ 13 El libro de Buen Amor es, en el fondo, ¿una obra pesimista? _____________________________________________ 13 El libro de Buen Amor (1330,1343) abarca los intentos de seducción por parte de un arcipreste, ficticio o no, que suelen acabar en fracaso. Sus experiencias con varias damas resultan fatídicas, discute con el amor, personificado en don amor, acusándolo de ser falso y embustero, donde se nos informa sobre los peligros del loco amor, y avisa de las ventajas del buen amor.

Creacion Literaria (VI) Las casas de papel y El amor de un loco _________________________________________ 19 El amò d-un loko de JM Persánch Kaçah de papè de JM Persánch

_Fīlología Clásica Shedáe / ΣΧΗΔΑΙ __________________________________________________ 20 De les “Odes” d’Horaci _______________________________________________________________________________ 20 Nascut l’any 68 a.C. en una petita ciutat de l’Apúlia, l’actual Venosa, Quint Horaci Flac va rebre formació literària i filosòfica a Roma i a Atenes. La seva admiració pels iambes d’Arquíloc i les sàtires de Lucili, el dugueren a compondre els seus Epodes i els seus Sermons —alguns dels quals han obtingut justa fama— on fa un magistral ús de la ironia en un to col·loquial i elegant. L’any 38 a.C. fou presentat a Mecenes pels seus amics, els poetes Virgili i Vari Rufus. Acollit finalment en aquest distingit cercle intel·lectual (Mecenes li va regalar una casa de camp prop de Tíbur, avui Tívoli), Horaci es va posar a compondre les seves Odes: en publicà tres llibres entre els anys 32-23 a.C. mentre que un quart llibre arribà cap a l’any 13 a.C., a les portes de la seva vellesa.

“Hispania”: la verdad sobre Viriato ____________________________________________________________________ 23 El éxito que ha cosechado la serie televisiva Hispania nos lleva a preguntarnos qué se sabe en realidad de Viriato, no tanto para valorar el contenido y el trabajo de los guionistas, sino sobre todo para hacernos cargo de la trascendencia de este personaj e histórico. Las obras de los historiadores de la Antigüedad nos informan de bastantes hechos relacionados con él y además valoran (y muy positivamente, por cierto) su figura. Empecemos dedicando unas breves palabras a la situación en el siglo II a. C.

_Hīstoria Antigua. _______________________________________________________________ 36 Heka, “Poder Màgic” a l’antic Egipte. _________________________________________________________________ 36 Des de l’Antiguitat, Egipte ha estat famós per la seva màgia i els seus mags. Apropar-nos, doncs, avui a la màgia egípcia és anar a l’encontre d’un aspecte fonamental de la seva cultura. Ara bé, quan estudiem civilitzacions o societats antigues hem de tenir present que la seva mentalitat, els seus valors i el seu codi cultural són diferents als nostres. És imprescindible no trasll adar conceptes actuals a civilitzacions antigues ja que podríem caure en greus problemes de comprensió i fins i tot podríem arribar a un contrasentit.

Actas del IV congreso de Egiptología (I) _______________________________________________________________ 42 En las siguientes líneas se pueden ver las actas del IV congreso de egiptología en español. Se trata de una visión pluridisci plinar porque abarca diferentes temas que tienen como lazo común la egiptología. En el programa han participado diferentes universidades españolas y internacionales. Así pués os dejo con esta interesante selección de autores de las diferentes universidades que han colaborado.

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_Antropologīa___________________________________________________________________ 48 La Virgen Bollera _____________________________________________________________________________________ 48 Aquest article exposa un fenomen antropològic viscut per l’autora en el marc de la Setmana Santa murciana, el passat mes d’abril. Es tracta d’una processó: de laromería de la Virgen del Contrapasmo de la pedania de Llano de Brujas, al nord de la ciutat de Murcia; també coneguda com la “procesión de los gays”. El text explora com aquesta romería s’ha consolidat, d’una banda, com a icona de la comunitat gay i, de l’altra, com a part del patrimoni “oficial” de la Setmana Santa murciana, i com aquesta aparent dualitat de visions del Contrapasmo també es pot concebre com un tot, compost pels múltiples significats i apropiacions identitàries d’aquest ritual, festa o celebració. En definitiva, aquest article pretén aproximar-se al que per l’antropòleg Clifford Geertz seria la “trama semiòtica” oculta darrera la romería del Contrapasmo, i confia transmetre al lector, a través de les descripcions i els intents interpretatius, una comprensió d’aquest fenomen antropològic que permeti copsar-ne tot l’interès.

SER o ESTAR __________________________________________________________________________________________ 54 La experiencia, los recuerdos, las vivencias, en definitiva, toda una vida no son más que un grano de arena en el desierto. Pero jamás hay que olvidar que para que haya desierto primero han de compartir el espacio multitud infinita de granos de arena.

Portbou 2010. Homenaje a walter benjamin ____________________________________________________________ 54 A comienzos de los años 70, con la ilusión de quien se está formando, leí algunos luminosos escritos de Walter Benjamin. Cuarenta años más tarde, el 18 de noviembre, escribí en mi diario lo siguiente: Tal vez en Portbou pueda pasar un día de paz y de recogimiento espiritual.

_ Filosofīa ______________________________________________________________________ 59 VI JORNADES LLEIDETANES DE FILOSOFIA MODERNA _____________________________________________________ 59

_Reseñás _______________________________________________________________________ 60 Frankenstein educador _______________________________________________________________________________ 60

La pedagogia és una ciència que es centra en estudiar l’educació i s’estructura en tres dimensions: la històrica, que no és analitzada en el llibre, la normativa, en la qual s’explica com es vol fer, per a això, Merieu explica que la poiesis es caracteritza per tractar-se d’una fabricació que s’atura quan aconsegueix el seu objectiu, exemplaritzant-lo amb el mite de Frankenstein. Tanmateix, la praxi es caracteritza per ser una acció que no té més finalitat que ella mateixa, aquí ja no hi ha cap objecte a fabricar sinó un acte a realitzar en la seva continuïtat, un acte que mai acaba de veritat perquè no comporta cap finalitat externa a ell mateix definida amb antelació, per això mateix, segons Merieu, Frankenstein no és un educador, perquè no contempla la praxi. I per últim la dimensió metodològica, que seria com fer-ho, mitjançant la recerca i el coneixement.

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_ Bīo Pico della Mirandola y “la dignidad del hombre” De: Pilar Mur

Giovanni Pico Della Mirandola

Discurso sobre la dignidad del hombre Giovanni Pico della Mirandola nació en 1463 en el castillo de la Mirandola, junto a Módena. Su vida fue corta pero muy intensa, murió en 1494, cuando tenía sólo 31 años. Fue un joven precoz que dejó muchos pensamientos fragmentados en sus muchas obras incompletas. Su reputación sigue siendo hoy la de un gran pensador, fiel modelo del hombre renacentista, dedicado principalmente a la adquisición de conocimientos. Sin duda alguna, este joven, filósofo y literato, participó y forjó el humanismo italiano del Renacimiento. Como muchos de los hijos de la alta nobleza, sus padres eran los condes de la Mirandola, Pico estaba destinado a cursar la carrera eclesiástica, y a los 14 años le enviaron a Bolonia para estudiar derecho canónico. Sin embargo, cuando conoció la filología griega y romana quedó cautivado y abandonó su carrera eclesiástica. Empieza entonces su recorrido por “las universidades europeas más prestigiosas”, escribe Pedro J. Quetglas en su introducción al “Discurso sobre la Dignidad del hombre” de Pico della Mirandola. [1] Su avidez por el conocimiento y el estudio le llevó, dos años después, a la Universidad de Ferrara, en donde estudió filosofía y profundizó sobre la filología clásica. Atraído por la

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tradición aristotélica viajó a Padua, en donde se hallaba la universidad italiana más famosa por su dedicación al pensamiento del filósofo de Estagira, Aristóteles. Allí, también profundizó en lógica y retórica y pudo leer las obras del estagirita gracias a las traducciones y a sus comentadores medievales, Averroes (1126-1198) entre ellos. Pico también fue alumno de Elia del Medigo, el maestro judío y averroísta que le enseñó la lengua hebrea y la sabiduría judaica cabalística. Su interés abarcaba muchas disciplinas y se vio en la necesidad de aprender hebreo y árabe para poder profundizar en el misticismo medieval. Después, se trasladó a Florencia atraído por la Academia de Marsilio Ficino (1433-1499) y la filosofía neoplatónica. Su amistad con el sacerdote y filósofo Ficino, y con el poeta humanista Angelo Poliziano (1454-1494), le facilitó la entrada en la Academia. [2] En 1482-83, Pico viajó a París para estudiar en la Sorbona, griego y hebreo, pero sobre todo para profundizar en la filosofía escolástica. En 1484, volvió a Florencia y siguió su aprendizaje de Platón y de los neoplatónicos. Su amistad con Marsilio Ficino influyó enormemente en el pensamiento de Pico. Ficino, quien fue además su maestro, era un gran conocedor de los antiguos autores cristianos y de las obras relacionadas con las ciencias ocultas (Hermes Trimegisto). También destacaba por su “orientación conciliadora” entre la obra de Platón y Aristóteles, y por su voluntad de relacionar la obra de los clásicos con la religión cristiana. Su intención no era otra que la de demostrar que el cristianismo era la religión verdadera. Asuntos que también adoptó Pico, su alumno y amigo. En sus siguientes viajes, Pico entabló una estrecha relación con Flavio Mitriades, quien le introdujo en “los oráculo caldaicos” y le puso en contacto con las obras cabalísticas, explica P. J. Quetglas. Todos estos encuentros y estudios fueron poco a poco, pero muy intensamente, configurando el pensamiento ecléctico del joven Pico, quien fue moldeando su pensamiento hacia el saber universal y la concordia. Con 23 años, Pico, como fruto de todo su saber, publicó sus 900 tesis. Las 900 tesis (1486) A finales del 1486, con 23 años, Pico ya tenía compuestas sus famosas “900 tesis” que quería defender en Roma frente a un auditorio compuesto por un buen número de eruditos europeos. Las tesis versaban sobre la dignidad del hombre. Esta obra póstuma que le encumbró hasta nuestros días se conoció más adelante como “Oratio de hominis dignitate” (Discurso sobre la dignidad del hombre). Sin embargo, trece de aquellas tesis no gustaron a la curia, ni tampoco al papa italiano Inocencio VIII (1434-1492). Una comisión formada por un grupo de teólogos, obispos y juristas, declararon que 13 de las tesis eran heréticas y paganas. La comisión condenó 7 por no ser “ortodoxas” y a otras 6 por “dudosas”. Entre las “no ortodoxas” figura la número 13: “No estoy de acuerdo con la opinión común de los teólogos que afirman que Dios, puede adoptar cualquier naturaleza; esto solamente lo admito con respecto a las naturalezas racionales”. Y la 14 que dice: “Ni la cruz de Cristo ni ninguna imagen tiene que ser adorada con el

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culto de latría (adoración), ni tan siquiera de la manera que sostiene Tomás” (de Aquino). Entre las dudosas figura la 24: “Los milagros de Cristo son una prueba segurísima de su divinidad, no en razón de lo realizado, sino de la manera de hacerlo”. ¡Con la Iglesia has topado querido Pico! A pesar de las explicaciones que dio Pico a la comisión en su obra “Apología” (1487), y de su posterior retractación, el papa decidió condenar las 900 tesis y condenarle a él por herejía. Inocencio VIII puso fin al proyecto de Pico prohibiendo la disputa. Pico juró no volver a tratar el tema de sus tesis, pero aun así el papa condenó las tesis con una Bula papal. En diciembre, la Inquisición citó a Pico, ahora acusado de perjurio. Parece ser que la obra “Apología” cayó en manos del papa tras el juramento que hizo Pico de no volver a tratar sobre sus tesis. En 1488, Pico huyó de Roma. De camino a París, ciudad en la que sí habían sido bien recibidas sus tesis, fue detenido. Gracias a la mediación del rey francés Carlos VIII (14701498) y, sobre todo, a la de Lorenzo de Medici (14491492) [3] Pico fue liberado a condición de que Lorenzo, el entonces gobernante de Florencia, ejerciese de tutor del pensador y se comprometiesen a no hacer pública la obra “Apología”. Pico viajó de nuevo a la capital de la Toscana. Pero no fue hasta la llegada del nuevo papa, el valenciano Alejandro VI (1431-1503), que Pico fue absuelto en 1493. Murió en extrañas circunstancias, el 17 de noviembre de 1494. Según el filósofo Paul O. Kristeller, especializado en la época renacentista, Pico murió asesinado “al parecer por su secretario”. Mientras que Quetglás afirma que su muerte llegó a consecuencia de “un envenenamiento atribuido a sus servidores”. Su filosofía: el pensamiento piquiano Sincretismo Como filósofo, Pico se caracterizó por su sincretismo, es decir, que trataba de conciliar las doctrinas diferentes, dijo: “Quienes siguen alguna escuela filosófica, ya sea la de Tomás o la de Escoto, que son las que están actualmente en boga, pueden exponer su doctrina discutiendo un número reducido de cuestiones. En cuanto a mí, tengo por principio no jurar por la palabra de nadie: me he preparado para poder basarme en todos los maestros de la filosofía”. [4] Por ejemplo, Pico no despreció al pensamiento escolástico, desprestigiado ahora por los humanistas. Él creía que también tenían “pensamientos sólidos dignos de ser valorados”. Pico creía que todas las escuelas y pensadores, teólogos y filósofos, aportaban conocimientos válidos, dignos de ser “reafirmados y defendidos”. Este conciliación queda fundamentada cuando leemos que en “Discurso”, Pico hace referencia en él a, Hermes Trismegisto, un personaje mítico griego introductor al hermetismo. A Zoroastro (ca. s. X y IV a.C.), el profeta iraní fundador del zoroastrismo. A Orfeo, otro personaje mítico griego fundador del orfismo. Y también, al griego Pitágoras (s. VI a.C.), y al persa Avicena (980-1037), y a Averroes, y a los escolásticos Tomás de Aquino (1224-1274) y a Duns Escoto (1266-1308),

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y a los cabalistas judíos, entre otros. En cuanto a los dos grandes filósofos de los todos los tiempos, Platón (s. V a.c.) y Aristóteles, (s. IV a.C.), Pico quiso “conciliar y armonizar el platonismo y el aristotelismo” y hacer concordar sus proposiciones. Objetivo ya expresado tiempo atrás por Cicerón (106 a.C. -43 a.C.), Plotino (205270), y Boecio (480-525). Magia – Cábala y Astrología Pico se interesó por la Cábala, la magia y otros ritos paganos de la época clásica. Razón por la cual se le considera muchas veces como “el primer sabio cristiano que hizo uso de la literatura de la cábala” (P. O. Kristeller, 85). Esto era así, porque Pico creía “en la tradición secreta” de la Cábala, y en su relación con la Biblia y el Antiguo Testamento. Su afán consistió en “demostrar que la cábala podía confirmar la teología cristiana”. (P. O. Kristeller, 86). Pico quería, a través de la filosofía, la teología y la cábala, “desvelar todas las predicciones acerca del origen y destino del hombre y el universo” (P. J. Quetglas, 29). La magia (la “blanca”), afirma Pico que “abraza la contemplación más íntima de las cosas más secretas y el conocimiento de la naturaleza” (Pico della Mirandola, 98). Sin embargo, Pico criticó y atacó, de pleno, a la astrología, área ligada por aquel entonces a la cosmología científica. Pico veneraba la magia natural, pero veía en a la astrología una superchería sin ninguna base científica. Dijo al respecto: “Las estrellas son cuerpos, y nosotros somos espíritus, no se puede admitir que un ser material, y por tanto inferior, haya de actuar sobre nuestro yo superior y restringir su libertad”. Pico escribió Disputaciones contra la astrología adivinatoria (1496), obra póstuma donde expuso su incredulidad ante su capacidad predictiva. Sus obras Entre sus obras destacan poemas de amor escritos en italiano, a pesar de que Pico quemó una buena parte de ellos, a causa de un ataque de “autocensura”. Pero, sí conservó sus poemas toscanos. También se ha conservado la correspondencia que mantuvo con el veneciano Ermolao Barbaro (1454-1493). Barbaro, profesor de filosofía en Padua, traductor y comentador de Aristóteles, recibió una carta de Pico, fechada el 5 de junio de 1485 que fue publicada en la primera edición póstuma de sus obras (Bolonia, 1496). La carta a Ermolao Barbaro trataba sobre la relación entre la retórica y la filosofía. Pico criticaba el uso de la retórica en filosofía, porque según él, sólo llevaba a confusión. También publicó dos obras filosóficas, “Heptaplus” (1489) obra dedicada a comentar el inicio del Génesis, fundamentada en los filósofos cristianos y paganos; y “Del ser y del uno” (1492), síntesis entre el aristotelismo y el platonismo. Muchas de las obras escritas por Pico las recopiló su sobrino Gian Francesco. Como fue el caso del “Discurso sobre la dignidad humana”, publicado por él unos años tras la muerte de su tío.

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El Discurso sobre la dignidad del hombre Pico no puso nombre a esta obra que era, por aquel entonces, la introducción a sus 900 tesis. El primer título, “Oratio” (Discurso), se lo puso su sobrino. Éste también incluyó una biografía de su autor en la introducción a la obra. Posteriormente, del concepto central sobre la dignidad del hombre, surgió la idea de incluirla en el título de la obra (en Basilea, 1557). El manuscrito de la primera redacción de “Oratio” se encuentra hoy en la Biblioteca Nacional de Florencia. “Oratio” representaba, y todavía representa hoy, “el ideario del hombre renacentista” que consistía en “situar al hombre en el centro del universo… rescatándolo de una larga etapa de sumisión” (P.J. Quetglas, 32). Era la intención de Pico, proponer a los sabios “una disputa sobre los sublimes misterios de la teología cristiana” (P. della Mirandola, 79). Pico puso el acento en la libertad del hombre, ya que según su elección, podía situarse en cualquier grado de su vida, es decir desde una plano irracional hasta uno divino. En su “Discurso”, Pico nos habla de la singularidad del hombre sobre las demás criaturas, dado que ll hombre piquiano puede moldearse a sí mismo, pudiéndose convertir “en lo que él quiera”. Pico escribe en su introducción a las tesis el texto que, según el humanista, dios le expuso a Adán: “No te hemos dado una ubicación fija (…) ¡oh, Adán!, para que así puedas tener y poseer el lugar, el aspecto y los bienes que, según tu voluntad y pensamiento, tú mismo elijas. (…) definirás los límites de tu naturaleza, según tu propio albedrío, en cuyas manos te he colocado. (…) Podrás degenerar en los seres inferiores… o en los superiores, que son los divinos, según la voluntad de tu espíritu>> (Pico della Mirandola, 50-51). Dios puso a Adán “en el centro del universo para que pudiese ver todo lo que hay en él, y de esta manera valorar lo que más le convenga”, explica P.J. Quetglas. Las palabras de Pico alababan la excelencia humana y sus capacidades, entre las cuales destaca su indeterminación, condición que le per permite “escoger libremente su ser” (P. R. Santidrián, 128). La clave es la versatilidad humana, y el hecho de que por ser hombre tenga la oportunidad de escoger cómo quiera ser, esa es su libertad. Para Pico la dignidad humana depende “de su modo especial de creación y no de sus méritos”, escribe Jaime Arias. En “Oratio”, Pico no sólo nos habla de la excelencia y la dignidad del hombre, también lo hace sobre la verdad universal, que se cosecha con el estudio de varias corrientes y autores. También gracias al estudio de “los antiguos”, rasgo característico del pensamiento renacentista, se puede alcanzar la sabiduría. Pico era además un “investigador insaciable”. En su presentación, Pico quería demostrar que sus tesis estaban muy sopesadas y que él, a pesar de su juventud, podría y sabría defenderlas. Pico defendía a un hombre, a diferencia del pensamiento escolástico, indefinido, que se forma a sí mismo. Sus 900 tesis suponían una recopilación de todo su saber, y una demostración de que abarcaba todos los campos del conocimiento humano, desde la historia hasta la filosofía, desde la

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magia hasta la teología. Pero su apuesta por la libertad de pensamiento y de albedrío se vio cercenada, prohibida, porque el papa Inocencio VIII consideró que aquellas tesis eran contrarias a la religión. Al final de su vida, Pico se interesó más por la religión, principalmente por su desavenencia con la Iglesia, pero sobre todo, por su relación con el fraile dominico, Girolamo Savonarola (1452-1498). Fueron célebres los discursos críticos del fraile contra el lujo y la lujuria, y en 1487 tuvo que dejar la ciudad ante el descontento de los florentinos. En 1491, Savonarola volvió a Florencia y continúo atacando desde el púlpito al papa y a toda la Iglesia romana, así como a los ricos florentinos y a su corte de portentosos artistas. Tras la conquista francesa, y la consiguiente expulsión del gobernador florentino, Piero de Medici, Savonarola tomó el poder. Con su política restrictiva y censuradora levantó una hoguera en el centro de la ciudad en donde, ciudadanos y policía, lanzaban al fuego todo aquello que el dominico tachaba de pecado: ropa, joyas, objetos de arte, juegos, libros, etc. Allí, en la “hoguera de las vanidades” se consumían los pecados de los florentinos. Finalmente, el papa Alejandro VI cansado y muy enojado con el fraile, le excomulgó, ordenó su captura y su ejecución. En 1498, allí dónde ardía su famosa hoguera, en la Plaza della Signoria, junto a dos frailes más, Savonarola fue quemado y los Medici volvieron a gobernar Florencia. Pico escribió en 1490: “la religión parece ser un acabamiento de la filosofía. (…) la religión nos ayuda a alcanzar ese fin último para el que la filosofía puede sólo prepararnos”. El joven pensador italiano, como casi todos los humanistas del período renacentista, era ante todo cristiano. En su opinión, la verdadera felicidad sólo se encontraba cerca de Dios. Pico della Mirandola defendió al cristianismo íntimamente fundado sobre el platonismo. La obra de Pico tuvo grandes repercusiones. Entre los pensadores cristianos del siglo XVI, creció una amplia corriente cabalística y se puso de moda el estudio del hebreo y el árabe en Europa. También influyó en filósofos más modernos, como fueron Nietzsche, Marx, Kierkegaard o Sarte. “Él resume en su persona, en su vida y en su obra lo que el Renacimiento significa y sugiere para nosotros los humanistas del siglo XX”, afirma Pedro R. Santidrián. El sincretismo de Pico buscaba “la armonía, la unidad, la concordia y la paz en el saber”, añade el filósofo español. Quiso Pico, ante los sabios, que quiso “dar muestra no tanto de que sabía mucho, como de que sabía lo que otros ignoran” (P. della Mirandola, 107). Escribió Pico en Oratio: “El Hacedor deseaba que hubiera alguien capaz de sopesar el mérito de una tan grande creación”. “Hemos nacido con la posibilidad de ser lo que queramos” “alcanzar lo superior… puesto que podemos, si queremos”

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NOTAS:

_ Fundacīón Atapuerca

1.

Della Mirandola, Pico (1486), Discurso sobre la Dignidad del hombre, Traducción, introducción, edición y notas de Pedro J. Quetglas. Textos universales, PPU, S.A., Barcelona, 2002.

2.

Nombre que utilizaban Ficino y sus contemporáneos para designar a un “círculo de amigos informalmente organizado”. Allí se celebraban recitales y discursos, y también lecturas privadas de Platón y Plotin, explica Paul O. Kristeller, quien afirma que al menos, en un par de ocasiones, “se celebró del natalicio de Platón”.

3.

Lorenzo de Medici, banquero y mecenas, apoyó y financió a grandes artistas renacentistas como fueron Sandro Botticelli (1445-1510), Leonardo da Vinci (1452-1519), y Miguel Ángel Buonarroti (14751564), entre otros. Lorenzo, también llamado ”el Magnífico”, fue el promotor de la Academia neoplatónica, sita en los jardines de su palacio florentino.

4.

En, María Morrás, Manifiesto del Humanismo, pág. 118-120.

BIBLIOGRAFÍA



Jaime Arias, A parte Rei, 59. Revista de Filosofía Pico Della Mirandola. Una visión para la Filosofía del Derecho. URL:http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/arias59.p df (2008).



Santidrián Rodríguez, Pedro (1986), Humanismo y Renacimiento, Historia, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 2007.



Oskar Kristeller, Paul (1964), Ocho filósofos del Renacimiento italiano, Breviarios, Fondo de Cultura Económica de España, S.L., Madrid, 1996.



Della Mirandola, Pico (1486), Discurso sobre la Dignidad del hombre, Traducción, introducción, edición y notas de Pedro J. Quetglas. Textos universales, PPU, S.A., Barcelona, 2002.



Morrás, María Manifiestos del Humanismo. Ediciones Península, págs., 118-120, Barcelona, 2000.

The Pico della Mirandola y “la dignidad del hombre” by Pilar Mur (Diplomada en Magisterio, Ciencias Sociales), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-NoncommercialShare Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Pilar Mur Nacida en Barcelona (1961). Diplomada en Magisterio y estudiante de Humanidades en la UOC. Experiencia laboral: administración, profesora de ofimática y contable. Idiomas: castellano (lengua materna), francés (Liceo Francés de Barcelona, catalán (nivel C) e inglés (upper intermediate). Actualmente soy miembro de la Junta de Diabéticos de Barcelona.

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Convocatoria ayuda económica. De: Mayte Duarte Call for applicants. The Fundación Atapuerca offers a grant to participate in the research projects of the Dental Anthropology Group at National Research Center on Human Evolution (CENIEH, Burgos, Spain). The successful candidate will work on the 3D analysis and reconstruction of the microCT data obtained from the computed tomographies of teeth performed with a microCT-80 scanner (Scanco Medical). Although the offered position is mainly focused in the technical assistance to the Dental Anthropology Group’s ongoing research, the winning candidate can participate in the scientific manuscripts derived from her/his collaboration. In addition, if the candidate is interested and his/her academic qualifications fulfill the requirements, there is a possibility of performing a PhD under the Dental Anthropology Group’s supervision. The successful candidate must fulfill the following requirements:  To meet the academic qualification necessary to perform the technical work specified above.  To be proficient with Visage Imaging Amira/ MacOSX software (relevant and additional experience with other advanced tomography 3D software such as Mimics will be positively considered).  English level required: intermediate. Place: Burgos; Amount and duration of grant: 10.547,64 € annually (gross amount before taxes deduction). The duration of this grant is, in principle, annual, renewable up to a total of three years and with the possibility of an extension for an additional fourth year. Selection procedure: Applicants should send a CV to the following address: ayudasinvestigacion@fundacionatapuerca.es with the following subject: Ref.: “AYUDA-Antrop-dental”, before the 28th of February, 2011. Selection process: The selected candidates will be personally interviewed at the CENIEH (Burgos) and will also have to demonstrate their skills with Visage Imaging Amira in a practical test. Closing date for applications: 28th of February, 2011. The deadline can be extended if necessary until the selection of the appropriate candidate. More info: María Martinón – Torres o José María Bermúdez de Castro: 947 04 50 63.

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_ Estudīos Norteamericános desafiar ni identificarse con el estado, sino más bien crear sus propios espacios autónomos.

Estudiantes por una Sociedad Democrática (ESD) De: Iván Matellanes

En este breve escrito intentaré mostrar el impacto del grupo de la Nueva Izquierda norteamericana Estudiantes por una sociedad democrática (ESD) [i] como ejemplo de un Nuevo Movimiento Social (NMS). Primero, definiré el marco teórico en el que se encaja el término NMS. Segundo, contextualizaré la situación histórico-política en el que surge la Nueva Izquierda norteamericana y el papel de los ESD en dicho contexto. Para finalizar, definiré el funcionamiento del nuevo movimiento social ESD en relación a una serie de características que lo enmarquen dentro de los NMS. Los denominados NMS surgen en el tercer cuarto del siglo XX como respuesta a un contexto social determinado y con unas características ideológicas, organizativas distintas a las planteadas por el establishment político. Además, el estilo político y la base social en la que se cimentan son completamente diferentes a los que tienen los movimientos sociales más clásicos –obrero, nacionalista, campesino, etc–. Las diferencias organizativas e ideológicas con sus antecesores se pueden resumir en cuatro puntos. Primero, la forma de organización es normalmente asamblearia, lo que fomenta una estructura descentralizada y supedita a sus dirigentes a un rol secundario. Segundo, sus reivindicaciones suelen estar centradas en un único punto o problema. De esta manera, los esfuerzos institucionales se centran únicamente en un asunto en concreto –pacifismo, ecologismo, homosexualidad, etc–, dándole un énfasis mediático a través de sus acciones. Tercero, los valores y reivindicaciones no son de carácter cuantitativo, sino más bien cualitativo[ii]. Por último, los NMS son autónomos y se alejan de cualquier relación vinculante con algún partido político u organización política de otra índole. No quieren ni

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Dentro de los NMS existen una gran cantidad de grupos. En este caso en concreto, centraré mi foco hacia la Nueva Izquierda Norteamericana, más concretamente hacia el movimiento activista Estudiantes por una Sociedad Democrática (ESD). La Nueva Izquierda fue un movimiento anglosajón de activistas, educadores y agitadores que entre los años 1960 y 1980 pretendieron poner en práctica una amplia gama de reformas vanguardista en contra del establishment establecido. En los EEUU, este movimiento se asoció con los movimientos hippies y universitarios, en pleno desastre bélico en Vietnam y con el resurgimiento del movimiento por los derechos civiles para los afroamericanos dirigido por Martin L. King. Este momento histórico provocó una fuerte crisis de identidad y de valores en los EEUU, de la cual tardarían décadas en rehacerse. En este contexto histórico tan concreto, surge el movimiento activista estudiantil más representativo de la Nueva Izquierda norteamericana: el ESD. Este movimiento será el icono más importante dentro de los movimientos estudiantiles norteamericanos desde su creación en 1960 hasta nuestros días. En 1960, los ESD no centraron sus quejas en un tema concreto y específico. Al contrario que otros grupos estudiantiles –como Tocsin[iii] o el club W.E.B. DuBois[iv], que centraron sus esfuerzos en un único problema o a través de una única ideología–, los ESD primaron una visión más global del problema (Gitlin 67). Para los ESD, la sociedad estadounidense sólo podía reformarse tras reconocer la interconexión de varios problemas: Sociales, económicos y políticos. Esta visión global y radical se une a la apertura de cualquier afiliación política e ideológica del movimiento estudiantil, desde conservadores hasta comunistas. A través de estas características, nos encontramos con un NMS que, en sus orígenes, se coloca a medio camino entre los NMS y los partidos políticos de masas de mediados de siglo. El origen del movimiento de ESD comenzó con la creación de la Declaración de Puerto Huron, redactada por del entonces presidente Tom Hayden y ratificada en 1962 en la convención de Ann Arbor (MI). En este manifiesto, los ESD definen no solo su identidad y simpatías políticas, sino que también el objetivo primordial sobre el cual van a girar sus manifestaciones: Su creencia en una democracia participativa. La desconfianza de Hayden hacia los liberales[v] y su creciente radicalismo empapó este manifiesto de una clara tendencia de izquierdas. Además, este manifiesto esbozó la creencia en una democracia participativa. Las reivindicaciones de los ESD eran de carácter cualitativo, pues pretendían transformar la sociedad mediante la formación de nuevas instituciones y reformar las ya existentes. Este movimiento fomentaba la individualidad del ser humano,

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al cual le creían perfectamente capaz de dirigir sus propios asuntos sin la necesidad de intermediarios. Los ESD veían al sistema de partidos de los años 60 [vi] como un sistema burocrático que ya no era of, by and for the people [vii]. Además, el sistema político americano aislaba tanto a sus ciudadanos como a sus diferentes grupos étnicos, alienándolos según raza o clase. La solución que defendían los ESD era una democracia participativa que fomentara la participación directa del pueblo, construyendo y enriqueciendo la comunidad a través de soluciones realistas y viables a los problemas sociales y económicos. De esta manera, podemos observar como hay un cambio desde una visión global hacia una reivindicación puntual y bien definida: El desarrollo de la democracia participativa. La organización de los ESD también cambió y continuó el ideal descentralizador en el que se basaban sus premisas ideológicas. Aunque la organización fomentó una serie de líderes permanentes, con relaciones jerarquizadas y procedimientos parlamentarios, las cédulas locales siempre disfrutaron de un alto grado de autónoma y fueron la fuente primaria de fuerza de la organización. En 1967, se suprimen los cargos de presidente y vicepresidente, reemplazándolos por un triunvirato de secretarios elegidos por los delegados en una convención nacional anual. El asambleísmo y descentralización de la toma de decisiones fue una de las características que, con el tiempo, acabará nimbando esta organización. Aunque solían existir acuerdos generales sobre los temas a tratar en las convenciones anuales, la falta de una autoridad central impedía los acuerdos sobre los enfoques más estratégicos. Sea como fuera, el asambleísmo y la descentralización pasaron a ser otros rasgos característicos de los ESD. La acción fue la respuesta de los ESD a la apatía que veían por parte de los ciudadanos americanos. Estas acciones carecían del carácter histórico y dogmático de sus predecesores de izquierdas, pues consideraban que dichos movimientos [viii] habían sucumbido ante el establishment. Esta vieja izquierda se contraponía, pues, a una nueva izquierda basada en la posibilidad de que los estudiantes fueran los actores principales que cambiaran la sociedad. Este alejamiento de sus propios antecesores ideológicos define a la perfección su búsqueda por una autonomía. El localismo estructural en el que se basaba su organización y el repudio de sus bases intelectuales son una clara manifestación de la autonomía que procesaban ante la sociedad. De manera muy rápida, general y a veces incompleta, he intentado en el espacio que tengo a mi disposición mostrar un ejemplo de NMS enmarcado en la Nueva Izquierda americana de los años 60. En este caso, el movimiento de los ESD muestra todas las características que definen a los NMS: el carácter cualitativo y puntual de las reivindicaciones, el asambleísmo y la descentralización, y el carácter autónomo.

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Trabajos citados

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Almond, G. A. y S. Verba. La cultura cívica. Estudio sobre la participación política democrática en cinco naciones. madrid: Fundación Foessa / Euramérica, 1970.



Almond, Gabriel. «Political science: The history of the discipline.» A new handbook of political science. Ed. R. E. Goodin y H-D Klingemann. Oxford: OUP, 1998. 50-96.



Aznar, H. «TELOS. Cuadernos de comunicación, tecnología y sociedad.» s.f. Democracia y programación televisiva.Telebasura y ética de la comunicación. 21 de Noviembre de 2010 http://sociedadinformacion.fundacion.telefonic a.com/telos/articuloperspectiva.asp@idarticulo=2&r ev=63.htm



Colaboradores de Wikipedia. New Left. 7 de Noviembre de 2010. Wikipedia, La enciclopedia libre. 21 de Noviembre de 2010 http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=New_ Left&oldid=395438562



—. Nuevos movimientos sociales. 18 de Noviembre de 2010. Wikipedia, La enciclopedia libre. 21 de Noviembre de 2010 http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Nuev os_movimientos_sociales&oldid=41872358



—. Students for a Democratic Society. 18 de Noviembre de 2010. Wikipedia, La enciclopedia libre. 21 de Noviembre de 2010 http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Stude nts_for_a_Democratic_Society&oldid=397405896



Gitlin, Todd. The Sixties: Years of Hope, Days of Rage. Nueva York: Bantam, 1987.



Manin, Bernard. Los principios del gobierno representativo. Madrid: Alianza, 1998.



Mateos, Araceli. Cultura política. s.f. 21 de Noviembre de 2010 http://campus.usal.es/~dpublico/areacp/mater iales/Culturapolitica.pdf



Zakrzewski, Dana. Students for A Democratic Society. Who Are the SDS? 20 de Mayo de 1968. Newsweek. 21 de Noviembre de 2010http://barksdale.uta.edu/undergrad2a.htm

Notas: [i] Students for a Democratic Society (SDS)

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[ii] Por ejemplo, no piden cerrar una central nuclear o dos, sino prohibir el uso de energía nuclear. [iii] Grupo pacifista, en contra de la guerra del Vietnam. [iv] Grupo marxista que centro su lucha en focalizar la solución en la ideología comunista. [v] Seguidores del partido demócrata. [vi] Hay que tener en cuenta que los partidos políticos americanos en los años 60 eran relativamente diferentes a los actuales. Las primarias aún no se habían cimentado, lo que dejaba en manos de una élite la elección de la candidatura a las elecciones federales. Este elitismo estaba fuertemente anclado en la mentalidad americana, donde los partidos de notables eran la norma. Sin embargo, estos notables eran “barones estatales”, puesto que el federalismo americano y el propio proceso de creación del sistema de partidos fomentó un sistema descentralizado. Así pues, nos encontramos con una serie de notables, normalmente residentes en los estados más poderosos, que decidían y hacían política en las salas de fumadores de las grandes ciudades. [vii] Discurso de Abraham Lincoln en Gettysburg el 19 de Noviembre de 1893. Disponible online en aquí. [viii] Principalmente, los movimientos sindicales y el partido demócrata.

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The Estudiantes por una Sociedad Democrática (ESD) by Iván Matellanes (Licenciado en Filologia Inglesa), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Iván Matellanes Administrador, editor y creador de la eRevista de Humanidades Sárasuatī, soy Licenciado en Filología Inglesa (UAB) y estudiante de último año de Humanidades (UOC). Además, tengo un Máster en "Teaching English as a foreign language" (UPF) y actualmente estoy cursando otro Máster oficial en "Estudios Norteamericanos" (UAH). Soy profesor de Inglés de ESO en la provincia de Castellón. Me gusta mucho la historia Americana y el pensamiento político estadounidense, ámbitos en los que me estoy especializando y alrededor de los cuales me gustaría disertar en un futuro.

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ivan@sarasuati.com

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_ Estudīos Hispánicos El libro de Buen Amor es, en el fondo, ¿una obra pesimista? De: JM.Persánch

En presente documento no se presentan esas herramientas en torno a los debates consagrados, sino que estos son empleados como evidencia de la temática propuesta: ¿El Libro de buen amor como obra que encierra un pesimismo oculto o, por el contrario, ese pesimismo no es más que una advertencia al lector en un afán didáctico? La respuesta es simplemente compleja y no responde a una sóla verdad. El libro es completamente adaptable, como lo llamó Menéndez Pelayo: “es una comedia humana”. Es decir, que la defensa de un valor u otro dependerá en gran medida de los ojos que la contemplen, pues la obra también es ambivalente en este aspecto. Y gracias a esta subjetividad, la obra permanece fresca y viva a través de los tiempos, renovándose y contemplando nuevos horizontes. “Lo equívoco no es sino un aspecto del sistema de tensiones semánticas entre un sentido verdadero y una corteza significante engañadora. El lector de buen entendimiento (cristiano) escogerá el camino de la salvación, el loco tomará el del pecado.”[2]

El libro de Buen Amor (1330,1343) abarca los intentos de seducción por parte de un arcipreste, ficticio o no, que suelen acabar en fracaso. Sus experiencias con varias damas resultan fatídicas, discute con el amor, personificado en don amor, acusándolo de ser falso y embustero, donde se nos informa sobre los peligros del loco amor, y avisa de las ventajas del buen amor. Es de todos conocido que El Libro de buen amor se nos presenta como una obra abierta a la interpretación libre del lector, pues cada uno de los elementos que lo componen se construye sobre una composición ambigua. “La ambigüedad de Juan Ruiz no siempre se reduce a una sencilla cuestión de punto de vista relativo (el dinero, bueno para el amor, es un mal desde la perspectiva divina; el fracaso amoroso es una desdicha para quien lo sufre, pero quizá represente su salvación eterna). Enreda varios niveles de alegoría o parodia.”[1] Se deduce pues que los esfuerzos de dar una única explicación del Libro son estériles debido a que dejan múltiples cuestiones con más sombras que luces, basadas en construcciones de indudable ambigüedad. Arduos son los debates prolongados en el tiempo alrededor de los aspectos claves del mismo; si es autobiográfico o fictional, el género, la intención…

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El libro es pura síntesis reflejo de muchos aspectos de su tiempo, caractrizado por situar al hombre en una constante dialéctica entre los sentimientos religioso y profano. El Libro es por tanto considerado crisol del conflicto interior del hombre de la Edad media, la dicotomía conflictiva entre la fe (religión) y el deseo mundano (líbido) propio de la relajación de costumbres de la época, que hacen saltar los resortes sociales mostrando rebeldía frente a los valores antiguos por medio de las pasiones mundanas. “Se manifiesta como testigo de su tiempo y la mención de los hechos, comportamientos y circunstancias que hoy nos pueden parecer sorprendentes, no son sino una denuncia pública de los mismos.”[3] En el prólogo en prosa se asocia y se opone el buen amor (divino) y loco amor (mundano), realidad y apariencia… Te daré entendimiento y te instruiré en este camino, por el que has de andar…por lo que yo, en mi poca sabiduría y mucha y gran ignorancia, comprendiendo cuántos bienes hace perder el loco amor del mundo al alma y al cuerpo, y los muchos males a que los inclina y conduce… [4] En esta primera parte encontramos generación asociativa del loco amor con el

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mundo que corrompe el alma y conlleva muchas tentaciones y males. Y posteriormente se encuentra una puerta a la esperanza para aquellos que decidan seguir el buen amor: Y así este mi libro bien puede decir a cada hombre o mujer, al cuerdo y al no cuerdo, tanto al que entienda el bien, elija la salvación y obre el bien amando a Dios…[5] Esta misma dialéctica será retomada por el petrarquismo haciendo analogía idealista durante el Renacimiento; generaciones petrarquistas que concebían la dama como un ser casi divino que refleja su perfección espiritual y virtudes (pureza, castidad y virginalidad) en la aparincia exterior. Poetas lamentativos que llevaron al extremo la concepción de amor platónico. (Diagram 1) El poeta se encuentra, al igual que el arcipreste en El Libro, entre dos estados: el divino-buen amor- idealismo y el mundano- loco amor- carpe diem. Diagrama 1 Idealismo- Mundo Ideal {···} Buen amor –Dios ············} Salvación ···················|···································|···································| Poetas petrarquistas

{···} Arcipreste ······················} Hombre

···················|···································|···································| Mundo real-Carpe Diem {···} Loco amor – mundano·····} Pecado

Juan Ruíz se las ingenió para complementar un proceso de escritura en el que la construcción de las apariencias llega a ocultar el verdadero pensamiento, y nos invita a descubrir más allá del verbo y su apariencia. A imagen y semejanza del diagrama anterior, Juan Ruiz establece la misma polaridad a la hora de establecer la temática a tratar en este ensayo. La muerte es un tabú social, en este caso minada por la moral católica; Juan Ruiz disfraza su gran obsesión bajo el humor, la ironía y la sátira, reflejándola al mismo tiempo, por lo que el libro se convierte, desde mi punto de vista, en una obra atormentada disfrazada y engalanada tras un traje poético. Como prueba de ello Juan Ruiz establece un paralelismo entre la estructura de su obra y las estapas del hombre. Su estructura es decadente y simboliza las dos etapas marcadas del mismo: su juventud, dónde, desde su inconsciencia, nada tiene verdadera importancia (loco amor); y la madurez, cuando somos conscientes de la

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muerte (Buen amor, amor divino, salvación). Por ello la primera parte de la obra es afirmación de que el amor es inseparable de la vida y de que nace como consecuencia de nuestra existencia. Sin embargo, siguiendo el paralelismo metafórico, la segunda parte nos muestra que el amor conduce inexorablemente a la muerte y que no hay esperanza de amor duradero en la tierra, salvo el amor a Dios. De hecho, dos de las catorce aventuras de loco amor acaban topandose con la muerte de la pretendida: La quinta dama (copla 910 y sigs.) la jovencilla delicada que murió en pocos días y la decimotercera (1332 y sigs.) dama la monja doña Garoza. Gracias a esta cohesión interna del libro que subyace en la narrativa, se va avanzando en transición desde una despreocupación placentera en la primera parte del libro hasta una actitud de meditación y reflexión a cerca de la relatividad de los placeres mundanos y de la vida, “amenazada” por la muerte (como podemos leer al final del episodio de las serranas). En consecuencia el mensaje final es negativo, pesimista, a pesar de tratar de ocultarlo tras una mascara de humorismo propio de quien tiene miedo o no acaba de aceptar algo, una forma de evasión o escapismo. Humor empleado como elemento innovador para anestesiar el dolor; así, por tanto, el humor del arcipreste oculta una realidad dolorosa y advierte al mismo tiempo de los peligros del loco amor (amor mundano, pecadores), acercandonos a las ventajas del buen amor (amor de Dios, virtuosos). “El Arcipreste cree que se consigue más haciendo reír que haciendo llorar, por eso escribe su libro en tono divertido; sabe que para hacerse entender de la gente hay que hablar su idioma, y así emplea ejemplos y razonamientos al alcance y gusto del pueblo a quien se dirige y con quien se encuentra cómodo formado parte de él.”[6] Como digo, la muerte es uno de los tabúes de siempre en la sociedad, es escondida y relegada a la oscuridad del trastero moral, en lugar de aceptarla como parte de la vida y de nuestra naturaleza. Juan Ruiz señala y refleja los variados enfoques medievales sobre la muerte al tiempo que trata su gran obsesión, préstese especial atención al último verso de la siguiente copla, 1520. ¡Ay muerte! ¡Muerta seas, bien muerta y malandante! ¡Mataste a la mi vieja! ¡Matases a mí antes! ¡Enemiga del mundo, no tienes semejante! De tu amarga memoria no hay quien no se espante.[7] La copla 1521 represnta una muerte igualadora e inexorable a todo hombre, casi desde un sentimiento de admiración al encontrar en ella justicia divina, devolviendo a la naturaleza su poder sacro.

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Muerte, a aquel que tú hieres arrástralo, cruel,

por el hombre y por el destino. Que motivo o que mensaje se esconde en todo ello.

al bueno como al malo, al noble y al infiel, “Para Kellermann el fracaso de los amoríos no emana de la intención didáctica sino del supuesto tema central del Libro, que es el pecado y, en particular, la tendencia al pecado más bien que el pecado en acto.” [13]

a todos los igualas por el mismo nivel; para ti, reyes, papas, valen un cascabel. [8] Otro concepto de muerte encontramos en la copla 1534 donde la muerte es caracterizada como destructora de próceres y señoríos. Muchos piensan ganar cuando dice:!A todo! pero luego, un azar cambia el dado a su modo; busca el hombre tesoros por tener acomodo, viene la muerte entonces y lo deja en el lodo.[9] Como se demuestra, la muerte es concebida de forma obsesiva por nuestro autor, y marca la línea entre el buen y el loco amor en base a creencias. “No puede pedirse prueba más contundente de que en el Buen amor el vital horror a la Muerte predomina con mucho sobre la conciencia de pecado.” [10] Además del pesimismo expresado por la muerte, siempre que no se atienda a los presupuestos de la fe, la obra también presenta un balance negativo en cuanto al resultado de las intenciones del arcipreste. Realmente es un pecador, asumiendo que el hombre es pecador por naturaleza y que él no es excepción, cediendo a las debilidades y tentaciones de la carne. “El uso de pecador casi como sinónimo de hombre y la concepción de pecar como actividad inherente a la condición humana. Antevliene el pecar de la flaqueza de la naturaleza humana que es el hombre, que no se puede escapar del pecado”. [11] El arcipreste presenta un balance pésimo en el loco amor: “De las 14 aventuras del Buen amor cinco fracasan por negativa de la amada (77 y sigs, 176 y sigs, 1317 y sigs, 1321 y sigs, 1508 y sigs) y dos por su muerte (918 y sigs, 1332 y sigs ) dos por necedad del mesajero (112 y sigs, 1622 y sigs) mientras en las otras dos cánticas análogas, el poeta, como queda dicho, se pinta a merced de las temibles serranas: 971 oue de fazer quanto quiso; 984 resςele e fuy couarde. De suerte que la consumación del amor lo deja en postura más ridícula que nunca. La única excepción es la aventura de don Melón – lógicamente, ya que a diferencia del resto, en ella el poeta no inventa sino traduce, y ya que el triunfante enamorado no es el Arcipreste sino don Melón, que acaba casándose con su bella.” [12] A qué se debe que Juan Ruiz se ensañe con el arcipreste negándole un amor terrenal, sin concesiones, castigado

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Sea como fuere, el pecado copa gran presencia en el texto y se convierte en sinónimo de loco amor, un amor terrenal al que no se puede escapar por la debilidad humana, pero contra el que hay que oponer resistencia desde el amor a Dios, el buen amor que te guiará hacia una salvación del alma. Al asociar loco amor y pecado Juan Ruiz desnaturaliza el concepto actual de amor, concebido como algo positivo. Así pues, este es también una herramienta que trabaja en pro del pesimismo de la obra, transmitido a través de un valor positivo, como se presupone el amor, pues, ahora, amor equivale a loco amor y este a pecado. Todo esto es posible debido a una concepción del mundo como algo transitorio y fugaz, donde el cuerpo es cárcel del espíritu [14], unos grilletes que no la dejan libre hasta que llegua de la mano de Dios con su salvación. “Precisamente una faceta del carácter del Arcipreste de Hita que aparece a través de su Libro de una manera destacada, sin que haya que acudir a sutilezas para percibirla, es su profunda y arraigada fe; entre las picardías y burlas, filosofías, lamentaciones y peroratas, está la armazón solidísima de la creencia religiosa que no culmina, a mi entender, en las composiciones devotas, sino en momentos dispersos en el Libro de Buen Amor, como la confianza en Dios tantas veces manifestada”. [15]

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El pecado es articulado conectándolo al sentido de vicio, como expresión del loco amor, sirvan de ejemplo las próximas citas que recorren todo el texto:

y que el ángel bien atienda

(173)

¡Señor, estos pecadores

Yo no perderé a Dios ni al bello paraíso

ruegan por sus bienhechores!

por pecado fugaz como sombre de aliso;

Recibe Tú esta canción,

que no soy tan sin seso para tal compromiso,

escucha nuestra oración

quien toma ha de dar algo, díselo el sabio aviso. [16]

en que los pobres rogamos

(218)

por quien nos dio que comamos

De todos los pecados es raíz la codicia

y por el que darlo quiso.

es tu hija mayor; mayordoma es la ambicia

Dios, que padeció sumiso

y tu alférez también, la que tu casa oficia;

Os dé el Santo Paraíso. [21]

ella destruye al mundo, soborna a la justicia. [17]

La desnaturalalización del amor plasmada por Juan Ruiz a lo largo y ancho del Libro, asociada al pecado como hemos visto, llega a su punto álgido en el momento que lo personifica en don Amor. Al personificarlo, Juan Ruiz le transfiere las cualidades propias del hombre y como consecuencia directa también el pecado del que forma parte de forma innata; por lo que Juan Ruiz conecta el amor a lo terrenal, alejándolo del espíritu, implicando con ello que el amor es pecado, vicio y lujuria.

(318) Nunca estás inactivo: a quien una vez atas haces pensar engaños y muchas malbaratas; deléitase en pecados, el seso y le arrebatas; con tus malos oficios almas y cuerpos matas. [18]

en sus manos esta ofrenda,

Como reflejo del conflicto anterior, Juan Ruiz lo hace explícito en la disputa del Arcipreste con don amor, acusándolo de falso, mentiroso y embaucador en De cómo el amor visitó al arcipreste y de la disputa que ambos sostuvieron:

(1501) Aunque sea pecado contra nuestro señor diríjase a una monja en galanteador,

(182)

¡Ay Dios!, ¡Ojalá fuera yo mismo el pecador!

Con enojo muy grande le empecé a denostar;

¡Ya haría penitencia, consumado el error! [19]

Le dije: -Si amor eres, no puedes aquí estar,

(1604)

eres falso, embustero y ducho en engañar;

Todos los demás pecados, mortales y veniales,

salvar no puedes uno, puedes cien mil matar. [22]

De estos tres nacen, cual ríos de las fuentes perenales; en los tres está el comienzo y suma de todos los males. Dios nos proteja de padre, de hijos y nietos tales. [20] El peso de esta temática es tal que el libro se cierra con un ruego de perdón a los pecados. Muestra evidente del conflicto interior que nos toca transitar en este muno como valle de lágrimas.

Le acusa de matar a las personas en grandes cantidades más que salvarlas. Sirviéndose de engaños y separando a hombres y mujeres por medio de iras y enfados, que no tiene regla fija por lo que es confuso, y cuando se consuma una frustración de un enamorado, don amor no le allivia con nada, sino que por el contrario, lo humilla y hace que se sienta asustado. (183-186)

(1727-1728)

Con engaños, linojas y sutiles mentiras

A vos de buen galardón,

emponzoñas las lenguas, envenenas tus viras,

De los pecados, perdón,

hiere a quien más te sirve tu flecha cuando tiras;

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separas de las damas a los hombre, por iras.

“La valoración, por ello, un vitalismo se desarrolla en forma de humorismo, y también en forma de seria didáctica porque al fin y al cabo, Dios sigue pareciendo lo único seguro.” [27]

Enloqucidos trae a muchos tu saber; los estorbas el sueño, el comer y el beber,

El arcipreste en base a esa firme convicción en la fe de un Dios compasivo y a su gracia con el poder de redempción nos confiere un deseo de ser salvados por él, incluso si somos pecadores puesto que un arrepemtimiento sincero guía de nuevo reconduciéndonos hacia el sendero de Dios. Pues nuestro Dios entiende de las tentaciones con que el hombre es embaucado por el espejismo del loco amor, consumado en la tierra como fruto de la debilidad que nos cararcteriza. Sin entrar en contradicción por ello entre ambos aspectos.

haces a muchos hombres a tanto se atrever por ti, que cuerpo y alma llegarán a perder. No tienes regla fija ni te portas con tiento: a veces arrebatas con ímpetu violento, a veces, poco a poco, con maestrías ciento; en cuanto yo te digo tú sabes que no miento.

“No hay contradicción, ni inconsistencia que la que hoy en la vida de cualquier hombre. Pues el ciclo de la vida, el amor y la muerte, el del pecado, el arrepentimiento y la absolución.” [28]

Cuando a uno aprisionas, no le alivias con nada, hoy y mañana humillas su vida acongojada; el que te cree, preso gemirá en tu mesnada

De hecho el mismo arcipreste incurre en el pecado terrenal y al mismo

y por placer poquillo andará gran jornada. [23] No obstante, nuestro arcipreste abre una vía a la esperanza de la salvación a través del buen amor. Dios nos dio una segunda oportunidad tras el pecado original para volver al paraíso junto a él por medio de la fe: “el horror vivísimo a la muerte y, lógicamente, el júbilo por la victoria de Jesús sobre ella…” [24] Con ello, Juan Ruiz predica desde su prólogo en prosa el comienzo del camino a seguir si se quiere vencer a la muerte, como hizo cristo con la resurrección. “…escogiendo y queriendo con buena voluntad la salvación y gloria del Paraíso para mi alma, hice este pequeño escrito en muestra de bien, y compuse este nuevo libro en el que hay escritas algunas mañas, maestrías y sutilezas engañosas del loco amor del mundo, del que se sirven algunas personas para pecar. Y al leerlas y oírlas el hombre o la mujer de buen entendimiento, que se quiera salvar, elegirá y hará el bien…” [25] Por si esto no evidenciara el mensaje, nuestro escritor reincide posteriormente en términos semejantes apelando al buen entendimiento de los que lean su obra ofreciendoles entendimiento, es decir, el conocimietno hacia la salvación del espíritu. “Y así este mi libro bien puede decir a cada hombre o mujer, al cuerdo y al no cuerdo, tanto al que entienda el bien, elija la salvación y obre el bien amando a Dios, como al que prefiera el loco amor en el camino que recorra: te daré entendimiento.” [26] Por tanto, a pesar de encontrar un pesimismo contundente a los largo de los aspectos desarrollados con antrioridad, se atisba un rayo de esperanza a través de la fe. Se articula la salvación por medio de la religión y de dios, representados por el buen amor.

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tiempo, por ejemplo, reprocha a don amor. Y, si se considera autobiográfico, también ofreciendo buen entendimiento y siendo pecador. “Y este mismo Arcipreste, que se hace protagonista de las aventuras amorosas de su obra, acude luego en devota peregrinación al monasterio de Santa María del Vado para purificarse de sus culpas…” [29] A pesar de la crisis de valores religiosos encontrados en la época, un número bastante amplio de textos bíblicos señalan, hasta con virulencia, que la salvación de la culpa del pecado y de sus consecuencias es obra de Dios. El arcipreste hace hincapié en el mismo aspecto prolongando una y otra vez la agonía del sufrimiento y su conflicto hasta el final del Libro. Un conflicto ineludible en la tierra por su debilidad, pero al tiempo inmerso en la fe de que su amor en Dios y su sincero arrepentimiento harán mella en Dios para alcanzar su salvación y el amor eterno del padre misericordia. Hay en nosotros una creencia innata, desarrollada por la religión y sus influjos, a la autojustificación que, conscientemente o no, señala a nuestra natura cuando incurrimos en faltas. Así lo hace Juan Ruiz, interponiendo entre él y nosotros la creación de un arcipreste, quizás un alter ego que oculta sus faltas. Y como le va sucediendo este arcipreste, su fe se ve en conflicto con otros valores. Pero, aún pecando, su fe en Dios como amor puro se mantiene inquebrantable. Una fe que por lo general se resquebraja cuando descubrimos la fuerza de nuestras tendencias pecaminosas, fruto de nuestra inestabilidad espiritual, que es justamente lo que trata de reforzarnos Juan Ruiz por medio del Libro de buen amor, un amor firme e

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incondicional que se verá recompensado con el amor eterno del padre de los hombres. El Libro de buen amor es reflejo de las respuestas a todos estos interrogantes. Respuestas que vienen determinadas y marcadas por una doble realidad: por un lado, el arcipreste delega en Dios, quien obra en nosotros con el poder de su gracia. Y, por otro, Juan Ruiz nos comunica que debemos esforzarnos en no caer en la tentación. En conclusión, El Libro de buen amor, se nos presenta como un texto abierto a la interpretación del lector, pues ha sido demostrado que los componentes del mismo reflejan valores ambiguos. A lo largo de este proyecto he postulado ideas a favor y en contra del supuesto carácter persimista de la obra para porbar su ambivalencia. Y es por ello que el dar una única explicación, afirmando o negando el valor del libro como pesimista en el fondo, sería, desde mi punto de vista, concurrir en un error, debido a que la estructura semántica del mensaje es dual, permitiendo la defensa de ambos valores. En definitiva, la defensa de un valor u otro dependerá en gran medida de los ojos que la contemplen, pues la obra demuestra su ambivalencia también en este aspecto, descansando todo el peso de la interprestación sobre las creencias personales del lector en base a su fe y su subjetividad religiosa. Bibliografía



Brey Mariño, María. Arcipreste de Hita Libro de Buen amor, Editorial Castalia S.A, 1995



Dámaso Alonso La cárcel del Arcipreste cuadernos hispanoamericanos, num. 86, febrero 1957, p.165177.

version modernizada del prólogo tomado de http://jaserrano.com/LBA/ 5.

Ibid.

6.

Brey Mariño, María. Arcipreste de Hita Libro de buen amor, Editorial Castalia S.A, 1995, p. 15

7.

Ibid. p.255

8.

Ibid. p.255

9.

Ibid. p.257

10. Lida de Malkiel, María Rosa. Juan Ruiz, Selección del Libro de buen amor y estudios críticos, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1973. p.230 11. Lida de Malkiel, María Rosa. Juan Ruiz, Selección del Libro de buen amor y estudios críticos, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1973. p. 231-232 12. Ibid. p. 249 13. Ibid. p. 249 14. Esta concepción del cuerpo como cárcel o prisión proviene de una larga tradición discursiva, más concretamente de una dualidad que surge del desconocimiento real de un hecho histórico: fue material la prisión del arcipreste o tan solo metafórica: Dámaso Alonso se inclina con bastante decisión hacia la idea de ver el encarcelamiento del Arcipreste como suceso real (<<tres poetas en desamparo>>, artículo recogido en el volumen De los siglos oscuros al oro, Madrid, 1958).También manifiesta el mismo criterio en <<La cárcel del Arcipreste>> (cuadernos hispanoamericanos, num. 86, febrero 1957, p.165-177). Pero al término de sus razonamientos, advierte, cauteloso, que por sostener tal tesis <<no pondría la mano en el fuego>>. María Rosa Lida prefiere considerar como espiritual la prisión discutida, pero concluye: <<ni he excluido, ni excluyo la posibilidad de que el poeta haya expresado una situación concreta en estilo devoto convencional>>. (Nuevas notas sobre el Libro de Buen Amor>> XIII, 1-2 p. 17-82 15. Brey Mariño, María. Arcipreste de Hita Libro de buen amor, Editorial Castalia S.A, 1995, p. 13



Joset, Jaques. Juan Ruiz, Arcipreste de Hita Libro de buen amor, Altea, Taurus, Alfaguara, S.A, 1990.

16. Ibid. p. 69



Lida de Malkiel, María Rosa. Juan Ruiz, Selección del Libro de buen amor y estudios críticos, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1973

18. Ibid. p. 89



María Rosa Linda, Nuevas notas sobre el Libro de Buen Amor XIII, 1-2 p. 17-82



Serrano Segura, José Antonio, http://jaserrano.com/LBA/ apartado octavo: La intención (sexto párrafo)



Serrano Segura, José Antonio, Juan Ruiz Arcipreste de Hita: Libro de buen amor, prólogo en prosa, version modernizada del prólogo tomado dehttp://jaserrano.com/LBA

17. Ibid. p. 75 19. Ibid. p. 252 20. Ibid. p. 267 21. Ibid. p. 290 22. Ibid. p. 70 23. Ibid. p. 70-71

Notas al final del documento: 1.

Joset, Jaques. Juan Ruiz, Arcipreste de Hita Libro de buen amor, Altea, Taurus, Alfaguara, S.A, 1990. p.28

2.

Ibid. p.28

3.

Serrano Segura, José Antonio, http://jaserrano.com/LBA/ apartado octavo: La intención (sexto párrafo)

4.

Serrano Segura, José Antonio, Juan Ruiz Arcipreste de Hita: Libro de buen amor, prólogo en prosa,

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24. Lida de Malkiel, María Rosa. Juan Ruiz, Selección del Libro de buen amor y estudios críticos, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1973 P. 229 25. Serrano Segura, José Antonio, Juan Ruiz Arcipreste de Hita: Libro de buen amor, prólogo en prosa, version modernizada del prólogo tomado de http://jaserrano.com/LBA/ 26. Ibid.

The El libro de Buen Amor es, en el fondo, ¿una obra pesimista? by José María Pérez Sánchez (Licenciado en Filologías Inglesa e Hispánica), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons AttributionNoncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

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tiempo. kasah ke dan kobiho a ihtoriah ermoça. Repletapromeçah i çekretoh ehkondío-n lo máh profundo. Amén.

Creacion Literaria (VI) Las casas de papel y El amor de un loco De: JM.Persánch (Ortografía andaluza según el modelo N.H.F.O.A. -Norma Henerà Funçionà Ortográfika Andaluça -Tehto paralelo andalú-kahteyano, por JM. Persánch)

El amò d-un loko (Tehto en andalú) En mih delirio me-e bihto çentáo-n la luna. I, dehd-ayí arriba, le kantaba nanah ar mundo. Pa ke dehkançaçe ke farta le açe. Lehoh la tierra (te mentiría çi dihera ke no te exé de meno) ehkribí berçoh ke te reçitaba ar tiempo ke tu mundo hiraba, grabitando arrededò de polítikoh ilumináo ke krean monumentoh al ambre. Dehde akí te digo, ke la muerte no ehçihte. Me l-an kontáo lah ehtreya. Y no tema, ke, çi mintieran, en mih delirio ereh etehna.

Casas de papel (Traducción al castellano) Muchas historias vienen solas en tu búsqueda. Son como un imán que atrae lo inesperado, que sorprenden y te hacen cuestionar el origen de las cosas. Eso vino a descubrir en su lecho de muerte William Beechwood. A su lado, Daniel Morondo. Amigo y médico de prestigio, quien durante años luchó contra el cáncer que él mismo diagnosticó a su esposa. Y única persona que entendía que hay acuerdos que se firman con la mirada. En la casa de los Beechwood, desde el divorcio, la luz de la cocina siempre permanecía encendida. Nadie se atrevió nunca a apagarla. Esa noche, ya sabía que sería diferente, que todos vivimos en casas de papel, indefensos ante el paso del tiempo. Casas que dan cobijo a historias hermosas. Repletas de promesas y secretos escondidos en lo más profundo. Amén.

El amor de un loco (Traducción al castellano) En mis delirios me he visto sentado en la luna. Y, desde allí arriba, le cantaba nanas al mundo. Para que descansase que falta le hace. Lejos de la tierra (te mentiría si dijera que no te eché de menos) escribí versos que te recitaba al tiempo que tu mundo giraba, gravitando alrededor de políticos iluminados que crean monumentos al hambre. Desde aquí te digo, que la muerte no existe. Me lo han contado las estrellas. Y no temas, que, si mintieran, en mis delirios eres eterna.

The Creacion Literaria (VI) Las casas de papel y El amor de un loco by José María Pérez Sánchez (Licenciado en Filologías Inglesa e Hispánica), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons AttributionNoncommercial-Share Alike 3.0 Spain License. Biografia de JM.Persánch

Kaçah de papè (Tehto en andalú) Muxah ihtoria bienen çola en tu búhkeda. Çon komo un imán k-atrae lo inehperáo, ke çorprenden i t-açen kuehtionà el orihen de lah kosa. Eço bino a dehkubrì en çu lexo muerte Güiliam Bíhbud. A çu láo, Daniè Morondo. Amigo i médiko prehtihio, kien durante añoh luxó kontra er kánçe ke ér mihmo diahnohtikó a su-hpoça. I únika perçona ke entendía ke ai akuerdoh ke çe firman kon la mirá. En la kaça los Bíhbud, dehde-r diborçio, la lú la koçina çiempre permaneçía ençendía. Nadie ç-atrebió nunka apagahla. Eça noxe, ya çabía ke çería diferente, ke tóh bibimo en kasa-papè, indefençoh ante-r paço er

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Licenciado en Filologías Inglesa e Hispánica por la Universidad de Cádiz. Fue estudiante internacional en the University of Brimingham (UK) y Amherst College (USA). Comenzó su Doctorado en 2004 con un trabajo de investigación sobre "La Creación del Latino en la Sociedad Norteamericana a través del Cine: Sus Estereotipos y Memoria Colectiva". Es escritor de poesía, relatos, novela, artículos y ensayos. Actualmente es Director Fundador del "Grupo Literario Palabras Indiscretas" (GLPI), cónsul de "Poetas del Mundo" y colaborador de la revista digital de humanidades Sarasuati (Secciones de Estudios Hispánicos y Creación Literaria).

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_Fīlología Clásica Shedáe / ΣΧΗΔΑΙ notes. Aquesta tasca, el posterior comentari o altres punts a aprofundir, queda a l’arbitri del professorat.]

De les “Odes” d’Horaci De: Ramon Torné Teixidó

*** I. 1. A Mecenas Mecenas, llinatge de reis antics, oh tu, defensa i dolç ornament meu! A alguns els agrada cobrir-se de pols en la cursa d’Olímpia, i la meta, esquivada per les rodes furients, i la palma de la victòria els eleva cap als déus, senyors del món. L’un s’alegra si la multitud de ciutadans inconstants s’afanya per a enaltir-lo amb el triple honor, un altre si en el seu almodí guarda [10] tot allò que s’enduu de les eres de Lídia. El qui es gauba recavant els camps paterns amb l’aixada mai no el veuràs marxar, amb l’excusa de les riqueses d’Atal, perquè salpi en una nau xipriota, mariner recelós, pel mar de Mirt. El mercader, quan té por del llebeig que lluita contra les onades d’Icària lloa l’oci i els camps de la seva vila. De seguida restaura el fustam esquerdat, incapaç de suportar la pobresa.

Nascut l’any 68 a.C. en una petita ciutat de l’Apúlia, l’actual Venosa, Quint Horaci Flac va rebre formació literària i filosòfica a Roma i a Atenes. La seva admiració pels iambes d’Arquíloc i les sàtires de Lucili, el dugueren a compondre els seus Epodes i els seus Sermons —alguns dels quals han obtingut justa fama— on fa un magistral ús de la ironia en un to col·loquial i elegant. L’any 38 a.C. fou presentat a Mecenes pels seus amics, els poetes Virgili i Vari Rufus. Acollit finalment en aquest distingit cercle intel·lectual (Mecenes li va regalar una casa de camp prop de Tíbur, avui Tívoli), Horaci es va posar a compondre les seves Odes: en publicà tres llibres entre els anys 32-23 a.C. mentre que un quart llibre arribà cap a l’any 13 a.C., a les portes de la seva vellesa. Tot al llarg dels poemes aplegats a les Odes, Horaci se’ns mostra com un poeta de gran perfecció formal, amb un llenguatge concís i molt ben escollit, d’aparent i subtil senzillesa, fent gala també d’un humor sàviament contingut. Se’ns mostra també com un home agradable, tolerant, observador, amant de tot allò de bell que la vida pot oferir-nos. Però enmig del seu alt —i de vegades distant— lirisme Horaci ens parla també del patriotisme, la moderació i fins d’una certa pietat. No en debades els antics en lloaven la seva “curiosa felicitas” (Petroni). [Nota: La present selecció obeeix a necessitats clarament pedagògiques, atès que es redueix a la selecció d’Odes que han de preparar els estudiants de batxillerat per a les Proves d’Accés a la Universitat el juny de 2011. Tenint en compte aquesta perspectiva, hem intentat buscar la màxima transparència en la traducció per tal de facilitar la lectura del text llatí, sense ornaments o

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Hi ha qui no menysté ni unes copes de vi ranci de Màssic [20] ni jeure part d’un dia sencer, estirant el cos sota un arboç verdós o de cara a una amable font d’aigua sagrada. A molts els agrada la vida dels campaments i el toc de la tuba mesclat amb el del clarí, i les guerres, avorrides per les mares. El caçador s’oblida de la seva tendra muller perseverant sota el cel glaçat, ja sia perquè una cèrvola ha estat descoberta pels seus fidels gossos o perquè un senglar mars ha destrossat les dèbils xarxes. Pel que fa a mi, que les heures, premi de doctes esperits, [30] em posin al costat dels déus suprems. A mi, el bosc geliu i els cors lleugers de les Nimfes i sàtirs em mantenen lluny del comú de la gent, mentre Euterpe no emmudeixi les flautes ni Polímnia no refusi templar la lira. Perquè si em poses entre els bards de la lira, amb la punta del cap tocaré les estrelles.

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I. 11. “Carpe diem”

dur: però amb l’ajut de la paciència qualsevol cosa [20] impossible de canviar esdevé més lleugera.

Tu no preguntis —és prohibit saber-ho— quin destí hauran decretat els déus a mi i a tu, Leucònoe; ni facis proves amb els horòscops babilonis. I. 37. Davant la ruïna de Cleòpatra Millor afrontar el que hagi de venir! Tant si s’escau que Júpiter ens ha concedit més hiverns, com si aquest és el darrer que ara consum la mar Tirrena batent els esculls que se li oposen. Sigues assenyada, amara els vins i, en una vida tan breu, talla amb l’esperança de llarg abast. Mentre parlem el temps envejós s’haurà escolat: aprofita el dia d’avui esperant el mínim possible en el de demà.

Ara és el moment de beure, ara el moment de colpir el terra amb el peu allerat, ara, companys, fóra l’ocasió de guarnir el coixí dels déus per a un banquet digne dels salis. Fins aquí hauria estat sacríleg de treure el cècub de les bótes dels avis, mentre una reina tramava el foll esfondrament del Capitoli i la fi de l’imperi amb l’ajut d’un esbart pestilent [10] de barons inútils per llur follia, sense fre en les seves esperances i èbria de la dolça fortuna.

I. 14. Al·legoria de l’Estat Oh, nau, noves onades t’arrossegaran mar endins! Oh, què fas? Ancora’t fortament al port! No veus el teu flanc desproveït de rems, com gemeguen l’arbre —ferit pel veloç llebeig— i les antenes, i que sense cordam amb prou feines les carenes poden aguantar una mar tan arrissada? No tens el velam sencer, [10] no tens els déus que invoques presa novament d’un perill. Encara que et vantis de ser un pi del Pont, fill d’un bosc il·lustre, llinatge i nom són inútils; el mariner temorenc no confia gens en la teva popa pintada. Vigila si no vols convertir-te en joguina dels vents! Suara vas ser una angoixosa molèstia, però ara ets anhel i preocupació no petita: mira d’evitar [20] les aigües que s’estenen entre les Cíclades brillants.

Però anorreà la seva demència l’única nau, amb prou feines salvada del foc, i Cèsar va capgirar els seus pensaments —trastocats pel vi mareòtic— en vertaderes temences. La va perseguir amb la força dels rems, mentre ella volava lluny d’Itàlia, igual que l’esparver encalça les tímides colomes o com el rabent caçador encalça la llebre pels camps nevats d’Hemònia, [20] per a lligar amb cadenes el fatal monstre. I ella, cercant una mort més noble, no va témer davant l’espasa —talment una dona— ni va cercar amb el seu ràpid estol unes ribes per amagar-s’hi. Va ser audaç fins i tot per a contemplar amb rostre serè el seu palau derruït, valenta com per a tocar serps asprives (fins al punt d’amarar el seu cos amb verí mortífer), més arrogant encara per aquesta mort deliberada. [30] És clar que no volia ser duta per cruels navilis liburnis com una dona privada de tot, ella que no era pas humil, devers una ostentosa cerimònia de triomf.

I. 24. Davant la mort de Quintili Varus Amb quin respecte, o amb quina mesura, ens hem de captenir quan enyorem una persona tan estimada? Inicia els cants de dol, Melpòmene —el Pare t’atorgà, amb la cítara, una veu cristal·lina—. I doncs, un son perpetu oprimeix Quintili! Un com ell, quan el trobarà l’Honor, la incorrupta Fidelitat —que és germana de la Justícia—, la nua Veritat? Ha mort aquell del tot digne de ser plorat per molts homes bons; [10] però per ningú més digne de ser plorat que per tu, Virgili. Tu, pietós endebades, ai!, reclames Quintili als déus —ell, que no ha estat tingut per mereixedor d’aquest favor—. Què, si modulessis la lira —aquella que els arbres escoltaven— més dolçament que Orfeu? Potser tornaria la sang a la buida figura que Mercuri, gens benèvol als precs, amb el seu terrible gaiato haurà empès cap al negre escamot perquè els fats l’hi tinguin embarrat? És

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I. 38. Contra la vida fastuosa Odio, bon minyó, les pompes dels perses; em desagraden les corones entreteixides de til·ler; deixa de buscar per quins llocs floreix la rosa tardana. No vull que, treballós, t’afanyis per a afegir res a la senzilla murtra. La murtra res no desdiu de tu mentre em serveixes, ni de mi mentre bec a l’ombra d’una parra sumptuosa.

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II. 10. “Aurea mediocritas”

feréstecs, que arribat a ser poderós d’origen humil, vaig ser el primer a traslladar el cant eoli als ritmes itàlics.

Viuràs més rectament, Licini, si no navegues sempre mar endins i, vigilant, temerós de les tempestes, no t’acostes massa a la platja traïdora. Qui té afecció per la daurada mediocritat viu segur, mancat d’una casa ruïnosa; viu sobri, mancat d’un palau que provoca enveges. El més freqüent és que els vents sacsegin un pi altívol; les torres acimades s’ensorren més estrepitosament; els llamps [10] fereixen els pics de les muntanyes. Un cor ben preparat en temps difícils espera les tornes de la sort, en temps favorables les tem. Júpiter emmena els hiverns desplaents i ell mateix se’ls emporta.

Acull l’honor guanyat pels meus mèrits, Melpòmene, i propícia cenyeix els meus cabells amb el llorer de Delfos. *** Il·lustracions 1. Estàtua d’Horaci a Venúsia. 2. Horaci llegint davant de Mecenas de Fedor Bronnikov (1863). 3. Reproducció de la pàgina que conté el poema a Mecenas de l’edició d’Aldus Manutius a Venècia (1503).

No serà així el futur encara que l’avui vagi malament: algun cop Apol·lo desvetlla amb la cítara [20] la Musa callada i no sempre tensa l’arc. En els moments d’angoixa mostra’t amb ànim i fort i, també, sàpigues plegar el velam inflat per un vent massa favorable.

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III. 30. El desig del poeta: “no moriré del tot” He bastit un monument més perenne que el bronze, que l’obra règia de les piràmides: ni la pluja voraç ni l’Aquiló desfermat no el podran derruir; tampoc no podran la incomptable sèrie dels anys i el temps que fuig. No moriré del tot i bona part de mi quedarà lliure de Libitina: jo he de créixer contínuament, gràcies a l’elogi de la posteritat, mentre el pontífex pugi al Capitoli acompanyat de la verge silenciosa.

Biografia de Ramon Torné Teixidó Nascut a Bell-lloc (Pla d'urgell), es va doctorar a la Universitat de Barcelona el 1999 amb una tesi sobre la Batracomiomàquia. Ha publicat traduccions de teatre grec i estudis sobre poesia lírica. També ha estudiat temes diversos sobre tradició clàssica, especialment Riba i Maragall.

Hom dirà de mi, lla per on ressona l’Àufid [10] impetuós i per on Daunus, mancat d’aigua, regnà sobre pobles

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“Hispania”: la verdad sobre Viriato (i) De: Sebastián Martínez

Como hemos dicho ya, las fuentes que informan acerca de Viriato son únicamente las obras de algunos autores antiguos, principalmente historiadores. De varios ya nos hemos ocupado en el artículo sobre Espártaco que publicó esta misma revista:[3]

A Claudia Pozo, καί ποτε φήσεις | εὖ συμβουλεύειν τοῖσι φίλοισιν ἐμέ. (Teognis)



El éxito que ha cosechado la serie televisiva Hispania nos lleva a preguntarnos qué se sabe en realidad de Viriato, no tanto para valorar el contenido y el trabajo de los guionistas, sino sobre todo para hacernos cargo de la trascendencia de este personaje histórico. Las obras de los historiadores de la Antigüedad nos informan de bastantes hechos relacionados con él y además valoran (y muy positivamente, por cierto) su figura. Empecemos dedicando unas breves palabras a la situación en el siglo II a. C.

La parte de la obra de Tito Livio en que se hablaba de Viriato no se ha conservado y sólo conocemos unos detalles escasos, aunque valiosos, a través de lasPeriochae y de los Periocharum fragmenta Oxyrhynchi reperta, unos resúmenes muy simplificados.

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En su epítome de la obra de Tito Livio Floro consagra poco más de media docena de líneas al lusitano.

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Veleyo Patérculo en las Historiae romanae menciona brevísimamente la guerra contra Viriato.



En los Strategemata Sexto Julio Frontino explica de manera concisa varias astucias a las que recurrió Viriato.

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El texto que conservamos de Apiano, el más completo sobre las campañas de Viriato, no supera las diez páginas.

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El Breviarium de Eutropio dedica al lusitano media docena de líneas.

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Las Historiae aduersus paganos de Orosio recuerdan brevemente a Viriato.

Hispania en el siglo II a. C. A consecuencia de la derrota de Cartago en la segunda guerra púnica (218-210 a. C.), Hispania quedó a merced de Roma. El territorio sometido fue organizado en dos provincias: Hispania Citerior (las tierras más cercanas a las costas al norte del Ebro) e Hispania Ulterior (grosso modo, la actual Andalucía y las costas levantinas), provincias que, casi desde el momento de su creación, fueron escenario de revueltas contra Roma. A lo largo del siglo II a. C.[1] se desarrolló la expansión romana por la mayor parte de la península. Después de la pacificación de los celtíberos (179 a. C.), se extendió un período de calma, durante el cual Roma fundó nuevas ciudades, muchos montañeses bajaron a las llanuras, llegaron numerosos colonos de la península itálica y se pusieron en funcionamiento explotaciones mineras. Entre los años 154 y 133 siguió, no obstante, un período de duras guerras contra los lusitanos,[2] encabezados por Viriato, y contra los celtíberos, período bélico que, por la incapacidad de los mandos romanos, se alargó más de lo que cabía esperar. En el año 134 el Senado nombró cónsul a Escipión Emiliano y la guerra acabó con la caída de Numancia. Por esas fechas los romanos llevaron a cabo una expedición en el noroeste y durante la década siguiente colonizaron las islas Baleares. En el siglo I (29–19 a. C.) fueron sometidos astures y cántabros.

Las fuentes

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Hay otros autores antiguos que también se ocupan de Viriato:

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Los testimonios más antiguos de todos los conservados sobre el lusitano pertenecen a Cicerón (I a. C.), quien lo menciona escuetamente en dos ocasiones con relación a un hecho no mencionado por ninguna otra fuente.

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La perdida obra historiográfica en latín de Pompeyo Trogo (autor que quizá vivió en torno al nacimiento de Cristo) fue objeto, probablemente en el siglo III, de un extracto, al parecer bastante fiel, de un tal Justino. Este resumen dedica menos de diez líneas al hispano.[4]

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En la primera mitad del siglo I d. C., Valerio Máximo reúne los Facta et dicta memorabilia, obra en que consagra un par de líneas a la traición que sufrió Viriato.[5]

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También vivió en el siglo I el historiador Diodoro de Sicilia, que, en su obra llamada Biblioteca, compuesta en griego, escribió acerca de Viriato en el libro XXXIII, conservado fragmentariamente.[6]

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Un tal Lucio Ampelio dedicó a Viriato una breve mención en el Liber Memorialis,[7] escrito probablemente en el siglo III d. C.

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El historiador griego del siglo III d. C. Dión Casio escribió en su Historia romana acerca de Viriato unos pasajes conservados fragmentariamente.[8]

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A la obra de Aurelio Víctor, autor del IV d. C. se adjuntó un tratado De viris illustribus urbis Romae de autor desconocido, que recuerda a Viriato en cinco líneas.[9]

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Al siglo V pertenece Juan de Antioquía, autor de diversas obras, en uno de cuyos fragmentos se encuentran unas líneas sobre Viriato.[10]

Existen asimismo otras alusiones menores,[11] pero la información más interesante procede de los autores que acabamos de mencionar.

La personalidad de Viriato Buena parte de los autores antiguos que mencionan a Viriato[12] esquematizan sucurso vital casi con las mismas palabras que las contenidas en un resumen de Tito Livio: En Hispania, Viriato, que antes había pasado de pastor a cazador y de cazador a salteador, y pronto también se convirtió en jefe de un verdadero ejército, se adueñó de Lusitania entera, capturó al pretor M. Vetilio, dispersado su ejército; después de éste, el pretor C. Plautio se encargó del asunto con no mejor suerte; y este enemigo provocó tal estado de terror que fue necesario llamar contra él a un cónsul con su ejército.[13] Mucho más dice Floro en su epítome de Tito Livio:

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Por lo demás, Viriato levantó a los lusitanos; era un hombre de una agudeza extrema, que se convirtió de cazador en salteador, de salteador pasó en seguida a jefe y a general y, si la fortuna lo hubiese consentido, habría sido el Rómulo de Hispania; no se contentó con defender la libertad de los suyos, arrasó todo territorio a ambas orillas del Ebro y del Tajo con fuego y hierro durante catorce años, atacó también campamentos de pretores y acuartelamientos, casi dio muerte a Claudio Unimano en la matanza de sus tropas, y con las trábeas y los fasces que había cogido a los nuestros, levantó notables trofeos en sus montañas. No obstante, el cónsul Fabio Máximo lo atacó; pero la victoria fue mancillada por su sucesor Popilio: éste, que se encontraba sin duda ansioso de poner término al asunto y que atacó a un jefe vencido, que consideraba los términos de la rendición, valiéndose de engaño, insidias y agresores entre sus allegados, le dio esta gloria a su enemigo, supuesto que no podía derrotarlo de otro modo.[14] La carrera de Viriato (pastor – cazador – salteador – jefe – general) recuerda en cierta manera la vida de Espártaco: estipendiario, soldado, desertor, ladrón, gladiador, jefe. Pero tengamos en cuenta que, mientras el curso vital de Espártaco es descendente, Viriato asciende en la escala de la valoración de un romano. ¿La diferencia? Radica en el hecho de que Espártaco es un esclavo que lucha contra sus dueños en tierra de Roma; Viriato es, en cambio, un hombre libre que combate en su propia tierra a los invasores y muere a causa de una traición. Y a decir de Floro, hubiera llegado a ser el Rómulo de Hispania, es decir el fundador de una entidad política que con el tiempo hubiera podido llegar a ser un imperio. Se pueden albergar ciertas dudas acerca de las implicaciones de su primera ocupación como pastor, pues, si bien, por una parte, puede servir para atribuir imaginar a Viriato un origen humilde, por otra parte es posible recordar a ciertos personajes de la mitología, como Paris, hijo del rey de Troya, que en sus inicios fue pastor o que, como Rómulo y Remo, vivieron rústicamente. Por otro lado, con el apelativo latro parece que debemos considerarlo un bandido integrante de una partida que realizaba razias, práctica bastante extendida en la región, dada su pobreza.[15] Por su parte, en el Epítome que redactó Justino a partir de la obra de Pompeyo Trogo se hace hincapié en la moralidad del personaje, en su grandeza, su valentía, su moderación y su desinterés por los bienes materiales, aspectos en los que aún profundizarán más otros autores, en particular, Diodoro de Sicilia. He aquí el texto de Justino: En el lapso de tantos siglos no tuvieron ningún gran jefe salvo Viriato, quien agotó a los romanos durante diez años con diversas victorias. Los habitantes de Hispania llevan a cabo hazañas desmesuradas más propias de fieras que de hombres incluso. A éste mismo lo siguieron no porque lo hubieran elegido de acuerdo con el criterio del pueblo, sino como sabio para protegerlos y experto

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en evitar los peligros. Fueron propias de él valentía y continencia, de tal manera que, aunque a menudo venció a los ejércitos consulares, a pesar de tantas hazañas, no alteró la condición de sus armas ni de sus ropas, ni en definitiva su manera de vivir, sino que había de conservar aquella vestimenta con la que había empezado a combatir al principio, de tal manera que cualquier soldado parecía más rico que el propio general.[16] A su vez, Diodoro de Sicilia dedica bastante espacio a anécdotas acerca de Viriato y aporta más datos interesantes, puesto que, además de informar sobre sus cualidades físicas y morales, da algún indicio más sobre su procedencia: Los lusitanos, dice, que al principio no tenían un jefe adecuado, eran fácilmente capturados cuando luchaban con los romanos, pero después, cuando tuvieron a Viriato, infligieron graves perjuicios a los romanos. Pertenecía éste, en efecto, a los lusitanos que viven junto al océano; pastor desde niño, estaba acostumbrado a la vida en la montaña, pues incluso lo respaldaba la naturaleza de su físico; también superaba de largo a los iberos en fuerza, en velocidad y en la agilidad del resto del cuerpo. Solía, por otra parte, tomar poco alimento, practicar mucho ejercicio y dormir lo estrictamente necesario; en general, como llevaba continuamente armas de hierro y entraba en lucha contra fieras y ladrones, llegó a ser conocido entre la masa, fue elegido jefe y pronto reunió una banda de salteadores a su alrededor.[17] Según Diodoro, Viriato procedía de algún lugar montañoso en la proximidad del océano Atlántico, de manera que podríamos pensar que pertenecía concretamente al pueblo de los túrdulos opidanos, afines a los lusitanos, aunque sea difícil decir hasta qué punto.[18] Y por su modo de vida había desarrollado unas cualidades físicasexcepcionales (robustez, velocidad, resistencia, etc.), que se añadían a un físico ya de por sí fuera de serie, detalles en los que coincidirá con Diodoro Dión Casio, como veremos enseguida. El mismo Diodoro añade algunos detalles más, pues hace referencia a otras facultades y cualidades del lusitano (capacidad estratégica, justicia en el reparto del botín, etc.) y menciona el hecho de que Viriato se proclamó dinasta,[19] con lo que probablemente quería decir jefe de la oligarquía de aquella tierra: Además, como adelantaba tanto en los combates, no sólo fue admirado por su fuerza, sino que se ganó fama, ante todo, por su habilidad estratégica. Era, por demás, justo en el reparto del botín y, según sus méritos, halagó con regalos a los valerosos. Por su ascenso se proclamó ya no salteador, sino dinasta y combatió a los romanos y los venció en muchas batallas, de manera que incluso derrotó en combate al general romano Vitelio con su ejército, lo tomó prisionero y lo mató con su espada; y consiguió muchos otros éxitos en la guerra, hasta que el general Fabio fue elegido para llevar la guerra contra él.

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Y desde ese momento empezó su decadencia y no en escasa medida. Luego, habiéndose recuperado y ganado reputación sobre Fabio, lo obligó a llegar a unos tratados indignos de los romanos. Sin embargo, Cepión, a su vez, habiendo sido escogido para luchar contra Viriato, anuló los tratados y habiendo vencido a Viriato varias veces y luego habiéndolo reducido a un declive tan extremo que incluso buscaba la paz, lo hizo asesinar dolosamente por unos domésticos. Y habiendo atemorizado a Táutamo, el sucesor de Viriato en el mando, y a sus gentes, y habiéndoles impuesto las condiciones de paz que quiso, les dio tierra y una ciudad donde habitar.[20] Del asesinato de Viriato y su sucesión nos ocuparemos en el último apartado de este artículo. Sigamos ahora con Diodoro de Sicilia, a través del cual nos enteramos de que Viriato se casó y, aunque no sabemos gran cosa del acontecimiento, encontramos más detalles que caracterizan a nuestro protagonista: Viriato, hallándose expuestas con ocasión de su boda muchas copas de plata y de oro, así como telas bordadas y variadas, se levantó apoyándose en su lanza y contemplaba tal abundancia, sin admirarse ni sorprenderse, sino más bien manifestando una actitud de menosprecio. Y aunque pronunció acertadamente muchas palabras, con una sola respuesta dio a entender que muchos pretextos para el desagradecimiento hacia los benefactores y para la insensatez… por enorgullecerse sobre los inciertos regalos de la fortuna, y en suma, que la conocida riqueza de su suegro era esclava de quien poseía una lanza, y además de esto, que éste le debía agradecimiento a él, y que no le daba nada propio, porque él ya era dueño de todo.[21] Este desinterés por las posesiones materiales y el escaso valor que les concedía en comparación con el poder que otorgan las armas están acordes con el desapego hacia los bienes que, como hemos visto ya, le atribuía Justino. Pero Diodoro todavía habla de las bodas de Viriato, interpretando las prisas que demostró por retirarse llevándose a la novia: En efecto, Viriato ni se dejó lavar ni se recostó para comer, aunque insistieron, sino que, estando la mesa llena de toda suerte de comida, cogió panes y carnes, y se los dio a los venidos con él y, habiéndose llevado un bocado de comida a la boca, mandó llamar a la novia. Pero después de sacrificar a los dioses y hacer lo acostumbrado entre los iberos, subió a la doncella a lomos de un caballo e inmediatamente partió camino de

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sus posiciones en las montañas. Pues era de la opinión de que la autosuficiencia es la mayor riqueza, de que la libertad es la patria y el bien más seguro es la superioridad nacida de la valentía. Este hombre era atinado en sus expresiones, supuesto que sus palabras irreprochables brotaban de una naturaleza autodidacta y recta.[22] Conocemos, también a través de Diodoro, otra anécdota de las bodas de Viriato, en que pregunta las razones que tuvo para emparentar con él a un tal Astolpas, el que probablemente sería su suegro, un hombre rico y respetado por los romanos: Viriato, estando expuestos con ocasión de sus bodas muchos objetos lujosos, cuando tuvo bastante de su contemplación, preguntó a Astolpas. “Entonces, viendo esto los romanos después de los banquetes en tu casa, ¿cómo se abstuvieron de tales riquezas, aunque podían apoderarse de ellas gracias a su superioridad?”. Respondió Astolpas que, aunque muchos las habían visto, ninguno intentó cogerlas ni reclamarlas. “¿Así pues, dijo Viriato, amigo, si los poderosos te daban la confianza y el disfrute seguro de estos bienes, los has abandonado y has querido ser pariente de mi rusticidad y vileza?”.[23] De este modo, da la impresión de que en algún momento, el personaje de Viriato debió de convertirse en protagonista de ciertas anécdotas que le retrataban como alguien recto y desinteresado, si bien con una cierta sorna, como vemos en en otro pasaje de Diodoro, que pone en sus labios una fábula bastante conocida entre griegos y romanos:[24] Éste era atinado en sus expresiones, como si sus palabras nacieran de una naturaleza autodidacta y recta. En efecto, los habitantes de Tica nunca mantenían sus decisiones, sino que se inclinaban a veces por los romanos y a veces por los partidarios de Viriato, y como actuaban así a menudo, se burló de ellos de una manera no carente de sabiduría y reprendió la inconstancia de su juicio, relatándoles una fábula. Resulta que les contó que un hombre de mediana edad estaba casado con dos mujeres; la más joven, que se afanaba por que su marido se pareciera a ella, le arrancaba de la cabeza las canas y la vieja los cabellos negros; y el resultado fue que, arrancándole las dos el pelo, pronto se quedó calvo. Algo semejante iba a pasarles a los habitantes de Tica, pues, si los romanos mataban a los que les eran hostiles y los lusitanos aniquilaban a sus propios enemigos, pronto iba a quedar desierta la ciudad. Dicen además que expresó muchas otras opiniones con pocas palabras, siendo carente de instrucción y formado por su inteligencia práctica.[25] Por su parte, Dión Casio da por hecho que pertenecía a una familia modesta (recuérdese lo que se comentaba anteriormente acerca del posible simbolismo de su actividad como pastor); además lo caracteriza con un físico envidiable, aunque no tanto como su temperamento, detalles en que coincide con Diodoro:

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Viriato era un lusitano de linaje oscurísimo de acuerdo con algunas opiniones, pero alcanzó la mayor fama por sus hazañas, pues de pastor llegó a ser bandido y después incluso general. Resulta que por naturaleza y por entrenamiento era el más rápido en la persecución y en la huida, y fortísimo en la lucha a pie firme. Y consumía con el mayor agrado el alimento que hallaba en cada ocasión y la bebida que encontraba, pasaba la mayor parte de su vida al aire libre y le bastaba el lecho que le ofrecía la naturaleza. Por este motivo resistía todo el calor y todo el frío y jamás sufrió por hambre ni padeció por otra incomodidad cualquiera, puesto que conseguía lo más imprescindible en cada una de las situaciones de necesidad que constantemente se presentaban, como si fuera la mejor solución. Pero aun siendo así su cuerpo por su propia naturaleza y por el ejercicio, lo superaba de largo en las virtudes del alma. En efecto, era rápido en pensar y realizar todo lo necesario y, a la vez, sabía qué debía hacer y reconocía la ocasión para ello; y era hábil para fingir que ignoraba lo más evidente y para saber lo más oculto. Además como en toda ocasión actuó igualmente como general y como subordinado de sí mismo, no pareció ni modesto ni cargante; al contrario, con esa actitud había mezclado la debilidad de su familia y la consideración de su fuerza, hasta el punto de que no parecía ni peor que nadie ni mejor. Dicho en pocas palabras, se entregaba a la guerra no por ambición ni por poder o por ira, sino por las propias hazañas, y por esto fue considerado amante de la guerra y buen soldado.[26] Podemos desconfiar, por tanto, de algunas afirmaciones que se leen en el Pseudo Aurelio Víctor, en el sentido que Viriato fue primero mercenario[27] y cazador, como tampoco parece muy creíble la afirmación de que lo asesinaron cuando se encontraba postrado bajo los efectos de la bebida: Viriato, lusitano de origen, se hizo primero mercenario por pobreza, luego cazador por entusiasmo, por audacia salteador, finalmente jefe; emprendió la guerra contra los romanos y venció al general Claudio Unimano y luego a C. Nigidio. Prefirió pedir la paz a Popilio con el ejército indemne mejor que derrotado y, habiéndose escapado por otro lugar y habiéndose detenido las armas, reinició la guerra. Como Cepión no pudiera vencerlo de otra manera, corrompió con dinero a dos guardias suyos, que asesinaron a Viriato vencido por el vino. Esta victoria, como había sido comprada, no recibió la aprobación del senado.[28] Ya trataremos de las circunstancias de la muerte de Viriato en otro apartado de este artículo, pero conviene subrayar que el autor de este último texto añade nuevos matices, al especificar las causas que producen los cambios vitales de Viriato.

Notas

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[1] Para el siglo II a. C. en general se puede consultar la bibliografía incluida en la nota 5 de nuestro artículo sobre Espártaco (ENLACE).

[2] El territorio que ocuparon los lusitanos corresponde aproximadamente a la parte de Portugal al sur del río Duero, y a las zonas más cercanas de las comunidades autónomas vecinas; parece que anteriormente habían habitado el territorio interior comprendido entre los ríos Duero y Tajo. [3] Para bibliografía complementaria sobre estos autores y las ediciones usadas de los mismos, cf. la nota 6 y siguientes de nuestro artículo sobre Espártaco (ENLACE). [4] Hemos consultado el texto de la edición teubneriana de O. Seel (M. Iuniani Iustini Epitoma Historiarum Philippicarum Pompei Trogi accedunt prologi in Pompeium Trogum, Stuttgart, 1972). Resulta interesante la consulta de la introducción y traducción de J. Castro Sánchez (JUSTINO. Epítome de las “Historias filípicas” de Pompeyo Trogo. Prólogos. POMPEYO TROGO. Fragmentos, Madrid, 1995). [5] Hemos seguido el texto publicado por R. Combès en Les Belles Lettres (Faits et dits mémorables, I-II, París, 1995). También resultan útiles la introducción y traducción de S. López Moreda, Mª Luisa Harto Trujillo y J. Villalba Álvarez (Hechos y dichos memorables, I-II, Madrid, 2003). [6] Hemos tenido en cuenta el texto de F. R. Walton en la Loeb Classical Library (Library of History, Volume XII, Fragments of Books 33-40, Cambridge [Mass.] – Londres, 1967). Se recomienda la consulta de la introducción de F. Parreu Alasà en la Biblioteca Clásica Gredos (Biblioteca histórica, I, Madrid, 2001). [7] Hemos manejado el texto publicado por Marie-Pierre Arnaud-Lindet (Aide-mémoire. Liber memorialis, París,

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1993), cuya introducción también es recomendable. [8] Se ha seguido el texto de U. Ph. Boissevain (Historiarum romanarum quae supersunt Cassii Dionis Cocceiani, Berlín, 1895, I, p. 321 ss.). Para este autor se puede leer la introducción de D. Plácido Suárez en la Biblioteca Clásica Gredos (Historia romana, Madrid, 2004). [9] Hemos recurrido al texto de P. Dufraigne en Les Belles Lettres (Livre des Césars, París, 1975). Para más información, véase la introducción de Emma Falque en EUTROPIO, Breviario – AURELIO VÍCTOR, Libro de los Césares, Madrid, 1999. [10] Se ha seguido el texto de los Fragmenta Historicorum Graecorum de C. Müller. [11] Entre ellas las de Silio Itálico o Cárax de Pérgamo, de las que también trataremos. [12] Y por cierto que Viriato no es un nombre excepcional, sino que consta que hubo otros hombres llamados así, de acuerdo con lo que se lee en diversas inscripciones (puede verse el texto y las referencias a las mismas en A. COELHO F. SILVA, “O nome de Viriato”, Portugalia n. s. 24, 2003, p. 48-49). Por su parte, Silio Itálico (III 354-356) habla de un Viriato que, en tiempos de las guerras púnicas, se une a las tropas de Aníbal: “Guía Viriato a éstos y al lusitano sacado de sus remotas madrigueras, Viriato en su primera edad, nombre pronto noble por sus derrotas a los romanos” (hos Viriathus agit Lusitanumque remotis | extractum lustris, primo Viriathus in aeuo, | nomen Romanis factum mox nobile damnis); este Viriato, siempre según Silio Itálico (X 219-233), mata en la batalla de Cannas a un tal Servilio, antes de morir él mismo bajo los golpes de Paulo. [13] Per. LII (véase el texto latino en este ENLACE). Más adelante, en el apartado dedicado a la guerra contra los lusitanos, haremos referencia a estos personajes históricos. [14] I 33 (para el texto latino, cf. el ENLACE). Nótese el error cronológico de Floro, puesto que Viriato estuvo a la cabeza de los lusitanos sólo entre 148 y 139 (Apiano -Hisp. 75- dice ocho años, mientras que Justino le atribuye diez años de actividad en el texto que traducimos a continuación). Sobre las trábeas, cf. F. COURBY, “Trabea”, en CH. DAREMBERG – E. SAGLIO (eds.), 5, p. 382; W. H. GROSS, “Trabea 1”, en K. ZIEGLER – W. SONTHEIMER (eds.), 5, c. 904; PH. SMITH, “Toga”, en W. SMITH ET AL. (eds.), p. 1137. Para los fasces, véase CH. LÉCRIVAIN, “Lictor”, en CH. DAREMBERG – E. SAGLIO (eds.), 3-2, p. 1239-1242; G. SCHROT, “Lictor”, en K. ZIEGLER – W. SONTHEIMER(eds.), 3, c. 645-646; W. SMITH, “Fasces”, en W. SMITH ET AL. (eds.), p. 520-521. [15] Para esta ocupación de los lusitanos y de los iberos en general, cf. Diodoro de Sicilia V 34, 6-7; Estrabón III 4, 5 (véase el texto en este ENLACE). Sobre los latronesen general, cf. G. HUMBERT [CH. LÉCRIVAIN], “Latrocinium”, en CH. DAREMBERG – E. SAGLIO (eds.), 3-2, p. 991-992; D. MEDICUS, “Latrocinium”, en K. ZIEGLER – W. SONTHEIMER (eds.), 3, c. 516; W. SMITH, “Latrocinium, Latrones”, en W. SMITH ET AL. (eds.), p. 670. Para estas prácticas en Hispania, cf. A. GARCÍA Y BELLIDO, “Bandas y guerrillas en las luchas con Roma”, Hispania 21, 1945, p. 547-548. [16] XLIV 2, 7-8 (el original latino se puede encontrar en este ENLACE). [17] XXXIII 1, 1-4 (puede verse el texto en este ENLACE). [18] Sobre los túrdulos, cf. L. A. GARCÍA MORENO,

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“Turdetanos, turdulos y tartessios. Una hipótesis”, Gerion, Estudios sobre la Antigüedad en homenaje al profesor Santiago Montero Díaz, nº extr. 2, 1989, p. 289-294. [19] Dynasteia es una forma de oligarquía familiar y hereditaria de la Grecia antigua, cf. E. CAILLEMER, “Dynasteia”, en CH. DAREMBERG – E. SAGLIO (eds.), 2-1, p. 442-443. Sobre este aspecto, cf. R. LÓPEZ MELERO, “Viriatus Hispaniae Romulus”, Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, H. Antigua, t. I, 1988, p. 247-262. [20] Para el texto griego, cf. este ENLACE. [21] XXXIII 7, 1-3 (el texto original, que presenta una laguna, se puede leer en este ENLACE). Naturalmente, los regalos expuestos constituían la dote (o parte de ella) recibida de su suegro Astolpas (por lo que deducimos de lo que cuenta Diodoro un poco más adelante). Sobre la dote entre griegos y romanos, cf. G. LONG, “Dos”, en W. SMITH ET AL. (eds.), p. 436-438; F. RABER, “Dos”, en K. ZIEGLER – W. SONTHEIMER (eds.), 2, c. 150-151. [22] Se puede leer el texto griego en este ENLACE. Los lusitanos, tal vez sólo los romanizados como el rico Astolpas, habrían adoptado la costumbre romana de comer recostados. [23] XXXIII 7, 4 (para el texto griego, véase el ENLACE). Sobre Astolpas no se sabe nada más; no obstante, en un pasaje de Dión Casio (XXII 75), del que nos ocuparemos en la segunda parte de este artículo, se alude a la ejecución de un pariente, entre otras personas, anticipándose a la petición de los romanos. [24] Esta fábula se encuentra entre las de Esopo (Hsr. 31, Ch. 52), aunque no se trata de esposas, sino de dos prostitutas, y entre las de Babrio (fab. 22). Sobre esta fábula en Diodoro, cf. G.-J. VAN DIJK, Ainoi, logoi, mythoi: fables in archaic, classical and Hellenistic Greek literature, Leiden-Nueva York-Colonia, 1997, p. 283-284. Sobre la caracterización de Viriato, cf. J. LENS TUERO, “Viriato, héroe y rey cínico”, EFG 2, 1968, p. 253-272. [25] XXXIII 7, 5-8, 1 (el texto original se puede leer en este ENLACE). Para esta población, que podría ser Martos (Jaén), cf. W. HAZLITT, “Tucci. II”, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 385; J. M. SERRANO DELGADO, “Colonia Augusta Gemella Tucci”, Habis 12, 1981, p. 203-222. [26] XXII, fr. 73 (se encontrará el texto en este ENLACE). [27] Para los mercen(n)arii, cf. A. MARTIN, “Mercenarii”, en CH. DAREMBERG – E. SAGLIO (eds.), 4-2, p. 1784-1802. [28] Vir. Ill. 71, 1 (el texto latino se puede leer en este ENLACE).

“Hispania”: la verdad sobre Viriato ( ii) De: Sebastián Martínez La guerra contra Viriato La narración de los hechos más completa (de hecho, la única) se halla en el libro que dedica Apiano a las guerras en Iberia (60-75), un pasaje que puede servir como base de nuestro relato. La narración podría empezar así: en el año 150 a. C. Viriato consiguió escapar con unos cuantos lusitanos, todos desarmados, de unamatanza a manos de las tropas de Servio Galba.[1] En el año 147 esa partida se unió a otros grupos hasta formar un contingente de diez mil hombres que invadió Turdetania.[2] Allí se encontraron con las tropas romanas encabezadas por Vetilio[3] y en ese apuro eligieron jefe a Viriato.[4] Éste logró huir de Vetilio con una estratagema que veremos más adelante.[5] Después, en los alrededores de Tríbola,[6] Viriato venció a Vetilio, que perdió la vida a manos de un lusitano, que lo había capturado y no se percató de su identidad. Murieron cuatro mil romanos de diez mil.[7] Continuaron los éxitos de Viriato; en el año 146 Viriato devastó Carpetania;[8] usando la táctica de la falsa huida, aniquiló a una tropa de 4.000 hombres enviados tras él por C. Plautio.[9] Viriato, acampado en el monte de Afrodita,[10] venció a C. Plautio, que en pleno verano se retiró a los cuarteles de invierno.[11] Al año siguiente fue enviado Fabio Máximo Emiliano, que, con un contingente de quince mil infantes sin entrenar y dos mil jinetes, evitó el combate hasta tener a sus hombres preparados. Viriato venció a algunos leñadores.[12] Ese mismo año Lelio derrotó a Viriato, según dice Cicerón: Pues nadie puede alcanzar al Africano en gloria militar, la misma en la que, según sabemos, Lelio fue notable por la guerra contra Viriato.[13] Ya se ha dicho que en el año 144 tuvieron lugar las bodas de Viriato; además Viriato, vencido por Fabio Emiliano, se refugió en Bécor e invernó en Córdoba; Fabio Emiliano fue sucedido por Quinto Pompeyo Aulo.[14]

Índice de ilustraciones 1. La muerte de Viriato de José de Madrazo (comienzos del XIX). 2. Inscripción lusitana. Estela de Brozas (Cáceres) con el texto VIRIATIS LOVESI F. (AE 1971, 413). 3. Lúnula de Chao de Lamas (II a. C.). 4. Estatua de Viriato en Viseu (Portugal).

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Durante los dos años siguientes Viriato pareció recuperarse, pues en el 143 hizo sublevarse a varios pueblos nativos (arevacos, titos y belos) incitando a Numanciaa la insurrección y, tras una primera derrota, venció a Claudio Unimano, que estuvo a punto de perder la vida.[15] En el año 142 Fabio Máximo Serviliano sucedió a Quintio, trayendo consigo dos nuevas legiones, y con la contribución de los aliados y los númidas del norte de África llegó a reunir un ejército de unos 18.000 infantes, casi 2.000 jinetes y diez elefantes; camino de

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Ituca, consiguió repeler un ataque de Viriato.[16] Después Viriato venció a Serviliano obligando a sus tropas a encerrarse en su campamento donde los estuvo hostigando.[17] En el año 141 Serviliano tomó diversas poblaciones enemigas y se deshizo de bastantes salteadores;[18] hizo además cortar las manos a un buen número de desertores.[19] Ese año se produjo también una victoria de Serviliano,[20] tal vez cuando liberó la población de Buccia.[21] Al año siguiente Viriato consiguió una victoria cerca de Erisane, donde rodeó a las tropas de Serviliano, quien se vio obligado a aceptar la paz.[22] Pero esta paz duró poco, pues ante la insistencia de Cepión, el sucesor de Serviliano, el Senado permitió reiniciar la guerra contra Viriato.[23] Sabemos, no obstante, que se desarrollaron unas negociaciones entre Viriato y Popilio, en que éste presentó su oferta de manera muy prudente: El cónsul Popilio, al pedirle Viriato una entrevista, decidió presentarle por partes los acuerdos, no fuera que rechazase sus propuestas en conjunto y se enfureciese librando una guerra sin cuartel.[24] Dión Casio refiere el contexto de estas negociaciones de paz: Que Popilio aterrorizó a Viriato hasta tal punto que inmediatamente le envió una delegación para establecer unos acuerdos incluso antes de probar suerte en combate; reclamó a los jefes de los sublevados contra los romanos y mató a unos, entre los cuales fue ejecutado su cuñado, aunque poseía su propio contingente, y entregó a los otros, cuyas manos hizo cortar el cónsul. Y hubieran acabado por completo las hostilidades, si no les hubiesen sido reclamadas también las armas; porque ni él ni el resto del pueblo pudieron acatar este mandato.[25] Con todo, debieron de seguir las hostilidades, pues Viriato, hallándose en Carpetania, fue obligado a huir por Serviliano, que se hacía impopular entre sus tropas por su severidad.[26] La astucia de Viriato Frontino, entre los variados ejemplos de ardides militares que recopila en los Strategemata, relata varias astucias de Viriato. Encontramos un par que usó contra los romanos. La primera astucia, un paradigma de insidia, consiste en llevar a los enemigos a un paraje desconocido y lleno de dificultades: Viriato, que pasó de ladrón a jefe de los celtíberos, fingiendo retirarse ante los jinetes romanos, los llevó hasta un lugar lleno de socavones y elevado, y, habiendo escapado a través de pasos seguros y conocidos sólo por él, hizo perecer a los romanos desprevenidos y hundidos en el barro.[27] Nótese que en el texto anterior se llama a Viriato jefe de los celtíberos. En otra ocasión, según cuenta Frontino, la

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estratagema se basa en dispersar las tropas para escapar: Viriato, jefe de los lusitanos, logró escapar de nuestras tropas y de la dificultad de aquellos lugares de la misma forma que Sertorio: dispersó el ejército, luego lo reunió.[28] Apiano[29] da muchos más detalles, pues, mientras el grueso de las tropas se dispersaba para reunirse en Tríbola, Viriato a la cabeza de un grupo de jinetes provocó durante un día entero la persecución de los hombres de Vetilio. Fue una de sus primeras acciones militares, pues ha sido datada en el 147 a. C., y con ella se ganó fama y aliados entre los lusitanos. Frontino también recuerda dos estratagemas empleadas por Viriato contra los segobrigenses.[30] Una de ellas se encuentra entre los ardides que sirven para hacer salir de su ciudad a los asediados: Viriato, dispuestas tropas en emboscada, envió a unos pocos hombres a que alejasen los rebaños de los segobrigenses: como aquellos acudieron a toda prisa a recuperar su ganado y persiguieron a los ladrones que fingían la fuga, fueron conducidos a la trampa y asesinados.[31] De acuerdo con Frontino, Viriato consigue hacer salir a los sitiados con un falso robo. Pero los males de los segobrigenses no acaban aquí, pues vuelven a ser víctimas de la astucia del lusitano: Viriato, habiendo llevado a cabo su marcha en tres días, tras recorrer el mismo camino en un solo día, aplastó a los segobrigenses, que se creían seguros y estaban ocupados en un sacrificio.[32] Esta estratagema se basa en un falso abandono, dado que se parece, hasta cierto punto, al que sirvió para tomar la mítica Troya. Finalmente, traemos aquí un pasaje de Frontino, que no refiere una estratagema, sino que ilustra la fidelidad de los segovianos[33] a su alianza con Roma: Los segovianos, aunque Viriato les restituía a sus hijos y mujeres, prefirieron presenciar el sacrificio de sus seres queridos antes que abandonar a los romanos.[34]

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La muerte de Viriato Acabaremos este artículo dedicando unas palabras al asesinato de Viriato. Los hechos son bastante conocidos y no existe sombra de misterio sobre las circunstancias principales, aunque sí sobre algunos mínimos detalles. Las Periochae de Tito Livio nos proporcionan el esquema y sirven además para datar su muerte en el año 139 a. C.: Viriato fue asesinado por obra de unos traidores por instigación de Servilio Cepión; muy llorado por su ejército y sepultado noblemente, fue un gran hombre y un gran jefe y durante los catorce años en que combatió a los romanos fue a menudo superior.[35] Mediante la lectura del epítome de Oxirrinco podemos añadir algún dato más: Audax, Minuro y Ditalcón, corrompidos por Cepión, degollaron a Viriato.[36] Tenemos, pues, los nombres de los asesinos, el móvil, el instigador y el modus operandi. Y en el resumen del año siguiente sabemos algo más del destino de los autores: Durante el consulado de P. Escipión y D. Junio, los asesinos de Viriato fueron expulsados de la ciudad y la recompensa les fue negada.[37] Floro, cuyo texto hemos traducido anteriormente, no añade gran cosa ni tampoco Veleyo Patérculo: Después siguió la triste y vergonzosa guerra en Hispania contra Viriato, jefe de salteadores: fue llevada a cabo con variadas alternativas, aunque a menudo la suerte fue adversa a los romanos. Pero muerto Viriato más por el engaño que por la valentía de Servilio Cepión, estalló con mayor gravedad aún la guerra de Numancia.[38] A su vez, el testimonio de Valerio Máximo no aporta sino un análisis moral de los hechos, distinguiendo en ellos dos manifestaciones de perfidia: También la muerte de Viriato recibió una doble acusación de perfidia: contra sus amigos, porque fue asesinado por sus manos; contra el cónsul Q. Servilio Cepión, dado que, al prometerles impunidad, fue él el autor del crimen y no mereció la victoria, sino que la compró.[39] Diodoro de Sicilia, aunque discrepa en la identidad de uno de los autores (Nicoronte en lugar de Minuro) y altera los nombres de los otros dos (Audas y Ditalces en vez de Audax y Ditalcón), aporta una información muy importante acerca de su prodedencia (la población de Orsón)[40] y de la existencia de vínculos de amistad entre ellos. Refiere asimismo otras circunstancias de interés como el hecho de que actuaron al amparo de la noche y que el escenario del crimen fue la tienda de Viriato: Audas, Ditalces y Nicorontes de la ciudad de Orsón, allegados y amigos entre ellos, se percataron de que la supremacía de Viriato se agotaba por obra de los

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romanos y temieron por sus vidas, de modo que decidieron ofrecer a los romanos algún favor, que les procurase la seguridad… En efecto, cuando observaron que Viriato deseaba poner fin a la guerra, se ofrecieron para persuadir a Cepión de negociar sobre la paz, si Viriato los dejaba ir como embajadores para el cese de hostilidades. Como el dinasta consintió de buen grado, ellos se presentaron en breve plazo ante Cepión y, en el momento en que se ofrecieron a matar alevosamente a Viriato, lo persuadieron fácilmente de que les diera la impunidad. Pues bien, después de haber dado y recibido toda clase de garantías sobre el asunto, regresaron con rapidez al campamento; y como dijeron que habían persuadido a los romanos sobre la paz, consiguieron que Viriato albergase buenas esperanzas, esforzándose en alejar todo lo posible su pensamiento del verdadero motivo. Y como Viriato confió en ellos por su amistad, se introdujeron sin ser vistos en su tienda durante la noche y con sus espadas ocasionaron a Viriato las heridas oportunas; después saltaron fuera del campamento, siguieron una senda de la montaña y buscaron la salvación junto a Cepión.[41] Diodoro analiza el comportamiento de los asesinos y le atribuye un móvil psicológico: actuaron así por temor por sus propias vidas y ese temor les llevó también a insistir ante Cepión en su propia seguridad. Por su parte, Apiano prefiere usar los nombres de los asesinos tal y como los cita Tito Livio. En su versión Apiano insiste en que los asesinos fueron corrompidospor Cepión, es decir que su intención inicial no era asesinar a Viriato, sino negociar la paz por orden de Viriato: Viriato envió, para lograr un acercamiento, ante Cepión a sus más leales amigos, Audax, Ditalcón y Minuro, quienes, corrompidos por Cepión con grandes presentes y muchos ofrecimientos, le prometieron matar a Viriato. Y lo mataron así: Viriato era de poco dormir por preocupaciones y esfuerzos, y las más de las veces descansaba armado, a fin de estar preparado al momento para cualquier eventualidad, si lo despertaban. Por ello, estaba permitido a sus amigos visitarlo de noche. Aprovechándose de esa costumbre también en aquella ocasión, los hombres de Audax, que estaban de guardia, se introdujeron en la tienda de Viriato, que se acababa de dormir, con la excusa de una urgencia, y estando armado, lo hirieron en el cuello. Pues no había otra alternativa. Como nadie se diese cuenta por la precisión de la herida, huyeron junto a Cepión y reclamaron sus recompensas. Éste, en primera instancia, les concedió conservar libremente los bienes que ya poseían, pero los remitió a Roma para tratar de sus peticiones. Por su parte, los sirvientes de Viriato y el resto del ejército, cuando se hubo hecho de día, creyeron que descansaba y se maravillaban de un hecho tan insólito, hasta que algunos se percataron de que yacía muerto con las armas puestas. Y al instante se extendieron por todo el campamento el lamento y el sufrimiento, ya que se dolían por él, temían por sus vidas y pensaban en qué peligros se encontraban y de qué general se veían

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privados. Y por encima de todo, el hecho de no haber encontrado a los autores, les apesadumbraba.[42] Apiano, que da el detalle de que Viriato dormía armado (hecho muy acorde con su actitud vigilante e insomne, que hemos visto en el texto de Diodoro y otro del mismo autor, que veremos más adelante), retoma la mención del hecho de que los criminales, ya sin los regalos que les había dado Cepión, fueron enviados a Roma, como hemos visto en el Epítome de Oxirrinco (LV). Por tanto, en Tito Livio y Apiano se encontraba ya in nuce la famosa frase “Roma no paga a traidores”. En el Breviario de Eutropio se desarrolla un poco más el concepto:

romanos. Y habiendo pedido sus asesinos la recompensa al cónsul Cepión, les fue respondido que a los romanos nunca les gustó que los generales fueran muertos por sus soldados.[43] El texto explica también el asesinato como consecuencia del temor que sentían los suyos frente a los romanos. Por otra parte, Eutropio subraya el hecho de que Cepión negase a los asesinos la recompensa prometida, so pretexto de que se trataba de un acto desagradable para Roma. El pasaje del pseudo Aurelio Víctor traducido en la primera parte de este artículo da dos detalles que podríamos considerar aberrantes, puesto que dice que los asesinos fueron dos, cuando, por las otras fuentes, sabemos que fueron tres; y por otra parte, el pseudo Aurelio Víctor menciona que Viriato estaba inconsciente a causa del vino, hecho que parece incoherente con las descripciones que lo retratan como persona sobria y jefe responsable. Finalmente, Orosio hace alusión al asesinato, subrayando sobre todo que la indignidad de los asesinos no los hacía merecedores de premio alguno: Viriato, sin embargo, habiendo derrotado durante catorce años a los jefes y al ejército romanos, fue asesinado por los engaños de los suyos, actuando de forma justificada los romanos respecto a él sólo en un aspecto: en que consideraron a sus asesinos indignos de recompensa.[44] Así pues, parece que la célebre frase “Roma no paga a traidores” es la quintaesencia de las palabras de Apiano, Eutropio y Orosio. Otro autor tardío, Juan de Antioquía resume así la biografía de Viriato:

Por aquel tiempo, Metelo llevó a cabo en Celtiberia notables hazañas entre los hispanos. Sucedió a éste Q. Pompeyo. Y no mucho después también fue enviado Quinto Cepión a esta misma guerra, que llevaba a cabo un tal Viriato en Lusitania contra los romanos. Por temor a éstos, Viriato fue asesinado por los suyos, habiendo agitado a las Hispanias contra los romanos durante catorce años. Fue primero pastor, pronto cabecilla de ladrones, y por último incitó a la guerra a tantos pueblos que fue considerado libertador de Hispania contra los

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En Iberia Viriato era un hombre de linaje oscuro y de un género de vida frugal, nada más que un pastor al principio. Éste posteriormente encabezó una tropa de bandidos; finalmente, alcanzó tan gran poder y convenció a tantos pueblos de aliarse a su empresa, que fue considerado digno de combatir a los romanos y capaz de devolver a los iberos a su antigua constitución patria. En efecto, en primer lugar, fue enviado como general a esta guerra Quinto Cecilio Metelo, quien había combatido, de una manera insuperable y digna del poder de Roma, contra la sublevación de los celtíberos. Pero, como la guerra se alargaba contra las previsiones, a su vez acudió por mar Quinto Pompeyo, junto con el cual fue enviado a la misma guerra Quinto Cepión. Los bárbaros, sobre todo por temor a éstos, asesinaron a Viriato, que había luchado durante catorce años contra los romanos. De este modo, contaban que iban a ganarse al jefe del ejército romano que mostraría benevolencia y respeto para con ellos. Ciertamente, entre los asesinos de Viriato unos se presentaron y reclamaban obtener del cónsul una recompensa por lo que habían hecho con aquel hombre. A éstos les responde Cepión que no era en absoluto legítimo para

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los romanos aprobar las conspiraciones llevadas a cabo contra los generales por sus subordinados.[45] Anotemos, para acabar este apartado, que Táutamo o Tántalo, el sucesor de Viriato, fue vencido por Cepión en el año 138 a. C. y se rindió a los romanos en unas condiciones no especialmente desventajosas, pues les fueron concedidas tierras a él y a sus hombres.[46]

cualquier apetito. Y las pruebas de su virtud son evidentes: aun estando once años al mando de los lusitanos, sus fuerzas permanecieron no sólo leales, sino casi invencibles.

Conclusión: la virtud de Viriato Hemos visto que los autores antiguos[47] se expresan de manera muy favorable sobre Viriato. Un aspecto en que coinciden muchos es su comportamiento equitativoa la hora de distribuir los bienes conseguidos, como podemos leer en este pasaje de Diodoro de Sicilia: Viriato, jefe de salteadores lusitano, era justo en el reparto de los botines, puesto que honraba con premios selectos a los valerosos conforme a sus méritos y además francamente no se apropiaba de ningún bien común. Por ello, ocurría que los lusitanos se exponían a los peligros con la mayor entrega, honrándolo como a su benefactor y salvador común.[48] El hecho de que Diodoro atribuya a Viriato los títulos de benefactor (εὐεργέτης) y salvador (σωτῆρ) eleva al lusitano a la altura de dioses y personajes mitológicos e históricos, dado que en la Antigüedad fueron ostentados por divinidades, héroes de la mitología y monarcas.[49] Así, Atenas concedió el título de “benefactor” a Alejandro I de Macedonia durante las Guerras Médicas y también fue el título que ostentó el rey Ptolomeo III de Egipto o una denominación del dios Dioniso. “Salvadores” fueron también algunos dioses (Zeus, Apolo, Asclepio, las divinidades en general, etc.) y el primer Ptolomeo, entre otros miembros de las dinastías helenísticas, por ejemplo. Diodoro trata de reflejar de este modo que los lusitanos consideraban a Viriato como a un ser excepcional cercano a los dioses y héroes del pasado. La actitud de Viriato en el reparto del botín, junto con su menosprecio de las riquezas, debió de resultar chocante, desde el punto de vista de los historiadores, en comparación con la actuación de los mandos romanos, que aprovecharon los cargos para enriquecerse, como hicieron Galba, Craso o Julio César, por nombrar sólo a algunos. Pero volvamos a Diodoro: Honraron el cuerpo de Viriato con una tumba singular y grandiosa, y celebraron junto a la tumba un combate de doscientas parejas de gladiadores, rindiendo tributo a su reconocida hombría. En efecto, según reconocían todos, era el más luchador en los peligros, el más hábil general en disponer lo conveniente y he aquí lo principal: durante todo el tiempo de su mando, fue querido por los soldados como ningún otro. Y es que en los repartos del botín no se adjudicaba nada más que la parte que correspondía a los soldados corrientes, y con lo recibido honraba a los dignos de agradecimiento y sostenía a los soldados sin recursos. Era sobrio, insomne, capaz de sobreponerse a cualquier esfuerzo o peligro, y estaba por encima de

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Después de su muerte se deshizo la unión de los lusitanos, privada de su mando.[50] Naturalmente la tumba de Viriato no ha sido encontrada, aunque cabe preguntarse si realmente fue un monumento funerario de tanta categoría como le atribuye Diodoro, teniendo en cuenta la situación bélica y el declive de los lusitanos. No resulta fácil determinar si los juegos de gladiadores celebrados en esa ocasión responden al auténtico ritual funerario de los lusitanos o al modo romano de ver el mundo.[51] De todos modos, también Apiano hace referencia a ellos entre otras ceremonias fúnebres: Después de vestir a Viriato con sus mejores galas, quemaron su cadáver en una pira altísima y degollaron abundantes víctimas en su honor; con sus armas infantes y jinetes en formación corrían en círculo alrededor de la pira, prorrumpían en alabanzas a la manera de los bárbaros y se quedaron allí hasta apagarse el fuego; acabado el funeral, realizaron una competición de gladiadores junto a la tumba.[52] Por otra parte, a juicio de Cicerón, el éxito que alcanzaron mediante la aplicación de la justiciadistributiva salteadores como Bardulis o Viriato explica el papel que desempeña el Derecho en el Estado:

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Es más, se dice que incluso entre los ladrones hay leyes a las que obedecen y que observan. Así pues, a causa de su reparto equitativo de los botines el bandido ilirio Bardulis, del cual se trata en la obra de Teopompo, tuvo gran poder y mucho mayor lo tuvo el lusitano Viriato; ante él también cedieron incluso nuestro ejército y nuestros generales. A éste C. Lelio, aquél que era llamado el sabio, ejerciendo el cargo de pretor, derrotó, aplastó y redujo su fiereza, de manera que dejó una guerra fácil a sus sucesores. Por tanto, teniendo en cuenta que el poder de la justicia es tan grande que incluso fortalece y acrecienta la influencia de los salteadores ¿qué poder creemos que tendrá entre leyes y tribunales en un Estado constituido?[53] “Rómulo de Hispania”, “dinasta”, “benefactor”, “salvador”, “libertador de Hispania”… Uno no puede dejar de preguntarse qué hubiera sido de Hispania si Viriato no hubiese sido asesinado. Pero, teniendo en cuenta sus negociaciones con Popilio o el miedo que demostraron sus asesinos, da la impresión de que no estaban muy lejos la derrota o larendición. Tal vez Viriato, de haber seguido con vida, hubiera defraudado muchas expectativas. Tal vez la apreciación de los autores que escribieron sobre él fuera bien distinta. Quienes son amados por los dioses mueren jóvenes… y tal vez por ello los aman también los humanos.

Notas [1] Cf. Apiano, Hisp. 60 (el texto se puede leer en este enlace); Valerio Máximo VIII 1, 2 (para el texto, cf. el enlace) y IX 6, 2 (se puede encontrar el texto en este enlace); Cicerón, Brut. 89 (el texto se encuentra en el enlace); [Tito Livio] Per. IL (el texto latino se hallará en este enlace); Suetonio, Gal. 3, 2 (el texto se puede leer en el enlace); Orosio IV 21, 10 (para el texto véase el enlace). Sobre el entonces pretor Servio Sulpicio Galba, cf. L. Schmitz, “Galba 6. Ser. F. Sulpicius, Ser. Galba”, en W. Smith (ed.), II, Boston, 1867, p. 205. [2] Para Turdetania, cf. K. Abel, “Turdetani”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 5, c. 1005; D. Ruíz Mata, “Turdetanos: origen, territorio y delimitación del tiempo histórico”, REIb 3, 1998, p. 153-221. [3] Sobre el pretor M. o C. Vetilio, cf. W. Smith, “Vetilius”, en W. Smith (ed.), III, p. 1249. [4] Cf. Apiano, Hisp. 61 (el texto se puede leer en este enlace); Diodoro de Sicilia XXXIII 1, 1-3 y 21, 1 (para el texto, cf. el enlace); [Tito Livio] Per. LII (se puede consultar el texto latino en el enlace); Floro I 33, 15 (el texto se puede ver en este enlace); Dión Casio XXII 73 (para el texto, cf. el enlace); Justino XLIV 2, 7 (el original se puede encontrar en este enlace). [5] En el apartado sobre las astucias de Viriato se encontrarán los detalles. [6] La ubicación de Tríbola en el valle del Guadiaro o en la zona de Beturia no está muy clara, cf. L. A. García Moreno, De Gerión a César: estudios históricos y filológicos de la España indígena y romano-republicana, Alcalá de Henares, 2001, p. 145-146.

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[7] Cf. Apiano, Hisp. 63 (el texto se encontrará en este enlace); Diodoro de Sicilia XXXIII 1, 3 (el texto original se puede leer en este enlace); [Tito Livio] Per. LII (se puede ver el texto latino en este enlace); [Tito Livio] Ep. Ox. LII (para el texto, cf. este enlace); Orosio V 4, 2 (para el texto, cf. el enlace). [8] Sobre Carpetania, cf. R. Grosse, “Carpetani”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 1, c. 1060; W. Hazlitt, “Carpetani”, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 94; D. Urbina Martínez, “La Carpetania romana y los carpetanos indígenas: Tribu, etnia, nación o el país de los escarpes”, Gerión 16, 1998, p. 183-208. [9] Cf. Apiano, Hisp. 64 (el texto griego se puede leer en este enlace). Para el pretor C. Plautio, cf. M. DreißmannMerten, “Plautius. 4”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 4, c. 908. [10] El monte de Afrodita podría ser la sierra de San Vicente, cerca de Talavera, según A. Sancho Royo en su traducción (Apiano, Historia romana, 1, Madrid, 1995). [11] Cf. Apiano, Hisp. 64 (el texto griego se puede leer en este enlace). Esta victoria también es mencionada en las Periochae de Tito Livio (LII; hemos dado la traducción anteriormente; el texto latino se puede leer en este enlace) y en Orosio (V 4, 3, véase el texto en el enlace). [12] Cf. Apiano, Hisp. 65 (véase el texto en este enlace); Veleyo Patérculo II 3, 5 (el texto puede encontrarse en el enlace). Para el cónsul Quinto Fabio Máximo Emiliano, véase cf. W. Bodham Donne, “Maximus Fabius. 8. Q. Fabius Q. F. Q. N. Maximus Aemilianus”, en W. Smith (ed.), II, p. 994; H. G. Gundel, “Fabius. I. 33. Q. F. Maximus Aemilianus”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 2, c. 492493. [13] Brut. 84 (nam ut ex bellica laude aspirare ad Africanum nemo potest, in qua ipsa egregium Viriathi bello reperimus fuisse Laelium). Cf. Cicerón, Off. II 40 (texto sobre el que volveremos más adelante). Acerca de C. Lelio el Sabio, cf. W. Bodham Donne, “Laelius. 2. C. Laelius Sapiens”, en W. Smith (ed.), II, p. 706-707; H. G. Gundel, “Laelius I. 2”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 3, c. 445-446. [14] Cf. Apiano, Hisp. 65 (para el texto, cf. el enlace). Bécor pudiera guardar alguna relación con Baecula (actual Bailén), cf. W. Hazlitt, “Baecor” y “Baecula”, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 66. Para Quinto Pompeyo Aulo, cf. W. Smith, “Pompeius. 3. Q. Pompeius, A. F.”, en W. Smith (ed.), III, p. 474. [15] Cf. Apiano, Hisp. 66 (el texto se hallará en este enlace). Por su parte, Floro (I 33, 16; para el texto véase el enlace) y el Pseudo Aurelio Victor (Vir. Ill. 71, 1; para el texto latino, cf. el enlace) también mencionan la derrota, mientras que Orosio (V 4, 3-6; véase el texto en este enlace) subraya la magnitud de la misma. Para arevacos, belos y titos, cf. R. Grosse, “Arevaci”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 1, c. 532; R. Grosse, “Belli”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 1, c. 858; W. Hazlitt, “Arevacae”, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 47; W. Hazlitt, “Belli”, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 71. [16] Cf. Apiano, Hisp. 67 (el texto griego se hallará en el enlace). Sobre Quinto Fabio Máximo Serviliano, cf. W. Bodham Donne, “Maximus Fabius. 11. Q. Fabius Q. F. Q. N.

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Maximus”, en W. Smith (ed.), II, p. 995; H. G. Gundel, “Fabius. I. 39. Q. F. Maximus Servilianus”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 2, c. 493. De Ituca, Tucci o Tica en otros autores, ya hemos hablado anteriormente. [17] Cf. Apiano, Hisp. 67 (para el texto cf. este enlace). [18] Cf. Apiano, Hisp. 68 (se puede leer el texto en este enlace). [19] Cf. Valerio Máximo II 7, 11 (el texto se encuentra en este enlace); Frontino, Strat. IV 1, 42 (el texto se hallará en el enlace). [20] Ep. Ox. 53 (el texto se puede encontrar en este enlace). Quizá se refiera a esta victoria Ampelio (Liber memorialis 47, 3; el texto en latín se puede leer en el enlace): “Hasta el emperador Trajano quiénes fueron vencidos y por qué generales: El pueblo romano venció a los macedonios por obra del cónsul Flaminino; […] a los celtíberos y a Numancia por obra de Escipión Emiliano; a Lusitania y a su jefe Viriato por obra del mismo Escipión”. [21] Cf. Orosio V 4, 12 (el texto se hallará en el enlace). De la ciudad de Buccia no se sabe más. [22] Cf. Apiano, Hisp. 69 (para el texto, cf. el enlace); Diodoro XXXIII 1, 4 (el original se puede leer en este enlace); [Tito Livio] Per. LIV (para el texto, cf. el enlace); [Tito Livio] Ep. Ox. LIV (para el texto, cf. este enlace). No obstante, según Pseudo Aurelio Víctor fue Popilio el que hizo esta paz (para la traducción y texto, cf. más arriba). Cárax de Pérgamo (FgrH 103 Jacoby, 26-27) recuerda este tratado de paz: “Quinto, el general romano en ambas Hispanias, vencido por Viriato, hizo la paz con él” (Κόϊντος ὁ τῶν Ῥωμαίων πολέμαρχος ἐν ἀμφοτέραις ταῖς Ἱσπανίαις, ἡσσώμενος ὑπὸ Οὐριάθου σπονδὰς πρὸς αὐτὸν ἐποιήσατο). De la población de Erisane no se sabe nada; hay quienes la identifican con Arsa, que podría ser la actual Azuaga (Badajoz), cf. W. Hazlitt, “Arsa” y “Erisane”, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 51 y p. 149 respectivamente. [23] Cf. Apiano, Hisp. 70 (el texto se puede leer en este enlace); Diodoro de Sicilia XXXIII 1, 4 (véase el texto en el enlace). [24] Cf. Diodoro de Sicilia XXXIII 19, 1 (para el texto, véase este enlace). Véase también Dión Casio XXII 75 (el texto griego se puede leer en el enlace). Sobre este Popilio, cf. W. Ihne, “Laenas. 6. M. Popillius, M. F. P. N. Laenas”, en W. Smith (ed.), II, p. 708; H. Volkmann, “Popillius. I. 6. M. P. Laenas”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 4, c. 1053. [25] XXII 75 (el texto griego se encontrará en este enlace). La palabra κηδεστής, que hemos traducido por “cuñado”, puede designar a cualquier pariente político cercano (suegro, yerno, segundo marido de la madre, cuñado como hermano de la propia esposa o como marido de la hermana, etc.); los dos primeros no me han parecido probables por lo que veíamos en la primera parte del artículo acerca de las bodas de Viriato en el año 144 y acerca de su suegro Astolpas. [26] Cf. Apiano, Hisp. 70 (para el texto, cf. este enlace); Dión Casio XXII 78, 1-3 (el texto se encuentra en este enlace). [27] Strat. II 5, 7 (para el texto latino véase el enlace). [28] Strat. II 13, 4 (puede verse el original en este enlace). Sobre Sertorio, cf. M. Deißmann-Merten, “Sertorius”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 5, c. 138-139; G. Long, “Q.

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Sertorius” en W. Smith (ed.), III, p. 789-792. [29] Hisp. 62 (el texto se encontrará en este enlace). [30] Segóbriga fue el nombre de varias poblaciones, la más conocida en el término municipal de Saélices (Cuenca), cf. K. Abel, “Segobriga”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 5, c. 73; W. Hazlitt, “Segobriga”, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 312. [31] Strat. III 10, 6 (para el texto véase este enlace). [32] Strat. III 11, 4 (el original latino puede hallarse en el enlace). [33] Para Segovia en la Antigüedad, cf. K. Abel, “Segovia”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 5, c. 74. [34] Strat. IV 5, 22 (se puede consultar en texto en latín en este enlace). [35] Per. LIV (para el texto, cf. el enlace). Ya hemos hecho referencia a la duración del mando de Viriato en la nota 14 de la primera parte de este artículo. [36] Ep. Ox. LIV (el texto se puede consultar en este enlace). De los asesinos de Viriato no se sabe gran cosa, como se verá en los textos recopilados en este artículo. [37] Ep. Ox. LV (para este texto véase el enlace). [38] II 1, 3 (el texto latino se puede leer en este enlace). [39] IX 6, 4 (el texto latino se encontrará en el enlace). [40] La población de Orsón es la actual Osuna (Sevilla), cf. W. Hazlitt, “Urso”, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 362; E. Olshausen, “Urso”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 5, c. 1072. [41] XXXIII 21, 1 (el texto griego se puede leer en este enlace). [42] Hisp. 74 (para el texto, cf. el enlace). [43] Brev. IV 16 (se puede consultar el texto en este enlace). [44] V 4, 14 (puede leerse en latín en este enlace). Orosio (V 23, 15; véase el texto original en el enlace) vuelve a mencionar que la recompensa fue denegada a los asesinos. [45] Fr. 60 Müller (IV, p. 559); damos aquí el texto, que no resulta fácil de encontrar: Ὅτι κατὰ τὴν Ἰβηρίαν Βορίανθος ἦν ἀνὴρ ἀφανὴς τὸ γένος, εὐτελής τε τὴν ἐπιτήδευσιν, οὐδὲν ὅτι μὴ ποιμὴν τὸ κατ’ ἀρχάς· οὗτος μετὰ ταῦτα λῃστρικοῦ τινος ἡγήσατο τάγματος· τελευταῖον τοσαύτην περιεβάλετο δύναμιν, καὶ τοσαῦτα κοινωνῆσαί οἱ τῆς ἐπιχειρήσεως ἀνέπεισε γένη, ὡς ἀξιόμαχος νομισθῆναι Ῥωμαίοις, ἱκανός τε πρὸς τὴν ἀρχαίαν καὶ πάτριον τοὺς Ἴβηρας ἐπαναγαγεῖν πολιτείαν. Πρῶτος γοῦν Κόϊντος Κεκίλιος Μέτελλος ἐπὶ τόνδε τὸν πόλεμον στρατηγὸς ἐκπέμπεται, [ὃς] ἄριστα καὶ τῆς Ῥωμαίων δυνάμεως ἀξίως τοῖς ἀποστᾶσι Κελτιβῆρων προσεπολέμησε. Μηκυνομένου δὲ παρ’ ἐλπίδα τοῦ πολέμου, Kόϊντος Πομπήϊος αὖθις στρατηγὸς ἐξέπλει, μεθ’ ὃν Κόϊντος Καιπίων ἐπὶ τὸν αὐτὸν ἐξεπέμφθη πόλεμον. Ὧν μάλιστα πάντων ἕνεκα δείσαντες οἱ βάρβαροι, κτείνουσι τὸν Βορίανθον, τέσσαρα καὶ δέκα Ῥωμαίοις ἔτη ἐναντίων πολεμήσαντα· ταύτῃ προσάγεσθαι τὸν ἡγούμενον τῆς Ῥωμαϊκῆς στρατιᾶς εἰς εὔνοιαν αὐτῶν καὶ φειδὼ λογισάμενοι. Καὶ δὴ ἀφικόμενοι τῶν αὐθεντῶν τοῦ Βοριάνθου τινὲς ἆθλα τῶν περὶ τὸν ἄνδρα πεπραγμένων ἠξίουν παρὰ τοῦ ὑπάτου κομίζεσθαι. Οἷς ὁ Καιπίων ἀποκρίνεται, μηδαμῶς εἶναι Ῥωμαίοις ἔννομον ἐπαινείσθαι τὰς κατὰ τῶν στρατηγῶν τοῖς ἀρχομένοις ἐπιχειρουμένας ἐπιβουλάς. Cf. Suda, s. v. Βοριάνθος (β 396, Adler) [el texto del léxicoSuda se hallará en el enlace].

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[46] Diodoro XXXIII 1, 4 (el texto puede hallarse en este enlace); Apiano, Hisp. 75 (se puede consultar el original griego en el enlace). Del sucesor de Viriato no se sabe nada más, cf. W. Smith, “Tantalus”, en W. Smith (ed.), III, p. 975. [47] Además de los textos que traducimos en esta conclusión, véanse los pasajes, citados anteriormente, de Floro (I 33, 15), Justino (XLIV 2, 7-8) o Dión Casio (XXII 73). [48] XXXIII 1, 5 (puede leerse en griego en este enlace). [49] Sobre estos apelativos, cf. H. Volkmann, “Euergetes”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 2, c. 412; H. Volkmann, “Soter”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 5, c. 289. [50] XXXIII 21 (el texto original puede verse en el enlace). [51] Sobre el origen de los combates de gladiadores como parte del ritual funerario, cf. R. Auget, Crueldad y civilización. Los juegos romanos, Barcelona, 1985, p. 8-11; A. Futrell, Blood in the Arena: The Spectacle of Roman Power, Austin, 1997, p. 18-24; G. Lafaye, “Gladiator”, en Ch. Daremberg – E. Saglio (eds.), 2-2, p. 1563-1565; W. Smith – A. S. Wilkins, “Gladiatores”, en W. Smith et al. (eds.), 1, p. 916. [52] Cf. Hisp. 75 (el texto se puede consultar en este enlace). Sigue una exposición de las buenas cualidades de Viriato: “Tan gran añoranza dejó Viriato, el más capaz en el mando, aunque nacido entre bárbaros, el mayor amante del peligro en cualquier circunstancia y ante cualquier enemigo, y el más equitativo en el reparto del botín. Pues se había comprometido a no tomar nunca la parte mayor, aunque siempre lo invitaban a ello. Pero lo que recibía, lo daba a los más destacados. Por eso, aunque las circunstancias eran dificílisimas y para ningún general se hubieran desarrollado cómodamente, durante los ocho años de esta guerra su ejército heterogéneo se mantuvo unido, siempre sumiso y el más dispuesto ante los peligros”. [53] Off. II 11 (para el texto latino véase el enlace). Sobre Bardulis, cf. H. G. Gundel, “Bardylis. 1.”, en K. Ziegler – W. Sontheimer (eds.), 1, c. 825; E. Elder, “Bardylis or Bardyllis” en W. Smith (ed.), I, p. 463. NOTA BENE: Todos los enlaces fueron comprobados el 9 de enero de 2011. Bibliografía

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Ilustraciones 1.

Falcata ibera (Museo Arqueológico Nacional), hallada en Almedinilla, Córdoba (IV-III a. C.).

2.

Numancia, vista de las excavaciones.

3.

Estatua de Viriato en Zamora.

4.

Altorrelieve que representa un acróbata (Museo Arqueológico Nacional), hallado en Osuna, Sevilla (III a. C).

The“Hispania”: la verdad sobre Viriato (i) & “Hispania”: la verdad sobre Viriato (y ii) by Sebastián Martínez García (Dr. en filología clásica), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons AttributionNoncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Sebastián Martínez Doctor en filología clásica y catedrático de griego, ha publicado artículos y reseñas en revistas especializadas (Cuadernos de Filología Clásica, Prometheus, L’Antiquité classique, entre otras).

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_Hīstoria Antigua. Heka, “Poder Màgic” a l’antic Egipte. De: Núria Torras Benezet Un problema conceptual Des de l’Antiguitat, Egipte ha estat famós per la seva màgia i els seus mags. Apropar-nos, doncs, avui a la màgia egípcia és anar a l’encontre d’un aspecte fonamental de la seva cultura. Ara bé, quan estudiem civilitzacions o societats antigues hem de tenir present que la seva mentalitat, els seus valors i el seu codi cultural són diferents als nostres. És imprescindible no traslladar conceptes actuals a civilitzacions antigues ja que podríem caure en greus problemes de comprensió i fins i tot podríem arribar a un contrasentit. El primer punt a assenyalar és, doncs, un problema de definició: allò que per a nosaltres, per a la nostra cultura significa la “màgia” no correspon a la concepció que en tenien els antics egipcis. En el món occidental, la màgia es classifica en blanca i negra i es caracteritza pel seu caràcter marginal, inexplicable, ocult i antinatural; al marge de la religió i de la ciència. D’altra banda, el concepte de màgia pot tenir també, en la nostra cultura, una connotació fraudulenta, de tracamanya i fins i tot d’espectacle. Contràriament, a l’antic Egipte els procediments dels mags no tenien un caràcter ocult ni tampoc eren inexplicables pels egipcis en el sí del seu sistema cultural. En el pensament egipci antic, el poder màgicheka formava part de l’ordre creat i, de fet, la seva aparició marca l’ inici de la natura. En la fórmula 261 dels Textos dels Sarcòfags el déu Heka, personificació del ‘poder màgic’, declara la seva preeminència i anterioritat per damunt dels altres déus (CT III, 382e-384 c). En el procés de la Creació, el seu rol és el d’activar l’energia vital de cada ésser permetent així la seva creació al so de la paraula del creador. Per als egipcis heka era, doncs, la quinta essència de la natura. A l’antic Egipte, la màgia no era blanca ni negre sinó neutre; el seu caràcter depenia de la seva finalitat i no d’una qualitat intrínseca. La màgia existí a Egipte des dels orígens de la civilització i no és pertinent parlar d’una oposició entre religió oficial i màgia ja que fins i tot els textos funeraris més antics, els Textos de les Piràmides, contenen fórmules màgiques contra les mossegades de

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serps. De fet, els textos màgics eren un part essencial de la religió egípcia i formaven part dels arxius dels temples. Diversos rituals màgics es realitzaven als temples per al bé col·lectiu i el manteniment de l’ordre còsmic com ara el ritual de picar la bola (B.Porter- R.L.B. Moss II, 1972, 73 (57)). Tot i això encara s’escriuen alguns llibres sobre religió egípcia sense prendre en consideració la màgia. Una altra idea errònia, fonamentada en una concepció occidental, es basa en l’oposició entre “màgia” per a fins individuals i “religió” per al bé col·lectiu. En tombes de particulars s’han trobat amulets d’ús personal amb textos de rituals realitzats al temple. Un mateix text màgic, doncs, podia funcionar al temple per al bé col·lectiu i en contextos privats amb una finalitat individual. La màgia egípcia, amb el seu ritual, permetia lluitar contra els enemics còsmics i polítics però també protegir un home, dona o nen del comú. En aquest sentit era present en totes les capes de la societat i en diferents contextos: els temples, l’Estat i la vida quotidiana de la població. En definitiva, la màgia formava part de les creences dels antics egipcis, de la seva cosmovisió: per a ells era tant real i veraç com ho és per nosaltres avui la Física (fig. 1).

Fig. 1 Ritual del reompliment de l’ull-udjat. (fotografia de N. Torras). Les connotacions i prejudicis que la nostra civilització occidental té envers el concepte de màgia, però, han estat un obstacle per a la comprensió clara i objectiva del fenomen i n’han retardat la recerca científica. És a partir dels anys setanta que alguns investigadors com S. Sauneron (1970) o J.F. Bourghouts (1978), inicien la traducció crítica de textos màgics – alguns dels quals havien estat reproduïts en facsímils però fins aleshores mai estudiats ni traduïts. Als anys vuitanta augmenten els articles i les publicacions de textos màgics -fet que culmina amb el primer col·loqui dedicat a la ‘màgia’ celebrat a Milà l’any 1985 i organitzat per A. Roccati. A partir d’aquí surten monografies com la de Y. Koenig (1994) o la de R.K. Ritner (1993) i alguns investigadors es llencen a l’estudi de papirs màgics demòtics, grecs i coptes. L’estudi de la màgia progressa, doncs, però queda molt per fer. Hi ha nombrosos textos màgics encara inèdits i altres que només ens són coneguts a través de facsímils, restant a l’espera d’un ardit investigador que en faci la traducció. Finalment, l’any 2000 el museu del Louvre munta una exposició dedicada a heka i es celebra, en el marc d’aquesta exposició, un col·loqui organitzat i coordinat per Y. Koenig.

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Què és heka? Heka és un concepte complex. La millor manera d’aproximar-nos-hi és a partir de les diferents referències que sobre heka trobem a les fonts antigues. Mitjançant aquesta aproximació textual veiem que, en context diví o en món funerari, heka és equivalent a una força, una energia. E. Hornung (1992, 189) parla del camp de força que generen els déus: un camp de força específic que envolta cada divinitat i en el qual opera la forçaheka que tindrà un efecte (una acció) sobre els humans o els objectes que es trobin en el seu radi d’acció. Com a força, doncs, és quelcom neutre i dependrà de com s’utilitzi. Tenim una representació d’aquest camp de força creat per la màgia en la vinyeta corresponent a la desena hora del Llibre de les Portes (BPf341-45). Apareixen unes divinitats antropomorfes i uns babuins aguantant unes xarxes, dins i sobre les quals el text ens diu que hi ha la màgia que empren per protegir Re del seu enemic Apofis durant el viatge nocturn del sol. Aquestes xarxes inflades són la representació material del camp de força generat per heka. Ara bé, en el món del déus i dels difunts, heka també pot ser considerada com una substància. En alguns textos egipcis com ara els Textos dels Sarcòfags (CT V, 391j,CT VII, 238e) es diu que heka pot ser empassada o menjada i que està dins del cos, a les entranyes. Un cop empassada, es transforma en un saber íntim i personal que s’empra com a arma i escut. Empassarse heka significa enfortir i desenvolupar aquest poder màgic que no es cedirà mai i que només es podrà transmetre d’entranya a entranya (D. Meeks-C.F. Meeks, 1994, 143-144). S. Sauneron (1966) defineix heka com “l’energia activa de l’univers” de la que els déus n’estan impregnats i J. P. Corteggiani (2007, 218-219), com la “força màgica de l’energia vital”. Els homes poden emprar aquesta “energia-coneixement”: el creador els n‘ha deixat fer ús per tal de poder-se defensar dels perills a la terra. En un passatge de l’Ensenyament per Merikare s’és dit que Re ha fet per als homes la màgia com a arma per a pal·liar els cops dels esdeveniments, d’allò sobre el qual cal estar alerta, tant de nit com de dia (Papir Pétersbourg 1116A, 136). La humanitat pot doncs, gràcies a heka, atenuar els efectes dels esdeveniments nefastos. La utilització de heka per part dels homes requereix una habilitat que es deriva d’una tècnica precisa. En un text gravat sobre una estela conservada al museu del Louvre (C14), l’escultor Irtysen (ca.1900 a.C.) – després de descriure les seves competències en el domini artístic i tècnic – declara: “en quant a tot heka, en tinc el domini, la mestria. En tot això jo no he estat superat, sóc un artesà que excel·leix en aquesta habilitat”. Tècniques, objectes i fórmules La màgia egípcia es fonamenta en dos principis de la màgia simpàtica definits per J.G Frazer (1981) a finals del segle XIX. El primer d’ells és que tot semblant suscita o actua sobre el seu semblant i el segon, que dues coses

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que han estat en contacte en un moment determinat continuen actuant una sobre l’altre fins i tot quan aquest contacte ja no existeix, de tal manera que la part pot valdre per la cosa tota sencera. El ritual màgic egipci parteix, doncs, d’aquests dos principis (el de l’analogia i el de la contigüitat) i consta de dues parts consecutives o simultànies: el ritu oral i el ritu manual. El mag utilitza reculls de formules màgiques adaptades al cas que està tractant; la recitació d’aquestes fórmules és el que correspon al ritu oral. Generalment aquestes formules “a dir” son seguides d’una cosa “a fer”, que és el que correspon al ritu manual. A més, el mag pot emprar una figureta intermediària, és a dir, l’animació d’un cos subsidiari que esdevé un “agent executor del mag”. Es tracta d’un tècnica coneguda, principalment, a través de la literatura. Recordem, per exemple, el cocodril de cera que ajuda al marit enganyat en el cèlebre conte del papir Westcar (Pap. Westcar 2,15-4,7). El ritu oral Dins del ritu oral, el mag empra diverses tècniques que van des de la transferència d’un esdeveniment particular a l’esfera de l’arquetip, a l’ús d’imatges divines, passant per les amenaces prospectives contra les divinitats. La tècnica del trasllat o transferència es basa en el principi de l’analogia i implica transferir la situació viscuda pel pacient que visita el mag, al món dels déus. L’esdeveniment pertorbador -posem per cas una picada d’escorpí – altera l’ordre normal de les coses i l’egipci ho percep com una manifestació de les forces negatives del caos. La primera tasca del mag serà la de convertir aquest esdeveniment pertorbador i isolat en quelcom comprensible tot cercant un paral·lel en el món dels déus, de la mitologia, de l’arquetip. El mag és, en certa mesura, una font de referències arquetípiques. D’aquesta manera el pacient, desorientat pel que li acaba de passar, troba una explicació al seu mal. En comparar-lo amb un esdeveniment ja conegut, el mag fa comprensible l’esdeveniment ocorregut de tal manera que -igual que en aquell cas arquetípic la situació tingué un final feliç- també ara el pacient trobi la seva curació. En aquest moment l’esdeveniment s’ha transformat: ha deixat de ser un fet isolat i inexplicable per passar a l’esfera del col·lectiu. Un altre aspecte d’aquest trasllat és la implicació dels déus: en tant que l’esdeveniment pertorbador amenaça l’ordre del món terrenal, amenaça també, en certa mesura, l’ordre diví. Transferint el problema al món dels déus, es capta l’atenció d’aquests que passen a interessar-se pel cas del pacient i a considerar-lo com quelcom que els concerneix directament. Reintegrant l’esdeveniment concret a l’esfera de l’arquetip, s’actua sobre la psique del pacient. Donant una explicació mitològica al seu mal, el mag intenta anar a la font, a l’origen de l’esdeveniment pertorbador. El pacient aleshores reviu la història però a través d’una narració mítica assumida per la col·lectivitat de la qual n’extreu la possibilitat de curació o solució al seu problema. És una tècnica similar a l’ emprada en

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psicoanàlisis actual: el malalt reviu la situació traumàtica, origen del seu problema, guiat pel psicoanalista abans de superar el seu problema definitivament (Y. Koenig, 1994, 59).

ungüent o remei mentre es recita la fórmula màgica. En aquests casos el ritu manual pot ser, doncs, simultani o fins i tot precedir al ritu oral. Alguns objectes emprats als ritus manuals

Durant el ritual màgic, el pacient és identificat amb la divinitat implicada en l’esdeveniment mitològic i sovint és el mag qui s’identifica, també, amb una divinitat determinada en el moment de pronunciar les fórmules màgiques. No hem de prendre a la lleugera aquesta consubstancialitat home-déu: no és una simple forma literària (Zivie-Coche, 2006, 177). El mag pot proferir amenaces contra les divinitats en el transcurs del ritu oral perquè les fórmules que empra són considerades d’origen diví i perquè ell mateix comparteix aquesta naturalesa divina. D’amenaces se n’han documentat principalment de dos tipus diferents: les que impliquen una catàstrofe còsmica que pot dur a la fi del món i les que comporten sacrilegis contra els déus i els seus santuaris (Y. Koenig, 1994, 69) . Un cas conegut és el conjur per afavorir el part d’una dona que ja ha sortit de comptes (PLeiden I 348 [34] vs. 11, 2-8). S’identifica a la dona que ha de parir amb Isis, la gran deessa maga, i es diu que si els déus no l’ajuden a infantar l’ inundació del Nil no arribarà al seu temps, el sol no s’aixecarà més i no es faran ofrenes als déus d’Heliòpolis. Es tracta, però, d’amenaces prospectives, conjecturals: si finalment tot acaba bé l’amenaça s’esvaeix i tot torna a la normalitat. No hem d’oblidar que l’objectiu d’aquestes amenaces és la de captar l’atenció dels déus i implicarlos/forçar-los a actuar perquè intervinguin en la curació o solució del problema. Finalment, recitar la fórmula en presència d’una o vàries imatges divines podia amplificar-ne el seu poder, augmentar-ne la força i, per tant, l’eficàcia. Això és així perquè en aquesta cultura la imatge està lligada “consubstancialment” a la cosa, no hi ha separació entre el significant i el significat. En la mentalitat egípcia antiga la imatge - ja sigui sota la forma de pintura, escultura, relleus o signes jeroglífics- activada a través dels rituals, convoca i capta l’essència d’allò que representa. Per aquest motiu, alguns amulets-talismà que ens han arribat fins avui dia consisteixen en una sèrie de siluetes de divinitats pintades sobre un papir verge enrotllat i penjat al coll sobre les quals calia dir les fórmules màgiques (Y.Koenig, 1994, 79-82). El ritu manual El ritu oral (la recitació de la fórmula) és seguit del ritu manual, és a dir, de l’acció a fer. Sovint ens han arribat només els objectes emprats en el decurs dels ritus manuals però desconeixem com es realitzaven aquests ritus. Els investigadors fan mans i mànigues per poder plantejar una teoria sobre la natura màgica d’un objecte i el ritu manual associat a ell. De totes maneres, ens hi podem aproximar a través d’un estudi aprofundit de cada objecte així com del ritu oral que el precedia, sempre i quan s’hagi conservat. Si es tracta de guarir una malaltia, el ritu manual pot consistir en l’aplicació d’un

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Els ivoris màgics, també anomenats bastons màgics, eren objectes de protecció. Amb una llargada aproximada de 50 cm per una amplada de 5 cm com a màxim, es fabricaven a partir dels ullals inferiors dels hipopòtams. El costat superior era convex mentre que el costat inferior era pla. Al recto s’hi gravaven representacions de genis i divinitats de caràcter apotropaic. L’estudi de les inscripcions del verso ha demostrat que aquests objectes estaven destinats a protegir les parteres i els infants de poca edat, especialment dels animals verinosos i en particular de les serps. Existeixen diverses hipòtesis sobre l’ús que podrien haver tingut aquests objectes que es podrien haver emprat en el decurs d’una dansa apotropaica o bé col·locat sobre el ventre de la partera i de l’infant durant la nit (Y. Koenig, 1994, 93-98). Una altra hipòtesi considera que amb la punta més fina de l’ivori es dibuixaria un cercle al voltant del llit de la mare i/o del fill, creant així un espai de protecció. Sigui com sigui, els ivoris màgics s’utilitzaren a Egipte almenys fins a principis del Regne Nou. Nombrosos amulets – tals com l’ull-udjat, l’escarabatkheper (fig 2), el pilar-djed o el signe de la vida-ankh haurien format part de ritus manuals i acompanyat a les persones en la seva vida terrenal així com als difunts en el més enllà. Les virtuts d’un amulet li eren comunicades per la seva forma (principi de l’analogia), però també pel material del què estaven fets així com pel color. Un exemple d’amulet per a la protecció del mal d’ull són les tabletes amb la representació de set ulls-udjat. Sembla ser que calia veure el líquid que havia estat en contacte amb aquests ulls-udjat per tal d’alliberar-se del mal ull (CT IV, 345g-i). La creença en el mal d’ull s’aplicà, principalment, al mal ull d’Apofis (la serp que amenaça la barca solar). El mal ull d’Apofis el trobem mencionat per primera vegada als Textos dels Sarcòfags, redactats entre finals del Primer Període Intermediari i el Regne Mitjà. Aquest text explica que Apofis escull el precís moment de la posta solar per agredir el déu sol. Aleshores Set -que forma part de l’equip de viatge de la barca solar- lluita contra l’ull de la serp. Aquest text és un dels testimonis més antics de Set com a defensor del déu solar. No obstant, les mencions del mal d’ull són més explícites a partir del Tercer Període Intermediari. Es crearan noms propis fent referència a la protecció per part d’una divinitat determinada contra el mal d’ull.

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esteles d’Horus estaven inscrites i decorades en el recto, verso, als costats i fins i tot a la base. La màscara de Bes, a la part superior de les esteles, allunya les bèsties perilloses i els éssers malèfics gràcies al seu aspecte terrorífic i al poder hipnòtic de la seva mirada.

Fig.2 L’escarabat encarna el pas de l’estat passiu, latent, a l’estat actiu. (fotografia de N. Torras). Un tipus particular d’amulets són els “talismans nominatius”. Es tracta de petits textos, molt nombrosos a Egipte entre els segles X i VIII a.C., que -en format de carta -s’adreçaven a homes, dones o nens de les capes populars de la societat. Escrites per sacerdots, tenien com a expedidors els déus de Tebes -Amon, Mut i Khonsu- o altres divinitats molt venerades tals com Isis i Horus. Els egipcis creien que les calamitats podien ser enviades per les divinitats. Una manera d’evitar-les era portant a sobre un d’aquests petits papirs màgics en els quals una divinitat determinada assegurava la protecció de la persona citada en el text contra tots els mals llistats a la carta. Aquests mals solen ser qüestions tant quotidianes com ara un accident, una picada d’animal verinós, malalties, estralls causats per la caiguda d’un mur, malsons, etc. D’altra banda, les esteles d’Horus sobre cocodrils, freqüentment utilitzades en el darrer mil·lenni a.C., eren objectes emprats per a protegir o guarir una persona que havia estat víctima d’un animal verinós. El seu nom deriva de les representacions gravades al recto d’aquests objectes: un jove Horus dominant animals perillosos i dempeus sobre un parell o més de cocodrils. D’esteles n’hi havia de grans -com ara l’estela de Metternich de 84 cm d’alt, de mitjanes (uns 30 cm) i de petites (5-30 cm). Algunes d’elles tenen un forat en la part superior gràcies al qual es podien penjar al coll. Alguns investigadors han suposat que, quan el mag anava a casa d’un pacient, les portava penjades com un instrument més entre els utensilis emprats en els rituals màgics. Les esteles més petites podrien haver funcionat com a amulets (A. Gasse, 2004,15). L’ús d’aquests objectes està lligat a la llegenda d’Horus, fill d’Isis i Osiris i perseguit pel seu oncle Set, assassí del seu pare. Isis i Horus s’amaguen de Set en les maresmes del Delta. En un moment d’absència de la seva mare, l’infant Horus és picat per un escorpí. Amb els seus crits de dolor, Isis fa aturar la barca de Re en el moment en què passava per aquell indret. Aleshores Thot baixa de la barca i amb la seva màgia i el seu saber cura a Horus. Des d’aleshores Horus esdevé l’arquetip del que venç el verí i els animals verinosos i, per tant, el salvador. Les

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Com s’utilitzaven? Les esteles es submergirien en aigua en unes piques inscrites amb fórmules màgiques. Aquesta aigua adquiria el poder màgic de les fórmules i les imatges divines amb les quals havia estat en contacte. Aquest líquid hauria de ser begut pel pacient que havia de guarir, així, de les picades d’animals verinosos. També és possible que hi intervingués un contacte per fregament degut a que algunes d’aquestes esteles presenten una forta erosió – especialment a la part frontal, és a dir, a la cara d’Horus. No sabem si era el mag el que tocava l’estela o si aquesta es posava en contacte amb el pacient en el lloc on tenia la picada, per exemple. Algunes peces mostren molta erosió, fet que pot indicar que foren usades un gran nombre de vegades. Un mag podia heretar una estela d’un altre mag de manera que aquesta passaria a formar part del seu material “de treball” (A. Gasse, 2004, 22). Aquestes esteles guaridores eren encara més eficaces per a una persona quan s’integraven en la seva estàtua ja que aquesta es trobava, d’alguna manera, investida per la màgia dels seus textos. Recordem que, en el pensament egipci antic, l’estàtua era l’alter ego de la persona. Aquestes “estàtues guaridores” es solien col·locar en una capella del temple també coberta de fórmules màgiques com la capella de la dinastia XXV o XXVI al temple de Mut a Karnak (Y. Koenig, 1994, 112). Hom es curava de les picades bevent l’aigua que havia estat vessada sobre la estàtua i l’estela i recollida en unes conques als seus peus també cobertes d’inscripcions màgiques. Tota la superfície d’aquestes estàtues estava decorada amb textos o imatges menys la cara, mans i peus del personatge. També s’ha trobat un sòcol d’estàtua guaridora al «sanatorium» de Dendara però allí el procediment era una mica diferent: el pacient s’havia de banyar en l’aigua que havia estat en contacte amb les fórmules màgiques enlloc de beure-se-la (Y.Koenig, 1994, 113). Un ritual màgic particular: el ritual d’embruix Un ritual màgic específic que es practicava a Egipte és el ritual d’embruix. La majoria d’exemples que en tenim provenen de l’esfera de l’Estat i dels temples, on era utilitzada per a mantenir l’ordre i lluitar contra els enemics còsmics i polítics. Els enemics de Re i els enemics del faraó eren, de fet, assimilats els uns als altres en tant que ambdós volien alterar, per la força, l’ordre establert. Per a lluitar contra un o l’altre s’usava, doncs, la mateixa tècnica i amb la mateixa finalitat.

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com hem comentat abans, els enemics de les divinitats són assimilats als enemics del faraó. La defensa del país: el cas de la fortalesa de Mirgissa

Fig. 3 Pobles enemics d’Egipte representats en forma de captius, lligats per impedir la seva capacitat d’acció. (fotografia de N.Torras). El ritual d’embruix es fonamenta en el principi de l’analogia. La tècnica emprada és la creació d’una figureta que suscitarà l’ésser que representa. La figureta d’embruix permet donar forma visible, concreta i tangible a l’enemic, fet essencial per a poder lluitar millor contra ell. Ara bé, aquesta representació tangible de l’enemic es farà sempre reduint-lo a l’ impotència, impedint la seva marxa i la seva capacitat d’acció, lligat, en postures de genuflexió etc. (fig. 3). Tot i així es representarà en plena integritat física. Els cops o mals que rebrà, s’infligiran a través del ritu manual amb l’objectiu de neutralitzar o eradicar l’amenaça. Per a total seguretat escrivien el nom de la persona a qui anava dirigit el ritual (fig. 4). A l’antic Egipte, el nom propi era considerat una part de l’essència de la persona, és a dir que participava del seu éssermotiu pel qual escriure el nom d’una persona sobre la figureta d’embruix suscitava i convocava la persona mateixa (principi de la contigüitat). Un exemple d’embruix practicat als temples el trobem al papir Bremmer-Rhind (J. Lustman, 1999). El manuscrit data del segle IV a.C. tot i que el text s’hauria compost abans. El ritual, destinat a protegir Re de l’enemic còsmic Apofis, implicava un seguit d’accions a fer: escopir sobre la figureta d’Apofis, trepitjar-la, colpejar-la amb un arpó i finalment cremar-la. La silueta d’Apofis podia ser modelada amb cera vermella o dibuixada sobre un papir verge. Aquest ritual s’acomplia varies vegades al dia (fins a sis vegades!). Així doncs, el ritual d’embruix era una part important del culte oficial. Aquests rituals tenen també un interès polític en tant que,

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Els anomenats “textos d’execració”, escrits sobre figuretes, estaven destinats a neutralitzar els enemics de l’Estat. Es tracta de llistes d’enemics interiors del país, exteriors, difunts, somnis, complots, conflictes i rebel·lions. Aquestes llistes eren regularment actualitzades, posades al dia per part de l’administració. Coneixem el cas de Mirgissa, fortalesa, vila i necròpolis a l’actual Sudan, a l’alçada de la segona cascada. A uns metres de la fortalesa es trobaren quatre estatuetes inscrites i diversos vasos de color vermell, alguns d’ells també inscrits i llençats al fons d’un clot. El més intrigant del cas és que el text (datat de la dinastia XII) que està inscrit sobre els vasos és el mateix que el de les estatuetes i que aquestes últimes són de calcària, una pedra introbable a la regió. Això significa que aquestes figuretes foren enviades a Mirgissa per l’administració central amb els seus textos inscrits i que, posteriorment, els mateixos textos es recopiaren sobre els vasos (Y. Koenig, 1994, 138). El conjunt fou trencat i enterrat en el decurs d’un ritual que els especialistes encara no saben com funcionava. Els textos de les figuretes consisteixen en llistes d’enemics organitzats de la següent manera: en primer lloc la secció núbia indicant els prínceps nubis amb la seva filiació completa. Acabada la secció núbia, venia la secció asiàtica, la líbia i en darrer lloc, l’egípcia. Finalment, els morts egipcis i un paràgraf citant “les coses nefastes” com ara les males paraules, els malsons… Tal com hem comentat, les llistes eren regularment posades al dia, fet que significa que l’administració central estava al corrent de tota evolució interna que es produís entre els caps locals: es sabia qui hi havia al capdavant de les diverses regions d’aquests països i qui eren els seus familiars. Aquests textos, escrits per l’administració central, foren enviats a la fortalesa de Mirgissa amb un objectiu: reforçar a través de la protecció màgica, la defensa militar del país. Per una fórmula final, anomenada fórmula de rebel·lió, sabem, però, que l’embruix envers aquests personatges només es faria efectiu en cas que la rebel·lió es produís: era, doncs, un ritual de caràcter preventiu. Consideracions finals Hem vist que heka es pot definir com una força dinàmica, capaç d’actuar seguint els principis de la màgia simpàtica sobre una situació donada o sobre una persona. Per a activar aquesta força és necessari el ritual màgic que implica la recitació d’una fórmula seguida, o simultània, d’una acció a fer. El ritual màgic tenia com a objectiu captar l’atenció dels déus –éssers carregats de poder màgic- i provocar la seva intervenció en els afers humans. Activar heka, però, requeria destresa o habilitat en el ritual i accés a les fórmules màgiques. Com a força era quelcom neutre, amoral, un do dels déus que els homes podien utilitzar per a defensar-se contra els

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esdeveniments nefastos. En aquest sentit no era ni blanca ni negra però podia ser utilitzada per a fins bons o dolents. Els egipcis creien en el poder d’aquesta força màgica, amb ella reduïen el caos, pal·liaven els esdeveniments nefastos de la vida, guarien malalties, restablien i mantenien l’ordre, es protegien dels enemics… En el seu sistema cultural, en el seu univers mental, heka funcionava. Fins a tal punt era present en les seves vides que podem afirmar que el seu era un pensament màgico-religiós. En paraules de J.F. Bourghouts els egipcis creien que: «…partint d’una situació donada, un resultat serà provocat per mitjans simbòlics en aquest món o en el més enllà gràcies a una força moralment neutre, mística que pot ser posada al servei de l’home així com emprada per éssers sobrenaturals.» (J.F. Bourghouts, 1980, 1138) Malauradament, fins no fa gaire, els prejudicis dels investigadors envers aquesta matèria han fet que els textos màgics fossin considerats com un gènere inferior, fet que ha entorpit la comprensió del fenomen. Avui en dia, però, pràcticament tothom comprèn que la màgia formava part de la cosmovisió dels egipcis, de la seva manera d’entendre, viure i explicar el món. Esperem que aquest article contribueixi, encara una mica més, a prendre consciència d’aquest fet ja que de la correcta comprensió del lloc que ocupa el pensament màgic en aquesta cultura, en deriva la nostra percepció de la civilització egípcia en el seu conjunt. REFERÈNCIES BIBLOGRÀFIQUES

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Peus de les Figures: 1.

Fig. 1 Ritual del reompliment de l’ull-udjat. Fase lunar ascendent. L’ull-udjat simbolitza la plenitud. Portantlo com a amulet els egipcis asseguraven la seva integritat física. Les parts de l’ull-udjat servien per escriure les fraccions i les fases de la lluna – que creix fins a assolir la plenitud. Temple de Dendara (fotografia de N. Torras).

2.

Fig.2 L’escarabat encarna el pas de l’estat passiu, latent, a l’estat actiu. En tant que portador d’una energia renovada preludi de tota existència, l’escarabat també esdevé la imatge del déu sol a l’alba (Khepri). Temple de Karnak (fotografia de N. Torras).

3.

Fig. 3 Pobles enemics d’Egipte representats en forma de captius, lligats per impedir la seva capacitat d’acció. Sòcol de colós al temple de Luxor (fotografia de N.Torras).

4.

Fig. 4 Figureta d’embruix. El text escrit al pit ens indica que es tracta d’un difunt anomenat Henuy fill d’Antef. Museu del Louvre (fotografia de N. Torras).

The Heka, “Poder Màgic” a l’antic Egipte. by Núria Torras Benezet, unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-NoncommercialShare Alike 3.0 Spain License. Biografia de Núria Torras Benezet Egiptòloga, llicenciada en Història. Va cursar l’especialització en els Programes de doctorat de l’ École Pratique des Hautes Études (EPHE), del Collège de France i de l’Institut Catholique de París. Obtingué el Diploma d’Estudis Avançats (DEA) en Arqueologia i actualment finalitza la Tesi doctoral. Col•labora amb el centre d’egiptologia Wladimir Golénischeff (EPHE) de París i és professora del Postgrau en Egiptologia a l’ Institut d’Estudis del Pròxim Orient Antic de la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB). Està especialitzada en geografia sagrada, religió i màgia a l’antic Egipte. És també consultora d’Història Antiga als Estudis d’Humanitats de la Universitat Oberta de Catalunya (UOC). Ha estat coautora i coordinadora de diversos materials didàctics a la UOC i autora d’articles científics en Història i Egiptologia.

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Actas del IV congreso de Egiptología (I) De: Elena Moragas Pascual

En las siguientes líneas se pueden ver las actas del IV congreso de egiptología en español. Se trata de una visión pluridisciplinar porque abarca diferentes temas que tienen como lazo común la egiptología. En el programa han participado diferentes universidades españolas y internacionales. Así pués os dejo con esta interesante selección de autores de las diferentes universidades que han colaborado. EL PRÍNCIPE HEREDERO DURANTE LA DINASTÍA XIX: NOTAS SOBRE SU REPRESENTACIÓN EN ESCENAS RELIGIOSAS: Edelweiss AGUILAR GONZÁLEZ La figura del príncipe heredero aparece de forma explícita, por primera vez, durante la dinastía XIX, manteniéndose de este modo hasta la dinastía XX, otorgándosele una titulatura, iconografía y funciones concretas, a la vez que comienzan a ser representados en diferentes contextos. Durante el reinado de Ramsés II, debido a su numerosa descendencia, la figura del príncipe conoce un momento de esplendor. Sus representaciones son una constante en los monumentos de esta época. En primer lugar, en las llamadas procesiones, donde aparecen en sucesión estos hijos reales, situadas normalmente en los patios y pilonos de los templos y guardando siempre el mismo orden. Por otro lado, también son representados en escenas de tipo militar, participando activamente en la batalla, o presentando al rey enemigos derrotados. Dentro de estas representaciones va a destacar la del príncipe heredero, personaje diferenciado del resto de hijos del rey por su titulo de iry pat, que realiza una buena parte de las mismas funciones que el resto de príncipes, mas de una forma destacada, encabezando las procesiones de príncipes y participando activamente en las escenas de batalla. Existe, sin embargo, un tipo de representación exclusiva del heredero: las escenas de tipo religioso. En esta comunicación se pretende analizar las funciones que cumple el príncipe heredero en este último tipo de escenas, tanto en su contexto concreto de la realización

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del culto a los dioses, como en el contexto general que comprende el conjunto del templo. LA PERVIVENCIA DEL CULTO PÚBLICO DE APIS EN ÉPOCA ROMANA: CERTEZAS, INCERTIDUMBRES Y PROBLEMAS: José Ramón AJA SÁNCHEZ Una mención tardía del historiador Amiano Marcelino en el siglo IV de nuestra era revela que, en las semanas previas a la campaña persa del emperador Juliano (invierno del año 362/363), llegó hasta la base militar de Antioquía la noticia de que había sido hallado en Menfis un nuevo Apis óptimo que estaba preparado para ser «entronizado». No obstante, se da la circunstancia de que la evidencia arqueólogica procedente de Saqqara, y más en particular del Serapeum (desde las antiguas excavaciones de Auguste Mariette), apunta a que el abandono de los enterramientos de los Apis pudo coincidir con la conquista romana de Egipto y el final de la independencia del Egipto dinástico, lo que a su vez podría llevar a pensar en la propia suspensión de todas o de algunas de las tradiciones cultuales más importantes asociadas al toro sagrado menfita, quizá entre ellas la tradicional «entronización» que menciona Amiano. El cese de los enterramientos aparenta haber sido muy abrupto a tenor de lo que evidencia la arqueología y la epigrafía preservada en la necrópolis, quizá acaecida en el año 41 a. C., o como mucho en el 30 a. C., pero no más allá. Surgen pues varias preguntas no exentas de interés: la primera, el crédito o veracidad que merece la mención de Amiano, y segunda – en el caso de dar crédito a su noticia –, si Roma fue acaso causante directo o indirecto del abandono de los enterramientos. Cabría preguntarse además si la interrupción de éstos significó necesariamente la alteración total o parcial del culto público. Y de haber sido así, ¿por qué motivos?, ¿en qué sentido o en qué grado pudo cambiar? Por añadidura, hay que señalar que, frente a la evidencia arqueológica, existen suficientes referencias literarias sobre la pervivencia del culto a Apis a lo largo de toda la administración romana en Egipto (la de Amiano no es desde luego una noticia rara o aislada). El propósito de esta comunicación será por consiguiente verificar la certeza y exactitud de todos estos hechos, o en su caso las causas que los pudieron producir, actualizando los datos arqueológicos pro-cedentes de Saqqara, buscando posibles enterramientos de bóvidos en otros sectores distintos al recinto del Serapeum, y verificando lo que sugiere a priori la mención de Amiano y el cese aparente de enterramientos de los Apis antes de la mitad del siglo I a. C. LA OLEICULTURA EN EL ANTIGUO EGIPTO: Jose Manuel ALBA GÓMEZ Los restos de olea europea l. en contextos arqueológicos se han hallado en Egipto desde la XII dinastía (1985-1773 a. C.) y en la XIII dinastía (1773-después de 1650 a. C.). Desde el Reino Nuevo (1550-1069 a. C.), tenemos más información, como pinturas murales, relieves, guirnaldas, ramos, referencias literarias y otros hallazgos en sitios arqueológicos que indican su importancia económica,

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cultural y social. Esta especie vegetal no formó parte de la vegetación tradicional del Antiguo Egipto debido a las condiciones climáticas, pero según las fuentes se podrían proponer diferentes teorías. Sus usos fueron muy variados, desde la alimentación, decorativo, madera, etc. Fue un recurso importante y un producto comercial con las tierras vecinas, que pudieron proporcionar el intercambio de olivos, aceitunas y aceite de oliva. EL LIBRO DE LA SALIDA AL DÍA EN LA TUMBA DE SENENMUT: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS ICONOGRÁFICO: María Milagros ÁLVAREZ SOSA El análisis tradicional de imágenes y textos de forma independiente a menudo ha ocultado la originalidad de algunas composiciones funerarias y el significado total del conjunto iconográfico en el que se encuentran insertos. Esto nos ha llevado a plantear una comunicación en la que se intente ver los significados subyacentes de la representación de un grupo de viñetas del Libro de la Salida al Día en un espacio único: el interior de la cámara funeraria de la tumba de Senenmut en Deir el-Bahari. Esta tumba se destaca por su contexto original, ya que es construida y por tanto, decorada, en el momento del surgimiento del Libro de la Salida al Día sobre papiro. Presenta la singularidad de contar con la representación más antigua de un techo astronómico y con la imagen de una de las regiones del cielo conocida desde los Textos de las Pirámides como el Campo de Juncos. La datación tan antigua de la tumba, durante el reinado de Hatshepsut, y el hecho de que encontremos en ella algunas de las viñetas más antiguas, nos plantea la cuestión de si una copia de este libro funerario sirvió como modelo a Senenmut, o por el contrario, la selección y distribución de los textos obedece a un programa decorativo creado explícitamente para la tumba. El propósito de esta comunicación será atender a la inclusión de la viñeta del Campo de Juncos dentro de la cámara y su relación con el resto de imágenes de este libro funerario, en un intento de comprender el conjunto decorativo de esta tumba. LAS VARIABLES DEL COLOR EN LA TUMBA DE NEFERHOTEP (TT 49): Norma Cristina ALZOGARAY María Silvina VERA El presente trabajo muestra una de las fases de investigación desarrolladas dentro del proyecto de investigación «Relevamiento Gráfico y Epigráfico de la tumba de Neferhotep (TT 49)», administrador y escriba de los dominios del templo de Amón (Davies, 1933), en Tebas occidental. Esta tumba se encuentra en la colina de Khokha (Tebas) lugar ocupado por tumbas de diferentes épocas, de la dinastía VI hasta el período ramésida (dinastía XIX). Esta comunicación tiene el propósito de presentar el procesamiento de datos realizado in situ del estudio del color en los sectores que presentan una mayor conservación, utilizando para ello el atlas Munsell (Atlas de Munsell, Rensed Washable edición, año 2000). En los sectores más cercanos a la puerta de ingreso (sala

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IV) donde la luz entra en determinados momentos del día se uso luz natural y, en los sectores más profundos de la tumba (salas I y II), luz artificial. Observamos que en este monumento la paleta de color es limitada destacándose los rojos, amarillos, negro, blanco, azules (turquesa) y verde. En base al relevamiento del color a partir de la tabla Munsell en diferentes sectores podemos ver una variable interesante en la composición de los mismos que nos permite evaluar los distintos tintes en donde el valor y el croma determinan una paleta de colores cálidos. ¿CONOCÍAN LOS ANTIGUOS EGIPCIOS LA DURACIÓN EXACTA DEL AÑO SOLAR? Juan Antonio BELMONTE AVILÉS Instituto de Astrofísica de Canarias Se ha especulado mucho sobre el origen y el funcionamiento del calendario civil del Egipto antiguo, el único calendario en uso durante más de 2000 años en el país el Nilo. Su origen sigue siendo un aparente enigma y su dinámica interna con ciclos continuados de 365 días divididos en 12 meses de 30 días más los «cinco sobre el año» ha sido puesta en duda en algunas ocasiones. Sin embargo, la mayoría de las pruebas epigráficas y arqueológicas apuntan a un origen solar de este calendario, cuyo origen pudiéramos situar durante el periodo protodinástico o a comienzos de Reino Antiguo, y a su uso continuado durante más de veinticinco siglos hasta la implantación en el país por parte de Roma del calendario alejandrino en el año 25 a. C. Esto no quiere decir que los astrónomos egipcios desconocieran la duración del año trópico solar de 365,2425 días o del año sothiaco de 3651⁄4 días hasta el punto de que la fenomenología asociada a ambos ciclos (las estaciones del sol y los otros heliacos de Sirio) fueron fenómenos reiteradamente observados y reflejados en la arquitectura o en los textos desde el Reino Antiguo, en el caso solar, y, al menos, desde el Reino Medio en adelante en el caso de Sothis. Sin embargo, este conocimiento no alteró el funcionamiento regular del calendario civil que siguió contando con 365 días hasta el periodo de dominación romana. En realidad, hubo intentos previos de cambio, uno de ellos documentado en el periodo ptolemaico, pero nunca se llevaron a la práctica. En este ensayo, analizaremos las pruebas que muestran el posible origen del calendario civil en el año solar y demostraremos su regularidad a lo largo del tiempo; circunstancia ésta que se ha convertido en la columna vertebral de toda la cronología egipcia y que nos ayuda a interpretar de manera correcta la organización espacial de muchos edificios sagrados del Egipto antiguo. PRIVILEGIOS POLÍTICOS Y ECONÓMICOS POR ADORAR A UNA DIVINIDAD: EL CULTO A HATHOR EN LA CIUDAD DE KUSAE EN LA VI DINASTÍA: Soraya Belmonte Puertas Durante la VI dinastía, el área de Kusae se convirtió en la principal zona de culto a Hathor. La posesión de un título hathórico suponía un elevado prestigio social, político y económico, beneficios que perseguía la élite de Kusae: el

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pacto entre las familias nobiliarias era habitual en los casos en que uno de los primogénitos careciese de cargos dentro del culto hathórico – política matrimonial basada en los pactos de mutuo beneficio. LA CORONA ATEF DURANTE EL REINO ANTIGUO: Francisco Luís Borrego Gallardo Lejos de funcionar como un mero ornamente e insignia de poder, las coronas y tocados exhibidos por dioses y reyes en el Egipto antiguo se muestran como complejos y densos símbolos con significados múltiples y complejos. Por esa razón, la presencia de una u otra corona en un contexto determinado no es dejada al azar ni responde a motivos simplemente estéticos. Por el contrario, su elección obedece tanto a la caracterización funcional e ideológica de su portador como a la inserción de los significados que vehicula en un contexto determinado. Por todo ello, el estudio de los regalia se revela como una tarea necesaria para la correcta comprensión del universo religioso e ideológico de la realeza egipcia antigua. El funcionamiento de estos «atributos» dentro del denominado por J. Assmann «discurso monumental», donde textos jeroglíficos e imágenes constituyen una sola entidad, parece ser análogo, como piensa R. Tefnin, al de los epítetos o protocolos que identifican y describen la figura de los dioses o de los soberanos. A la vez que abundando en la tradición anterior, durante el Reino Antiguo se crea una buena parte de las insignias y elementos de ornato que llegará a exhibir el rey durante los siglos siguientes. Entre los peor conocidos de estos regalia se encuentra la corona atef (Atf), cuya primera aparición parece atestiguarse durante el reinado de Snefru, y para la que por el momento no existen referencias textuales hasta ya entrado el Reino Medio. En esta comunicación se ofrecerá un estudio iconográfico e iconológico de este elemento del protocolo icónico regio, analizando la documentación disponible para el Reino Antiguo desde una perspectiva holística de corte semiológico, que atiende no solamente a la forma, colores y componentes de la corona Atef, sino también a sus posibles paralelos, los contextos donde está presente, y las referencias textuales posteriores, con el fin de intentar comprender mejor sus significados y matices durante ese periodo. ALEJANDRO MAGNO Y LOS CULTOS A ANIMALES SAGRADOS EN EGIPTO: Francisco Bosch Puche A su llegada a Menfis en 332 a. C., Alejandro Magno ofrece un sacrificio en honor del toro Apis (Arriano, III, 1.4). Esta acción del soberano macedonio no puede ser considerada simplemente como un gesto de respeto hacia la religión egipcia, sino también como un acto con implicaciones políticas y propagandísticas evidentes, pues su propósito último es el de favorecer la aceptación de la nueva autoridad por parte de la población autóctona y, en especial, de la clase sacerdotal. Sin embargo, esta muestra de devoción de Alejandro no es un hecho aislado. En esta comunicación se examinarán varios documentos que ejemplifican como, a

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partir de este momento y en nombre del monarca, se llevan a cabo distintas actuaciones destinadas a cumplir dos objetivos fundamentales estrechamente relacionados: en primer lugar, mostrar a la población indígena el comienzo de una nueva era en la cual la elite dirigente, a pesar de su origen extranjero, aboga por el respeto a las tradiciones y por la defensa y promoción de uno de los rasgos distintivos de la religiosidad egipcia: el culto a las divinidades a través de sus hipóstasis o manifestaciones terrenales en forma de animal; y, en segundo lugar, expresar de una manera clara y rotunda la ruptura con el periodo inmediatamente precedente de dominación persa del país, responsable de la perpetración de graves profanaciones en el ámbito religioso. En concreto, además de la cita de Arriano, se analizarán una serie de inscripciones provenientes de la catacumba de las Madres de Apis en la necrópolis de animales sagrados de Saqqara norte, que nos informan del entierro de una vaca llamada Taesis, bajo el reinado de Alejandro; una estela del Bukheum de Armant, testimonio del sepelio de un toro Bukhis en el mismo periodo; y, por último, una estatua real originaria de Mendes y hoy perdida, que puede ser interpretada como una muestra de piedad del monarca hacia el carnero Banebdjedet. En definitiva, un conjunto de documentos que prueba la reactivación de los cultos a animales sagrados en estos momentos iniciales de la dominación griega de Egipto o, en otras palabras, su vuelta a la «normalidad». DE HIERACÓMPOLIS A MONTE ALBÁN: PROCESOS DE URBANIZACIÓN Y SURGIMIENTO DEL ESTADO EN PERSPECTIVA COMPARADA: Marcelo Campagno La existencia de algún tipo de relaciones entre los procesos de aparición de los Estados primarios y de concentración poblacional –vale decir, de urbanización – fueron tempranamente destacadas por muy diversos especialistas. Del modo más emblemático, Gordon Childe había prácticamente equiparado ambos procesos, al considerar que la aparición del Estado se producía por medio de una «revolución urbana». Como es bien sabido, Childe concentró sus reflexiones sobre la revolución urbana en ciertos ámbitos del Viejo Mundo – incluyendo entre ellos al valle del Nilo –, pero los contextos en los que surgen Estados primarios se extienden por otras regiones del globo, y el área mesoamericana es una de las más prominentes para considerar tales procesos. Ahora bien, en términos más específicos, ¿cuál es el tipo de relación que vincula la aparición del Estado a la concentración poblacional? ¿Se trata, simplemente, de fenómenos coetáneos? ¿Existe alguna relación de causa-consecuencia entre ambos procesos? ¿Qué similitudes y diferencias se presentan en los diversos escenarios en donde esos procesos acaecen? Para reflexionar acerca de esta relación, se abordarán aquí dos situaciones históricas en las que pueden advertirse los procesos asociados al surgimiento del

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Estado y a la urbanización de un modo más o menos simultáneo.

LA TUMBA 17 DE OXIRRINCO: UN HIPOGEO GRECOROMANO: Núria Castellano Solé

Se trata de los contextos que corresponden al núcleo de Hieracómpolis, en el Alto Egipto, en torno de mediados del IV milenio a.C. y de la entidad urbana de Monte Albán, en el valle de Oaxaca, durante la segunda mitad del I milenio a. C. Como se podrá notar, esos contextos son diversos no sólo en términos espacio-temporales sino en cuanto a las características específicas de los procesos que aquí interesa considerar. Sin embargo, más allá de las particularidades de cada una de estas situaciones, interesa poner en juego una estrategia analítica que no trata de encontrar leyes universales, pero sí intenta producir herramientas teóricas para el pensamiento comparativo de aquellos decisivos procesos. UTILIDAD FARMACOLÓGICA Y SIMBOLISMO DEL VASO HENU: Beatriz Cardona Arenas El vaso henu fue un útil/instrumento/objeto fundamental en la preparación de las fórmulas farmacéuticas. El estudio de algunos papiros médicos nos ha permitido conocer los utensilios empleados en la elaboración de los medicamentos, sus usos y características. El Papiro Médico Ebers es el documento que más información nos ha transmitido sobre el utillaje galénico. Además de ser un compendio de tratamientos médicos, es un verdadero tratado fármacológico. El pHearst y el pEdwin Smith también hacen referencia a la preparación de fórmulas terapéuticas, pero su utilidad en este aspecto es inferior al pEbers. El primero es un tratado de medicina general pero menos extenso que el pEbers. El segundo presenta la problematica médica desde una perspectiva clínica, atendiendo más al diagnóstico que a la galénica, que es el arte de la preparación de fórmulas terapéuticas. Entre el amplio utillaje que los egipcios dispusieron para realizar sus preparaciones farmacéuticas destacó el vaso henu. Sorprende la multifunción que los egipcios dieron a este vaso, que no fue un recipiente más dentro del utillaje médico. Esta comunicación versará sobre los distintos aspectos, funcionales y simbólicos, que lo caracterizan. El vaso henu fue a la vez recipiente para preparaciones, receptáculo medidor y medio para la administración de la medicación, como dosificador y como envase que facilitaba la toma de los preparados terapéuticos. Pero lo más sorprendente (y lo que nos ha llevado a realizar este estudio) es que los egipcios le atribuyeron propiedades incluso como principio activo. El objetivo es analizar diferentes fórmulas del pEbers en las cuales se reflejen las distintas funciones que los egipcios dieron al vaso henu. Hemos escogido cinco fórmulas, una por uso: pEbers 621 (principio activo), pEbers 309 (unidad de volumen), pEbers 368 (recipiente para preparaciones), pEbers 272 (dispensador de la medicación) y pEbers 696 (indicador de volumen a administrar).

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La Necrópolis Alta de Oxirrinco ha proporcionado un horizonte de ocupación de más de 1000 años. Aunque los hallazgos más espectaculares son, sin duda, las tumbas de piedra saítas, hay otra tipología interesante que queremos mostrar. Se trata de hipogeos, o tumbas excavadas en el suelo, que tienen una complejidad interna y que albergaron diversas inhumaciones. La tumba 17 se encuentra hacia el norte de la Necrópolis Alta, en una zona delimitada al este por la llamada Casa Funeraria (una estructura bizantina cristiana que consta de unas aulas dedicadas al culto al difunto y a los diferentes rituales y una zona subterránea que actúa como cripta), al norte por un muro de adobes y al oeste y al sur por tumbas grecorromanas que se construyeron a semejanza de la tumba saíta número 1. Durante la campaña del 2005 se procedió a realizar un sondeo en una zona cercana a un hipogeo excavado en campañas anteriores, que constaba de diversas cámaras interiores y donde se localizó un sarcófago de piedra y diversas inhumaciones. Por debajo de una estructura posiblemente bizantina, se localizaron diferentes enterramientos sin ninguna estructura, dentro de ataúdes rectangulares de madera, algunos de ellos decorados. Desgraciadamente, el mal estado de conservación hizo imposible su traslado al almacén de la misión y se realizó un primer estudio en el yacimiento. Una vez retirados, se prosiguió la excavación descubriendo un segundo nivel enterramiento, esta vez con sarcófagos de piedra caliza blanca, apenas desbastados, con inhumaciones en su interior. Algunos de ellos mostraban señales de haber sufrido los efectos de un saqueo. En este mismo nivel apareció al norte una estructura en forma de pozo de piedra que parecía que conducía a una estructura subterránea. Al este y al oeste del pozo se apreciaba un recorte en el dyebel de forma ovalada, que formaba un hipogeo donde se desenterraron más de 15 inhumaciones dentro de ataúdes de madera decorados. Pero a 2 metros de profundidad, en el sector oeste del hipogeo se desenterró una tumba muy simple de piedra caliza blanca que albergaba una momia en buen estado de conservación. El estudio de esta tumba permitirá ampliar el conocimiento de los edificios funerarios durante la Época Grecoromana en el yacimiento de Oxirrinco. ALGUNOS APUNTES SOBRE LOS «HIJOS REALES» EN EL CONTEXTO DE LA DIALÉCTICA NOBLEZA-REALEZA DURANTE EL INICIO DEL REINO NUEVO: Mara Castillo Mallén Se trata de reflexionar sobre algunos nobles situados en los nomos cercanos a Tebas durante las fases finales del Segundo Período Intermedio e inicios del Reino Nuevo, nobles que sostuvieron a las dinastías tebanas, y de preguntarnos sobre el papel que este título (honorífico o no, ya se verá) jugaba en sus propios territorios.

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REFLEXIONES SOBRE EL SIMBOLISMO DEL GANADO EN EL CUENTO EGIPCIO LOS DOS HERMANOS: María Belén Castro En el marco de las denominadas «sociedades de discurso mítico» (Cervelló Autuori, 1996), una de las variables a identificar como componente es la integración, pensada desde una perspectiva tanto material (una comunidad viviendo en un espacio natural como por ejemplo el bosque), como simbólica (concibiendo la integración como sistema religioso). Siendo el antiguo Egipto una sociedad con estas características, en la que la integración simbólica configura ampliamente la esencia de su religión, el ensayo aquí propuesto pretende abordar desde esta matriz la presencia de figuras animales en el cuento egipcio de Los Dos Hermanos, particularmente el ganado vacuno. El cuento de Los Dos Hermanos es un relato de la dinastía XIX del Imperio Nuevo, y conservado en el Papiro d Orbiney. Narra la historia de dos hermanos que sufren diversas contingencias, y que mediante su superación logran trascender un primer modo de vida ligado a las actividades campesinas, para culminar en una esfera real, con el menor de ellos convertido en faraón. A lo largo del relato, la mención y asociación del protagonista con animales como la vaca o el toro nos resulta significativa, en la medida en que consideramos que existe mediante este recurso cierta legitimación del personaje que lo habilita a acceder al trono al final del relato. En este trabajo nos proponemos profundizar el análisis sobre estas figuras animales, desde un enfoque lingüístico y examinando a la vez sus fundamentos cósmicos y simbólicos, para ponerlos en relación con las imágenes más tradicionales de la realeza faraónica.

LA RECEPCIÓN DEL DIFUNTO EN EL MÁS ALLÁ. EVIDENCIA ICONOGRÁFICA EN LAS TUMBAS TEBANAS POSTAMARNIANAS: Maria Silvana Catania La decodificación de las escenas de recepción del difunto en el occidente presentes en las tumbas privadas del período de transición entre las dinastías XVIII y XIX puede ser abordada desde la dimen-sión espacial y a través de los modelos de relación y de circulación entre los distintos sectores de los monumentos. Esta perspectiva de análisis arquitectónico permite establecer nexos de proximidad, con-tinuidad o complementariedad entre los motivos iconográficos exa-minados en diferentes secciones de cada una de las salas. En nuestro estudio nos enfocamos en las tumbas tebanas de Neferhotep (TT 49) y Amenemope (TT 41), atribuidas a los respectivos reinados de Ay y de Horemheb-Seti I, y en las que se preservaron sendas escenas de recepción del propietario en el Más Allá. En forma subsidiaria, el análisis comparativo de la temática y su tratamiento en el programa decorativo de otras tumbas contemporáneas de la misma necrópolis permite confirmar su interpretación como umbral entre los dos mundos. La representación de la recepción del difunto es evocada a

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través algunos motivos que son constantes, aún cuando puedan reconocerse variantes en sus componentes: el estandarte del Occidente que abraza la momia para su ingreso a la tumba, la diosa del Occidente que abraza al difunto para su ingreso a la montaña, el abrazo de los padres del difunto, la conducción del funcionario por los dioses ante la diosa del Occidente. La significación simbólica de estas imágenes está vinculada no sólo con escenas que expresan el arribo a la zona occidental, sino también con la estancia del difunto en el Más Allá. Por consiguiente, los motivos que evocan el ingreso al espacio del Bello Occidente y el acompañamiento del difunto en el momento de la transición de un ámbito a otro, y su recepción en el nuevo mundo, son acciones que tienden a contrarrestar el aislamiento social que produce la muerte (Assmann, 2003). La relevancia de la recepción del difunto por los dioses o parientes como un ritual de paso se acentúa de manera significativa en las tumbas analizadas a partir de la consideración de su configuración particular en el soporte arquitectónico: el pasaje o acceso a la cámara funeraria. Por último, los criterios de composición, dirección y contenido de las representaciones examinadas en los monumentos aportan una más clara significación al integrarlas al espacio tridimensional. LOS MECANISMOS DE INTEGRACIÓN SOCIAL DEL DIFUNTO LUEGO DE LA MUERTE : María Silvana Catania Silvana Lorena Yomaha La muerte fue percibida por los antiguos egipcios como un desmembramiento del cuerpo y aislamiento social según Jan Assmann (Death and Salvation in Ancient Egypt, Ithaca, 2003). Frente a ella, el monumento funerario se erigió como un espacio de representación, síntesis estructural en la que las prácticas rituales dinamizaron las relaciones necesarias para asegurar la renovación cósmica y social. Desde esta consideración, analizamos los mecanismos documentados en el programa decorativo de las tumbas tebanas de fines de la dinastía XVIII y comienzos de la XIX que permitían contrarrestar o conjurar los efectos que ese aislamiento generaba. En nuestro abordaje, la epigrafía funeraria se asocia con la arquitectura del monumento a partir de la hermenéutica de las representaciones que componen el equipamiento figurativo y textual de la tumba. En ella se enfatizan por un lado los rituales de ofrenda en los que se manifiesta la dinámica a partir de la cual el difunto participa de ellos como actor que protagoniza y se beneficia de los ritos funerarios celebrados en su monumento. La aplicación de la metodología iconológica permitió plantear una síntesis interpretativa de la cuestión en la que se tuvieron en cuenta el compromiso de perpetuar la memoria del funcionario por parte de su entorno familiar y comunal. Esto indica que para la antigua elite tebana el ámbito funerario constituía la estructura material preparada para asegurar la vida del difunto en el Más Allá, pero también de la comunidad, que reproducía sus valores y patrones de comportamiento a partir de esas mismas prácticas

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rituales que ordenaban la vida social y cósmica, y que, en consecuencia, operaron como ritos de integración. En ese sentido las «habilitaciones sociales» (pronunciar el nombre del difunto, exhibir su vinculación parental y la representación de sus prácticas de sociabilidad) así como las «habilitaciones materiales» (umbrales, ofrendas) constituyen «artificios topológicos» que se manifiestan en el monumento funerario. LOS SEMAGRAMAS DE LOS TEXTOS DE LAS PIRÁMIDES ENTRE ICONICIDAD Y REALIDAD REFERENCIAL. PRESENTACIÓN DE UN PROYECTO DE INVESTIGACIÓN: Josep Cervelló Autuori Marc Orriols-Llonch El Institut d’Estudis del Pròxim Orient Antic de la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB) pone en marcha en 2010 un nuevo proyecto de investigación financiado por el Ministerio de Ciencia y Innovación del Gobierno de España en el marco del Plan Nacional de I+D+i (Programa de Proyectos de Investigación Fundamental, convocatoria de 2009) cuyo título es: Los semagramas de los Textos de las Pirámides entre iconicidad y realidad referencial (ca. 2380-2160 a.C.). Estudio paleográfico, filológico, semiótico e histórico-cultural (ref. FFI200913299). El equipo está formado por: Josep Cervelló (investigador principal, UAB), Marcelo Campagno (Universidad de Buenos Aires), Miquel Carceller (UAB), Francesc Josep De Rueda (UAB), Ana Isabel Navajas (Oriental Institute, Oxford), Marc Orriols (UAB), y David Rull (Universitat Oberta de Catalunya). Son investigadores colaboradores Miguel Ángel Molinero (Universidad de La Laguna) y Alberto J. Quevedo (colaborador IEPOA, UAB). El proyecto parte de dos premisas teórico-metodológicas. Al ser la escritura jeroglífica egipcia una escritura pictográfica, la primera de estas premisas atiende a la iconicidad, es decir, a la figuratividad de los propios grafemas y a su significación. Tradicionalmente, este aspecto icónico (semiótico) de la escritura jeroglífica ha sido poco estudiado, en favor de análisis que privilegiaban el aspecto lingüístico del sistema escriturario, es decir, su capacidad de codificar mensajes lingüísticos. En las últimas dos décadas, sin embargo, una nueva corriente en Egiptología, de carácter lingüísticosemiótico-filosófico, ha empezado a estudiar los jeroglíficos desde la perspectiva de su carácter biplánico, a la vez «extensional» (lingüístico) e «intencional» (cultural, a raíz de su iconicidad). Los principales exponentes de esta corriente son autores como A. Loprieno, P. Vernus, O. Goldwasser o B. Mathieu. Pero esa misma iconicidad y su significación establecen una relación privilegiada entre el grafema y el referente de la realidad al que alude, de modo que pictogramas y realidad pueden explicarse, matizarse, ilustrarse mutuamente. Y en esto radica la segunda premisa del proyecto, que se interesa por ese espacio de correspondencias entre la realidad textual (en el sentido amplio de la escuela semiótica) y la realidad contextual. Los semagramas y su biplanicidad se presentan, desde esta perspectiva, como verdaderas

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fuentes históricas, para una historia ideológica, en muchos casos, y para una historia factual y material, en muchos otros; y, a su vez, la historia y sus circunstancias resultan una fuente de inferencias para la hermenéutica de los grafemas. Grafemas e historia entran así en una correferencialidad hasta ahora no suficientemente explorada y que constituye el campo de análisis del proyecto.Estos planteamientos epistemológicos y metodológicos se aplican a un corpus específico de textos y de semagramas (= pictogramas con valor semántico): los de los Textos de las Pirámides.

EL RITUAL FUNERARIO BIZANTINO EN OXIRRINCO. EL SECTOR 2D: Dolors Codina Reina Al sur de la Casa Funeraria, eje central del complejo bizantino de Oxirrinco, se hallaron, en el 2007, los restos de unas edificaciones construidas en adobe crudo. Se iniciaron las excavaciones de la zona, que continuaron en el 2008, y se pudo determinar la presencia de una área sepulcral, delimitada por unos muros perimetrales. Esta área cementerial, que contaba con un mínimo de 8 criptas, presentaba diferentes fases constructivas y de evolución del ritual funerario.

The Actas del IV congreso de Egiptología (I) by Elena Moragas Pascual, unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons AttributionNoncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Elena Moragas Pascual Sóc tècnica en Gestió administrativa i Grau superior en Restauració per ESHTSI (Escola Superior d'Hosteleria i Turisme Sant Ignasi Sarrià). Actualment compagino la meva feina amb els estudis de psicologia i Humanitas a la UOC. Sóc col.laboradora de radio a Radio Martorell. El motiu pel que estic aquí es perquè em fascina el món antic, descobert per primer cop l'any 2006 on la concepció del món que coneixia va canviar radicalment la meva visió de veure i viure la història. Sens dubte aquest ha estat un fet que ha marcat la meva vida acadèmica.

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_Antropologīa La Virgen Bollera De: Albin Mengual Aquest article exposa un fenomen antropològic viscut per l’autora en el marc de la Setmana Santa murciana, el passat mes d’abril. Es tracta d’una processó: de laromería de la Virgen del Contrapasmo de la pedania de Llano de Brujas, al nord de la ciutat de Murcia; també coneguda com la “procesión de los gays”. El text explora com aquesta romería s’ha consolidat, d’una banda, com a icona de la comunitat gay i, de l’altra, com a part del patrimoni “oficial” de la Setmana Santa murciana, i com aquesta aparent dualitat de visions del Contrapasmo també es pot concebre com un tot, compost pels múltiples significats i apropiacions identitàries d’aquest ritual, festa o celebració. En definitiva, aquest article pretén aproximar-se al que per l’antropòleg Clifford Geertz seria la “trama semiòtica” oculta darrera la romería del Contrapasmo, i confia transmetre al lector, a través de les descripcions i els intents interpretatius, una comprensió d’aquest fenomen antropològic que permeti copsar-ne tot l’interès.

Imatge de la Verge del Contrapasmo en el seu tron floral, acompanyada dels romeros. Al fons, el paisatge característic de l’horta murciana. ORÍGENS: LA HISTÒRIA “OFICIAL” Totes les fonts indiquen que la talla de la Verge del Contrapasmo, creada al voltant de 1980, és obra de José Cuesta Mañas. Aquest personatge, també conegut com a Pepe Cuesta o Pepecues (com se l’anomenarà a partir d’ara), ha estat tècnic de museus, Delegat per Murcia del Comitè Internacional de Museus, exdirector del Museu Salzillo (amb una important col·lecció de figures relacionades amb la Setmana Santa, les arts sumptuàries, els pessebres, etc.), titular del Departament d’Història de l’Art de la Universitat de Murcia i actual treballador al CENDEAC (Centre d’Art Contemporani). A més de tot això, ha estat des dels inicis, i continua

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essent, el vestidor i el president de l’associació de la imatge de la Verge. Queda clar, doncs, que la Verge fou creada als anys 80 per un estudiós, historiador de l’art i artesà d’aquest tipus de figures. Però, com s’ho va fer Pepecues per donar a conèixer la seva verge? La història parteix de la recuperació de la processó del Corpus Christi a la ciutat de Murcia. Com explica el propi Pepecues, “Esta bella tradición permaneció hasta la década de los 60 del siglo XX, [...] desaparece a raíz de la irrupción en el seno de la Iglesia de los aires de “modernidad” que emanaban [...] de los postulados del Concilio Vaticano II. Después de casi treinta años sin la presencia en las calles de estos tradicionales monumentos, en el año 1988, la Asociación de Nuestra Señora de Contra Pasmo [presidida per ell mateix], recupera esta bella tradición, manteniéndola de forma ininterrumpida hasta el día de hoy[1].” Pepecues fa referència en aquest article a la tradició de col·locar, al llarg de l’itinerari del Corpus, altars compostos de figures diverses. Així, el culte a la Verge delContrapasmo s’iniciaria el 1988 amb l’establiment d’aquests altars als carrers més cèntrics de Murcia. I probablement la Verge continuï tenint cada any presència als altars del Corpus. Però, és clar que, en algun moment (impossible de determinar amb exactitud a partir de les fonts), s’estableix la romería a Llano de Brujas, dedicada exclusivament al culte a la Verge del Contrapasmo, i que serà, sens dubte, el que catapultarà definitivament la fama de la imatge. Arrel de la romería, la devoció a la Verge del Contrapasmo va anar creixent, fins al punt que al 2008 la construcció d’una ermita on allotjar-la és anunciada a la premsa: “Por fin, y tras veinte y ocho años de historia, la Virgen de Contrapasmo permanecerá de forma permanente en la huerta de Llano de Brujas para salir en romería como mandan los cánones: en la segunda octava de Domingo de Resurrección. Ésta es la gran novedad de este año de la Asociación de Nuestra Señora de Contrapasmo que preside Pepe Cuesta. [...] Hasta ahora la imagen permanecía en Murcia en el domicilio particular del presidente de la asociación y sólo bajaba a la huerta para celebrar la romería[2].” I en què consisteix la romería? Va precedida per una missa que, malauradament, no vaig tenir ocasió de presenciar. És curiós, en tot cas, com la premsa fa referència a l’oposició de concepcions sobre aquesta missa entre els assistents: “La acostumbrada misa que se celebraba antes de la romería se ha trasladado a las 13 horas, en la citada ermita, con el fin de que los fieles que desean seguir la eucaristía, no vean distraída su atención por los que van

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sólo de fiesta, como sucedía cuando ambas cosas se organizaban por la tarde[3].” Finalitzada la missa amb el repicar de la campana de l’ermita, la Verge surt de la capella acompanyada pels romeros (parelles gays, famílies amb nens, gent de totes les edats…), els músics de trompetes i platerets, els llimoners de l’horta murciana a una banda del camí i l’ambient festiu característics del Contrapasmo. La processó va efectuant parades a les cases dels veïns, que ofereixen als romeros vi i viandes tradicionals de la regió. Així, els paparajotes (dolços amb fulles de llimoner arrebossades en sucre i canyella), la cascaruja, la carne de membrillo, etc., que s’hi consumeixen, fan que al Contrapasmo hi hagi una referència, a través de la gastronomia, a la identitat murciana tradicional. El recorregut finalitza amb el retorn de la verge a l’ermita, hores després.

Imatge de la Verge del Contrapasmo en romería. La “pluja” de pètals de rosa que s’observa a la foto deriva, molt probablement, de la tradició de llançar-los des dels balcons sobre els altars al Corpus Christi. ORÍGENS: EL “MITE” GAY Amb el que hem explicat fins ara, la romería del Contrapasmo pot semblar certament convencional. Però, a diferència d’altres romerías, s’ha convertit en un símbol per al col·lectiu homosexual. L’explicació a aquest fenomen no es troba en cap de les fonts “oficials”: ni a la premsa murciana, ni en cap de les webs dedicades a la Setmana Santa. És per això que citaré la història, amb aire de mite, d’aquesta identitat gay del Contrapasmo tal com l’explica un dels blogs que més clarament s’hi refereix: “Unos amigos capillitas aficionados a los santos decidieron una tarde casi de cachondeo sacar a una Virgen en romería por los carriles de la huerta y reírse un rato. Tanto se rieron ke al año siguiente lo repitieron. Y al otro, y al otro… así hasta hoy. Lo ke hace de este evento religioso algo especial, único y destroyer es ke los amiguetes ke empezaron esto eran todos maricas. Los siguientes años la romería de la Virgen de Contra Pasmo (¡¡Toma nombre sencillo!!) se convirtió en un

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reguero de maricones ke ríete tú de Chueca. La pluma sembraba todos los cultivos y había veces ke la Virgen se kedaba sola porke los romeros se perdían entre los limoneros a satisfacer sus instintos más básicos. Los vecinos de la zona se lo tomaron muy en serio, no se coscaban de nada y sacaban viandas al paso de la Virgen. Ahora unas morcillitas, ahora unos paparajotes, ahora un vinito… Total, ke nos plantamos en la actualidad y el número de romeros ha crecido mogollón. Pero mogollón mogollón. [...] Y luego imaginen; por un lado lo fashion, la gomina, las botas de serpiente, por otro, camisa de rayas, pantalones sujetos con cuerda… Aunke no se lo crean, es verdad[4].” En aquestes paraules podem apreciar tant la força d’aquest “mite” gay (que ha perdurat i s’ha estès amb els anys) com el suposat distanciament, per part de la comunitat homosexual, de la religiositat (de la qual es parla amb to de mofa) de la romería, per apropiar-se, en canvi, del ritual religiós en sentit durkheimià: com a sistema complex i simbòlic i element participatiu que reforça la solidaritat del grup. D’altra banda, segons el blog anteriorment citat, l’objectiu amb què s’inicia la romería del Contrapasmo, “reírse un rato”, topa amb els orígens oficials del culte a la Verge: no sembla donar-se la mateixa irreverència envers la religiositat ni en els altars del Corpus Christi ni en l’existència, des dels anys 80, de l’Associació de Nostra Senyora del Contrapasmo, presidida per Pepecues. Això porta a pensar que, molt probablement, Pepecues (creador i propietari de la figura) fos part integrant dels “amigos capillitas maricones” que van decidir iniciar la romería, tot i que aquesta és una qüestió irresoluble (i irrellevant, de no ser per a la reconstrucció històrica) de la investigació. En qualsevol cas, el més sorprenent del personatge de Pepecues és el fet que la seva tasca (més conscient o més inconscient) de “promotor” de la Verge ha derivat, amb els anys, en la instauració de tot un culte a una advocació mariana (creada per ell en tots els sentits: sense un mite preexistent, com és habitual, d’un miracle o aparició) que integra i alhora es bifurca en una devoció en el seu sentit tradicional (vinculada a la religiositat); i en una icona per al col·lectiu homosexual. Ara bé, el fet que la romería del Contrapasmo veneri una advocació mariana “creada” i que tant la figura de la Verge com la pròpia processó comparteixin un recorregut històric breu, tampoc no és el realment innovador. A L’invent de la tradició [5], l’historiador britànic Eric Hobsbawm ja explica com l’invent de tradicions, tot i ser una constant històrica, apareix més freqüentment en les societats en què “les ràpides transformacions debiliten o destrueixen els patrons socials per als quals les velles tradicions foren dissenyades.” Així, les “tradicions inventades” en els darrers dos segles sorgeixen del “contrast entre el canvi i l’innovació constants de la modernitat i l’intent d’estructurar almenys una part de la vida social [...] com quelcom invariable i impertorbable.” Finalment, Hobsbawn també remarca que “és probablement més difícil d’esbrinar l’origen i evolució de les tradicions parcialment inventades,

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parcialment evolucionades en grups privats (sense un registre burocràtic del procés).” En definitiva, tot i que a L’invent de la tradició es tracta sobretot la creació de tradicions nacionals (per part d’estats o de pobles sense estat) o de tradicions que cohesionen i identifiquen determinats grups socials (com el moviment social obrer), i no hi hagi cap referència específica d’una “tradició creada” relacionada amb el col·lectiu gay, la hipòtesi de Hobsbawn és perfectament aplicable al Contrapasmo. Recolzant en Hobsbawn podem aportar una explicació antropològica al per quèsorgeix aquesta romería: perquè “una part de la vida social” (la que engloba el col·lectiu gay com a “grup privat”), en no identificar-se amb les “velles tradicions”, crea una tradició adaptada o “evoluciona parcialment” un ritual preexistent (el de la romería). Per aprofundir en la identificació del col·lectiu gay amb el Contrapasmo, és interessat sentir una entrevista, disponible en línia [6], a dos dels assistents, que defineixen la romería com a “muy gay”. És interessant la referència dels testimonis a la missa que, segons fan saber, abans de l’existència de l’ermita s’oficiava “en casa de un vecino”, i també el to burlesc que adopten davant la pregunta sobre la presència de sacerdots (que posa en dubte l’oficialitat religiosa de la cerimònia). Finalment, al·ludeixen a la diversitat de teories sobre l’origen del nom de la Verge, que analitzarem a continuació.

Foto dels portadors de la Verge del Contrapasmo, on es pot observar la convivència generacional i les mostres d’afecte entre els assistents. ORÍGENS: EL NOM La web dels Cofrades de Sevilla fa referència a la Cofradia de Bollullos del Condado, de Huelva [7], i el seu culte a María Santísima del Pasmo. En aquesta web hi trobem també la definició de “pasmo” (admiración y asombro extremados que dejan como en suspenso la razón y el discurso) i l’explicació de les diverses referències bíbliques al pasmo de Maria. En aquest sentit, sembla que el pasmo de Maria prové del desmai, relatat en els evangelis apòcrifs, que experimentà la verge en presenciar com el seu fill arrossegava la creu, de camí a ser executat.

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És probable, doncs, que Pepecues s’inspirés en el pasmo de Maria per a batejar la seva creació, però també és fàcilment atribuïble un segon matís semiòtic al nom deContrapasmo. En un article sobre iconografia mariana[8], Pepecues diu: “Así, encontramos que en los últimos años del siglo pasado hay en la ciudad de Murcia [...] más de doscientas imágenes marianas [...], con más de setenta títulos y advocaciones diferentes. De todas ellas, y especialmente de las más antiguas, se cuentan historias de prodigios obrados por mediación de dichas imágenes.” La referència a aquests prodigis encaixa amb l’explicació donada per la persona que em va fer saber l’existència de la romería, segons la qual el nom de Contra Pasmo es referiria a les habilitats curatives de la Verge contra el paludisme, endèmic fins fa no gaire a l’horta murciana. En efecte, “pasmo” és un mot polisèmic, que tant pot referir-se al tètanus, com al paludisme, com a qualsevol malaltia infecciosa i, en un sentit encara més ampli, a “efecto de un enfriamiento[9]”. Podem pensar, doncs, que el creador de la Verge del Contrapasmo, coneixedor de les finalitats curatives de les figures de culte marianes, volgués atribuir a la Verge, batejant-la amb el nom de Contrapasmo, aquest tipus de propietats que, a més, l’emparentarien amb les advocacions més antigues. Reprenent Hobsbawn, “tota tradició inventada empra la història com a força legitimadora de les seves accions i com a ciment per a la cohesió de grup”. Així, el nom de Contrapasmo atribueix a la Verge, de creació recent, una història (inventada, és clar, i fonamentada en la tradició agrària de l’horta murciana) com a curadora del paludisme que, d’una banda, la legitimaria com a advocació mariana i, de l’altra, cohesionaria i augmentaria el grup de devots. Però, a més, en un sentit simbòlic i probablement inconscient, els altres dos possibles significats del nom (contra el desmai i contra el refredament) reforcen l’apropiació per part del col·lectiu gay de la Verge del Contrapasmo com a símbol d’identitat. La primera, perquè pot associar-se a una reivindicació de la normalitat de les tendències sexuals: l’homosexualitat no ha de provocar desmai. La segona, aporta al nom un matís semiòtic de la idea d’integració: l’homosexualitat no ha de provocar refredament, ben al contrari, és en la calidesa de l’acolliment dels altres on rau la manera d’integrar-se al si de la comunitat. L’ELEMENT MUSICAL “Apenas puede imaginarse una fiesta sin canto, música, danza, sin ceremonia, con contextura visible, sin signos externos y plàstica.[10]” La música a la romería del Contrapasmo, la barreja de tipus de composicions que se sent tocar i cantar, és un clar reflex de la integració de les diferents identitats culturals que hi participen. Als anys 80, un dels creadors

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més influents de la movida, Pedro Almodovar, musicava les seves pel·lícules amb pasodobles i cobles, creant un vincle generacional entre la cultura tradicional de les àvies i les mares de l’època i la nova cultura moderna que incloïa la identitat gay. Els pasodobles delContrapasmo continuen aquesta referència cultural múltiple (a la identitat tradicionalista, a la identitat gay i a la identitat nacional espanyola) iniciada als anys de lamovida.

d’una interpretació més gay o més cristiana de la lletra a l’hora d’escollir aquest himne per al Contrapasmo és, però, fins a cert punt irrellevant, i probablement el “mèrit” de l’himne és precisament el fet d’evocar ambdues interpretacions alhora.

Lletra de la cançó original de Manolo Escobar i de l’himne del Contrapasmo.

A la romería, la figura de la verge, al fons, conviu amb la bandera española i és acompanyada per assistents de les més diverses edats. Així, l’himne de la romería, una cançó de Manolo Escobar de la qual s’ha adaptat la lletra, és una perfecta mostra de la diversitat de referències culturals delContrapasmo. Si observem la lletra de Ni se compra ni se vende de Manolo Escobar, reivindica l’amor de veritat (“el cariño verdadero”). A més, podem descobrir-hi una crida a la insubordinació contra les pressions i exigències de la societat a l’hora d’escollir l’amor que li atorga cert potencial d’identificació amb el col·lectiu homosexual. I encara té cabuda una altra interpretació, que relacionaria aquesta crida a l’amor amb el cristianisme i amb la festa litúrgica tal com els entén el filòsof cristià Josef Pieper. Pieper[11] defineix la festa com una manifestació de riquesa existencial, perquè la renúncia al sou d’un dia de treball que s’efectua en assistir a la festa és empesa essencialment per l’amor. Així, la festa és un acte contemplatiu en què l’alegria dels participants prové de la manifestació d’aquest amor, perquè “la alegría es la respuesta de un amante a quien ha caído en suerte aquello que ama”. Segons Pieper, aquest amor (manifestat en “la fiesta litúrgica” com a “forma más festiva de la fiesta”) és clarament cristià, remet a la celebració de l’existència del món i a la glorificació de Déu com a creador. I, tanmateix, trobem una reivindicació de l’amor pur, vertader, tant en la lletra de la cançó original d’Escobar com en la del propi himne del Contrapasmo (on la Verge és tan preuada que, com l’amor, no es pot comprar amb diners). En definitiva, no resulta estrany que la reivindicació d’aquest amor “de veritat” es trobi en l’himne d’una festa que, per aberrant que pugui semblar (per la seva vinculació amb el col·lectiu gay) a segons quins sectors de la cristiandat, és, com a mínim, d’inspiració litúrgica i cristiana. Si s’ha partit

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Ara bé, un altre dels hits de la romería és l’A quién le importa [12] d’Alaska i Dinarama, element musical en què la referència a la movida dels 80 es fa totalment explícita. Perquè, si bé les manifestacions d’Stonewall en defensa dels drets civils dels homosexuals daten de 1969, a Espanya, la dictadura va frenar aquest moviment i, concretament en el terreny musical, els anys de la movida i els diversos grups d’Alaska van ser un autèntic referent a l’hora d’estendre i promoure les reivindicacions dels homosexuals. Així, no hi ha cap mena de dubte que la presència de l’A quién le importa al Contrapasmo es deu al vincle d’aquesta cançó amb la reivindicació històrica dels drets del col·lectiu homosexual. VISIONS I APROPIACIONS DEL CONTRAPASMO L’antropologia ha explicat tradicionalment l’existència de pràctiques màgiques i religioses en les diferents cultures per la creença dels pobles que aquestes pràctiques propicien la consecució dels objectius desitjats. Així, la romería del Contrapasmo, com a pràctica religiosa (o, si més no, d’inspiració litúrgica) aglutina, com hem vist, els desitjos de consecució d’objectius de diversos col·lectius: D’una banda, l’objectiu dels “devots tradicionals” de la Verge del Contrapasmo (en un sentit religiós, similar al del fidel a qualsevol altra imatge de culte i que, evidentment, pot integrar persones homosexuals) té com a particularitat la celebració, és a dir, el que Pieper definiria com l’afirmació de la creació i l’existència del món, o el que Antoni Ariño[13] entén com “l’expressió pràctica i la simbolització gratificant del valor, sacralitat o transcendència que el subjecte celebrant atorga a l’objecte celebrat.” Ariño, però, també remarca que, “en contextos on impera la racionalització, la historicitat, la secularització i la individualització”, la sacralitat del ritu és “fràgil i difusa”. És a dir, tant Pieper com Ariño estarien d’acord en què els participants devots a la romería del Contrapasmo celebren la sacralitat (més o menys difusa) de la Verge i realitzen el que en

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terminologia cristiana és un acte eucarístic o d’acció de gràcies a la divinitat. D’altra banda, l’objectiu del col·lectiu gay participant al Contrapasmo respon millor a la noció de “ritualització” (que emfasitza la indeterminació i vaguetat del concepte “ritual”) proposada per C. Bell: “La ritualització és la producció de la diferenciació, unes vegades per mitjà de la formalitat i reiteració i d’altres per mitjà de la innovació radical[14].” És a dir, que la tradició preexistent de les romerías, “ritualitzada” (en una barreja mesurada entre “formalitat” i “innovació”), en la romería de la Verge del Contrapasmo(apropiada com a icona gay) facilita l’objectiu de diferenciació (o, encara més, d’exaltació de la diferència) i, alhora, permet visibilitzar el col·lectiu homosexual. I, a més dels objectius que puguin voler veure acomplerts devots i homosexuals, el Contrapasmo, com a ritual que pertany a la vida pública, pot ser i ha estat emprat, igualment, amb fins polítics. Trobem una mostra clara de politització del Contrapasmo en un fragment del blog anteriorment citat: “Por cierto ke premio p´al SOE municipal ke lo llenó to [el recorregut de la romería] de carteles con banderitas arco iris, anunciando un mitín de la candidata (la Alarcón; tiene buena pinta) p´al público gay este Jueves 26 en el 12 y Medio, a las 10′30. ¿¿¿Se lo pueden creer??? Un mitín pa maricones!!! En Murcia!!!!!”[15] Però no totes les visions polítiques són tan explícites sobre la participació del col·lectiu gay al Contrapasmo com la de la candidata socialista de 2007. De fet, des de la web de l’ajuntament de Murcia no es fa cap menció al Contrapasmo, i el posicionament dels mitjans de comunicació mira d’eliminar la identificació dels gays amb laromería. La vinculació del col·lectiu gay al Contrapasmo es veu reflectida únicament als blogs i llocs web més personals, i no pas en cap dels mitjans oficials. FESTA, RITUAL I DIMENSIÓ SIMBÒLICA Podem definir el Contrapasmo com un ritual, i també com una festa. La frontera entre aquestes dues nocions, com mostren els treballs d’Ariño i de Pieper, és més fina del que sembla. La diferència més gran entre la teoria d’ambdós autors es troba en el fet que, per Pieper, qualsevol festa parteix necessariament del culte “No sólo, pues, la fiesta religiosa, sino también la mundana, tienen sus raíces en el culto. Separada de él [...] acontece algo artificial, una confusión.[16]” i, per molt que una festa pugui ser mundana, mai serà profana: “Hay fiestas mundanas, pero no profanas”. [...] “La fiesta sin dioses es un absurdo.[17]”

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Ariño, en canvi, fa referència a la funció comunicativa i simbòlica del ritual, i adverteix que la sacralitat “fràgil i difusa” que es dóna “en contextos on impera la racionalització” (com els contextos urbans actuals) pot comportar fins i tot el caràcter profà del ritual i de la festa: “El ritu és comunicació. Consisteix en formes fixes de comunicació que adquireixen una eficàcia màgica; comporta una dimensió simbòlica. [...] El ritu [...] en contextos on impera la racionalització [...] es refugiaria en una hierofania fràgil i difusa, però que [...] respon a les mateixes finalitats de sempre: la constitució i la reproducció d’identitats, [...] la consagració del sentit, encara que aquest ara sigui profà.[18]” Així, tot i que les visions d’ambdós autors no són excloents, en la definició de festa aportada per Ariño, més àmplia, tenen cabuda tots els matisos interpretatius i funcions simbòliques associades al Contrapasmo: “[La festa] cultiva la paradoxa en barrejar en una síntesi, no exempta de tensió, el ritu i el lloc, la cerimònia i la diversió, el respecte a la tradició i l’espontaneïtat, el que és espiritual i el que és corporal, el que és íntim i el que és públic.” I tanmateix, Pieper, malgrat que (probablement per la seva condició de creient) distingeix entre “festa religiosa” i “festa mundana”, destaca d’ambdues categories de festa la capacitat d’eliminació de les diferències socials i la fraternitat com un dels seus elements necessaris: “[La festa] es un asunto público, que afecta a la comunidad política; [...] se eliminan las diferencias sociales; [...] la paz social y política, la “fraternidad”, ciertamente, es uno de los frutos o también una de las condiciones de la fiesta.[19]” CONCLUSIONS Fins aquí s’ha ofert, prenent com a punt de partida la teoria de Hobsbawn, una explicació antropològica de per què sorgeix el Contrapasmo, com a tradició inventada o parcialment evolucionada. Centrem-nos ara en la dimensió simbòlica del ritual a la què apuntava Ariño, amb un repàs previ de les propietats dels símbols: “Compartir símbols és un dels vincles culturals més forts. Els símbols són complexos perquè abracen molts significats, i poden comunicar-los a la vegada. Els nostres pensaments i reaccions poden saltar d’un a altre d’aquests significats, fins i tot inconscientment[20].” El Contrapasmo, com a ritual amb una dimensió simbòlica associada, ofereix una trama complexa de significats que, si hom hi assisteix, pot percebre simultàniament. A més, aquestes múltiples apropiacions simbòliques de la Verge, de la festa, de la tradició… creen lligams culturals forts entre la diversitat de col·lectius que hi participa, que es veu immersa en la simbologia mixta, compartida i aglutinadora de l’heterogeneïtat de la romería.

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El que realment crida l’atenció del Contrapasmo és, doncs, més enllà del fet que sigui una tradició inventada, el resultat d’aquesta “creació”: la fusió i la integració d’identitats diverses que genera. Independentment que es pugui classificar de festa litúrgica, mundana o profana (quan no de totes tres coses alhora), el valor afegit delContrapasmo és, seguint Pieper, l’eliminació de diferències socials i polítiques que comporta, la condició prèvia de fraternitat per a la seva realització. No es pot preveure en què evolucionarà el Contrapasmo: si es consolidarà com a “romería gay”, si s’oficialitzarà o si mantindrà la seva ambigüitat característica. De moment, l’interès etnològic d’aquesta festa de breu recorregut resideix en la unió de referències simbòliques que s’hi dóna (a les processons i romerias de Setmana Santa, a la tradició i la identitat murcianes, a la identitat nacional espanyola, a la marxa de l’orgull gay, a la movida i als 80…).

[9] Pasmo [en línia] Real Academia Española [Data de consulta: 21 d’abril de 2010]. <http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LE MA=pasmo> [10] PIEPER, J, Una teoría de la fiesta, Madrid: Rialp, 2006. [11] PIEPER, J, Una teoría de la fiesta, Madrid: Rialp, 2006. [12] Al següent vídeo s’aprecia l’eufòria que desencadena entre els assistents: Contrapasmo 2007 – A quien le importa. [en línia]. Youtube. [Data de consulta: 20 d’abril de 2010]. <http://www.youtube.com/watch?v=jarLLeBKwFs&featur e=related> [13] ARIÑO, A, “Festa i ritual: dos conceptes bàsics”. Revista d’Etnologia de Catalunya (núm. 13, pàg. 8-17), 1998. [14] ARIÑO, A, “Festa i ritual: dos conceptes bàsics”. Revista d’Etnologia de Catalunya (núm. 13, pàg. 8-17), 1998. [15] Ver para creer [en línia] Planeta Murciano [Data de consulta: 21 d’abril de 2010]. <http://www.planetamurciano.com/?p=605> [16] PIEPER, J, Una teoría de la fiesta, Madrid: Rialp, 2006. [17] Ibídem

Notes: * El títol del present treball s’inspira en la frase “Mirala, mirala, mirala ,mirala…la Virgen del Contrapasmo….ya se la ve llegar…entre espinas..pero no las de Cristo…ella no lo queria…ella era bollera…”) d’aquest blog: Virgen del Contrapasmo [en línia]. El Asteroide. [Data de consulta: 21 d’abril de 2010]. <http://elasteroidedelfarero.blogspot.com/2007/05/virge n-del-contrapasmo.html> [1] Los altares del Corpus: una tradición recuperada [en línia]. Murcia Nazarena. [Data de consulta: 20 d’abril de 2010]. <http://usuarios.multimania.es/murcianazarena/altares_c orpus_contrapasmo.htm> [2] La Virgen del Contrapasmo estrenará ermita en el llano de Brujas [en línia]. La Verdad. [Data de consulta: 20 d’abril de 2010]. <http://www.laverdad.es/murcia/20080404/murcia/virgen -contrapasmo-estrenara-ermita-20080404.html> [3] La romería del Contrapasmo parte esta tarde de la ermita de la Virgen en Llano de Brujas [en línia]. La Verdad. [Data de consulta: 20 d’abril de 2010]. <http://www.laverdad.es/murcia/v/20100418/murcia/rom eria-contrapasmo-parte-esta-20100418.html> [4] Contra Pasmo [en línia]. Planeta Murciano. [Data de consulta: 21 d’abril de 2010]. <http://www.planetamurciano.com/?p=63> [5] HOBSBAWN, E. J.; RANGER, T., The Invention of Tradition, Cambridge: Cambride University Press, 1988. [6] Contrapasmo 2008 [en línia]. Youtube. [Data de consulta: 20 d’abril de 2010]. <http://www.youtube.com/watch?v=PFHRB9XJ0LU&featu re=related> [7] El pasmo, una singular advocación mariana [en línia] Cofrades de Sevilla. [Data de consulta: 21 d’abril de 2010]. <http://cofrades.pasionensevilla.tv/profiles/blogs/elpasmo-una-singular> [8] Iconografía de las imágenes milagrosas de la virgen en la ciudad de Murcia (Siglo XVIII) [en línia] Revista virtual de la Fundación Universitaria Española. [Data de consulta: 21 d’abril de 2010]. <http://www.fuesp.com/revistas/pag/cai0331.html>

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[18] ARIÑO, A, “Festa i ritual: dos conceptes bàsics”. Revista d’Etnologia de Catalunya (núm. 13, pàg. 8-17), 1998. [19] PIEPER, J, Una teoría de la fiesta, Madrid: Rialp, 2006. [20] BOHANNAN, PAUL, Para raros, nosotros, Madrid: Akal, 2009.

The La Virgen Bollera by Albin Mengual, unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Albin Mengual Nascuda el 1983, des de 2005 sóc dissenyadora gràfica i des de 2008, eterna estudiant. He treballat durant cinc anys al tercer sector, en una ONG dedicada a la democratització de les institucions internacionals. Durant aquest temps he ampliat coneixements en la creació i gestió de projectes de disseny gràfic (imatge corporativa, publicacions, il·lustració...) i comunicació. Actualment, curso el Grau d’Humanitats a la UOC. Sóc del parer que l’enriquiment intel·lectual és com un pou sense fons, només que a mesura que hi caus tot es veu més clar… Quan tinc una estona, també intento aprendre a pintar a l’oli. M’interessen: la creació i gestió culturals, la cooperació i els projectes artístics, i estic oberta a una àmplia varietat de col·laboracions academico-professionals.

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SER o ESTAR De: Mayte Duarte ¿Quién dijo que el conocimiento era personal e intransferible? ¡Cielos fui yo! Y es cierto, pero con un maravilloso matiz: puede ser compartido. La experiencia, los recuerdos, las vivencias, en definitiva, toda una vida no son más que un grano de arena en el desierto. Pero jamás hay que olvidar que para que haya desierto primero han de compartir el espacio multitud infinita de granos de arena. Reconozco que de bien pequeña me gustó conocer y tratar con cada grano de arena que se cruzaba en mi camino, los recuerdo a todos y los evoco todos los días. Soy un compendio de todos ellos, soy memoria viva. Muchos marcharon, la mayoría no volvieron, pero no por ello sus voces quedaron apagadas, sus principios e ideales no murieron. Mientras haya una sola persona que recuerde, que vibre y que transmita lo que captan sus sentidos, todos ellos serán inmortales.

vine a Cataluña como profesora de Geografía e Historia en el Instituto “Torras i Bages” de Hospitalet de Llobregat. He trabajado, también, en el IES “Menéndez y Pelayo” y en el “Emperador Carlos” de Barcelona, donde, durante 20 años, impartí Historia e Historia del Arte de BUP i COU. Actualmente no doy clases. He escrito bastante sobre la historia de mi familia y sobre experiencias vitales o relacionadas con la vida académica que he vivido; son escritos que comparto con familiares y amigos. También me dedico al estudio. Estoy casada con Jaume Barallat y tenemos dos hijos… A Mª Asun la conocí un 20 de noviembre de un año en crisis, el 2010. Y junto a ella, su marido y un variopinto grupo de compañeros nos embarcamos en un viaje para conmemorar el 70 aniversario de la desaparición del filósofo, literato, crítico y ensayista, Walter Benjamin, a la localidad de Portbou, donde murió en 1940, de la mano de l’Associació Catalana de Filosofia (Institut d’Estudis Catalans) y del Regidor de Cultura i del Projecte Walter, el Sr. Joan Gubert. Su crónica posterior nos rememora un momento único con su mirada singular, que este grano de arena no pudo dejar pasar y por eso en un mundo globalizado para lo negativo se puede descubrir y contrastar que también lo es para lo positivo, por ello solicité compartir con el resto del “desierto” el viaje, su viaje …

No fui la primera, no seré la última. Por ello mi voz se funde con la de Mª Asun Martínez de Osaba Madariaga…

Portbou 2010. Homenaje a walter benjamin

Mª Asun y el el Sr. Joan Gubert … Nací en Vitoria en 1941. Infancia y adolescencia, en Bermeo (Vizcaya), donde mis padres eran maestros. La espléndida naturaleza y el carácter de los habitantes del pueblo, pescadores en su mayoría, dejaron una fuerte huella en mi manera de entender la vida. Estudié Filosofía y Letras en las universidades de Valladolid y Madrid. Acabada la carrera,viví, durante año y medio, en Inglaterra; intentando entender otra sociedad. He sido profesora de Instituto a partir de 1965, cuando entré como PNN en el Instituto Antonio de Trueba de Barakaldo. Aprobé las oposiciones en Madrid en 1968 y

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De: Mª Asun Martínez de Osaba Madariaga A comienzos de los años 70, con la ilusión de quien se está formando, leí algunos luminosos escritos de Walter Benjamin. Cuarenta años más tarde, el 18 de noviembre, escribí en mi diario lo siguiente: Tal vez en Portbou pueda pasar un día de paz y de recogimiento espiritual. Amaneció el día 20 de noviembre de 2010, más claro de lo anunciado por los servicios meteorológicos, y, a las 9 h. mi marido y yo ya nos encontrábamos ante la puerta de

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la antigua Universidad con un grupo de personas de ambos sexos y diferentes edades: todos amantes de la Filosofía. Mi marido, Jaume Barallat, y yo nos habíamos enterado del viaje a través de l’Ateneu y la asociación de filósofos Joan Maragall, aunque la organización estaba a cargo de l’Institut d’Estudis Catalans. De los allí presentes, yo conocía a Mariano Lisa, profesor de Filosofia del Instituto “Santa Eulalia” de l’Hospitalet. Iba acompañado por su hija Lavinia, joven de una gran cultura, formada en Harward y la Sorbona; actualmente estudia Derecho para obtener un título académico español y poder, así, tener más posibilidades de hallar un trabajo en el mercado laboral -la convalidación de sus títulos extranjeros es un proceso infinitamente largo-. Éramos pocos. Más, desde el comienzo, me sentí a gusto entre los participantes. Los profesores Ramon Alcoberro y Gonçal Mayós nos presentaron al profesor Amengual, llegado expresamente desde Mallorca para viajar en nuestra compañía. Desde mi situación de jubilada, unos entusiastas jóvenes me hacían pensar en esa antorcha del saber que una generación entrega a la siguiente. Paramos en el área de servicio de Girona; el bar tiene forma de pérgola, un espacio elegante desde el cual se divisan las verdes montañas de la Cataluña Norte. Mientras tomamos un café, Mariano explica que da clase a una multitud de grupos de ESO; la Ética se considera sustituta de la Religión. Lástima que ejerza esa función sustitutoria y no se presente como el elemento socrático civilizador de unos adolescentes carentes precisamente de civismo. Recuerdo a Elena Lumbreras, madre de Lavinia, quien fue hasta su muerte una apreciada compañera mía en el Instituto “Emperador Carlos”. Por la plana del Ampurdà avanza el microbús, acogedor espacio contrastante con el exterior, donde llovizna. Nos despojamos de abrigos; incluso de los jerseys más gruesos, la gente habla; hay algo invisible que nos va uniendo, tal vez esa aura de la que habló Benjamin. Pasada la llanura ampurdanesa, llegamos a las montañas tras las cuales está Portbou; son pizarras oscuras, de rala vegetación, bañadas por la luz pintada por Dalí; conservan, semiocultos, los bancales construidos antaño para el cultivo de las viñas, y hoy, abandonados. En tierras casi fronterizas, vemos restos de una antigua fortaleza. Hace más de cuarenta años que vivo en Cataluña, pero es la primera vez que me dirijo a la frontera por esta precisa ruta, imagino vidas de fugitivos y contrabandistas, también el terrible éxodo del 39, personas llevando a sus hijos pequeños de una mano, en la otra, una maleta de madera y, al hombro, la manta parda protectora frente al viento y al frío de aquel cruel invierno. Afortunadamente han cambiado los tiempos; al pasar observamos Llançà y Colera, con edificaciones

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destinadas a veraneantes y puertos deportivos propios de un presente turístico. Tras muchas curvas, paramos en Portbou frente al mar cuya superficie brilla extrañamente suave bajo el viento. El color de las aguas se aleja del tópico azul mediterráneo y me recuerda las aguas de la bahía junto al cabo Matxitxako, cerca del cual vivieron mis padres, bahía tan querida por mí; y también pienso en el cabo de Gata, visitado por nosotros hace pocos años. El teniente-alcalde de Cultura de Portbou nos espera y es quien nos guiará por la “ruta de Benjamin”. Nos dirigimos a la Estación del tren, oteando en la montaña el camino que, desde la Francia ocupada, siguieron los fugitivos del terror nazi. Por las mismas montañas huyeron muchos republicanos españoles, del ominoso régimen de Franco. El enorme tamaño de la estación contrasta con el pueblo, más bien pequeño. Una inmensa bóveda de cañón acristalada, contemporánea de la barcelonesa Estación de Francia y construida con motivo de la Exposición de 1929, cubre la multitud de vías y andenes. Ya desde niña y toda la vida, me han interesado las estaciones de ferrocarril, al igual que los muelles portuarios y los aeropuertos, todos ellos, puntos de jubilosos de abrazos de encuentro, de despedidas, de regresos y, en el caso de Benjamin, de fatal punto final. La bóveda nos hace recordar la intuición de Benjamin, quien opinaba que el cristal transparente no tenía, en realidad, interés estético, carecía de aura. En las ciudades actuales, placas de vidrio, sin encanto, sustituyen a los antiguos balcones de hierro forjado o de balustres propios de la arquitectura mediterránea. El día sigue nublado, es fría la luz bajo la bóveda e imagino el golpe mortal que supuso para un pensador sensible, enfermo y solo, la notificación de que su viaje acababa allí mismo, sería deportado y no habría para él un nuevo mundo, ni contemplaría la estatua de la Libertad. Actualmente, el ferrocarril y la enorme estación dan trabajo a 300 personas, gracias a ello en el pueblo no se planteó la construcción de urbanizaciones que afean otros puntos de la costa. Continuamos la ruta benjaminiana descendiendo por empinadas escaleras. El frío es más invernal que otoñal, las hojas de los árboles han caído y ahora alfombran el suelo y vuelan transportadas por un viento incesante. Paramos ante la fonda en la cual Walter Benjamin pasó las últimas horas de su vida en devastadora soledad, sin dinero abundante ni contactos que tal vez le hubieran ayudado a escapar o a esconderse.

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Conociendo su fatal destino si era deportado, se despidió de la vida, según él dijo, en un pueblo de los Pirineos. Su corazón cansado, aquel otoño no podía esperar el machadiano milagro de la primavera. Paramos ante la fachada del hotel, restaurada respetuosamente. No se conserva la habitación donde falleció, que era muy sencilla; la ventana no daba hacia el mar, sino a una estrecha calle posterior. He leído relatos de lo que pudieron haber sido sus últimas horas. En el Centre Cívic Ca l’Herrero, visitamos una pequeña exposición con fotografías de la infancia y juventud de Benjamin así como copias de documentos sobre su fallecimiento y entierro.

donde de niña, visitaba con mi familia las tumbas de dos hermanitas muertas al poco de nacer. La sensación de eternidad se impone ante el mar. Pienso en la huella imborrable del alma de un ser humano y su paso por el mundo. Incluso personas anónimas enterradas en una fosa común, habrán aportado a la Humanidad palabras, ideas y sentimientos. El artista Dany Karavan ha diseñado un itinerario en memoria de Walter Benjamin: comienza por un camino rústico de fuerte ascensión hacia la zona más alta, el antiguo cementerio civil. Allí se conservan nichos de comienzos del siglo XX adornados con símbolos masónicos; triángulo o columna rota son los más presentes.

Hay misterio en cuanto al contenido de la maleta de Benjamin, respecto a papeles nunca hallados. Entre los objetos inventariados, me conmueve la presencia de un viejo reloj. Hay pocos bienes materiales al final de una vida tan creativa.

Walter Benjamin fue enterrado en un nicho alquilado por cinco años, nadie reclamó sus restos. En la negrura del tiempo franquista fueron a parar a la fosa común. Actualmente, en el lugar donde presuntamente se hallan sus restos, hay una gran piedra en recuerdo del filósofo; y, siguiendo la tradición judía, no se depositan allí flores, sino pequeños guijarros en homenaje a un sabio. Foto: M. Duch Se hacen fotos de grupo, unos y otros, y caminamos hacia el cementerio donde reposan los restos de Benjamin. El antiguo Ayuntamiento y futuro Centro de Estudios conserva medio borrada la inscripción Casa Consistorial; es un edificio grande, flanqueado por dos construcciones modernistas, antiguas escuelas de niños y niñas. En su fachada, lucen, algo deteriorados, unos escudos de la villa. Me acerco a observar los grandes ventanales laterales y pienso en las niñas, sentaditas ante los pupitres de madera, cosiendo, cantando las tablas de multiplicar, cabecitas pequeñas esmeradamente peinadas. La carretera hacia el cementerio serpentea cuesta arriba; caen unas pocas gotas, varios compañeros hacen multitud de fotos con sus máquinas digitales, aparatos que habrían suscitado reflexiones benjaminianas sobre reproductibilidad de lo estético. Me emocionan el aire libre y la paz del cementerio; en muchos pueblos costeros el cementerio está junto al mar, coexistiendo la serenidad y el dolor. El cementerio de Portbou me recuerda, en más pequeño, el de Bermeo,

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Desde el cementerio, se divisa, al otro lado de la pequeña bahía, un búnker alemán, antaño vigilante de la frontera. Este tranquilo lugar elegido por Karavan -al igual que la hermosa catedral de Reims donde De Gaulle y Adenauer sellaron la reconciliación de franceses y alemanes- es ideal para simbolizar la paz entre europeos después de las masacres de la primera mitad del siglo XX. Bajamos hasta lo más impresionante del Memorial: la férrea entrada al túnel escalonado que nos conduce al mar, cuyo fondo se nos acerca tras la separación de un cristal. Voy bajando las escaleras hasta el fondo, toco el cristal, las aguas se mueven abajo sin provocar sensación de vértigo, claras y limpias. Explica el guía que se han hallado rayas y hasta una bala sobre la delicada superficie del vidrio: el ser humano avanza y retrocede entre barbarie y civilización. La organización de la excursión es buena. Descendemos tranquilamente hasta el restaurante Tauro, donde comemos todos los participantes, juntos. Para comer, nos sentamos en un extremo de la mesa frente a una pareja de Manlleu. Ella es enfermera y

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estudiante de Humanidades. Él trabaja como profesor de Plástica, dando clase a alumnos de ESO. Le manifiesto mi admiración hacia tan arduo trabajo, más duro que el de un minero. Los alumnos tienen una edad muy difícil, aunque los de Plástica ponen en movimiento sus manos y, a través de ellas, se sienten ocupados y sus inquietos cerebros juveniles, más tranquilos. El profesor manifiesta su afición a la fotografía y a la guitarra; toca la guitarra eléctrica, la acústica y la española -como andaluz que es-. La música ayuda a calmar el estrés de la docencia.

Al acabar el viaje pregunto cuándo es la próxima salida; se ve que hay una al año y parece larga la espera.

No entiendo de fotografía, pero hablo a mi compañero de mesa de las fotografías exhibidas en Caixafòrum con motivo de la exposición Tesoros de Arabia. Va cayendo la tarde mientras damos cuenta de un menú sencillo pero bien puesto. La luz exterior es suave y clara; han desaparecido las nubes, la limpidez del aire invita a retratar recuerdos de un día inolvidable. Ramón Alcoberro hace un breve discurso ensalzando la amistad, inseparable compañera de la Filosofía; y es verdad que en ese momento siento ignorar los nombres de muchos de los presentes, pues nos hermana una cálida cordialidad. Caen los últimos rayos de sol sobre el muelle que conduce al puerto de yates, paseamos un rato para absorberlos, después charlamos un poco con Marta Doltra y otros compañeros y constatamos que en nuestras vidas hay un paralelismo hecho de oposiciones e institutos. Marta me invita a las conferencias de Filosofía del Ateneo, invitación que acepto con gusto. Al final de la visita la curiosidad nos guía hacia el enorme túnel situado bajo la estación. Seguimos al profesor Amengual, deseoso de identificar recuerdos de la guerra; y nos cobijamos bajo la alta bóveda, refugio antiaéreo en tiempos atroces. Al partir oscurece. Una inmensa luna llena brilla sobre el mar iluminando el final de nuestra estancia, pero el viaje aún no ha acabado. La conversación recomienza. En nuestro entorno del microbús, un profesor habla de Platón con un joven estudiante de veinte años; en la era de la informática sigue válida la transmisión oral del conocimiento, la conversación se generaliza y a Platón le siguen Kant y Hegel.

… Nací en Vitoria en 1941. Infancia y adolescencia, en Bermeo (Vizcaya), donde mis padres eran maestros. La espléndida naturaleza y el carácter de los habitantes del pueblo, pescadores en su mayoría, dejaron una fuerte huella en mi manera de entender la vida. Estudié Filosofía y Letras en las universidades de Valladolid y Madrid. Acabada la carrera,viví, durante año y medio, en Inglaterra; intentando entender otra sociedad. He sido profesora de Instituto a partir de 1965, cuando entré como PNN en el Instituto Antonio de Trueba de Barakaldo. Aprobé las oposiciones en Madrid en 1968 y vine a Cataluña como profesora de Geografía e Historia en el Instituto “Torras i Bages” de Hospitalet de Llobregat. He trabajado, también, en el IES “Menéndez y Pelayo” y en el “Emperador Carlos” de Barcelona, donde, durante 20 años, impartí Historia e Historia del Arte de BUP i COU. Actualmente no doy clases. He escrito bastante sobre la historia de mi familia y sobre experiencias vitales o relacionadas con la vida académica que he vivido; son escritos que comparto con familiares y amigos. También me dedico al estudio. Estoy casada con Jaume Barallat y tenemos dos hijos.

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Al cabo de un rato, tengo una interesantísima conversación con una casual compañera de asiento. Los temas: mujeres pensadoras, como Simone Weil o María Zambrano, la vida de Hildegarda de Bingen, filmada por Margaretta Von Trotta, la influencia de la lectura de la Biblia en escritoras como Jane Austen y las hermanas Brontë, todas ellas, hijas de pastores protestantes.

Biografia de Mayte Duarte

El ambiente es física y psicológicamente cálido. Alguien, incluso ofrece una ronda de galletas.

Nascuda a la Ciutat Comtal i en ple fenòmen Baby Boom (1962). Hi ha qui ha anomenat a la meva generació com

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a la Generació X. La meva opinió és que va ser una generació ni millor, ni pitjor..diferent. Vàrem trencar totes les prohibicions, ho vam provar tot, el món era quelcom que volguéssim que fos, tant sols depenia de nosaltres, tot estava per fer. El món actual en el que ens trobem és el resultat d’aquesta inabastable equació canviant. Crec que realment pertanyo a una generació que som energia pura en transformació constant. No teníem res, ho vàrem construir tot, no tot serveix i no tot es pot tenir al mateix moment. Hem estat binaris en costant desenvolupament. Un retret? Molts han estat pares sense deixar de ser fills i ara en paguem la factura, es passa del prohibit prohibir a prohibir i regular-ho tot. Amb els nostres antecedents no ens pertoca ser paternalistes. Toca tornar a començar, tornar a construir, assumir errades i responsabilitats i seguir caminant... Encara vull ser la primera Psicohistòriadora del planeta, terraformar les galàxies i contemplar amb bona companyia la multiplicitat de plans d’un univers fractal. Encara vull ser Leonardo da Vinci, quant sigui gran. Sí, jo també vull ser gran i, el meu somni segueix ple de llambordes.

Biografia de Mª Asun Martínez de Osaba Madariaga

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_ Filosofīa VI JORNADES LLEIDETANES DE FILOSOFIA MODERNA De: Mayte Duarte

Título: VI JORNADES LLEIDETANES DE FILOSOFIA MODERNA Lugar: L’INSTITUT D’ESTUDIS ILERDENCS (Pça Catedral s/n. 25002 LLEIDA.) Descripción: La comunicació de la filosofia. VI Jornades lleidatanes de filosofia moderna (11-12/3/2011) Fecha de Inicio: 11/03/2011 - Fecha de Finalización: 12/03/2011 Hora de Inicio: 18:00

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_Reseñás Frankenstein educador De: Mayte Duarte Philippe meirieu

mateix, segons Merieu, Frankenstein no és un educador, perquè no contempla la praxi. I per últim la dimensió metodològica, que seria com fer-ho, mitjançant la recerca i el coneixement. El títol fa referència l’ analogia que hi ha entre el Doctor Frankenstein que va crear un humà a partir de parts d’altres humans partint d’un disseny propi i personal, i la idea que l’educació és com un procés de fabricació, en què el docent és el fabricant/creador i l’educand educat és el producte final.

(Alès, Gard, 1949). Doctor en Lletres i Humanitats, ha ensenyat tant a l’escola primària com en la secundària. Actualment és professor de Ciències de l’Educació i director de l’ Institut de Ciències i Pràctiques d’Educació i de Formació a la Universitat de Lumière-Lyon 2. Una de les seves grans aportacions al món de la pedagogia d’avui consisteix en la teoria i la pràctica de la “pedagogia diferenciada”. Merieu estructura el llibre en sis parts: una breu introducció, tres apartats amb subdivisions, conclusió i bibliografia. Merieu a la introducció comença descrivint Ginebra com la Meca de la pedagogia, donat que grans pensadors van deixar la seva empremta amb postulats que apostaven perquè aquell que arriba al món sigui acompanyat al món, que sigui introduït a aquest coneixement pels qui l’han precedit , que sigui introduït i no modelat, ajudat i no fabricat. Per submergir-se en la pedagogia i l’educació, Merieu mitjançant una sèrie de mites (Frankenstein, Pigmalió, Pinotxo, Metròpolis, Terminator, Robocop etc.) analitza en detall el fenomen de l’ educació. La pedagogia és una ciència que es centra en estudiar l’educació i s’estructura en tres dimensions: la històrica, que no és analitzada en el llibre, la normativa, en la qual s’explica com es vol fer, per a això, Merieu explica que la poiesis es caracteritza per tractar-se d’una fabricació que s’atura quan aconsegueix el seu objectiu, exemplaritzantlo amb el mite de Frankenstein. Tanmateix, la praxi es caracteritza per ser una acció que no té més finalitat que ella mateixa, aquí ja no hi ha cap objecte a fabricar sinó un acte a realitzar en la seva continuïtat, un acte que mai acaba de veritat perquè no comporta cap finalitat externa a ell mateix definida amb antelació, per això

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La relació de Frankenstein amb el monstre, segons Meirieu, és similar a la que estableix el professor amb l’alumne, el professor voldria que l’alumne portés la seva empremta i sovint es responsabilitza si no ho aconsegueix, de la mateixa manera que Víctor Frankenstein no deixa de acusar-se a si mateix de totes les malifetes de la seva criatura. Malgrat això si el docent es responsabilitza del seus alumnes està incorrent en una contradicció del tipus d’ aquella en què incorre Frankenstein respecte a la seva criatura: està alliberantlos de responsabilitat quan es tractaria de fer just el contrari, facilitar el desenvolupament d’una persona autònoma i crítica. Frankenstein, o el mite de l’educació com a fabricació. Integrar sempre és una mica de domesticació. Aquest és el preu a pagar perquè et converteixis en membre de la comunitat. El nen necessita ser acollit, que hi hagi un adult que l’ajudi a construir els seus propis sabers. No es pot construir al marge de l’entorn: és aquest el que, en molt gran mesura, el construeix. Educar és introduir a un univers cultural. Avui vivim una acceleració sense precedents en la història. D’una generació a una altra, l’entorn cultural canvia radicalment. En aquestes condicions d’augment del desfasament entre generacions i de immolació de la transmissió cultural, trobem a adolescents “Bòlid” (Imbert, 1994)[1], sense arrels ni història, dedicats del tot a satisfer impulsos originals.

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En el mite de l’educació com fabricació de Pigmalión l’”efecte expectativa” determina els resultats que s’obtenen de l’educand i la seva evolució. El mestre decretant que tal alumne és un “bon alumne” i comportant-se amb ell com si fos tal, l’ indueix a modificar el comportament per mostrar-se digne d’aquesta imatge. Tot educador vol donar vida al que fabrica. La complicació rau quan el educador vol “fer l’altre”, però també vol que l’altre escapi al seu poder perquè llavors pugui adherir-se a aquest mateix poder lliurement. Vol el poder sobre l’altre i vol la llibertat de l’altre d’adherir al seu poder. Amb Pinotxo escenifica el fet de que de vegades costa de creure que l’altre … pugui existir aquí, davant nostre, resistir-se a la nostra empresa emancipadora i de vegades, fins i tot, patir per culpa seva. Pinotxo, en realitat, està manipulat des de dins. És presoner d’ ell mateix. Està tancat en un dilema infernal: “Donar gust a l’altre o donar-se’l a un mateix”Quan es surt del dilema s’arriba a la “voluntat”, ja no s’és un titella: ja no es respon a les expectatives dels adults, s’escapa del que és previsible, del que tots esperen. Amb Pigmalió i amb Pinotxo s’expressa, doncs, una mateixa intenció: accedir al secret de la fabricació d’un ésser humà. Aquest fet queda reflectit en la paradoxa de la “educació com a fabricació” de Hegel[2]. La veritable satisfacció de l’amo fóra que el servidor li saludés com a home lliure, assumir el risc de la llibertat de l’altre. Frankenstein són els qui confonen l’educació amb l’omnipotència, no suporten que l’altre se’ls hi escapi i volen dominar completament la seva “fabricació”. Fabricar un home i abandonar-lo és córrer el risc de ferne un monstre. Ningú s’ocupa de la seva educació i es comet el gran error de confondre fabricació i educació. L’educació és plena de “calamitats” perquè és una aventura imprevisible en què es construeix una persona, una aventura que ningú pot programar. A meitat del recorregut: Per una veritable “revolució copernicana” en pedagogia .

enfrontar-se, dimitir o entrar en una relació de forces. L’exclusió és sempre un signe de fracàs.



La transmissió de sabers suposa una reconstrucció, per part del subjecte, de sabers i coneixements que ha d’inscriure en el seu projecte.

L’activitat del mestre ha d’estar subordinada al treball i als progressos del alumne. La lògica que presideix l’ensenyament no és, la que presideix l’aprenentatge: ensenyar és exposar el que s’ha descobert, són reconstruccions a posteriori, aprendre és prendre informació de l’entorn en funció d’un projecte personal.



Tot aprenentatge suposa una decisió personal irreductible del que aprèn. Encara que de vegades hagi de renunciar a ensenyar, no s’ha de renunciar mai a “fer aprendre”. Una dificultat és que la instrucció és obligatòria, però no tenim poder sobre la decisió d’aprendre, decisió totalment imprevisible.



No confondre el no-poder de l’educació en la decisió d’aprendre i el poder que sí té sobre les condicions que possibiliten aquesta decisió. “Fer lloc al que arriba i oferir mitjans per a ocupar “.



Inscriure en el si de tota activitat educativa la qüestió de l’autonomia del subjecte. Per això s’ha de precisar quin àmbit d’autonomia es vol desenvolupar, quin nivell de autonomia es pretén assolir i de quins mitjans es disposa per arribar a això. La escola ha de tenir per objectiu l’autonomia dels alumnes en la gestió dels seus aprenentatges.



Assumir “la insostenible lleugeresa de la pedagogia”. El pedagog no actua més que sobre les condicions que permeten al que educa actuar per si mateix.

La pedagogia contra frankenstein. “Fer-ho tot sense fer res” (J. J. Rousseau)[3]

Meirieu considera que la veritable “revolució copernicana en pedagogia” no és un puericentrisme ingenu, no és una “fabricació” per acumulació de coneixements o per hàbils manipulacions psicològiques, sinó la construcció d’un ésser per sí mateix a través de la verticalitat radical dels interrogants que planteja la cultura en la seva forma més elevada (Meirieu, 69-70). Per aconseguir-ho cal tenir en compte:



Renunciar a convertir la relació filial a una relació de possessió.



Reconèixer al que arriba com una persona que no puc modelar al meu gust. El normal en educació és que l’altre es resisteixi, s’amagui o es rebel·li per recordar-nos que no és un objecte en construcció sinó un subjecte que es construeix. Això ens pot portar al dilema d’excloure o

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Aquest és el principi d’una “pedagogia de les condicions”: organitzar l’ambient vital per tal que el nen estigui el més estimulat possible. Mentre el nen no està educat, no pot triar els seus fins d’aprenentatge ni decidir què és important per a ell. Aquí hi ha la veritable diferència entre un nen i un adult. L’adult tria ell mateix què aprendre de manera que en el veritable sentit del terme, no ha de ser, no pot ser educat (Arendt, 1989)[4]. L’educador no sempre aconsegueix que l’altre faci el que ell considera que li convé. Però cal resistir-se a la temptació d’eradicar la resistència, perquè és un signe

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de que aquí hi ha algú. Per això els pedagogs han elaborat mètodes per “individualitzar l’ensenyament introduint l’expressió” pedagogia diferenciada “. Ja no es tracta de democratitzar l’accés a l’escola, cal democratitzar també l’èxit. En realitat la pedagogia diferenciada convida a que cada vegada que apareix una resistència a la “Transmissió” es modifiqui el context i les activitats.

permetre tampoc, que un subjecte es construeixi enmig de la indiferència a les influències que rep, privant de coneixements o deixant que disposi d’ells a la seva discreció. La pedagogia consisteix en idear condicions que possibilitin compartir sabers, el gaudi de descobrir-los, la felicitat de sentir-se en condicions de fer pròpia l’herència dels homes, prolongar i superar-la. La pedagogia és praxi.

Per desfer del paradigma de “l’educació com a fabricació” s’ha d’ instal·lar la preocupació en el poder emancipador dels aprenentatges i de voluntat de permetre a aquell que sap que sàpiga que sap, que sàpiga per què serveix el que sap, què pot fer amb això i on pot utilitzar-lo, a quines preguntes respon el que sap, com podrà fer-ho seu, desviar per crear solucions noves i proferir paraules inèdites davant situacions imprevistes. Aquesta exigència requereix una preocupació constant per “tendir ponts” entre el que s’ha après a classe i la realitat psicològica, social, tècnica i cultural en què viu el nen. La vida és “desordre”, els aprenentatges escolars han de ser “ordenats”. Però el cosmos posa ordre al caos i no es construeix com un altre món al seu costat. La qüestió està en transformar el “caos” en cosmos” i no que l’escola construeixi un cosmos juxtaposat al caos i l’alumne visqui entre dues cultures que coexisteixen sense interactuar. La qüestió és no fossilitzar la cultura a “Utilitats escolars” destinades simplement a l’èxit escolar.

Ha de treballar sense parar sobre les condicions de desenvolupament de les persones i, al mateix temps, ha de limitar el seu propi poder per deixar que l’altre ocupi el seu lloc.

La dificultat de l’activitat educativa quotidiana es manifesta permanentment perquè mentre la voluntat no estigui construïda no se li pot considerar responsable dels seus actes. La llibertat és un miratge, Pinotxo només pot triar entre donar-se gust o donar gust a un altre, entre el sentiment de culpabilitat i les frustracions. L’educador ha d’atribuir sense acusar. Comprendre l’altre no és el mateix que desresponsabilitzar-lo, és reconèixer les influències que rep i proporcionar-li els mitjans de prendre distàncies respecte al que viu. El càstig no té cap abast educatiu si el nen no es considera responsable del que ha fet. El mestre no ensenya el que pensa sinó el que sap, el que ha rebut d’altres mestres. El que fa que sigui una cosa diferent de les opinions és que el sustenta una història. L’escola manté el vincle entre generacions. L’ensenyant és sempre un “passador”, un mediador a una cultura. Les “disciplines escolars” són construccions socials provisionals, són eleccions decisives que donen testimoni del perfil d’home i de societat que es vol preparar. El criteri hauria de ser la universalitat dels sabers i coneixements. Aquesta universalitat no pot ser imposada perquè es construeix a través de l’adhesió dels homes i no de la concertació de les elits. El mestre no pot imposar sabers en nom de la seva universalitat, sinó que ha de posar a prova aquesta universalitat en l’acte de transmetre’ls. La transmissió,llavors, no és coacció, sinó reconeixement de la llibertat. S’ha de rebutjar tota concepció tecnicista de l’educació: no es fabrica un subjecte per acumulació d’influències o de condicionaments. Però no hi ha que

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BIBLIOGRAFIA



Meirieu, Philippe. Frankenstein Educador. Barcelona: Ed Laertes, 2001.



Imbert, F. (1994) Méditiations, institutions et loi Dans la classe. Paris: ESF ed.



Hegel, G (1807) Fenomenología del espíritu. Madrid: Fondo de Cultura Económica (1981).



Rousseau, J.J. (1762) Emilio o la educación. Barcelona: Bruguera (1979).

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

Arendt, H. (1989) Entre el pasado y el futuro. Madrid: Península (1996).



http://www.quadernsdigitals.net/index.php?accion Menu=autores.VisualizaAutorIU.visualiza&autor_id=56 19

Notes: [1] Imbert, F. (1994) Méditiations, institutions et loi Dans la classe. Paris: ESF ed. [2] Hegel, G (1807) Fenomenología del espíritu. Madrid: Fondo de Cultura Económica (1981). [3] Rousseau, J.J. (1762) Emilio o la educación. Barcelona: Bruguera (1979). [4] Arendt, H. (1989) Entre el pasado y el futuro. Madrid: Península (1996).

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Biografia de Mayte Duarte Nascuda a la Ciutat Comtal i en ple fenòmen Baby Boom (1962). Hi ha qui ha anomenat a la meva generació com a la Generació X. La meva opinió és que va ser una generació ni millor, ni pitjor..diferent. Vàrem trencar totes les prohibicions, ho vam provar tot, el món era quelcom que volguéssim que fos, tant sols depenia de nosaltres, tot estava per fer. El món actual en el que ens trobem és el resultat d’aquesta inabastable equació canviant. Crec que realment pertanyo a una generació que som energia pura en transformació constant. No teníem res, ho vàrem construir tot, no tot serveix i no tot es pot tenir al mateix moment. Hem estat binaris en costant desenvolupament. Un retret? Molts han estat pares sense deixar de ser fills i ara en paguem la factura, es passa del prohibit prohibir a prohibir i regularho tot. Amb els nostres antecedents no ens pertoca ser paternalistes. Toca tornar a començar, tornar a construir, assumir errades i responsabilitats i seguir caminant... Encara vull ser la primera Psicohistòriadora del planeta, terraformar les galàxies i contemplar amb bona companyia la multiplicitat de plans d’un univers fractal. Encara vull ser Leonardo da Vinci, quant sigui gran. Sí, jo també vull ser gran i, el meu somni segueix ple de llambordes.

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v.2011.09

GRUPO LITERARIO PALABRAS INDISCRETAS

RAÍCES (Cuando las páginas pasan solas)

Sinopsis: Raíces supone una vuelta a los orígenes. Una búsqueda del ser esencial, donde los poetas ceden el protagonismo a ciudades, a los padres, a los elementos naturales… y, en definitiva, a otros que sin ser ellos, viven en sus entrañas. Tamizados con versos que derramados por la boca trazan un puente entre el presente y pasado, el ser y no ser, la esperanza y la inocencia del ayer traída al hoy. Ver muestra

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