Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 5 by Publicaciones Faciso

ANTIPODA

ANTIPODA Í N D I C E 5

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Ju a n C arlos O rr an t i a

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Héc to r B l as s L ah i t t e y M arí a Pau l a Tu j a g u e

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IMÁGENES Y RELATOS SOBRE LA VIOLENCIA: VERSIONES DESDE ÁFRICA Y AMÉRICA LATINA

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NÚMERO 5 JULIO - DICIEMBRE 2007 ISSN 1900-5407

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ANTIPODA í n d i c e Nota editorial

Lenguajes

Desde el pantano: momentos del descenso a la cotidianidad Jua n C arlos O rr an t i a

En memoria del abuelo sabedor miru púu, una voz tukano del Vaupés M a r ga ri ta B e ce rr a C an o

Miradas

Memoria cultural y el continuo del genocidio: lo indígena en Colombia M ónic a L. Es pi n os a Ar an g o

Los duelos en el cuerpo físico y social de mujeres víctimas de violencia G lor ia I n é s P e l áe z

“Visualizing” apartheid: contemporary art and collective memory during south africa’s transition to democracy E r in M os e ly

Casi la verdad: silencios y secretos en la posdictadura del general Augusto Pinochet en Chile M a r c i a Es parz a

Public spaces for the discussion of Peru’s recent past Cynthi a E. M i lton M yr ia m Ji m e n o

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Algunas manifestaciones de la cultura tradicional y popular de una comunidad en situación de desplazamiento: el caso de cercana ilusión Ac enet h Se rn a R am í re z

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Sobre la construcción de la paz y la sicologia individual Jos é d e l C arm e n R od rí g u e z

Verdades y redescripciones etnográficas

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E l ía s S e vi l l a C as as

Prácticas funerarias desde la arqueología: el caso de las momias de la Sierra Nevada del Cocuy Al eja nd r a Valve rd e

Sueño, realidad y conocimiento: noción del sueño y fenomenología del soñar entre los ette del norte de Colombia Jua n C am i lo N i ñ o Varg as

El conocimiento etológico como fantasma de la biología y su importancia para los estudios comparados Héc tor B l as s L ah i t t e y M arí a Pau l a Tu ja g u e

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Lenguaje, subjetividad y experiencias de violencia

Diseminaciones

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c o n t e n t s Editorial

L e n g u a j e s / Languages/

Memories from the swamp: on the descent into the everyday Ju an C arlos O rr an t i a

In memoriam to abuelo sabedor miru púu, a tukano voice of Vaupés, Colombia M a r g ari ta B e ce rr a C an o

M i r a d a s / Perspectives/

Cultural memory and the genocidal continuum: indigeneity in Colombia M ón i c a L. Es pi n os a Ar an g o

Grievings in physical and social body of victims of violence women G lo ri a I n é s P e l áe z

“Visualizando” el Apartheid: arte contemporáneo y memoria colectiva durante la transición a la democracia en Sudáfrica E r in M os e ly

Almost the truth: silence and secrets in general Augusto Pinochet’s post-dictatorship, Chile M a r ci a Es parz a

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Espacios públicos para la discusión sobre el pasado reciente de Perú Cyn t h i a E. M i lton

Language, subjectivity, and violence experiences M yr i am Ji m e n o

Some expressions of traditional and popular culture of a community in forced displacement situation: Cercana Ilusión, Colombia Ac e n e t h Se rn a R am í re z

On peacebuilding and individual psychology Jos é d e l C arm e n R od rí g u e z

D i s e m i n a c i o n e s / Disseminations/ Truth and ethnographic redescriptions E l ía s Se vi l l a C as as

Funerary practices in archaeology: the study of Sierra Nevada del Cocuy’s mummies, Colombia Al ejan d r a Valve rd e

Dream, reality, and knowledge: dream notion and phenomenology of dream among ette indians, north of Colombia Ju an C am i lo N i ñ o Varg as

The ethologic knowledge like a biology’s ghost and his importance for the comparative studies Héc tor B l as s L ah i t t e y M arí a Pau l a Tu j a g u e

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Í N DIC E S Sociological Abstracts (CSA-ProQuest, Estados Unidos) linguistics & language behavior Abstracts (CSA-ProQuest, Estados Unidos) PriSmA, Publicaciones y revistas Sociales y Humanísticas (CSA-ProQuest, Gran bretaña) redAlyC, red de revistas Cientíﬁcas de América latina y El Caribe, España y Portugal (UAEm, méxico) DoAj, Directory of open Access journal (lund University libraries, Suecia) EbSCo information Services (Estados Unidos) Thompson Gale (Estados Unidos) ClASE - Citas latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (UNAm, méxico) ocenet (Editorial océano, España) DiAlNET - Difusión de Alertas en la red (Universidad de la rioja, España)

PORTA L E S W EB http://www.lablaa.org/listado_revistas.htm (biblioteca luis Ángel Arango, Colombia) http://www.portalquorum.org (Quórum, Portal de revistas, España) http://sala.clacso.org.ar/biblioteca/members/lenlaces (red de bibliotecas Virtuales de ClACSo, Argentina). http://antipoda.uniandes.edu.co (Sitio web oﬁcial, Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología)

Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología, está dirigida al público interesado en temas relacionados con antropología social y cultural, arqueología, antropología física, etnohistoria y lingüística antropológica. Se propone además una apertura teórica, metodológica y temática hacia otras disciplinas sociales como la sociología, la historia, la psicología, los estudios culturales y literarios, entre otros, con el fin de establecer un intercambio académico activo a escala local, regional y global. Todos los artículos publicados en la revista son sometidos a evaluación por pares académicos y a corrección formal.

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NOTA EDITOR I A L: POSTRIMERÍAS Y TRAZAS SOBRE EL M E RC A D O AC A DÉ M ICO E DI TOR I A L Alejandro Castillejo Cuéllar1 Editor General

María Angélica Ospina Martínez2 Coordinadora Editorial

aradójicamente, Antípoda, cuyo nombre evoca “el otro lado” –y siempre ha acariciado dicha quimera–, se ha sabido siempre ubicada en el mundo del privilegio y la comodidad, al que muchas de nuestras publicaciones hermanas no pueden acceder, y, en simultánea, nos hemos empeñado en hablar desde el lado opuesto, con trabajos al margen, haciendo caso omiso a la miopía institucional y a las fronteras disciplinares y regionales, a los mojones del pensamiento. Desde la reestructuración de la revista del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes –motivados y, más aun, obligados por los criterios de calidad exigidos por las políticas educativas nacionales de los últimos años, además de las demandas del mercado académico editorial a escala nacional y global–, Antípoda se propuso concretar un proyecto intelectual y editorial más próximo a las aperturas, a los nodos y las redes. En suma, ha insistido en una ambición colectiva por abrir el espectro reducido y la tendencia autorreferencial de las instituciones académicas. Uno de los temas con los que nuestra revista ha tenido que lidiar en ese aspecto es aquel de los procesos de indexación en el país –debemos decir, mucho más complejos que los de instituciones, redes editoriales y bases de datos extranjeras de alto nivel–, un rito de paso que promete la reagregación en un estado de “visibilización” y “posicionamiento” en el mercado de las publicaciones periódicas especializadas. No obstante, cuando los criterios de inclusión y

1 Profesor asociado, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes. Actualmente, profesor invitado, Zayed University, Dubai, Emiratos Árabes Unidos. 2 Docente investigadora, Departamento de Antropología, Universidad Externado de Colombia.

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valoración del trabajo son casi calcados de los modelos para ciencias puras y de la salud, las revistas de ciencias sociales, humanidades y ni qué decir de las de arte o literatura, quedan marginadas de la vitrina-mundo en donde –se dice– debemos figurar. Los más osados y rebeldes se rehúsan con razón al escrutinio de sus publicaciones, bajo el canon del Malleus malleficarum de ciertos servicios de información e indexación, como si un “artículo de investigación” en antropología, filosofía o arte pudiese ser equiparado con uno de medicina, epidemiología o estadística. Y esos, los osados y rebeldes, anónimos, invisibles e incluso clandestinos, sacrifican su diálogo crítico con otras regiones, sectores y poblaciones en el mundo entero, muriendo de inanición ecuménica o material. En otras palabras, sin posibilidad siquiera de hermanar con otros de manera solidaria como para poder al menos subsistir. Muere la communitas, muere la quimera. Hoy recordamos cómo el antropólogo Victor Turner, en su ya clásico libro El proceso ritual, aludía al anquilosamiento de la utopía, cuando los proyectos de communitas se ahogaban indefectiblemente entre los brazos y el pecho de la estructura social. Y, muy a pesar nuestro, Turner también apuntaba al gran “regalo” de la communitas a lo estructural: sin la primera, lo segundo moriría por aridez e infertilidad, aun cuando este dialéctico proceso –como las aves fénix– siempre cueste el sacrificio de la utopía. La reproducción social, como lo apuntaban Sigmund Freud, Elias Canetti y el mismo Turner, entre muchísimos otros, no la garantiza la efusión, la pasión, la masa creciente, sino la institucionalización, el control, la interdicción, el censo, la centralización de la información, y ello, por cierto, genera malestar: el famoso “malestar en la cultura”. ¿No podemos, entonces, pedir peras al olmo? Hoy, después de cinco volúmenes, Antípoda cambia su equipo fundacional original. Aquel mismo que, con un gran sentido de la colaboración, el diálogo entre pueblos, escuelas, disciplinas y sectores, y una mirada puesta más allá de los mojones, logró “visibilidad” –inclusión en diez importantes índices internacionales– y “hermandad intelectual” –cincuenta y siete autores colombianos y veintisiete extranjeros de distintas instituciones–. Paradoja, sí. Imágenes de Martin Chambi, Sebastião Salgado, Fernando Urbina Rangel, Christian Bolanski, Jorge Silva y Juan Orrantia, fotógrafos de calibre crítico en sus épocas y territorios, han entretejido verdaderas narrativas gráficas de lo indecible verbalmente, embelleciendo a su vez el diseño de una publicación que, aunque periódica y académica, se resiste a la fealdad e impersonalidad del mercado industrial en serie. Intelectuales, maestros, investigadores y activistas del mundo entero han alimentado las páginas de Antípoda, y nos han interpelado con sus propios fantasmas –personales, nacionales, disciplinares, institucionales, comunitarios–, con sus propias causas –perdidas, escépticas o abiertamente entusiastas

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NOTA EDITORIAL | ALEJANDRO CASTILLEJO CUÉLL AR / MARÍA ANGÉLICA OSPINA MARTÍNEZ

y revolucionarias–, con la palmaria diferencia y con la asombrosa similitud, desde la opción de la palabra escrita, geografía infinita de la creatividad. “Antropologías metropolitanas y antropologías periféricas” (Número 1), “Antropología, crítica cultural y crisis de sentido en el mundo contemporáneo” (Número 2), “Salud-enfermedad y antropología: territorio de disensos” (Número 3) y “Violencia, reparación y tecnologías del recuerdo: perspectivas desde África y América Latina” (Número 4), son testimonio de nuestro ánimo ecuménico, de largo alcance geográfico, de diversidad argumentativa alrededor de un problema y no sólo de un tema que espere iteración. Y, aun cuando nuestra bandera no fuese ni mucho menos el vanguardismo, sí corrimos siempre detrás de los disidentes, de quienes golpearan los órdenes canónicos con la contundencia, la altura y la perpetuidad del verbo. Este quinto número, “Imágenes y relatos sobre la violencia: versiones desde África y América Latina”, es una continuación del anterior, dado el altísimo número de trabajos que atrajo la cuarta convocatoria, aunque este volumen le otorga mayor énfasis a la cuestión de la imagen, la verdad y el relato en los estudios antropológicos sobre la violencia, alejándonos de la violentología convencional. También contiene trabajos importantes en la sección de Diseminaciones, que llaman la atención sobre otros temas en etnografía, fenomenología y verdad; etología y estudios comparados; y prácticas funerarias en una zona del país. Abrimos el volumen con una memoria, a manera de homenaje –el que nunca recibió en vida–, de Antonio Guzmán, o mejor, el abuelo desana Miru Púu, sabedor y estudioso de los pueblos amazónicos que sufrió el estigma de “informante” de importantes antropólogos colombianos y que murió hace poco tiempo en medio de la miseria y el olvido de la academia que toda su vida nutrió. Y, adicionalmente, incluimos un sumario general de los cinco números, con un índice cronológico, temático y de autores, que puede ser de gran utilidad para los lectores. Sea esta la ocasión para los buenos augurios al nuevo equipo editorial. Nosotros, Alejandro Castillejo y María Angélica Ospina, nos despojamos de Antípoda y ella de nosotros, y agradecemos a amigos y detractores, quienes dieron cuerda a este reloj-cucú sin engranes y alimentaron nuestra convicción y creatividad. ¡Buena pluma!

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D E S D E E L PA N T A N O : M O M E N T O S DE L DE S C E N S O A L A C OT I DI A N I DA D M E M O R I E S F R O M T H E S WA M P : ON T H E DE S C E N T I N TO T H E E V E RY DAY Juan Carlos Orrantia Candidato al Doctorado en Antropología, Yale University, EE. UU. juan.orrantia@yale.edu

a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 15 -2 9 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 e n s ayo f o t o g r á f i c o

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D E S D E E L PA N T A N O : M O M E N T O S DE L DE S C E N S O A L A C OT I DI A N I DA D

Juan Carlos Orrantia

l 22 de noviembre del año 2000, unas treinta personas fueron asesinadas por grupos paramilitares en el pueblo de Nueva Venecia –El Morro– en la Ciénaga Grande de Santa Marta. La noticia conmocionó a la Costa y los medios de comunicación acudieron al lugar al día siguiente, donde encontraron todavía algunos cadáveres frente a la iglesia. Con los muertos la gente huyó y algunos se establecieron en ciudades vecinas como Barranquilla. Con el paso del tiempo muchos de quienes en ese momento se fueron, han regresado. Hoy, en el pueblo no hay monumentos ni días especiales. El patio de la iglesia ha sido reocupado por los juegos de niñas y niños y la vida transcurre en una aparente normalidad. Lo que entra y lo que sale de la Ciénaga es un constante devenir. La vida en la Ciénaga, de ritmos lentos, de acumulación, de vaivenes, asemeja la forma en que la memoria se experimenta en este lugar. Para muchos de quienes vivieron esa noche, el evento es algo que, aunque pasado, permanece en fragmentos que vienen y van: por momentos, en miradas a un lugar, en el recuerdo que produce un sonido. Estas fotografías son parte de un recorrido cercano por momentos ajenos, por esas sutilezas que forman recuerdos y olvidos. Un recorrido entre fragmentos, por las ausencias del presente. Cuando aquella noche se sacudieron las aguas, se produjeron movimientos suaves, pequeñas olas producidas por el brrrrr de los motores de las chalupas en que llegaron los paramilitares. Se produjo un eco dentro del agua, tan duro y tan suave a la vez, tan permanente que aún resuena en las mentes y los oídos, entre los cuerpos, al punto que a veces interrumpe el sueño. Es reconfortante ver que hoy existen movimientos de víctimas que de manera valerosa exponen sus voces como alternativas y contrapunteos a los discursos oficiales con que se maneja el tema de la reparación. Pero en algunos lugares el aparato de terror dejó profundas huellas que hicieron que el silencio se convirtiera en un lenguaje que también narra la vida cotidiana. El silencio es y ha sido una forma de vida, un salvavidas. Es una forma de narrarla. En estos escenarios, como lo sugiere Veena Das (2006), no es que los fantasmas hayan sido expulsados de los escenarios de la violencia, sino que es la vida diaria

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la que se rehúsa a ser expulsada; que la construcción del ser no está localizada en la sombra de un pasado espectral, sino en el contexto de hacer habitable la cotidianidad. Esto se contrapone a la idea moderna de superación –overcoming– pero sin negar el horror en la reconstitución de la vida diaria. Por ende, la representación de estos escenarios donde los fantasmas habitan el presente es un reto y un espacio que abre las posibilidades de enfrentar el terror al respetar el silencio, y más aun, tomándolo como un elemento que las personasvíctimas reconocen y reconstituyen en su mismo quehacer diario. Es recuperar los espacios otra vez, es el descenso a la cotidianidad. La normalidad como parte de un discurso del proyecto moderno supone la superación del sufrimiento. Pero hay momentos inesperados cuando la subjetividad sacude esa fuerza acaparadora de la normalidad y la racionalidad. En una ocasión, mientras fotografiaba a las hijas de una viuda, ella, quien se ha vuelto a casar y “ha seguido adelante con su vida”, me llamó para que hiciera un retrato familiar en el lugar exacto donde cayó su primer marido el día de la masacre. Lo único que les dijo a sus hijas fue que no sonrieran en esa foto. En ese momento el silencio fue como el de un choque de algún tipo de órganos que no vemos pero sabemos existen dentro de nosotros. Esos momentos están también en miradas perdidas tras conversaciones sobre el evento; en reinados de belleza en la plaza de la iglesia donde en su momento fueron dejados once cadáveres ajusticiados; entre la euforia cuando la devoción religiosa parece tomarse el espacio del recuerdo para hacer de éste un instante donde los sonidos acelerados de tambores y guacharacas quieren romper el silencio que yace dentro de los cuerpos. En estos cuerpos que lloran y sacuden los sedimentos y hacen sentir los impulsos de la memoria que se rehúsa a ser encapsulada. También en encuentros inesperados que sacuden los recuerdos y las fantasías, y que hablan de otros silencios que nos hacen pensar en las violencias que se entrecruzan en el constante devenir de la cotidianidad. Estas imágenes hacen referencia a los momentos en que me he encontrado inmerso entre la subjetividad y la sutileza de los fragmentos de la memoria y su presencia espectral. La Ciénaga es como un pantano donde el agua es turbia y densa, donde aquella transparencia tan anhelada hoy en día se confunde. En su turbiedad se acumulan múltiples significados que se rehúsan a ser eliminados, olvidados. Las aguas entran y salen, mueven y sacuden el pensamiento, la vida y sus recuerdos, hablándole a aquellos que la quieren encerrar. Se rehúsa. Es un movimiento suave, inapropiado1.

1 Hago referencia al concepto de un “otro inapropiado” de Trinh T. Minh-ha. Una diferencia que se resiste a ser apropiada y que al mismo tiempo molesta, es inapropiada. Una diferencia crítica desde dentro y hacia afuera (Trinh T. Minh-ha, s. f.).

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M i r a da s i na propi a da s

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I n t erva l os 2

Recuerdo la voz fuerte de mi abuelo Roque, papi Roque, cuando venía del patio y se acercaba a la tienda. No le gustaba vender. Él llegaba, contaba alguna anécdota y comía algo de los guisos y pescados que guardaban en la vitrina de los panes. Han pasado los seis años, cuatro meses, catorce días para ser exactos, que mámi’de y Vero no ven la casa. Las palomas se perdieron, no quedó ni una y la voz de papi Roque se apagó. Yo veo la casa de lejos. Al ver otra vez la fotografía me da dolor, tristeza y mucha nostalgia.

2 Intervalo: una ruptura sin la cual el significado sería fijado y la verdad congelada (Trinh Minh-ha, 1990).

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* * * Estas imágenes y palabras son formas que quieren sacudir los residuos y las huellas que quedan de experiencias de terror. Aun así me pregunto cuántos quedarán encerrados en la linealidad del tiempo, sumergidos, sofocados. Estos encuentros con momentos, imágenes, sonidos y demás implican una relación a partir de las sensaciones con la imagen. Una imagen ... que es aquello donde lo que fue se junta en un instante con el ahora para formar una constelación… Pues mientras la relación entre el presente y el pasado es meramente temporal, la relación de lo que ha sido con el ahora es dialéctica (Benjamin, 1999: 463).

Por eso decidí moverme por entre esos residuos y fragmentos que el progreso deja de lado en su huida, queriendo sumirnos en su sombra, “pues no hay sombra más devastadora, más poderosa, que la que es proyectada por el vuelo de un ángel” (Eltit y Errázuriz, 1994). * * *

Aníbal es un hombre que muchas veces me habló del pasado. De cuando sus hijos y sus hermanos aún estaban vivos. Ayyy compañero, me decía, y luego miraba el agua quieta de la Ciénaga. REFERENCIAS

Benjamin, Walter 1999 The Arcades Project, Vol. 3, No. 1, cambridge, mass., belknap Press. das, Veena 2006 “revisiting Trauma, Testimony and Political community”, en Life and Words. Violence and the Descent into the Ordinary, university of california Press. eltit, damiela y paz errázuriz 1994 El infarto del alma, Santiago de chile, F. Zegers. trinh minh-ha 1990 “documentary is/not a name”, en October, Vol. 52, pp. 76-98. trinh minh-ha s. f. “inappropiate/d Artificiallity” an interview with marina Griznic”, documento electrónico, disponible en http://www.trinminh-ha.com

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En memoria del Abuelo Sa be d or M i ru Pú u, u na voz T u k a n o d e l Va u p é s I N M E MOR I A M TO A BU ELO SA BEDOR M IRU PÚ U, A T U K A N O V O I C E O F VA U P É S , C O L O M B I A Margarita Becerr a C ano Candidata al Programa de Doctorado de Español y Portugués, Tulane University, New Orleans, EE.UU. Profesora de Español y Culturas Latinoamericanas, Departamento de Culturas y Lenguas, Universidad de Loyola mbecerr@tulane.edu

Resumen

Este texto habla sobre el

Abstract

This text speaks about abuelo

abuelo sabedor Miru Púu, Antonio Guzmán

sabedor Miru Púu, Antonio Guzmán López, who

López, quien por espacio de más de treinta

for more than thirty years was a collaborator,

años fue colaborador, “informante” y

“informant” and coauthor of scholars who study

coautor de los estudiosos sobre el Vaupés

the Colombian Vaupés area. It is presented as

colombiano. Se presenta como homenaje

homage to this abuelo sabedor of the Desana

al sabedor de la nación desana porque con

Nation because with his wisdom and knowledge

su saber nos dio una lección de vida.

he gave all of us a life lesson.

Palabr as clave :

Key words:

Miru Púu, Antonio Guzmán, informante en

Miru Púu, Antonio Guzmán, Informant in

antropología, Yurupary, Vaupés, Colombia.

Anthropology, Yurupary, Vaupés, Colombia.

a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 31- 5 0 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : n o v i e m b r e d e 2 0 0 7 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : d i c i e m b r e d e 2 0 0 7

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En memoria del Abuelo Sa be d or M i ru Pú u, u na voz T u k a n o d e l Va u p é s Margarita Becerr a C ano Ese es el saber. El saber no es porque sabe cosas y lo tiene ahí sino que es lo que uno sabe, hay que dar a otra persona y, que de ahí, ya forme como dice la gran sociedad con una norma, con unos códigos y que eso tiene que cumplir y, el que no cumple, no llegará como dice a existir. Ese es el conocimiento, el saber (…) lo que yo aprendo no es para mí sino para otra persona. Yo allá le entrego como dicen, y ya después de que yo le entrego, yo me quedo, como decimos nosotros: vacío. Eudocio Becerra Bigidima (Conversación, febrero 18 de 2005).

I n t roducción

as ideas aquí presentadas se excusan de las posibles fallas de pertinencia desde una visión antropológica puesto que las asumí desde el punto de vista literario. Ellas giran alrededor de lo que ha llegado a conocer la cultura occidental como “El mito de Yurupary”1, y retoma específicamente el relato del “abuelo”2 Miru Púu: Masá Bëhkë Yurupary, mito tukano del origen del hombre (2003). Con ellas espero contribuir al enriquecimiento de la figura del indígena como portador de un saber que nos atañe a todos y, particularmente, de la figura de Miru Púu, Antonio Guzmán. La palabra yurupary, reseña Orjuela, se origina de la lengua geral o ñengatú, derivada del tupi-guaraní que en una época se convirtió en lengua franca en las regiones del Vaupés, Isana y Río Negro (1983: 36). Menciono algunos de sus significados desde una visión occidental, donde parece tener su origen: 1 La palabra aparece escrita de diferentes maneras según la fuente consultada. 2 Formula de respeto a los ancianos sabedores de las culturas indígenas colombianas, según Fernando Urbina Rangel (2003).

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“engendrado de la fruta”, “pesadilla o sueño”, “boca sellada”, etcétera (Orjuela, 1983: capítulo ii). Sin embargo debemos trascender las definiciones y tener presente que el relato –mito–, como lo propone la antropología contemporánea, no es un elemento aislado pues hace parte de un corpus más complejo que apenas comenzamos a entender. En este caso, a dicho corpus se le conoce con el nombre del “Complejo Cultural del Yurupary” o “Complejo Yurupary”. De este último los dos aspectos que hasta ahora han sido más documentados y que aún “viven” son la narración oral, es decir, “el relato de acontecimientos ancestrales cuya temporalidad va desde los tiempos primigenios hacia el porvenir” (Torres Guerrero, 2005), y el ritual que la acompaña. Lo anterior tiene sentido porque, de alguna manera, mito, relato mítico, modo de pensar y vivir el mundo son lo mismo en la experiencia cotidiana de los grupos indígenas y, aunque la mayoría de los autores los separen para hablar de ellos, al hablar de uno, hablan de todos. Por ejemplo, el semiólogo José Ariel James, refiriéndose específicamente a Yuruparí, afirma: … cuando nos referimos a Yuruparí como sistema de pensamiento ancestral, queremos decir que es más que un mito, pues es una matriz cultural simbólica, que involucra al individuo en la comunidad desde su nacimiento hasta su muerte e inclusive después de ésta… (James y Miru Púu, 2003: 10).

Fernando Urbina Rangel incluso afirma que el concepto de mito existe en el pensamiento indígena del Amazonas: … para los uitoto y muinane del departamento del Amazonas, la palabra rafué, cuya etimología es: ra = cosa y fué = boca = cosa salida de la boca = palabras de consejo, tradición. La palabra alude a una dimensión dentro de la cual los relatos cobran plenitud de sentido. El rafué es un sistema de vivir, un camino de vida donde todo entra en un conjunto que da razón de cada una de las partes y actividades. Es algo cosmológico. Esa profunda interrelación entre la palabra y la vida, como obraje total, es percibida por el indígena no deculturado quien hace de su existencia una plétora de sentido, por cuanto cada una de sus acciones está referida a ese conjunto global que llena de significación. Es el oficio totalizante profundamente sistematizador, aunque siempre abierto, del mito… (Urbina Rangel, 1991).

Al respecto, cuando le pregunté a Miru Púu si en su lengua existía el concepto mito, me respondió: Son historias de una época dada. Hace tiempo existió (…). Por ejemplo ahorita que viajé a Villa Fátima, vi ciertos cantos. Cantaban, decían, hablaban, pero cantos bonitos. Pero en esa época cantaban, era un lenguaje que podía decir muchas cosas. Pero ahora ya no. Solamente tienen ese vocabulario y cantan. Y no más. Pero ahorita hablan el tukano, no entienden nada. ¡Can-

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tan! Ese cantar quedó en ellos. ¿Por qué? Porque respetan. Porque lo quieren. Hay muchas cosas allí. Cantan sobre la enfermedad, cantan sobre ciertas enfermedades… cantan… bueno, hay muchas cosas allí. Es hermoso eso. De allí nació el mito por decir algo, el mito sigue ahora. Ese mito se mejoró, sigue en el lenguaje de ahora. Eso es. Ellos conservan eso… (En conversación con la autora, 8 de abril de 2005).

Manuela Fischer, por su parte, aclara en su libro Mitos kogi (1989) que: … el interés sociológico y antropológico que puede suscitar el mito se debe al hecho de que se trata de textos reconocidos por todos los miembros de un grupo y cuyo fundamento se basa en la confianza que los auditores le dispensan al narrador. Además, son textos aplicados en situaciones de una importancia social “excepcional”: en ritos de pasaje, en reuniones o sirviendo de base para resolver conflictos tal como lo practican los kágaba… (Fischer, 1989: 12).

Todo lo anterior porque el relato mítico cumple, y específicamente dentro del “Complejo Yurupary”, con una función formativa, ya que “las tradiciones del Yurupary se mantienen especialmente por medios orales y se practican generalmente a partir de fiestas, ceremonias o ritos” (Laserna, 2003: 1). Además, sería imposible saber cuántas versiones del relato existen, dado que éste es, podríamos decir, un ente vivo que cambia con el narrador y con el tiempo. Danilo Manera, refiriéndose por ejemplo a las versiones conocidas tanto en Brasil como en Colombia a través de los trabajos de Ermanno Stradelli, del botánico brasilero José Barbosa en el siglo xix y de otros, y además de los trabajos de los antropólogos Stephen y Christine Hugh-Jones y de Gerardo Reichel-Dolmatoff, en la segunda mitad del siglo xx, dice que las versiones del relato: … presentan diferencias también marcadas en extensión y contenido, debidas a la etnia, a la época, al modo en que han sido recogidas, al grado de aculturación del informador y al nivel de fusión entre componentes de la trama. Además de la reluctancia a divulgar algunos segmentos protegidos, cada narrador pone el acento sobre el aspecto que recuerda mejor o que más lo preocupa en ese momento, ya que el mito para los indígenas no es estático, pero obra en el presente: es una “caja de adornos” llena de historias inagotables remoldeables… (Manera, 1999: 57).

Con estas ideas introductorias –aunque de todas formas muy esquemáticas–, a continuación me extenderé en algunas apreciaciones importantes sobre el relato, mi encuentro personal con el mismo y una semblanza de su portador,

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Miru Púu, visto por los otros, los estudiosos, incluida la autora del presente escrito y por una persona muy cercana a él: su hija. M a s á Bëhk ë Yu ru pa ry 3 Con respecto a este relato indígena tukano anotaré tan sólo tres aspectos que me parecen esenciales: en primer lugar, se inscribe en la literatura no indígena como un testimonio de transición entre esta última y la tradición oral Tukano4, sin mediaciones e interpretaciones no indígenas. De hecho, su narrador-portador, Miru Púu, la recibió directamente de los abuelos yai –chamanes– Cesáreo y Casimiro Suárez en la década de 1970 (James y Miru Púu, 2003: 5). De las tres versiones más estudiadas5, la suya es la que cuenta con menos traducciones sucesivas a otras lenguas. De acuerdo con José Ariel James, “Don Antonio no quiso darlo en su propia lengua, así se encargó de decir sólo lo justo, lo que debemos saber por ahora, y evitó que traducciones posteriores pudieran falsear las palabras en tukano según la conveniencia” (En conversación con la autora, vía correo electrónico, junio 9 del 2006). Por lo tanto, podríamos considerarla como la más próxima a la cultura indígena de donde es originaria. En segundo lugar, para Miru Púu, Masá Bëhkë Yurupary –o mby en el presente texto– es un viaje de conocimiento necesario para la exhortación de la unidad hombre•mujer, que es sometida a prueba cuando “las mujeres se apoderan de las flautas Yurupary, símbolo de la fecundidad•fertilidad” (James y Miru Púu, 2003: 34). Además, según su portador, se trata de un relato mítico que nos recuerda, desde el propio mito, que la responsabilidad de la continuidad de la especie humana está en ambos, hombre•mujer, mujer•hombre6, es decir, y retomando al narrador desana, Masá Bëhkë Yurupary responde a la pregunta “¿por qué somos humanos?”, a partir de la experiencia de las primeras mujeres•abuelas. El relato cumple aquí con otra de sus funciones: es una guía de supervivencia porque establece reglas de conducta que se aplican a la vida diaria. En tercer lugar, en este aparte considero también de vital importancia revelar al lector lo que Ariel José James me relató sobre las condiciones en las

3 De acuerdo a Miru Púu, en lengua desana, Masá Bëhkë = gente bichos; en lengua geral, Yurupary: yuru = pintura roja, sangre, fuego, y pary = estera. 4 Se escribe con mayúscula para diferenciar a esta familia lingüística (Tukano Oriental) de la lengua que lleva el mismo nombre: tukano o tukano propio (Borrero Wanana y Pérez Correa, 2004: 27-35). 5 La segunda versión en español que corresponde a Susana N. Salessi (Orjuela, 1983) y la tercera que corresponde al chamán Mandú, publicada por Gerardo Reichel-Dolmatoff (1996) bajo el nombre de “Text I”, versión bilingüe (tukano-inglés). 6 Fernando Urbina Rangel en las transcripciones que hace de los mitos uitoto –departamento del Amazonas– utiliza entre palabras un punto, grafía que a mi parecer hace más cercanas las palabras•frases, a la reflexión indígena del mundo que lo rodea.

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cuales le había sido narrado el mito, que se publicaría más tarde como Masá Bëhkë Yurupary: Todo fue a finales de 2002 cuando le mostré a don Antonio el trabajo que había hecho con el abuelo Eudocio Becerra de traducción y edición del mito uitoto de la creación, El komuitajagai jiyaki, poema uitoto de la creación, publicado un año más tarde por el grupo de investigación Asterión. A don Antonio le gustó mucho este trabajo, sus ojos le brillaban, estaba feliz. “¡Por fin, me decía, por fin sale la palabra de la ley natural!”. Nunca lo había visto tan contento, sobre todo teniendo en cuenta que él no era el transmisor del mito uitoto. En ese momento supe que a Eudocio y a don Antonio, perteneciendo a culturas diferentes, les unía un vínculo más allá de las palabras y de las cosas, un vínculo invisible… me refiero a un vínculo invisible que la mentalidad judeocristiana grecolatina occidental apenas puede percibir. Una tarde caminando por un parque me dijo: “ya tenemos el mito de la creación del mundo, ahora falta entender por qué somos humanos”. Así surgió la idea de compilar el Yuruparí. Yo nunca se lo pedí, ni siquiera lo insinué. Fue el propio don Antonio quien me hizo la oferta, quien me dio el regalo… (En conversación con la autora, vía correo electrónico, junio de 2006). 36

El trabajo, agrega James, “se hizo en mi casa pero estuvo precedido de dos tomas de yajé –de la especie Banisteriopsis caapi– que el abuelo dirigió desde lejos y en las cuales se preparó mi intención para poder recoger la palabra antigua”. La “labor de transcriptor y corrector”, de acuerdo con James, … se limitó a corregir aquello que el abuelo consideraba innecesario, a recomendarle determinado énfasis en determinada idea o fragmento, pero una vez el mito estuvo terminado no quité ni una coma, es decir, mi corrección terminó cuando el abuelo consideró que el mito estaba listo (…) hubo corrección previa y conjunta en la que yo aporté algunas ideas de estilo, pero al final su versión definitiva quedó inmodificable, por el deseo de él y por el respeto mío… (En conversación con la autora, vía correo electrónico, octubre 7 de 2007).

A diferencia de la versión recogida por Carriazo7, para la versión mby el abuelo consideró importante la preparación de quien la recibió –James– mediante la toma del yajé. De acuerdo con Jimmy Weiskopf en su libro Yajé, el nuevo purgatorio (2002), la función del yajé es la de limpiar el cuerpo y el espíritu para permitir a quien lo toma trascender a los aspectos invisibles del conocimiento humano, haciendo que se conozca a sí mismo. Al igual que los hindús, estos indígenas del Amazonas consideran que toda acción nuestra

7 Entre septiembre y octubre de 2002, Miru Púu volvió a traducir del texto tukano al español la versión publicada por Reichel-Dolmatoff en 1996.

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en este mundo material conlleva a una reacción, lo que conocen los primeros como karma, que en sánscrito significa: acción-reacción (A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, 1972: 3.9). El viaje del yajé debe estar acompañado por la presencia del chamán, entrenado de generación en generación, para supervisarlo. La preparación del “taita” comienza a muy temprana edad y exige privaciones físicas y emocionales que me recuerdan a los sadus y a los monjes del Tíbet. M i enc u en t ro con l a v ersión M a s á Bëh k ë Yu ru pa ry, m ito del or igen del hom br e , y con su porta dor-au tor Ahora considero necesario describir en pocas palabras la historia de mi encuentro con este relato –al cual me refiero como mby para facilitar su lectura–, porque sin él mis reflexiones sobre el tema de Yurupary quizás hubieran seguido un rumbo diferente al que me había propuesto muy intuitivamente desde el inicio del trabajo más extenso del que se desprende este artículo. Quería en lo posible superar la corriente del pensamiento crítico, fruto de la visión mecanicista del mundo, que ha privilegiado hasta ahora, y cada vez más, la “no diversidad”, considerando lo que es diferente como sinónimo de inferioridad. Y lo ha hecho, no sólo desde el punto de vista biológico, sino desde una perspectiva cultural y social e incluso lingüística. Por eso las palabras de Ignacio Chávez Cuevas, ex director del Instituto Caro y Cuervo, han sido para mí un estímulo y una confirmación de lo que estoy haciendo. Este autor afirma que:

Colombia es un país excepcionalmente diverso, en especial desde el punto de vista cultural y lingüístico. Además del castellano, se hablan en nuestro país 64 lenguas amerindias pertenecientes a diversas familias lingüísticas o de naturaleza independiente y dos lenguas criollas de ascendencia africana. Sin embargo nuestra realidad lingüística es desconocida por la gran mayoría de los colombianos, para quienes el castellano continúa siendo la única y valedera lengua nacional (Pachón y Correa, 1997: “Presentación”).

Ahora bien, el recorrido por las bibliotecas colombianas en busca de material para este trabajo me llevó a la Biblioteca Nacional en Bogotá, pues estaba segura de encontrar al menos un original de cada texto publicado –un total de noventa y un entradas–, con respecto al tema que me ocupaba. mby, aunque reseñado en los archivos de la biblioteca, no aparecía en la anterior lista, de manera que me llamó la atención y, sin pensarlo dos veces, solicité una fotocopia parcial del único ejemplar, esperando que éste fuera lo que anticipé y que me ayudara finalmente a estructurar mi trabajo desde la perspectiva y el discurso indígena.

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También porque habiendo leído anteriormente los textos de Stradelli y Salessi en Orjuela (1983) y Reichel-Dolmatoff (1996) sobre el tema de Yurupary, presentía que me encontraba frente a algo disímil. Todo en este pequeño libro –59 páginas– era diferente: identificaba en la portada a su narrador con el nombre indígena, al igual que mencionaba el nombre del autor de la ilustración: Yurupary, un sueño para el amanecer de Kindi Llactu. Además, llamó mi atención la forma en que estaba escrito en español: el lenguaje poético y simbólico que utiliza el narrador desana trajo a mi memoria las traducciones de lengua tzotzil de los poemas de las mujeres chapanecas, impreso en Conjuros y ebriedades. Cantos de mujeres maya (Ámbar, Okotz y Hernández, 1997: 9). Juan Bañuelos, destacado poeta mexicano, califica en este texto de “castía” la contribución hecha por estas mujeres al español de América. Aunque no me atrevería a calificar de “castía” (Ámbar, Okotz y Hernández, 1997: 9) el lenguaje que utiliza Miru Púu, este último me colocaba frente a frente con un texto que cumple con la función para la cual fue creado: el acceso al conocimiento indígena por parte de nosotros, los no indígenas, y la responsabilidad que este hecho conlleva, el respeto y la aceptación por una visión diferente del mundo. Esto entendiendo “ese mundo” como el conjunto de todos los niveles visibles e imperceptibles que maneja el conocimiento indígena de sí mismo, en estrecha relación con otros seres animados e inanimados: su entorno•selva. Regreso a la historia de mi encuentro con mby. Después de haber obtenido una fotocopia parcial del mismo, me dediqué a buscar un ejemplar del original del relato ante la imposibilidad de obtenerla de la biblioteca. También quería encontrar a su portador, Miru Púu, para entrevistarlo. Sabía que podría estar vivo y lo único que conocía de él, lo sabía gracias a los libros de Reichel-Dolmatoff. Mi primera parada, en febrero 8 de 2005, buscando a Miru Púu, fue en la Universidad Nacional de Colombia en su sede en Bogotá. Sin embargo no fue fácil conocer sobre su paradero o el de sus colaboradores. Tuve que recorrer los departamentos de lingüística, antropología, lenguas y derecho para recoger información que fuera llevándome poco a poco a mi objetivo. De esta manera conocí a los profesores Pedro Marín Silva en febrero 15 y Eudocio Becerra Bigidima en febrero 18, ambos del departamento de lingüística, quienes conocían personalmente a Miru Púu. Con ellos, el narrador desana había colaborado en repetidas ocasiones. Ya había conocido al antropólogo Andrés Barragán, quien me había ayudado a compilar la lista de las noventa y un entradas que aparecían en el sistema sobre Yurupary y el Vaupés. Todos ellos me ayudaron a saber dónde podía encontrar al autor del mby. Es así como también obtuve el teléfono del profesor Ernesto Carriazo Osorio, a finales de febrero, quien accedió a un encuentro y conversación con-

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migo. En mi charla con él descubrí que Miru Púu vivía en Bogotá gracias a la generosidad de algunas personas, pero que había perdido contacto con el abuelo. Además, el profesor Carriazo me contó de su trabajo con Miru Púu y al final me obsequió una copia de su tesis de grado, la cual he podido utilizar en un trabajo más extenso sobre este tema con la autorización de los dos. En Bogotá me enteré también de la precaria situación en la que se encontraba el autor desana. Fui testigo en más de una ocasión de su tristeza al no contar con el apoyo que merecían sus investigaciones. Esto debido al hecho de que el antropólogo Reichel-Dolmatoff siempre ha gozado de mayor prestigio en los círculos académicos colombianos y, para “evitar conflictos de interés”, tal como me lo refirió el profesor Roberto Pineda Camacho, al preguntarle la razón por la cual Miru Púu no enseñaba en la Universidad Nacional o en la de los Andes, habiendo sido una persona clave en los estudios del Vaupés8. Este hecho es de lamentar si tenemos en cuenta la apertura que por parte de la academia colombiana se ha hecho en los últimos veinte años, por ejemplo, a la enseñanza de las lenguas indígenas, como lo hace el profesor Eudocio Becerra Bigidima de la etnia uitoto en la misma Universidad Nacional. Después de dos meses de haber iniciado mi búsqueda, el 8 de abril conocí a Ariel José James, quien facilitó el primero de varios encuentros con Miru Púu, un hombre que dejaba ver cierta simpatía por el no indígena. En su gran sabiduría se sonreía de nosotros, quienes queríamos saberlo todo. Con él aprendí a leer y a escuchar entre silencios y espacios, para nosotros sólo vacíos. Al principio, mis encuentros con el abuelo Miru Púu se vieron obstaculizados por mi incomprensión. Poco a poco y con su ayuda –supongo que como sucede en las iniciaciones del yajé–, los efectos de mis prejuicios se atenuaron, moldeando poco a poco el espacio que merecían sus lecciones de vida. Al final de cada encuentro sonreía como lo hacen todos los abuelos y abuelas como señal de aprobación para con sus nietos y nietas cuando han aprendido una lección importante. Además, la voz y sonrisa del abuelo indígena trajeron a mi memoria mi experiencia en India, entre el 2004 y el 2005, al estar en presencia del Dalai Lama, quien reside en la ciudad de Dharamsala, en las montañas de Dhauladhar al norte del país. Recuerdo la profunda impresión que me causó el tono de su voz mientras cantaba las escrituras en presencia de unas doscientas personas. Ambas experiencias, la del abuelo desana y la del jefe político y espiritual de los tibetanos, exigieron de parte mía el silencio; actitud obligatoria de parte del discípulo como preámbulo a la enseñanza.

8 Encuentro que tuvo lugar a raíz de la invitación que me hizo el grupo de investigación Asterión, adscrito a la Universidad Nacional de Colombia, para participar como conferencista en el “i Congreso de Hermenéutica del Mito y el Rito”, en Bogotá del 5 al 6 de mayo de 2005.

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M i ru P ú u La siguiente semblanza biográfica de Miru Púu, el portador-autor de mby, está tejida con varios hilos que constituyen el modo como los otros lo vieron. Uno de esos hilos es su hija Diana Milena Guzmán Ocampo, profesora de la Normal Indígena en Mitú, y los otros son Germán Laserna, Gerardo ReichelDolmatoff, Ernesto Carriazo Osorio, Ariel José James, el mismo Miru Púu y yo. También constituyen un hilo que habla sobre éste último, sobre su palabra, ya sea como autor, coautor, colaborador o informante. Su hija escribe en un mensaje enviado a los amigos y discípulos de Miru Púu el 10 de abril del 2007 lo siguiente: Miri Pu “viento que sopla suave”, también conocido con el nombre católico de Antonio Guzmán López, mi padre… El me contaba que mi abuela Josefa, indígena de la etnia Piratapuya lo había traído a este mundo como se acostumbra dentro de la cultura indígena del Vaupés. Por el año de 1937, con el canto del grillo que anuncia la llegada del nuevo día, la abuela al sentir los dolores de parto se preparo para la llegada de su ultimo hijo tomando un sendero en busca de la sombra de un árbol, limpió un poco el lugar donde depositaria a su hijo y alisto el bejuco de Kumare con el que le amarraría el ombligo, luego cuando mi padre respiro el aire húmedo de la selva, mi abuela enterró allí mismo la placenta bajo la protección del árbol que había sido testigo del nacimiento de un nuevo integrante del grupo wira-poná –hijos del viento–, eso fue en un lugar conocido con el nombre de Itapukú –debajo de Wainambi– palabra en yeral que significa “Colibrí” nombre tradicional de la etnia indígena conocida en la literatura occidental como Desana, esto esta ubicado en el caño Makú Paraná.

De regreso a la maloca mi abuela le entrego el nuevo hijo a mi abuelo Mandú –Manuel Guzmán, apellido dado por los misioneros Monfortianos– indígena desano perteneciente al grupo Sïme-peyaru-poná, hijos de la chicha de abina, segundos en la ubicación social de todos los Desana del Vaupés. Mi abuelo como se acostumbra le hizo los rezos de protección a él y a mi abuela, así creció y recibió de su padre los conocimientos básicos que debe tener un hombre indígena, desafortunadamente un día mi abuelo Mandú decidió irse a pescar a un lugar lejano donde murió ahogado por la fuerza de las aguas de un cachivera, después de este suceso, mi abuela se encargo del cuidado de sus cinco hijos, fue así como mi padre inició sus estudios en la escuela de Teresita y luego en el internado de Monfort que estaba a cargo de los padres Monfortianos y las hermanas Lauritas… (Diana Milena Guzmán Ocampo, en correo electrónico, 10 de abril del 2007).9

9 Se ha respetado la ortografía del texto original.

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De acuerdo con Laserna, los misioneros monfortianos habían fundado Teresita en una disputa por la fuerza de trabajo de los indígenas con los balateros y caucheros (El Etnógrafo, boletín No. 8, 2007). Los primeros se establecieron en 1914, seguidos de los misioneros javerianos y las hermanas de la Madre Laura, todos localizados en la zona del Papurí (Borrero Wanana y Pérez Correa, 2004: 265). La explotación del caucho se inicia realmente a finales del siglo xix y cobrará especial atención a raíz de la Segunda Guerra Mundial en manos de los estadounidenses. Miru Púu se refiere a la experiencia de la escuela misionera de la siguiente manera: Los misioneros católicos hicieron algo terrible que fue llevarse a los niños a las misiones para lavarles el cerebro. Así me pasó hace mucho tiempo. Cuando los padres llegaban, a los tres meses se perdía el sentido de la selva con más de trescientas familias viviendo en una sola misión. Mis padres no tenían en dónde pescar ni cazar, ni hacer nuestros rituales. Hay un momento en que todos los niños nos escapábamos de la escuela, cuando empezaba el ciclo vital de la naturaleza, y hasta los sacerdotes se escapaban también, y uno los veía en medio del monte. Eso sucedía cuando las hormigas volaban… (James y Jiménez, 2004: 76).

Con el paso del tiempo, de acuerdo a Diana Milena, su padre decide irse para el seminario de Choachí, en el departamento de Cundinamarca, donde se graduó de bachiller como nos lo hace saber Gerardo Reichel-Dolmatoff (1986: 13). Posteriormente entró a las Fuerzas Armadas. Diana Milena describe este hecho como sigue: … orientado por Monseñor Gerardo Valencia Cano decide ir al Seminario de Choachí, Cundinamarca, para iniciar su formación como seminarista. Pero por cuestiones del destino, en unas vacaciones cuando venía de regreso al Vaupés, en una cafetería del centro de la ciudad de Bogotá, es abordado sorpresivamente por un grupo de soldados del ejército, que le solicitaron sus documentos. Él dentro de su inocencia mostró sus calificaciones, diciendo que esos eran sus documentos; desde ese mismo instante fue trasladado a un batallón del ejército y así se desplazó por varias zonas del interior del país, hasta llegar al batallón Cisneros de Armenia, Quindío, convirtiéndose así en el primer indígena vaupense que prestó servicio a su patria, en la época de la violencia que azotaba a Colombia, donde las muertes se daban entre liberales y conservadores, donde los jefes de la “chusma” –así se llamaba a la guerrilla de esa época– eran unos hombres apodados “chispas” y “sangre negra”. De esta manera conoció a Adela Ocampo Orjuela una hermosa joven descendiente de los indígenas cuyabros del antiguo Caldas, con quien se casó bajo el rito católico y fue su compañera hasta el último instante de su vida. De esa unión hay tres hijos: Raúl Antonio, Edgar Javier y Diana Milena… (Diana Milena Guzmán Ocampo, en correo electrónico, 10 de abril del 2007).

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De acuerdo con Ariel José James en una entrevista que sostuvo con Miru Púu en la preparación del libro Chamanismo, el otro hombre, la otra selva, el otro mundo, publicado por el Instituto Colombiano de Antropología e Historia en el 2004, don Antonio … estuvo seis años en la guerra hasta que, siendo cabo primero, le mataron, en una emboscada de la guerrilla, cuatro soldados bajo su mando; fue el momento más duro de la vida de Antonio. En San Luis, Huila, ocurrió la desgracia, y Antonio vio morir a sus amigos mientras le pedían agua y mandaban saludos a sus madres, fue el único que pudo escapar con vida gracias al rescate de un helicóptero, y tuvo que soportar los reclamos airados de las familias de sus compañeros. La impotencia de recoger los escapularios sin poder salvarlos, templó el alma de Antonio Guzmán. Inmediatamente renunció a una institución tan peligrosa como el ejército. Desde entonces se dedica a trabajar por las comunidades indígenas, a vivir en la selva y la ciudad, a traducir los mitos y leyendas de sus pueblos (James y Jiménez, 2004: 69-70). 42

Y continúa diciendo: “Antonio Guzmán saltó a la fama por ser el principal colaborador de Gerardo Reichel-Dolmatoff en los Andes y la selva. Esta labor permitió la aparición de libros claves del estudio indígena en Suramérica” (James y Jiménez, 2004: 70). Menciono algunas publicaciones: Desana: simbolismo de los indios tukano del Vaupés (1968), Cosmología como análisis ecológico: una perspectiva desde la selva pluvial (1977), y El chamán y el jaguar (1978). “Sin Antonio Guzmán es muy probable que Reichel-Dolmatoff nunca hubiera podido escribir estos libros, estudios de gran importancia a la hora de definir el paradigma energético propio de las comunidades indígenas” (James y Jiménez, 2004: 70). Además, de acuerdo a James, Antonio Guzmán trabajó junto al antropólogo Claude Lévi-Strauss en varios proyectos relacionados con los conocimientos antiguos del Amazonas; con el norteamericano Richard Evans-Schultes –El reino de los dioses: paisajes y pueblos de la Amazonía colombiana, 1986–. Por sus traducciones sabemos de términos como los Ka dóaro o lugares de recepción de energía, sitios de resonancia, concentración e intercambio energético que están en el propio cerebro del chamán en forma de hexágonos –anacondas– de poder. El Axpikon diá es la fuerza original de donde surgió la energía del mundo, está debajo de nuestra tierra en un disco plano que produce los circuitos de circulación de energía en relación con el macrocosmos. El arco iris es energía visible y el color, el olor, el sabor y la textura de los animales, piedras y plantas son indicadores de la intensidad que emergía de cada cosa. Todos estos conocimientos se los debemos a Miru Púu, él los recogió de sus comunidades y permitió su divulgación académica; hoy sabemos que el

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mismo paradigma energético es una idea clave para explicar el cosmos en la tradición hindú, budista, taoísta, maya y aun en la teoría del campo unificado, la física y la mecánica cuántica (James y Jiménez, 2004: 70).

Otras personas con las cuales trabajó el narrador desana Miru Púu incluyen a Jon Landaburu –lingüista–, Luis Cayón –antropólogo– y François Correa –antropólogo–. Según James, Carlos Patiño Roselli, lingüista, fue colaborador de Miru Púu por muchos años (En conversación con la autora, vía correo electrónico, octubre de 2007). Igualmente y gracias al Instituto Colombiano de Antropología e Historia, nos ha quedado la publicación del libro Relatos alternativos de una realidad (2001), los cuales nos hablan también de su autor. En esta publicación, él mismo “muestra” en sus propias palabras: … una serie de relatos recogidos entre los estudiantes del colegio de Villa Fátima en el Vaupés, además de otros que recogí en los alrededores de Mitú. En Villa Fátima se encuentran jóvenes indígenas de varias comunidades: piratapuyo, wanano, desana y tucano; los relatos están relacionados con esas culturas, que a pesar de sus diferencias comparten vivencias, costumbres y creencias que serán abordadas en el texto y que están relacionadas también con algunos sitios de los cuales se muestra un registro fotográfico (…). Los relatos son presentados en desana y español; la traducción de los mismos no es literal. Se ha optado por hacer traducciones libres con aclaraciones sobre el contexto cultural cada que se ha creído necesario. Esto ha hecho que los textos en español sean más abundantes aunque la riqueza simbólica y referencial de los que están en desana sólo sea totalmente apreciable por un hablante de esa lengua o por quien está cercano al mundo de que hablan los relatos. Es mi esperanza que, en lo sucesivo, los estudiantes del colegio de Villa Fátima, a partir de lo que en este trabajo se presenta y de sus propias inquietudes, serán quienes investiguen su cultura y la escriban (Miru Púu, 2000: 6).

Pero, además, el abuelo desana, de acuerdo con su hija, también: Dio a conocer muchos aspectos de la cultura indígena del Vaupés en instituciones como la Fundación gaia, la Universidad de los Andes, la Universidad Nacional, la Universidad Distrital, la Universidad del Valle, la Universidad Pedagógica Nacional y la Escuela Pedagógica Experimental (Diana Milena Guzmán Ocampo, en correo electrónico, 10 de abril del 2007).

Gerardo Reichel-Dolmatoff describe su encuentro con Miru Púu en el libro Desana: simbolismo de los indios tukano del Vaupés –su autor se refiere a este trabajo como un ensayo metodológico en 1967– con las siguientes palabras:

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En 1966 conocí casualmente a un indígena de la tribu desana del Vaupés, quien residía en Bogotá y se acercó al Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes en cuyo programa estaba interesado. Antonio Guzmán, hombre de unos treinta años de edad, es oriundo del Macú-Paraná, afluente izquierdo del río Papurí en la frontera colombo-brasilera (ReichelDolmatoff, 1986: 13).

Dice Reichel-Dolmatoff que, después de terminar sus servicios como cabo en el ejército, Miru Púu y su familia se establecieron en Bogotá, donde el primero comenzó estudios de ingeniería. Un aspecto muy importante de la educación de Miru Púu, mencionado solamente por Reichel-Dolmatoff de manera breve, es que el autor desana “hizo contacto con un grupo de norteamericanos del Instituto Lingüístico de Verano, ilv, con los cuales colaboró” (Reichel-Dolmatoff, 1986: 13). Desafortunadamente esta cita es muy breve y carece de más detalles, exceptuando la mención que aparece en la página 14 del mismo libro, en donde Reichel-Dolmatoff se refiere al aprendizaje de Miru Púu sobre los signos fonéticos en dicha institución (ver más adelante en este escrito). Al entrelazar este hecho con lo referido más tarde en 1996 por el antropólogo, acerca del trabajo de trascripción del autor desana en su libro Yuruparí Studies of an Amazonian Foundation Myth, se puede afirmar que la labor lingüística de Miru Púu precede a lo que más tarde, en los años setenta, se denominó como la etnolingüística. Dice Reichel-Dolmatoff que: Guzmán ha servido ocasionalmente como informante a la gente interesada en lenguas aborígenes, pero su manera de transcribir las lenguas Tukano, difiere, por supuesto, de la de la gente entrenada en lingüística. He mantenido, sin embargo, su método a través de este libro. Como no soy un lingüista, mi conocimiento de la lengua se limita a los aspectos prácticos de la comunicación, no estoy en posición de aseverar lo “correcto” de las transcripciones de Antonio Guzmán de acuerdo con los estándares de de la lingüística moderna. Él con frecuencia expresa desacuerdo con los lingüistas y su trabajo publicado sobre las lenguas Tukano, especialmente en lo concerniente a la nasalización, glotalización, concurrencia de las vocales, clasificadores y otros aspectos, pero en este caso he decidido seguir su criterio, el cual dentro de la realidad de la práctica y situación en el campo, de mis análisis textuales, me parece aceptable. Por lo que yo sé, en el campo de las investigaciones profundas de las lenguas Tukano, éstas se encuentran en sus primeros niveles y son muy escasas como para ofrecer otra opción en el momento (1996, mi traducción).

Al igual que la mención breve sobre el encuentro de Miru Púu con el ilv, el antropólogo no ofrece en sus “análisis textuales” de las lenguas Tukano una descripción detallada del “método” seguido por Miru Púu. En la publicación Desana Texts and Context (1989), el antropólogo dice que para él no fue su-

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ficiente grabar estos “textos”, traducirlos e intentar analizarlos de regreso a la ciudad, sin tener la oportunidad de hacer preguntas y discutirlos en el contexto natural –la selva–. Lo que esperaba era una discusión etimológica y puntos semánticos de metáforas, analogías e imágenes mentales, de los hombres, animales y plantas, protagonistas de estos “textos”. No proporciona fechas específicas de sus viajes, sólo se refiere a estos últimos y a las grabaciones como hechos que tuvieron lugar “entre 1966 y 1969” (Reichel-Dolmatoff, 1996: 7-9, mi traducción). Sabemos por Reichel-Dolmatoff que el corpus grabado durante sus viajes agrupa un total de cuatrocientos “textos” de los cuales se ha publicado una mínima parte en ediciones bilingües desana-inglés –cincuenta– y tukano-inglés –cuatro–. En estas transcripciones y traducciones trabajó de acuerdo a sus palabras: “… con Antonio Guzmán en los setenta y los ochentas así como en Villavicencio con el chamán Manuel Sierra y otros Indios del Vaupés” (ReichelDolmatoff, 1996: xxiv, mi traducción). Sin embargo, de acuerdo con Ernesto Carriazo y en referencia a los textos tukano-inglés: Dolmatoff trabajó su publicación inglesa a partir de la versión que del tukano tuvo que traducir don Antonio Guzmán al español, pero buena parte de las cintas grabadas por don Antonio desaparecieron sin poderlas nunca recuperar. Por eso, el trabajo que don Antonio realizó en español para Dolmatoff nunca se conoció ni publicó, sobreviviendo sólo la trascripción en tukano (Carriazo y Guzmán, 2002: 17).

M i ru P ú u y su sa ber deci r, ca ll a r y sus ot ros sa ber es En su primera publicación sobre los desana, Desana: simbolismo de los indios tukano del Vaupés, refiriéndose a las capacidades lingüísticas y otras habilidades de Miru Púu, dice Dolmatoff: Guzmán fuera de hablar perfectamente el español, sabía media docena de dialectos tukano: Desana, Tukano propiamente dicho, Pira-Tapuya, Uanano, Barasana y algo de Tuyuca y Cubeo. Logré conseguirle un puesto como monitor, para las prácticas lingüísticas de los estudiantes del Departamento de Antropología (…). Ya en nuestras primeras charlas me había dado cuenta que detrás de esas facciones apacibles, detrás de esos modales tan controlados y las frases tan correctas, había mucho más de lo que se podía pedir de un simple informante lingüístico. Aquí había un hombre que rápidamente asimilaba y analizaba ideas; que manejaba conceptos abstractos con facilidad y claridad y que, además, dominaba con precisión un amplio vocabulario. Poco después Antonio Guzmán fue nombrado como mi auxiliar de investigación, ahora ya con su propio escritorio y todos los deberes y privilegios del caso. Cuando él entró a ocupar ese puesto ya sabía escribir bien en máquina y ha-

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bía aprendido en el Instituto Lingüístico de Verano a utilizar signos fonéticos para los diversos dialectos Tukano. Manejaba la grabadora electrónica con competencia, transcribiendo textos con su letra precisa. Fue así como se desarrolló una etapa de investigación cuyos primeros resultados se presentan en este libro (Reichel-Dolmatoff, 1986: 13-14).

Dolmatoff terminó la redacción del manuscrito en mayo de 1967 y, en junio del mismo año, él y Miru Púu fueron al Vaupés en donde permanecieron por un mes. Ésta fue la ocasión en la que, según Dolmatoff, pudo “constatar que los datos obtenidos a través de sus conversaciones en Bogotá” habían encontrado plena confirmación en el Vaupés. El contenido de esta publicación fue en realidad el resultado del trabajo en la universidad entre ambos autores, para los cuales se utilizaron mapas y fotografías aparecidas en publicaciones sobre la flora y fauna del Vaupés y de la región de la Amazonia en general. Por su parte, Ernesto Carriazo Osorio caracteriza sus conversaciones con el abuelo sabedor como: … una dificilísima paradoja de aprender a escuchar lo que él –Miru Púu– tan sutilmente sabe decir y transmitir callado, sin decir palabra. Sobre todo y ante todo, sabe escuchar… y preguntar –estas características de la comunicación son, en el fondo, las mismas que construyen el mito–. Por su marcada serenidad, de pronto sentí que en algún momento yo había empezado a excederme en la cantidad de palabras que estaba utilizando para contarle sobre mi proyecto de monografía. Me dio pena y me quedé callado. Él continuó en silencio. Quizás la frase que utilizaba con más frecuencia era “Muy interesante”, pero con esta respuesta yo aún no sentía con seguridad qué pensaba él al respecto. Cuando le dije que yo esperaba aprender mucho de él, me contestó, sencillamente, con una sonrisa, “yo también espero aprender mucho de usted”, cuando en realidad yo no tenía, ni tengo nada que enseñarle.

En nuestro primer encuentro, llevé la traducción que yo había hecho de la versión en inglés de Reichel-Dolmatoff. Yo quería aclarar dudas y saber si estaba bien. Él decía, “lea”. Escuchaba con la misma concentración que suelen reflejar en su rostro los in-videntes y, luego de una larga pausa, él preguntaba... “¿Qué entiende?”. Yo no podía sino contestar lo que acababa de leer, tal cual, con mis propias palabras. Él escuchaba mi respuesta, cuidadoso, y asentía tenuemente con la cabeza mientras me miraba a los ojos. Luego casi imperceptiblemente, dijo, “sí”. Pero, en realidad, el tono de su afirmación me comunicó otra cosa: un “quién sabe”, “no estoy seguro”, quizás, un “no”. Él no mencionaba la palabra que designaba la idea de lo que quería decir –con el tiempo me fui dando cuenta de que esa es otra característica de la narración del mito; don Antonio me fue enseñando esto, poco a poco, sin decírmelo– (Carriazo y Guzmán, 2002: 42-43).

Con todo lo que he dicho hasta aquí sobre Miru Púu, podemos hoy en día reconocer su palabra como un válido aporte de las comunidades indígenas al

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saber, al conocimiento de las disciplinas y al conocimiento sobre nuestra realidad colombiana. También su herencia significa un punto de ruptura que ojalá ayude a los estudiosos de las diferentes disciplinas y, especialmente, de la antropología, a trascender la idea del indígena con cierto grado de aculturación como “el informante” y no como el portador-autor colectivo de una visión del mundo que, con “sus mitos y su forma de ser contados para ser revividos y vividos como pauta de vida”10, es tan válida como la visión de la ciencia occidental y su afán de comprender y explicar lo que ha llamado “la realidad”, generada también colectivamente. De acuerdo con Diana Milena Guzmán Ocampo, a pesar de todo, el tiempo parece haberse congelado en favor de la cultura letrada porque, para esta última, la contribución de los pueblos indígenas del Vaupés en la voz de Miru Púu, después de más de cinco lustros, no ha logrado ser más que mera “información” que han aprovechado otros. Dice Diana Milena refiriéndose a su padre: En sus últimos años, algo que lo entristeció bastante fue el no poder obtener el título como antropólogo, trozo de papel que le fue esquivo a pesar de todos los méritos que poseía, por contribuir al conocimiento de las culturas indígenas del Vaupés, por la ayuda prestada a muchas figuras de gran renombre en el gremio, que gracias a las “informaciones” dadas por él lograron publicar sus libros y llenar los anaqueles de las prestigiosas bibliotecas, hecho que muestra una vez más cómo a pesar del discurso académico, la realidad para el indígena sigue siendo otra. Muchos acudieron en busca de sus saberes, conocimientos que él nunca les negó, sin importar la hora, la edad o el día.

Fue un hombre sincero, limpio de corazón, honesto y con el deseo inmenso de ayudar a transformar la suerte del hombre indígena. El “informante indio” murió en el olvido de la academia, porque cuando lo vieron enfermo y viejo fue relegado a un tercer plano, ya que para muchos no presentaba lucidez suficiente en las conversaciones. Así regresó al Vaupés, cansado, lleno de tristeza y dolor, sus ojos ya no brillaban con la misma intensidad y decidió refugiarse en sí mismo, tratando de encontrar otra salida a esa triste realidad, pero contento a pesar de todo porque compartió lo que sabía con aquellos que acudieron a él, así era mi padre… Sus últimos días los pasó recordando y hablando de las navidades que vivió en el Seminario, disfrutó viéndonos bailar a sus hijos Carrizo, tomó chicha de pupuña y caña, mambió y habló de la cultura con su gente. Compartió con sus nietos, Yairo, Keney y Diavany, cantos, cuentos y mitos de los Wirá-poná. Recorrió las calles de Mitú despidiéndose quizás de sus amigos, se bañó como se bañan los viejos en las profundas aguas del río Makú, y en las conversaciones que sostuvimos hablamos bastante de la problemática que

10 Flor Alba Cano, psicóloga de la Universidad Nacional de Colombia. En conversación con la autora, julio de 2007.

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afronta nuestra nueva generación, problemática que se observa en la pérdida progresiva de la identidad lingüística, los desplazamientos a los que se ven abocados desde sus comunidades hacia el casco urbano bien sea por la violencia armada, los factores económicos, problemas internos de las comunidades, la nueva forma de interacción social, la necesidad de la educación y los factores políticos y organizativos, factores que han hecho que nuestros jóvenes reinventen una nueva identidad, nuevas formas de responder a las necesidades creadas en este intercambio cultural. Cerrando las conversaciones con la siguiente frase: “Hay mucho por hacer, hay mucho que decir, yo hasta aquí llegué, ahora les toca a ustedes…”, fueron las últimas palabras que nos dijo en la última conversación que sostuvimos. Fue así como la noche del 14 de enero de este año, cuando la luna mostraba ya su rostro en lo alto del cielo y todos los habitantes de la selva descansaban, el abuelo Antonio decidió iniciar su viaje de regreso hacia la casa de leche. Noches antes, el Burucutú con su canto frío y lastimero había anunciado para la familia la partida de alguien, no nos imaginamos de quién. Esa noche poco después de que la luz eléctrica del pueblo se apagara emitieron nuevamente su canto los mensajeros de la muerte. Mi padre había entrado en su sueño tranquilo y allí preparó su viaje a la maloka primera, recogiendo todos sus bienes más preciados para emprender su viaje sin regreso, no sin antes despedirse de forma tierna y silenciosa de sus hijos y su amada esposa que se encontraba a su lado. Se acostó a dormir y nunca más volvió a despertar, sólo así se marchan los que han sido buenos en esta tierra, dejándonos siempre sus enseñanzas hasta el mismo momento de la muerte, porque mientras honrábamos su recuerdo y su cuerpo, se hizo presente su espíritu revestido del plumaje del más hermoso colibrí, anunciando así su partida de este mundo y el retorno y reencuentro con sus ancestros, los hijos del viento, dándonos a comprender que las tradiciones de nuestra milenaria cultura indígena son una realidad, pese al paso de los hombres por el tiempo (Diana Milena Guzmán Ocampo, en correo electrónico, 10 de abril del 2007).

Me permito cerrar este escrito en la voz de la hija de Miru Púu, para que grabada quede en nuestra memoria, húmeda como la selva, enterrada para renacer cuando el tiempo sea mejor. He transcrito primero el texto en lengua desana, seguido de la traducción en español, bajo el método empleado por Miru Púu en Relatos alternativos de una realidad (2001): 1. “Michã dahçore sã me`ne hierara wiomehetá mūū thiotua sã wahtoita hiro koatara 2. Noana mūū noa duruhku bueri wahpá ãnyoa hipitia ~sare mūū bueri 3. Noana bhūkūna yaa turure mūū duruhku bueri wahpá 4. Noana Mari yaa turure mūū khaí bueri wahpá, ãnyoa tūo mhasĩawahpá

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5. ari dū te mahkainá hieraha mari 6. Mari mene mahkaina phayū hira ari dū tere, 7. ãhina marimene hinare ñopayoro kamana, waimahsare, 8. waikinamahsa, tããwūsemahkaina, yuhkūrimahsa, 9. tuusū mūū duruhkuare wahkundapó, 10. Wiinono wã turo, 11. Yūū pūhkū, noariro maichiró…” 1. Hoy no estas aquí, pero tu esencia misma vive en nuestro recuerdo. 2. Gracias por tus sabias palabras, por tus enseñanzas y correcciones. 3. Gracias por dejarnos la palabra de nuestros ancestros. 4. Gracias por enseñarnos a amar lo que somos, a comprender. 5. Que nuestro paso por esta tierra tiene un objetivo. 6. Que no somos los dueños del mundo sino un habitante más. 7. Que debemos buscar la armonía con los seres del agua. 8. Del monte, de las piedras, de las plantas. 9. Y conservar viva la palabra tuya. 10. Viento que sopla suave. 11. Mi padre, el tierno abuelo. Diana.

(Mensaje enviado el 10 de abril de 2007 a los amigos y discípulos). PD/ Respetando el deseo del abuelo desana tiro al generoso viento su sentir más profundo: ni se hallaba a sí mismo como Antonio ni se identificaba con Guzmán o con López (En conversación con la autora, 8 de abril de 2005).

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M E M O R I A C U LT U R A L Y E L CONTINUO DEL GENOCIDIO: LO INDÍGENA EN COLOMBIA C U LT U R A L M E M O RY A N D T H E G E N O C I DA L CONTINUUM: INDIGENEITY IN COLOMBIA Mónica L. Espinosa Arango Profesora Asistente, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, Colombia moespino@uniandes.edu.co Resumen

Este artículo propone una reflexión

Abstract

Based on some contemporary

conceptual sobre la conformación de “lo

narrations by southwestern indigenous

indígena” en Colombia y su relación con los

peoples, this article proposes a conceptual

procesos genocidas de la modernidad, iluminada

reflection on the making of “lo indígena”

por algunos relatos contemporáneos indígenas

in Colombia in relation to the genocidal

del suroccidente. Muestra que el sentido político

processes rooted in modernity. It is argued

y ético de las identidades, conciencias históricas

that the political and ethical significance of

y subjetividades políticas comprendidas en “lo

the identities, historical consciousness, and

indígena”, aflora en relación con las experiencias

political subjectivities of “lo indígena” emerges

históricas de violencia cuyos efectos persisten

from within historical experiences of violence

en el mundo moderno/colonial y cuya

whose institutionalization and effects in today

institucionalización denota un “continuo del

modern/colonial world can be seen in terms of

genocidio”. Así mismo, muestra que las prácticas

a “genocidal continuum”. The article also shows

que le dan sentido a “lo indígena” están ligadas

that the practices sustaining “lo indígena” are

a formas incorporadas de la memoria cultural

part of embodied cultural memories and forms

y a una memoria moral en la que las narrativas

of moral memory where narratives of suffering,

de sufrimiento están ligadas a las demandas

claims to justice, and actions of resistance are

de justicia y las acciones de resistencia.

closely linked.

Palabr as clave :

Key words:

Colombia, procesos genocidas, pueblos

Colombia, Genocidal Processes, Indigenous

indígenas, violencia, identidad indígena

Peoples, Violence, Indigeneity (Political and

–en sentidos político y ético–, continuo

Ethical Meanings), Genocidal Continuum,

del genocidio, memoria cultural.

Cultural Memory.

a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 5 3 -7 3 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : d i c i e m b r e d e 2 0 0 7 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : d i c i e m b r e d e 2 0 0 7

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M E M O R I A C U LT U R A L Y E L CONTINUO DEL GENOCIDIO: LO INDÍGENA EN COLOMBIA Mónica L. Espinosa Arango1 Cuando el terrateniente Aurelio Mosquera le ofreció balas antes de ser expulsada de su huerta, [Jacinta] le respondió: “Mátennos que pa’ morir hemos nacido”. Jacinta Muelas, área del Gran Chimán, Cauca, Colombia, 1972 (Muelas Hurtado, 2005: 450).

a rememoración de las palabras de Jacinta Muelas hace parte de las prácticas de reflexión sobre el pasado, sobre la lucha por la tierra y la resistencia al despojo que conforman la memoria cultural del pueblo guambiano, los misak (Guambía, 2007; Muelas Hurtado, 2005; Vasco Uribe, 2001). Estas palabras estuvieron ligadas tanto a los afectos y memorias de Jacinta como a una serie de actos colectivos y selectivos del recuerdo cuyo legado perdura hasta hoy en los pueblos indígenas del suroccidente colombiano (Jimeno, 2006; Lame Chantre, 1971; Nene y Chocué, 2004; Rappaport, 1998; 2004). La memoria cultural es una forma de socialización e instrucción colectiva: las memorias individuales –el individuo es quien, en términos estrictos, posee una memoria– se enlazan unas con otras según lo que Maurice Halbwachs (2004 [1925]) llamó “los marcos sociales de la memoria”. Halbwachs planteaba que todo individuo evoca sus recuerdos apoyándose en los marcos de la memoria social. Así pues, lo que nos permite reconstruir en cada momento nuestro pasado está ligado a convenciones sociales que orientan y le dan sentido a esa evocación. Por otra parte, Susan Sontag (2003) sostuvo que la memoria colectiva es ante todo una forma de instrucción, una declaración sobre el pasado. Las colectividades seleccionan, trazan y evocan imágenes y narrativas de su pasado que se transforman en íconos ideológicos. La memoria cultural es también una forma de comunicación. Lo que emerge como interfaz entre las memorias individuales y la selección y trans-

1 Antropóloga de la Universidad Nacional de Colombia, M.A. en Antropología de la Universidad de Florida, Ph.D. de la Universidad de Massachussets.

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misión social de los recuerdos, se rige por emociones que activan sensaciones de empatía, conexión y solidaridad grupal, o de rechazo frente a la agresión (Assman, 2006; Connerton, 2006). Así se ponen en escena formas simbólicas de representar lo colectivo y de transmitir el saber. Además, la memoria comunicativa está formada por una serie de dinámicas contrafactuales de transmisión de la tradición –en particular, respecto a la memoria que se expresa en la religiosidad–, las cuales introducen en el presente algo distante, a veces desconectado de la cotidianidad de las personas, y que, por lo tanto, tiende a ser imaginado y actualizado ritualmente (Assmann, 2006). Finalmente, es importante tener en cuenta que el olvido es un componente esencial de la memoria. Los actos de memorización y rememoración en los que se colectivizan recuerdos y afectos están inmersos en una dialéctica del olvido, donde el poder –en tanto proceso y efecto– juega un rol fundamental (Candau, 2002). En este sentido, Elizabeth Jelin sostiene que “el pasado cobra sentido en su enlace con el presente en el acto de rememorar y olvidar” (Jelin, 2002: 27). Plantea que el acto de rememorar presupone la existencia de una experiencia pasada que es activada en el presente por un deseo o un sufrimiento que se quiere comunicar. El objetivo principal de este artículo es examinar, en términos conceptuales, las formas de subjetividad política o los modos políticos de “lo indígena” expresados en algunas narrativas indígenas de los siglos xx y xxi, producidas por individuos y comunidades indígenas del suroccidente colombiano (Guambía, 2007; Jimeno, 2006; Lame Chantre, 1971; Muelas Hurtado, 2005; Nene y Chocué, 2004; Rappaport, 1998)2. El punto de partida es una reflexión sobre la experiencia de violencias superpuestas que marca la historia moderna de estos pueblos –y que conceptualizaré como un “continuo del genocidio”– y su influencia en el desarrollo de unas memorias culturales de largo alcance. En dichas memorias, la herida histórica de la conquista europea de las Américas se convierte en el vínculo moral entre el presente y el pasado. El problema del sufrimiento –expresado en las narrativas de desposesión territorial, pérdida de autonomía, lucha por la tierra y resistencia– adquiere un matiz identitario y un significado político y ético que es urgente reconocer.

2 Los narradores que retomo son: Quintín Lame Chantre (1883-1967), cuyo tratado data de 1939 y se publicó en 1971; Lorenzo Muelas Hurtado y el conjunto de mayoras y mayores guambianos incluidos en su texto (Muelas, 2005); Gregorio Palechor, cuya historia fue recogida por Jimeno (2006); Julio Niquinás, cuya historia es retomada por Rappaport (1994); la ley K Misak del pueblo guambiano (Guambía, 2007); y otros documentos como la historia visual de Yamilé Nene y Henry Chocué sobre Quintín Lame Chocué (2004), y algunos comunicados emitidos por organizaciones indígenas.

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La frase de Jacinta Muelas que sirve de epígrafe a este artículo, y en la que se rememoran los años de lucha de los misak por la recuperación de las tierras ancestrales del Gran Chimán, Cauca, retiene el sentido cultural y político que marca el devenir moderno de lo indígena en Colombia: “Mátennos que pa’ morir hemos nacido”. Este desafío evoca el sacrificio extremo que estuvieron dispuestos a hacer los luchadores del Chimán en los años setenta frente al desalojo forzado de sus parcelas. Sin embargo, también evoca el escollo de la relación histórica de los indígenas y el Estado: la idea tácita de la dispensabilidad de un grupo de gente cuya vida carece de valor, que nace para morir por una supuesta inadecuación para ser parte del cuerpo social y político del Estado. Con su frase, “para morir hemos nacido”, Jacinta actualiza la violencia de la historia para hacerla habitar la memoria cultural de los misak. Dicha memoria carga de sentido los reclamos de justicia, tierra y autonomía, y transforma el sufrimiento en un artefacto político que le da sentido a formas colectivas de solidaridad y resistencia. Aunque los efectos de la experiencia histórica de violencias superpuestas que han vivido los pueblos indígenas de Colombia son múltiples y complejos –de hecho, no se trata de reducir sus narrativas a romances de la resistencia–, sí nos abren la posibilidad de cuestionar la tecnología de poder y las prácticas de violencia que conforman el sustrato de los dispositivos biopolíticos de institucionalización del Estado moderno. También nos abren la posibilidad de pensar en la evolución de las taxonomías coloniales de inferioridad social y exclusión, y su arraigo en situaciones estructurales de injusticia y desigualdad de la sociedad contemporánea. Finalmente, nos abren la posibilidad de explorar la manera en que los indígenas, en tanto subalternos, canalizan el deseo político a través de actos selectivos del recuerdo, estrategias culturales y comunicativas, ideales éticos y formas incorporadas –embodied– de memoria cultural. Para desarrollar mi argumento me centraré en cuatro nodos conceptuales, a saber: 1) el continuo del genocidio, 2) la relación entre genocidio y modernidad, 3) la ética de la memoria y 4) la memoria cultural como práctica incorporada. Al final presentaré algunas conclusiones. E l con t i n uo del genoci dio La conquista europea de las Américas en el siglo xvi dio lugar a una serie de relaciones complejas de poder entre los pueblos aborígenes –los sobrevivientes forzados a habitar la relación social del “indígena”– y un “poder moderno centralizado”, representado, en primera instancia y en el caso de Colombia, por el sistema español de gobierno y administración del Virreinato de la Nueva Granada y, más adelante, por el Estado-nación moderno. Los efectos de esta experiencia histórica de conquista y colonización –que definió formas “indíge-

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nas” de ser y actuar políticamente– ameritan ser pensados dentro del horizonte creado por el concepto de Nancy Scheper-Hughes (2002): “el continuo del genocidio” –genocidal continuum–. Scheper-Hughes lo propuso para analizar las situaciones de pobreza extrema, la inadecuación en la prestación de servicios de salud, la exclusión, la agresión cotidianas y las formas rutinarias de violencia estatal que padecían quienes vivían en las favelas del nororiente de Brasil. El concepto del “continuo del genocidio” nos permite aproximar la institucionalización de formas de violencia que se han convertido en patrones estructurales de poder y que, hasta hoy, están inmersos en prácticas habituales y cotidianas de marcación, jerarquía, estigmatización, control y agresión –esta última a veces indirecta y subterránea– contra ciertos grupos humanos. La pregunta que se formula Scheper-Hughes es relevante para establecer los términos de la reflexión: ¿qué es lo que hace posible el genocidio? Su respuesta es que el genocidio es parte de un continuo, es decir, de un proceso de evolución y transformación de experiencias y prácticas normativas de reificación y despersonalización social y cultural que ha creado formas habituales de: a) desvalorizar ciertos seres humanos y sus modos de vida, lo que a la postre funciona como justificación de una eventual eliminación; b) negarle la ayuda o cuidado a poblaciones vulnerables y estigmatizadas que aparecen como parásitos sociales o ilegales; c) militarizar la vida cotidiana, como por ejemplo, con el aumento de las prisiones y mayores tecnologías de seguridad personal y del Estado; d) fortalecer la polarización social y el miedo mediante la diseminación de una percepción social de los grupos discriminados y/o segregados como potenciales enemigos públicos; e) producir sentimientos reactivos de victimización a medida que los grupos dominantes presionan por la implementación de políticas para el control social de estos grupos (Scheper-Hughes, 2002). El estudio del continuo del genocidio en relación con los pueblos indígenas de Colombia, implica desarrollar análisis históricos y etnográficos sobre una serie de prácticas sociales extendidas a lo largo del tiempo y localizadas en diferentes momentos y lugares, en las que han confluido mecanismos de control por parte del Estado, ideologías de superioridad social y procesos reactivos diferentes. Dichas prácticas surgieron en el contexto de la modernidad hispánica temprana, cuyo evento fundador fue la colonización de las Américas. Dicho proceso dio lugar a unas formas de representar la diferencia y marcar la otredad que tuvieron como efecto la deshumanización de los así llamados salvajes y bárbaros, los cuales incluían no sólo a los pueblos aborígenes sino también a los africanos esclavizados en las Américas. Se tiende a olvidar que “el indígena” no es ni una categoría referencial ni una descripción referida a individuos, sino la expresión de una relación social instaurada mediante las prácticas económicas, sociales, políticas y simbólicas

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del colonialismo moderno. Esto dio lugar a una ideología de lo indio como inferior e incluso infrahumano, la cual se sedimentó en el imaginario social como si fuera una herencia o un hecho biológico. Se olvida también que esta relación social de jerarquía y desigualdad colonial se reintrodujo dentro de la constitución del Estado-nación moderno, a partir de un proyecto oligárquico de construcción selectiva de la nación que exigió la asimilación sociocultural del indígena como prerrequisito para el goce de una ciudadanía plena. Finalmente, se tiende a olvidar que la relación social de “lo indígena” dio lugar a formas de identificación social y conciencia histórica entre los “indígenas” mismos que, desde el principio de la conquista europea de las Américas, han sido modernas. En el siglo xx, estas formas de conciencia adoptaron el carácter de “indígenas” –dentro de una noción de panindianismo organizado– como resultado de procesos de politización de la conciencia histórica que se difundieron entre los pueblos del suroccidente (Espinosa Arango, 2006b; Vasco, 2002). Con este argumento no pretendo negar las diferencias que existieron entre las formas de aniquilamiento sistemático y reducción de indios, instauradas desde el siglo xvi a través de la encomienda y del sistema colonial de gobierno y administración de la corona de Castilla y Aragón en sus virreinatos de las Indias occidentales y las formas de asimilación de indígenas del Estado republicano del siglo xix o las políticas implementadas en el siglo xx. Tampoco intento despojar de su especificad el aniquilamiento sistemático e industrial de la población judía bajo el nazismo u otras formas de aniquilamiento masivo de poblaciones ocurridas en el siglo xx. Busco redimensionar los reclamos hechos por los indígenas frente a lo que recuerdan y piensan como una historia de sufrimiento y dominación. El concepto de etnocidio –en tanto genocidio cultural o genocidio por asimilación– no puede dar cuenta de las dimensiones y significados de esta historia que hasta hoy incluye momentos episódicos de agresión directa contra la vida misma de los indígenas (Cecoin, 2006). Tampoco puede ser vista como el efecto de un genocidio histórico que se dio en el curso de un proceso de colonización ya extinto. Este artículo sigue la propuesta de la “imprescriptibilidad” de los genocidios, un argumento en torno al cual Reyes Mate (2005) ha generado una reflexión relevante. Lo que está en juego dentro de las prácticas colectivas de juntar recuerdos de los pueblos misak, nasa y pijao es una forma politizada del recuerdo; en otras palabras, la manera como estos grupos memorizan y rememoran su pasado, forjan una conciencia histórica y establecen un vínculo moral entre el pasado y el presente (Gnecco y Zambrano, 2000; Rappaport, 1998). Por otra parte, su posicionamiento subalterno resulta central, ya que nos lleva a pensar el problema de la dominación. En particular, nos ayuda a aproximar la manera como el subalterno ejercita su agencialidad y negocia relaciones de dominación den-

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tro y contra formas específicas de poder –lo que podemos llamar el proceso de lo hegemenónico (Espinosa Arango, 2005)–. La posicionalidad antagónica del subalterno, como lo plantea Homi Bhabha (1994), está mediada por una práctica híbrida. Lo híbrido aparece como resultado del ejercicio mimético de interiorización y puesta en escena, por parte del sujeto colonizado, de las lógicas de identificación y alterización de la experiencia colonial. No sobra añadir que este proceso mimético está plagado, según Bhabha, de ambivalencia. En Colombia, hasta bien entrado el siglo xx, se había llegado a asumir como natural la idea de la dispensabilidad de los indígenas, es decir, la carencia de valor de su vida. Fueron los efectos de las luchas indígenas del siglo xx, los acuerdos internacionales que éstas suscitaron, el multiculturalismo contemporáneo y el cambio constitucional de 1991 –mediante el cual se reconoció pública y legalmente la diversidad cultural de Colombia– los que transformaron esta situación. Pero lo que sustenta en términos sociológicos y antropológicos el “continuo del genocidio” sigue vigente en las violencias, en particular, en la violencia política contra los pueblos indígenas (Cecoin, 2006; Villa y Houghton, 2005; Villamizar, 2007)3. Por estas razones resulta importante examinar el significado político y ético de los reclamos de justicia y los relatos de sufrimiento de los pueblos indígenas. En este sentido, es necesario examinar el proceso histórico de instauración, destrucción y reconstrucción de relaciones sociales que transmiten valores y sustentan acciones genocidas contra grupos humanos marcados como el Otro, forzados a habitar una historia de la diferencia que se asume como inferioridad social.

L a r el ación en t r e genoci dio y moder n i da d Aquellos hombres no indígenas del departamento del Huila desearon sentarme en el banco de los acusados, pero no pudieron, con el fin de defender el maldito, alevoso y villano crimen que cometieron en altas horas de la noche del 12 de marzo de 1922 los señores Luis Solano y Ricardo Perdomo que a pulmón abierto gritaba, “maten indios que yo con plata se los pago al gobierno”. Quintín Lame, municipio de Ortega, Tolima, 1939 (Lame Chantre, 1971: 50).

En su tratado titulado Los pensamientos del indio que se educó en las selvas colombianas (1971 [1939]), el líder indígena Quintín Lame Chantre se refirió de manera insistente a la voluntad de aniquilación de los blancos desde su arribo invasor en octubre de 1492, hecho que terminó por convertirse en el aspecto central de la historia de los hijos de la tierra Guanahaní –América–. Los reclamos de los pueblos indígenas de las Américas están situados en el horizonte de unas

3 Como referencia al periodo que va de 1974 a 2004 y a los efectos del paramilitarismo reciente.

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“prácticas sociales genocidas” que, siguiendo a Daniel Feierstein (2007), pueden ser comprendidas como un elemento constituyente y funcional de la modernidad. Feierstein emplea la noción de prácticas sociales genocidas para hacer énfasis en el carácter de proceso del genocidio. En el caso del genocidio moderno, el proceso envuelve la puesta en marcha de modalidades específicas de destrucción y reorganización de las relaciones sociales, lo que Feierstein llama una “tecnología de poder”. Dicha tecnología de poder está articulada con unas formas de realización simbólica, mediante las cuales se representa, narra y silencia la experiencia misma de la violencia y se ejerce un control sobre la memoria. De acuerdo con Feierstein, el genocidio moderno está formado por cuatro tipos básicos de procesos de aniquilamiento que se pueden distinguir entre sí: el genocidio constituyente, el genocidio colonialista, el genocidio poscolonial y el genocidio reorganizador4. Las prácticas sociales genocidas contra los indígenas involucran, si seguimos su propuesta, el genocidio colonialista y el genocidio reorganizador. Éste último tiene como escenario las medidas de concentración y asimilación tomadas a finales del siglo xix con respecto a los indígenas (Ley 89 de 1890) dentro del proyecto de nación impulsado por la Regeneración, el cual revirtió la igualdad ciudadana que le había sido otorgada a los indígenas en 1821 (Roldán Ortega, 2000). El conjunto de reflexiones académicas que se ha producido en los últimos años no sólo documenta estos fenómenos, sino que avanza en la reflexión sobre las formas de violencia estructural y las prácticas cotidianas de violencia (Jones, 2006), la aniquilación de los pueblos no occidentales definidos como el Otro diferente e inferior (Laban Hinton, 2002), el problema de la violencia tanto en la guerra como en los así llamados “tiempos de paz” (Scheper-Hughes y Bourgois, 2003), la ira, el temor y la furia contra las minorías étnicas en el mundo globalizado (Appadurai, 2007) y, finalmente, la historia como experiencia y el inconsciente político (Grüner, 2005). La experiencia colonial en las Américas dio lugar a unas prácticas sociales y simbólicas de violencia rutinaria contra el Otro, mediante las cuales se crearon tipologías de inferioridad social. Asumidas como una forma de herencia natural, dichas tipologías permitieron inscribir los lenguajes, historias y saberes 4 Daniel Feierstein define “genocidio colonialista” como “el que involucra la aniquilación de poblaciones autóctonas, básicamente como necesidad de utilización de recursos naturales de los territorios que ocupan y/o como estrategia de subordinación de la población originaria, ya sea para tolerar la expoliación o para utilizarlos como mano de obra. Si bien éste constituye un caso ‘moderno’, difiere de los otros tipos en tanto su blanco específico opera claramente hacia “el exterior social”, en términos simbólicos, y no hacia la sociedad de referencia, hacia el campo de los ‘iguales’” (2007: 99). A su vez, define “genocidio reorganizador” como “la aniquilación cuyo objetivo es la transformación de las relaciones sociales hegemónicas al interior de un Estado nación preexistente”. Veremos que en esta modalidad jugará un papel central lo que conceptualizaremos como “la lógica concentracionaria”, por lo que otro modo de llamar a este cuarto tipo sería “genocidio concentracionario” (Feierstein, 2007: 105).

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de los pueblos no europeos dentro de unos parámetros de occidentalidad (Mignolo, 1999). La subjetividad política o el modo político de “lo indígena” que se expresa en las narrativas de los siglos xx y xxi está ligado de manera constituyente a esas lógicas históricas de exclusión y violencia. En la situación colonial, dichas lógicas siguieron la idea de la aniquilación y reducción a la vida en policía de los salvajes, según la expresión castellana. Estos últimos fueron representados como un “exterior social” –para utilizar los términos de Feierstein– de la sociedad colonial. En la situación republicana, dichas lógicas siguieron la idea de la asimilación y reducción a la vida civil. En este caso, los indígenas fueron pensados como parte de una nación de “iguales”. No obstante, el proceso de igualamiento ciudadano requería, de acuerdo con las políticas emitidas a finales del siglo xix, la puesta en marcha de una serie de mecanismos de asimilación cultural, extinción de formas colectivas de propiedad de la tierra y eliminación de formas consuetudinarias de autoridad. En las primeras décadas del siglo xx, los antagonismos propios de estas relaciones sociales, políticas y culturales se agudizaron y dieron lugar a un conjunto de luchas indígenas. En un artículo anterior adelanté una serie de reflexiones sobre los patrones de violencia contra el Otro, constitutivos de la modernidad, y resalté el problema de la obliteración persistente del vínculo entre modernidad, colonialidad y genocidio (Espinosa Arango, 2007b). Siguiendo el análisis de una secuencia histórica de violencia contra grupos indígenas, hoy autodenominados pijao, del sur del Tolima en la década de 1930, ilustré la lógica secuencial de identificaciones que representaba al “indígena” como “enemigo”: el bárbaro por civilizar, el enemigo interno del Estado y la amenaza a los intereses estratégicos de la región. En este artículo, mi reflexión gira en torno al problema que supone vivir este legado de violencia y generar una acción colectiva de resistencia. He planteado hasta ahora que las narrativas indígenas del siglo xx están inmersas en formas politizadas del recuerdo; recrean una identidad de lo indígena y una subjetividad política que gravita en torno al sufrimiento, la injusticia y la lucha por resistir. Con este planteamiento no pretendo sugerir que dichas identidades tengan una legitimidad per se. Su sentido político emerge de su propio accionar en tanto memorias culturales vueltas artefactos de acción y movilización. Por otra parte, si seguimos los planteamientos de Wendy Brown (1995) sobre el problema de los “estados de agravio” –states of injury– y las “ataduras heridas” –wounded attachments– que son parte de las democracias contemporáneas –su caso de estudio es Estados Unidos–, estamos, sin duda, frente a un fenómeno complejo. Brown aproxima el problema del resentimiento –en un sentido nitzscheano– que se instala en las relaciones contemporáneas de poder y que hace eclosión con el surgimiento de prácticas y acciones políticas centradas en

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la identidad –por ejemplo, la identidad sexual, étnica o cultural– y orientadas a reclamos de reconocimiento y justicia. Lo que intento dejar claro es que resulta necesario transformar los términos de la reflexión sobre el genocidio de los pueblos indígenas. Durante algún tiempo, las discusiones se centraron en el imperativo de esclarecer números y cantidades, lo que a su vez produjo un efecto de desvanecimiento de sus implicaciones políticas y éticas, como bien lo planteó Ward Churchill (1997). La idea consiste en volver la atención hacia el desarrollo de prácticas cuya evolución se transforma en un continuo del genocidio. Aquí es necesario apelar a teorías sociales del conflicto y, en particular, a modelos de análisis que nos permitan aproximar las narrativas de sufrimiento, injusticia y desigualdad y las prácticas locales de resistencia vis-á-vis las modalidades de dominación. Estamos entonces frente el viejo problema de la dialéctica de la dominación al que Jean y John Comaroff le dedicaron estudios históricos y etnográficos alternativos y novedosos (Comaroff, 1985; Comaroff y Comaroff, 1991). En el caso de Colombia, este tipo de estudios nos permitiría entender mejor en qué sentido y cómo las prácticas de memorización, rememoración y transmisión de saber de los pueblos indígenas del suroccidente colombiano actualizan símbolos, recuerdos, valores y formas de representar unos colectivos constituidos a partir de una experiencia de violencias superpuestas, demandas de justicia y la puesta en escena de un conjunto variado de formas de negociación simbólica y política. L a ét ica de l a m e mor i a Si nosotros no hablamos de todo esto a nuestra gente, tantas cosas que han pasado con nosotros, y si no nos acordamos de la historia, si no hablamos la historia, si a la gente nueva que viene atrás le damos así en la mano una cosa servida, hoy que hay tantos problemas quedaríamos nosotros sin ningún argumento para decirles nada a ellos. Hay que hablar la historia, que los mismos blancos dicen así: hay que hacer la historia para hacer nuestra vida. Javier Calambás Tunubalá, área del Gran Chimán, Cauca, Colombia (Muelas Hurtado, 2005: 37).

No hay lugar más denso que el de la memoria, no sólo porque está marcada por el deseo de quienes la invocan para intentar borrarla o recordarla –siempre de modo incompleto, en la frontera de lo que fue, pudo ser o será–, sino porque la rememoración está atada al imperativo de iluminar el sentido político del presente; esto es lo que parecen evocar las palabras de Javier Calambás. Bajo el derrotero de la memoria de injusticias pasadas, las luchas de los indígenas del suroccidente colombiano gravitan alrededor de una concepción moral del recuerdo que retiene la vigencia de las injusticias de ayer, mientras responde al sufrimiento colectivo en el presente, mediante la transmisión de

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genealogías y concepciones de vida, la recuperación de medios materiales de existencia y unas prácticas testimoniales de rememoración de las luchas. Estas prácticas han ido cambiando con el tiempo y las generaciones, y de acuerdo con los contextos históricos de lucha. Las narrativas y prácticas testimoniales de los misak, nasa y pijao recrean sentidos de pertenencia y solidaridad grupal; ayudan a transmitir desde el presente la historia de la “esclavitud” indígena y la lucha por recuperar la tierra y la autonomía. Su propósito es “no olvidar”. Esta memoria moral, parafraseando a Reyes Mate (2003), trae a la escena política el problema de la justicia y lo carga de sentido a partir de la memoria de injusticias pasadas que se han transformado en situaciones de injusticia, exclusión y desigualdad estructural en el presente. En otras palabras, estas memorias nos hacen ver que “de la realidad forma parte también algo que no existe”, algo olvidado que ha quedado en el camino, que es invisible, cuyo residuo es el sufrimiento. La memoria moral no es tanto recordar el pasado sino actualizar la realidad de eso que Reyes Mate llama la historia passionis. En sus planteamientos sobre una teoría anamnética de la justicia, o de la justicia como memoria, Reyes Mate (2003: 30) insiste que “la injusticia es la historia passionis de la realidad emergente”. Y son las víctimas quienes, con sus vivencias, relatos y demandas, tornan visible esa historia silenciada por los relatos de los vencedores y la transforman en una demanda moral en la que el recuerdo es reconocimiento de la significación del sufrimiento (Mate, 1991). La memoria moral es pues “reivindicar el sufrimiento oculto como parte de la realidad o, lo que es lo mismo, denunciar toda construcción de presente que ignora la vigencia de una injusticia pasada” (Mate, 2005: 48). Una y otra vez, los indígenas del suroccidente se han pronunciado y sus palabras cuestionan nuestro presente, un presente construido sobre el olvido. En la reciente promulgación de la ley K Misak, el cabildo de Guambía hizo su propia evocación de la historia y estableció una serie de puntos para recordar:

1. En la Conquista invadieron nuestros territorios, saquearon nuestro patrimonio natural, generaron el genocidio de pueblos milenarios, acabaron con muchas de nuestras culturas, con su organización social, política y económica, por eso los gobiernos del mundo tienen la gran deuda histórica y ecológica, que deben efectuar su indemnización a nuestros pueblos. 2. En la Colonia continuaron con el proceso exterminador de los pueblos en resistencia, con la usurpación de sus territorios, acorralándolos en pequeñas áreas denominadas resguardos, siguieron saqueando la madre naturaleza causando su deterioro y esclavizando y explotando a nuestros antepasados, e imponiéndoles sus ideas, su política y su religión. 3. En las Guerras de Independencia nuestros abuelos participaron directa y masivamente, colocando muchos muertos, pensando que al liberarse del

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yugo español se acabaría la esclavitud, se obtendría la libertad, y se retomaría el camino propio, volviendo a los territorios que les habían sido usurpados, pero lo único que sucedió fue que cambiamos de amo, porque después de la independencia siguió el sistema esclavista, colonialista, exterminador y aniquilador. 4. Con la República se impusieron nuevas leyes, normas y decretos destinados a liquidar los resguardos existentes, a declarar los territorios indígenas como baldíos, y a nuestros abuelos como salvajes y menores de edad, favoreciendo a los hacendados terratenientes y a la iglesia en su tarea de reducción de los salvajes a la “vida civilizada”. 5. La violencia generalizada que ha vivido el país durante los siglos ha causado grandes desplazamientos de pueblos indígenas, con lo cual se busca ocupar nuestros territorios para continuar saqueándolos en beneficio de las diferentes fuerzas con sus grupos armados y las transnacionales apoyadas por el Estado colombiano, y, en consecuencia, la resistencia por la vida y existencia de los pueblos indígenas se ha vuelto cada vez más difícil y compleja, porque nuestros pequeños territorios se han convertido en escenarios de guerra, causando daños irreparables a nuestro patrimonio natural y cultural, a nuestra economía, nuestra salud y a nuestros sistemas organizativos y sociales propios.

6. En 1991 participamos en la Constituyente y la Constitución resultante nos reconoció algunos derechos, pero esto no ha sido más que un engaño, porque el proceso de exterminio de nuestros pueblos en todos los campos continúa (Guambía, 2007: 3, 4).

L a m e mor i a c u lt u r a l como “i ncorpor ación ” Las prácticas incorporadas –embodied practices– de la memoria cultural son la base a partir de la cual los pueblos indígenas del suroccidente colombiano recrean vínculos sociales, lazos de solidaridad y estrategias de acción política que incluyen: la recuperación de los territorios ancestrales, la curación del cuerpo social mediante estrategias rituales y formas colectivas de trabajo y recuerdo, y el impulso de militancias indígenas. La noción de incorporación –embodiment– señala que la memoria es un proceso corporal, emotivo, arraigado en hábitos y prácticas cotidianas (Connerton, 2006). La pregunta por la transmisión social de la memoria incorporada nos obliga a volver la mirada sobre la manera como los individuos hacen inteligibles sus experiencias y le dan sentido a sus acciones siguiendo pautas y modelos sociales. Connerton sostiene que en la memoria-hábito el pasado está sedimentado en el cuerpo. Por esta razón, el registro de lo incorporado resulta tanto o más eficaz que el registro de lo inscrito cuando nos encontramos frente a este tipo de memorias. Mi intención es señalar la importancia de emprender estudios etnográficos que permitan llegar a ese grado de detalle en las aproximaciones a la memoria

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cultural. Sin embargo, el ejercicio de reflexión que he desarrollado hasta ahora estaría basado en un registro de lo inscrito –narrativas escritas y disponibles en papel y/o medios electrónicos–. Lo distintivo, a mi juicio, reside en la articulación de lo oral y lo escrito, inmersa en las prácticas testimoniales y narrativas de “lo indígena” en el suroccidente colombiano. Tanto Rappaport (1998; 2005) como Fernando Romero (2006) han documentado el vínculo entre la escritura y las prácticas de militancia de los cabildos, que exigen un manejo de los discursos legales, sus formalidades retóricas y sus medios de petición jurídica –memoriales, demandas, peticiones, etcétera–. Es posible encontrarse con escritos oralizados –por ejemplo, el tratado de Quintín Lame– y tradiciones orales que se transforman en textos escritos. Estos relatos se integran a memoriales y documentos escritos cuya circulación se enriquece al retornar a escenarios de oralidad, como es el caso de las reuniones comunitarias, los convites y las mingas en las que se evoca la palabra de los mayores y mayoras (Espinosa Arango, 2006a). Por estas razones, resulta productivo en términos conceptuales y metodológicos darle cabida a categorías tales como “repertorio” y “escenario” (Taylor, 2003). En su análisis sobre el performance y las formas incorporadas de transmisión del saber, Taylor resalta el aspecto performático de la cultura y, por lo tanto, se concentra en examinar “los actos de transferencia” que son parte de los procesos de aprendizaje, almacenamiento y transmisión del saber. Muestra cómo la participación, la puesta en escena, la reflexividad y la reacción de los actores sociales son esenciales en dicho proceso. En vez de privilegiar la división tradicional entre texto –lo escrito– y narrativa –lo oral–, Taylor examina los escenarios en los que se lleva a cabo el aprendizaje, almacenamiento y transmisión de saber que, en su opinión, funcionan como conjuntos de posibilidades y maneras de concebir el conflicto, la crisis o la resolución. Los repertorios o formas de lenguaje hablado, narración, escritura oralizada, danza y ritual son activados en los escenarios de manera teatral, recrean imaginarios culturales e interactúan con el archivo, lo cual es el registro de la memoria al que los científicos sociales le hemos dado prioridad. La plasticidad de lo incorporado, su relación con los pasados sedimentados en el cuerpo es central en el estudio de las historias “desde abajo”, es decir, las historias de los desposeídos y los colonizados, tal como lo ha planteado Paul Stoller (1997). El cuerpo encarna la textura de la memoria; a su vez, la memoria cultural evoca el pasado, manipula el presente y provoca el futuro. En la plasticidad está el sentido de innovación e invención que ha permanecido ausente de las teorizaciones clásicas sobre la identidad y la etnicidad, los imaginarios de pureza cultural y las nociones esencialistas de la tradición que insisten en ver como expresiones atemporales, premodernas, apolíticas, atávicas o primitivas, las narrativas y experiencias de lo indígena (Espinosa Arango, 2007a).

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Entre los fenómenos menos comprendidos pero más reiterados respecto a las subjetividades políticas centradas en torno a reclamos étnicos o identitarios, se encuentra la transformación del lazo cultural identitario en un artefacto político (Jimeno, 2006; Norval, 1996). Algunos académicos han delimitado el fenómeno apelando a conceptos tales como el de “esencialismo estratégico”, que denota una acción conciente de recreación de una identidad étnica o cultural con fines de reconocimiento y participación política. Se apela a modos “esencialistas” de delimitar la identidad como los vestidos, la parafernalia cultural, el lenguaje, la culinaria y las costumbres con el objetivo de lograr nuevas formas de representación y acción colectiva. Esta noción nos deja con una clara visión de la acción política como manipulación deliberada de lazos comunes de afecto, recuerdo, solidaridad –inscritos en objetos, palabras o tradiciones–, mientras nos mantiene en el limbo con respecto a la manera como la inscripción e incorporación de objetos se enlaza a los hábitos y prácticas cotidianas de trazar la conciencia histórica que, además, siempre implican una dialéctica del olvido (Candau, 2006; Espinosa Arango, 2007a, 2006a). El panorama se complica aún más cuando examinamos el rol de la violencia en la configuración de estas subjetividades políticas modernas. Porque las narrativas indígenas del siglo xx están pobladas de relatos de sufrimiento, desposesión y pérdida que se transforman en relatos de toma de conciencia respecto a la lucha, recuperación y resistencia. Esto se desprende de las palabras del líder Gregorio Palechor, del resguardo de Guachicono en el Macizo colombiano: Consideraba que éramos una sangre que no estaba llegada de otra parte, una sangre pura, sin embargo, el sistema lo hacía que uno se avergonzara. Por eso me quedé, pues ya me gustó esa lucha y muchas otras cosas, como la recuperación de las tierras. Viendo de que los compañeros estaban totalmente esclavos de los terratenientes, reconociendo que hacía cinco siglos que habían llegado los españoles y que por eso a pesar de ser dueños de la tierra los tenían esclavos, en esas condiciones me pareció muy bueno y por eso seguí trabajando y eso me hace estar aquí (Jimeno, 2006: 177).

Quiero detenerme en la noción de recuperación que está en la base de los procesos de lucha, resistencia y renacer cultural de los nasa, misak y pijao. Su puesta en escena es heterogénea lingüística y culturalmente. Se puede afirmar que para un misak recuperar y recordar está atado a la reposesión territorial y al ejercicio deliberado de selección e interpretación de memorias que puede expresar a través de su lengua, Wampi-misamera-wam, y que involucra el logro de unos objetivos de lucha y permanencia cultural. Para un nasa-hablante de nasa yuwe dicho proceso involucra el establecimiento de un vínculo moral con el pasado, el cual es operacionalizado a través del logro de unos objetivos políticos de

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autonomía, lucha y educación en el presente. Para un pijao –autodenominación contemporánea de grupos coyaima y natagaima– recuperar involucra un elemento muy activo de reinvención cultural, que se expresa en castellano, ya que las lenguas tradicionales dejaron de hablarse desde principios del siglo xix. Dicho proceso se ha orientado al resurgimiento de sistemas médicos tradicionales y prácticas curativas dentro de un contexto violento de lucha por la tierra y represión política. Cada una de estas articulaciones locales está ligada entre sí por el elemento común de ser parte de proyectos colectivos de lucha indígena que emergen como una forma politizada de conciencia histórica. Joanne Rappaport (1994) plantea que la noción de “recuperar” debe ser comprendida como una ideología que ha moldeado las formas de militancia indígenas en el suroccidente colombiano desde la segunda mitad del siglo xx. Recuperar no sólo significa reclamar y reposeer una tierra que fue usurpada por los blancos, y transformar la propiedad privada en propiedad comunitaria o resguardo, sino también fortalecer la autoridad política de los cabildos como unidades organizativas de base. Así mismo, involucra desarrollar formas de agricultura autosostenida, cuyos elementos innovadores están inscritos dentro de la idea de un retorno a los conocimientos pasados y a la historia. Finalmente, recuperar significa desarrollar múltiples estrategias de revitalización cultural mediante el uso y reinterpretación de documentos legales escritos legales, el desarrollo de ceremonias cotidianas de marcación territorial, la toponimia, el relato de historias de origen y mitos, y la puesta en escena de canciones, danzas y rituales. Implica pues una praxis de oralidad y escritura codificada en un territorio habitado y puesta en escena mediante un esfuerzo mancomunado de trabajo, recuerdo y militancia. Como proyecto político, la recuperación ha sido parte de debates dentro de las comunidades indígenas en torno al lugar que debe tener en la estructura de los cabildos y con respecto a las organizaciones regionales y nacionales, así como a los sectores sociales y campesinos más amplios. De allí que las expresiones locales de dicha articulación sean cambiantes y complejas y que, como es de suponer, operen en relación con los dilemas de la revitalización cultural y la autonomía que empezaron a ser visibles en Colombia desde la década de 1980 y confluyeron en el cambio constitucional de 1991. Desde el Manifiesto guambiano, Ibe Namuykѳn Nimmerey Gucha, “Esto es lo nuestro, y para ustedes también”, suscrito por los cabildos en junio de 1980, los misak han establecido su posición respecto a los invasores, la usurpación de sus tierras, la negación de sus derechos, la negación de medios de subsistencia. Han reafirmado la legitimidad del Derecho Mayor –la tierra madre como lugar donde nacieron antepasados y abuelos, donde las generaciones de hoy trabajan y viven– y la necesidad de compartir todos, de allí la expresión “para ustedes”

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(Varios, 1980). Esta filosofía también está presente en las reflexiones del taita Lorenzo Muelas (2005). De hecho, en ambas narrativas aparece una constante respecto a la importancia de redescubrir la historia “juntando recuerdos” y “uniendo”. Desde luego, esta no es una historia de armonía unificadora del recuerdo; es más bien una labor ardua que no está desprovista de conflicto. También es una historia de reinvención cuyo lenguaje va cambiando, no sólo entre los misak sino también entre los pijao y otros pueblos indígenas de Colombia. En las palabras recientes del líder u’wa Berito Cobaría, recogidas en un comunicado del Consejo Regional Indígena del Tolima, se puede apreciar esta transformación de los términos y formas del recuerdo en los escenarios públicos actuales: Los sabios nos recordaron cómo: “para el año de 1492 habitábamos en lo que actualmente es Colombia, alrededor de 10 millones de nativos y más de 250 pueblos diferentes. Pasados tres siglos de continuo atropello sólo sobrevivíamos 460 mil aborígenes. Durante los últimos dos siglos hemos logrado duplicar nuestra población, hoy somos alrededor 1.300.000 indígenas, 92 pueblos, con 64 idiomas propios. Esto es lo que queda y nos mueve a realizar resistencia a las agresiones del Estado contra la población aborigen, la cual debemos defender hasta que nos quede el último respiro en el planeta y para lograrlo hay que conservar lo mejor que podamos de nuestra madre naturaleza, de nuestra cultura y de nuestros saberes, defendiendo nuestros derechos” (crit, 2007).

C onc lusion es: pr áct ica s polít ica s a lt er nat i va s La formación de lo que Raphaël Lemkin (citado en Docker, 2004) llamó “valores genocidas” está ligada al colonialismo moderno; allí reside el interés de Lemkin en explorar las prácticas genocidas asociadas a la colonización. Como lo he planteado, la deshumanización del Otro-indígena adquirió un sentido global con la conquista europea de las Américas. Pero, por otra parte, he insistido en la necesidad de examinar el continuo del genocidio siguiendo las experiencias, narrativas y recuerdos de quienes han sido ubicados de manera forzosa en la otra cara de la moneda: los indígenas. Frente a esa cara es igual de equivocado tanto presuponer la homogeneidad de respuestas culturales como asumir que la reacción manipuladora de la identidad agota el escenario de lo político. Además, he sugerido que la noción de “indígenas” debe situarse en el contexto histórico de la historia moderna y colonial, de manera que podamos vislumbrar los múltiples significados y apropiaciones de lo indígena. Este es un ejercicio que desarrolla de manera acuciosa en un artículo reciente Aníbal Quijano (2006). Por otra parte, es imposible omitir los lugares que producen y le dan sentido a las narrativas y resistencias subalternas; eso sería reproducir el diálogo eurocéntrico de dos

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interlocutores que se refieren a un tercero para corroborar o refutar conclusiones de carácter general. Si asumimos, como lo sugiere Eduardo Grüner (1997), el carácter constitutivamente violento de lo político, es preciso entonces explorar cómo las subjetividades políticas indígenas han transformado lo político y han cuestionado las prácticas dominantes de poder. Los pueblos indígenas han imaginado y han luchado por diferentes agendas insurgentes. Éstas incluyeron en los Andes del siglo xvii proyectos de contraconquista en los que el logro de una liberación territorial fue fundamental (Thomson, 2002). También se pueden mencionar las rebeliones contra la imposición del trabajo forzado a través de la servidumbre, la guerra justa y la esclavitud –en los Andes y la Amazonia–, las rebeliones de carácter mesiánico y milenarista –Andes y Amazonia–, y los movimientos sociales orientados a lograr una articulación equitativa y justa a los Estados liberales –por ejemplo, el caso del movimiento de Lame en Colombia–. En sus propuestas, los líderes indígenas no sólo han tomado ideas de sus propios legados culturales sino también del republicanismo del siglo xix, del comunitarismo, del socialismo y las propuestas de lucha armada del siglo xx. Si definimos la democracia como un proyecto cuya preocupación tiene que ver con el desarrollo de las potencialidades políticas de los ciudadanos comunes y corrientes, es decir, con sus posibilidades de convertirse en sujetos políticos, mediante el descubrimiento de preocupaciones comunes y alternativas de solución, el debate público y la posibilidad de tener voz en las decisiones que afectan su propia vida social (Wolin, 2004), el continuo del genocidio supone un legado problemático. Por una parte, existe la necesidad de darle una solución a injusticias históricas y responder a demandas de reparación. Por otra parte, persiste un demos activo –los indígenas–, cuyo accionar político pone en evidencia problemas de desigualdad, injusticia y racismo y, a la vez, muestra las posibilidades de la autogestión, del poder descentralizado, la deliberación y el autogobierno. La memoria moral de los indígenas y sus prácticas incorporadas evocan, rememoran y señalan que la justicia tiene un vínculo indisoluble con la memoria, y que la memoria tiene un vínculo indisoluble con el cuerpo y los afectos. La memoria es un acto incorporado, encarnado en prácticas testimoniales, hábitos, rituales y estrategias del recuerdo. Es desde ahí donde la voz de Jacinta Muelas emerge vibrante en medio de la tragedia del lanzamiento de ella y su familia extendida en 1972 en el Cauca. Como terrajeros, habían perdido los títulos coloniales de posesión de sus tierras o habían sido desposeídos a la fuerza, y se habían visto reducidos a trabajar dentro de parcelas en las haciendas Chimán y Santa Clara. Cuando el terrateniente Mosquera presionó su desalojo, Jacinta se vio envuelta en una situación que marcaría el resto de su vida. Dice Jacinta:

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Yo así a medias, atropellado, entendía el habla castellana y encontré que los mayores como Javier, la mamá de Javier y otros, no entendían ni así. Frente a esta situación, cuando empezó la represión, no supieron defenderse absolutamente nada. Lo único que hacía era que lloraba la mamá, lloraba el hijo (…). Ver eso me dio mucho dolor. Pero como tenía rabia, nunca lloré. Decidí no llorar en ninguna parte, ni en la cárcel, ni en ninguna parte, a ver qué me pasaba.

Jacinta estuvo en la cárcel varias veces. El 12 de abril de 1974 escribió una carta pública desde la cárcel del Buen Pastor de Popayán: “Pues estamos en el siglo en que por primera ves en 450 años de esplotasión y de esclavitud emos abierto los ojos para reclamar nuestros justos derechos y pedir justicia” (Muelas Hurtado, 2005: 452-466). REFERENCIAS

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Los DUELOs EN EL CUERPO FÍSICO Y SO C I A L D E M U J E R E S V Í C T I M A S DE LA VIOLENCIA GR I E V I NGS I N PH YSICA L A N D SO C I A L B ODY OF V IC T I M S OF V IOL ENC E WOM EN Gloria Inés Peláez Q. Antropóloga, Magíster en Antropología de la Universidad Nacional de Colombia Tutora de la Universidad Nacional Abierta y a Distancia, unad pelaezquiceno@yahoo.es

Resumen

A partir de un enfoque

Abstract

This is a study, from a

fenomenológico se analiza el impacto de

phenomenological approach of the impact

la violencia en los cuerpos de mujeres que

produced in the bodies of women who have lost

han sufrido la muerte de sus esposos por

theirs husbands as a result of violent events. We

hechos de violencia. Describimos sus efectos

describe its effects as a series of perceptions that

a partir de la cadena de percepciones que

leave a mark both internally and externally in the

se interiorizan y exteriorizan en los cuerpos

physical, family and social bodies of its victims.

físicos, familiares y sociales de sus víctimas. El

The image of the mutilated body is a passage

pensamiento del cuerpo mutilado conduce al

to horror and leads the way into the ominous.

horror e introduce lo siniestro. El duelo normal,

The act of grieving, understood as the process

como un proceso de dejar morir al muerto,

of allowing the dead to die completely requires

exige en la representación del doliente, la

the unity of the body in the representation the

unidad del cuerpo para poder tramitarse. El

grieving person needs to put together. The body

cuerpo muerto desaparecido o desmembrado

of the dead, either disappeared or dismembered

tiende a ser restituido simbólicamente a

tends to be re-established symbolically through

través de prácticas de animación simbólica.

different practices of symbolic animation.

Palabr as clave :

Key Words:

Cuerpo, violencia, percepciones,

Body, Violence, Perceptions, Grieving,

duelo, simbolismo.

Symbolism.

a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 75 - 95 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : a g o s t o d e 2 0 0 7 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : n o v i e m b r e d e 2 0 0 7

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ANTÍPODA Nº5 | julio-diciembre 2007

Los DUELOs EN EL CUERPO FÍSICO Y SO C I A L D E M U J E R E S V Í C T I M A S D E LA VIOLENCIA1

Gloria Inés Peláez Q.

a muerte y el impacto de su presencia implican prácticas culturales que acompañan la experiencia del duelo, en tanto que ésta tiene un sentido concedido por la percepción de los acontecimientos. La percepción nos ofrece esa instancia de significación inmanente e implícita que conocemos en tanto vivimos. En la concepción de Merleau-Ponty (1945) no hay separación entre el sujeto y el objeto, y es en la percepción donde el cuerpo aprehende la significación de los fenómenos que forman su mundo. Para estudiar el impacto de la violencia en los cuerpos de sus víctimas y la percepción de sus efectos, se analizó material etnográfico acerca de la vivencia del duelo, el impacto en los sentidos, las prácticas de reanimación simbólica, el temor del contagio con la muerte. Las viudas entrevistadas en este estudio refieren en sus experiencias el impacto que ocasiona la violencia, lo expresan en sus cuerpos y lo experimentan en ellos. El cuerpo herido o desmembrado tiende a ser restituido, integrado nuevamente para escapar del horror de la desintegración del cuerpo, la cual se percibe como un evento siniestro. Se analizaron para esta investigación cuarenta entrevistas de mujeres de diferentes estratos y orígenes; todas perdieron sus esposos por hechos de violencia, a algunas la violencia les arrebató sus cuerpos o los condenó a la desaparición forzada. Eran esposas o compañeras de miembros de las Fuerzas

1 El material analizado en este artículo hace parte de los datos etnográficos de la investigación “Las viudas del conflicto armado en Colombia”, realizada en 2001, financiada por Colciencias y el Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Icanh, y dirigida por Patricia Tovar Rojas. La investigación resultó en la publicación del libro de su mismo nombre (Icanh, 2006). Agradezco al equipo de investigación del cual fui parte, en especial a Martha Edid López, Adriana Ramírez Duplat, María Eugenia Vásquez y Sofía Patricia Morales, con quienes realizamos el trabajo de campo y la recolección de las narrativas. Y al Icanh por el permiso de utilizar este material para la elaboración de la tesis de maestría titulada “Impacto de la violencia en los cuerpos físicos y sociales de las víctimas; contaminación simbólica de la muerte”, presentada al Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia en 2007, de la cual este escrito se ha nutrido.

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Militares, algunos eran personajes de la vida pública, campesinos o pertenecían a grupos de insurgencia. Describiremos sus efectos a partir de la cadena de percepciones que se interiorizan y exteriorizan en los cuerpos físicos, familiares y sociales de sus víctimas. Es en la experiencia de la violencia y en sus efectos inscritos en sus cuerpos donde las víctimas realizaron la vivencia de estos acontecimientos, así como, previamente, les sirvieron de puntos de referencia a través de los cuales articularon el mundo y pusieron en juego las relaciones subjetivas e intersubjetivas. La subjetividad es la conciencia encarnada, dice Merleau-Ponty (1945). Siguiendo al autor, una aproximación a los procesos de duelo, a partir de la manera como las mujeres que entrevistamos en este estudio vivieron y se explicaron la muerte de sus esposos, se refiere al impacto que ésta provocó en su percepción sensorial, referida tanto a su cuerpo físico, como al familiar y al social. Para Merleau-Ponty, el cuerpo es el campo primordial donde confluyen y se condicionan todas las experiencias. Es a partir del cuerpo, y de la percepción que se tiene de él, desde donde se construye el mundo que lo rodea; así como a través de él, también, como se espacializan los demás cuerpos. No es posible decir, únicamente, que estamos en el mundo; más bien, debemos expresar que el mundo está en nosotros, no siendo el cuerpo un objeto duro e indestructible, y por lo mismo intemporal, extraño a la experiencia que tenemos de él. La fenomenología marca la diferencia entre pensar el cuerpo como objeto y pensar el cuerpo como cuerpo vivido, al ocuparse de los fenómenos tal como son vividos, apuntando metodológicamente a la subjetividad y a la experiencia de la persona, a partir del postulado básico de que no hay una realidad “puramente objetiva”, al ser ésta construida a través de la conciencia, de la representación y de la experiencia que vive el sujeto. Cuando experimentamos un dolor físico intenso, es la totalidad corpórea la que se ve afectada; lo propio ocurre cuando una dolencia afecta el núcleo de nuestro psiquismo. Es precisamente la integridad del esquema corporal, la que permite que un amputado perciba su miembro seccionado como si aún fuera propio y la que, así mismo, se afecta sensiblemente cuando se siente agobiada o amenazada por la destrucción parcial o total de la esfera biológica o del psiquismo. Un duelo no adecuadamente elaborado, que perturbe profundamente la vida emocional de una persona, afecta de manera integral todo su cuerpo, así como los cuerpos de los que aquella haga parte. A pesar de vivir en situaciones de riesgo mortal, las entrevistadas manifestaron no haber previsto la posibilidad de que sus esposos murieran por causa de un hecho violento. Estaban, pues, expuestos a morir violentamente; eran miembros de las fuerzas militares que actuaban en zonas de orden público; algunos militantes guerrilleros o activistas políticos, y otros, campesinos

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que vivían en zonas ocupadas por grupos paramilitares. Su muerte, repentina y violenta, produjo una trágica sorpresa a sus esposas, quienes asumieron el acontecimiento como un hecho doblemente doloroso, si cabe decirlo así, al ser adicionalmente percibido como una injusta agresión que acabó con sus vidas. La compañera de un guerrillero dice2: … la muerte (…) uno sabía que estaba asumiendo ese riesgo, que al tomar las armas es mucho más probable, es decir, uno tiene un 99 por ciento de probabilidades de que lo maten, nosotros no éramos un ejército regular, me parece que uno sabe que puede morir, pero no piensa. Además porque no puede pensar, ni debe venir; la mente se resiste a eso.

Nadie cree en su propia muerte. En el inconsciente, cada uno de nosotros está convencido de su inmortalidad, señala Freud. Aun en medio de la guerra y de las circunstancias más penosas, de los sobresaltos y sobrevivencias, y de los ocultamientos y muertes ajenas, las mujeres conservaban la esperanza de que sus esposos lograrían regresar a salvo a sus casas. Nunca conversaron de lo que pasaría si ellos murieran en combate y, cuando algunos lo mencionaron, se pasó por alto el tema como un asunto espinoso del que no se debía hablar, o lo ocultaron tras las bromas y las promesas de fidelidad. Aparentemente, la muerte les llegó como una sorpresa, reclamando en su duelo ser doblemente víctimas, por la violencia que les había arrebatado a sus esposos. En su proceso de duelo, las explicaciones que se dan de la muerte redundan sobre las causas más inmediatas, atribuyendo la defunción, en muchos casos, a una equivocación, a un procedimiento mal ejecutado, o a hechos que permanecen en el misterio y que debieran ser aclarados, como si la interrupción de un orden hubiera sido la causante del suceso. Freud dirá acerca de esa pretensión fallida de mencionar a la muerte: “Por lo general, destacamos el ocasionamiento contingente de la muerte, el accidente, la contracción de una enfermedad, la infección, la edad avanzada, y así dejamos traslucir nuestro afán de rebajar la muerte de necesidad a contingencia” (1979: 291). Muchas de las viudas de las fuerzas militares que fueron entrevistadas, ya fuese de policías o de oficiales, explican el deceso de sus esposos como debido a un accidente, a una falla humana en la que no se tuvieron en cuenta unas normas de seguridad, a errores que permitirían, incluso, entablar una demanda

2 La identidad de todas las entrevistadas se conservará en el anonimato, por respeto al carácter de sus declaraciones y al compromiso contraído, en el momento de hacer las entrevistas, de tener sus nombres en reserva.

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a la institución que, en últimas, es la responsable de la muerte. Un ejemplo de ello, entre muchos, es el siguiente: Dicen, y es tan probable que es así, es que fue un mal operativo. ¡Cómo es que el señor –oficial– se va a meter por toda la principal donde hay trescientos guerrilleros! Yo quisiera que alguien me ayudara para saber eso, investigar, mirar, ¿por qué fue? Es que matan muchos policías por la imprudencia de esa gente.

Atribuyen la causa de la muerte a acontecimientos fortuitos que cambiaron el curso normal de las operaciones. Igualmente, algunas muertes de guerrilleros, se relacionan directamente con procedimientos incorrectos, como fallas en la seguridad que permiten su captura o facilitan las delaciones. Las circunstancias que rodean la muerte de los campesinos, con el concomitante desplazamiento forzado para sus sobrevivientes, hace de los desplazados seres liminales, sujetos en transición, alrededor de los cuales, según Castillejo (2000), giran metáforas o imágenes que los asocian a lo liminal, a lo fronterizo y, en una instancia radical, al desorden que ha de ser eliminado. En la desaparición forzada de algunos, se silencian las potenciales causas inmediatas de su muerte; así como queda en el vacío la descripción del acontecimiento; se supone la muerte en tortura, pero la narración de ésta no encuentra palabras, ya que no existen responsables directos a quiénes culpar. En los casos mencionados vemos que, en las circunstancias de riesgo en que estos individuos vivían, se sobrevive al peligro sólo si se cumple con un orden determinado; pero si éste se quiebra, la muerte irrumpe con y por el desorden. Para Balandier (1990), el caos, el desorden, es desarticulador y peligroso. Su intromisión puede costar la muerte. En todos los casos, las viudas sienten rabia e impotencia frente al agresor o responsable de la muerte.

Yo cómo lo quería; es muy terrible verlo uno allí botado y ver quién lo mató y uno no poder hacer nada; eso es terrible, si usted viera. Yo no sé si fue el narcotráfico, yo no sé si fue la guerrilla. Nunca supe, o sea, no tengo ni idea; realmente dime tú, uno íngrimo y solo, qué puede contra cualquiera de esos que pueden ser. Tengo un resentimiento contra el ejército porque yo pienso que en el caso de Carlos fue llevado a tener enemigos y todo, pero yo pienso que el ejército no toma tan en serio la vida de los hombres.

Y en los casos en donde la muerte ocurre de manera confusa, y a causa de equivocaciones, subsiste el resentimiento:

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Sí, tanto es así que yo todas las amistades que tenía, porque tenía hartas amistades de las esposas de los militares, las dejé realmente; yo como no sé, pienso que es un resentimiento. Saqué a la niña del colegio militar, en un tiempo que inclusive tenían derecho al médico y no iba para no ver los militares; yo ver a un militar me daba ira y a la vez como que si fueran Henry, sí, como que (…) pero también, a la vez, me daba ira de saber que de tanto sacrificio y tanta cosa y ahí se quedó; la vida militar es como muy maquillada cierto, en el fondo es otra cosa.

Las mujeres se sienten desprotegidas frente a su tragedia, al no contar con ningún respaldo; es esta situación la que les agudiza las consecuencias del hecho violento. ¿Contra quién dirigir las emociones que suscita el duelo por la pérdida, sino contra aquellos que infligieron la pena?: Cuando es una cosa así violenta, es que es violento todo, es violento los sentimientos, la rabia, la inconformidad. ¿Contra quién sentía rabia? Bueno, desde luego que contra las personas que lo mataron. Hay personas que cuando les pasa eso inmediatamente dicen, no, yo perdono; no, no les creo, cómo le va a creer uno a alguien que inmediatamente le da por perdonar al asesino de su hijo o de su marido; es un absurdo, me parece que eso no es lógico, no es humanamente posible; uno tal vez logre perdonar al cabo del tiempo, cuando le pase ese (…) esa, esa inconformidad, esa rabia, pero de primer momento decir “yo perdono”, yo no me lo creo.

En todos los casos estudiados, tanto las muertes de los miembros de la Fuerza Pública, como las de los alzados en armas y campesinos, quedaron en la impunidad, consideradas, dentro de la situación de violencia que vive el país, como hechos de guerra. No hubo investigaciones, juicios, ni culpables. Los medios de comunicación hicieron referencia a ellos, apenas como crónicas de guerra. No hay instancia que aclare los hechos y las tragedias de cada familia deben ventilarse en privado. Sí, yo pienso que es eso lo que más lo perjudica a uno, el sentimiento de rabia, el sentimiento como de impotencia frente a lo que uno puede hacer. Yo lo que siempre he dicho es que yo no quiero saber quién lo mató o precisar cosas porque me quiera vengar de él, sino es que uno tiene el derecho a saber. ¿Cierto? A saber, a aclarar a sus muertos, que qué pasó…

En los asesinatos de dirigentes políticos no hubo detenidos y las investigaciones no pasaron de ser sólo un anuncio. La eliminación física de casi todos los miembros de un partido político se inscribió como un capítulo doloroso de la historia del país, pero sin que se responsabilizara a alguien de ello. Así, las viudas se quedaron viviendo un duelo, sin la presencia del otro, que les permi-

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tiera elaborar, simbólicamente, la pérdida de sus esposos. El doliente necesita de la presencia del otro, para no seguir pensando que el acontecimiento es cosa de pesadilla. Es la función de la comunidad en el duelo, que hace las veces de soporte de la intervención masiva en el orden simbólico en la tentativa de bordear el agujero en lo real cavado por la muerte. Ateniéndonos a esta presencia del orden simbólico, ¿acaso no podemos adjudicar al juicio un carácter similar al que revisten los ritos funerarios? Intervención del sistema simbólico, el juicio, como los ritos, satisface la memoria de los muertos y atestigua de su realidad (De Castro Korgi, 2004: 230).

Es muy precaria la existencia de juicios por estos asesinatos, ni siquiera por los de reconocidos personajes de la vida nacional que murieron asesinados. Hoy sus hijos reclaman mantener su memoria, dentro de un marco político, en el movimiento Hijos e Hijas por la Memoria y Contra la Impunidad, reivindicando la lucha de sus padres, al buscar lo que llaman “restituir su dignidad”. Varias de estas mujeres adelantaron el duelo, aún estando vivos sus esposos, convencidas de su muerte inminente, ya que las circunstancias políticas del país y las constantes amenazas así lo demostraban. Esto les ocasionó, según sus palabras, estar “muertas en vida”. La esposa de un dirigente político asesinado, que debió recluirse varias veces en hospitales para tratar la angustia que le producía el inminente asesinato de su esposo, relata así la situación:

Lo que pasa es que tú, ya en ese momento, tienes la certeza de que algo te va a pasar y que es casi ineludible y que todo el mundo a tu alrededor lo sabe, pero que nadie va mover un dedo para que no te suceda y tú estás tan solo que tampoco lo puedes evitar. El que lo vive puede interpretar lo que yo quiero decir con eso, es difícil imaginarlo porque es de pura sensación.

El centro de su dolor estaba en el cuerpo. Las amenazas constantes le demostraron que la amenaza era real, “… y la estás sintiendo porque la tienes en la nuca, entonces es muy difícil dormir así bien, porque tienes todo el tiempo la sensación de que algo va a pasar”. El cumplimiento de las amenazas confirma lo que su percepción le indicaba. La muerte anticipada se lleva a cabo y la mujer queda perdida en su angustia. Con un diagnóstico de estrés postraumático y recaídas en depresiones agudas, ha vivido los últimos quince años. Un duelo difícil de superar que marca a algunas mujeres para toda la vida. Otra viuda de un dirigente de izquierda asesinado se refiere así a su experiencia:

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La violencia deja huellas indelebles y a uno lo marcan mucho estas tragedias, porque no todo el mundo vive lo que uno vive, que le maten el marido, vivir escoltado, vivir en esa zozobra, vivir siempre como en una ruleta rusa, no cierto, que cualquier día uno pierde todo o gana todo. Yo considero que perdí todo en ese momento.

Los estados emocionales de las mujeres –y los de sus hijos–, quienes pierden repentinamente, por la violencia, a sus esposos, se expresan con gran intensidad, denotando la pena indescriptible que viven; pero no todos los casos tienen la misma forma expresiva. De acuerdo a su cultura, la manera como se vive y se expresa la pena frente a la muerte, distingue, particularmente, la aflicción de los individuos. Es lo que Renato Rosaldo denomina “la fuerza cultural de las emociones”. La fuerza emocional de una muerte, por ejemplo, deriva menos del hecho, en bruto abstracto, que de la ruptura permanente de una relación íntima particular (…). Más que hablar de la muerte en general, debe considerarse la posición del sujeto dentro del área de relaciones sociales, para así comprender nuestra experiencia emocional (Rosaldo, 1991: 15). 82

La muerte o la pérdida irreparable de un ser querido provocan la ira en la aflicción; pero la manera como ésta se siente es diferente porque es culturalmente aprendida. Una mirada comparativa a las mujeres del estudio sobre la manera como vivieron la aflicción o el duelo y el impacto sobre sus cuerpos, nos revela formas diferentes de expresividad frente al dolor que vivieron en los instantes inmediatos al conocimiento de la muerte de sus esposos. En las mujeres desplazadas, el dolor no tiene tiempo de expresarse en los ritos fúnebres ni en las llamadas novenas de difuntos, ya que su duelo debe postergarse indefinidamente hasta confundirse con el duelo del desplazamiento. La pérdida de sus esposos se apareja con la pérdida de sus casas y el abandono del campo, en duelos inconclusos que se postergan merced a la lucha por la supervivencia propia y la de los hijos. Algunas de ellas deberán encontrar, rápidamente, un compañero que les ayude a sostener a sus hijos. Las emociones se confunden y el cúmulo de preocupaciones y penas se enmarañan, mientras se resuelve lo más importante que es sobrevivir en la ciudad. Poco hablan de ese dolor. Aparentemente, ni lo recuerdan. Está oculto tras las urgencias que les plantean los nuevos contextos. Las viudas de policías muertos en ejercicio de su función expresan con gran emotividad el dolor del duelo; allí los gritos, e incluso la flagelación de sus cuerpos, hacen parte de la expresión de su aflicción. Yo estaba como... no sé. Yo no soy de las personas que grite o que me desmaye, no. Inclusive, mis hermanos sí se desmayaron en fila, se tiraron al piso;

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yo no, tal vez sí, me desvanecí un poquito, pero alcancé a oír que habían unos policías detrás mío que decían, me disculpan la palabra, pero era que así decían: “Mire esa hijueputa, haciendo el show; por la noche entra el mozo”. Inclusive, nadie sabía quién era la esposa; y había unas primas conmigo y les dijeron: “Respete que ella es la esposa”.

Aparte de sufrir la pérdida afectiva, se enfrentan de manera inmediata a la vida laboral, ya que deben reemplazar el recurso económico que su esposo aportaba. Muchas de ellas enferman y sus hijos presentan secuelas que deben tratar con psicólogos. Las viudas de oficiales son más reservadas en sus duelos. Reprimen, ante el público, sus lamentaciones, y se muestran, mientras pueden, contenidas, aunque sufrientes. … sentirse uno, ahí, como un inválido; que todo el mundo venga, ahí, y lo toque. A nadie le voy a dar el gusto de andar berreando.

La entrevistada, distante en la ceremonia, encerrada en sí misma, asiste a las honras fúnebres. No demuestra ante nadie que “el mundo se le ha echado encima”. El llanto lo reprimen hasta que se encuentran solas y es en la privacidad, aun a escondidas de sus hijos, donde pueden desahogarse. Echan de menos la vida que tenían con algunos privilegios, los cuales pierden al morir sus esposos, pero enfrentan mejor la nueva etapa. La viuda de un alto personaje público asesinado por la mafia, a quien consideraremos, que se encuentra en la cúspide de esta escala social de mujeres que han perdido a sus esposos, demostró una total reserva de su dolor, para expresarlo luego en los escritos, donde, de manera racional pero emotiva, dijo al país lo que significaba esa pérdida. Cuando ocurrió el atentado se dirigió en auto con sus hijos a la clínica, a donde habían llevado el cuerpo. En el trayecto evitaron escuchar las noticias para no adelantarse a los acontecimientos. Al llegar, no la dejaron entrar pero vio, por la agitación, que habían acudido tarde para encontrarlo con vida. Al final, desiste de entrar para verlo, mientras encarga a un amigo de confianza que cuide el cuerpo de su esposo. Le impresionaba vivamente que lo fueran a irrespetar. Después de esto se marcha para su casa a vivir la tragedia con sus familiares más íntimos. Nadie podría decir que no tenía un sufrimiento intenso; sólo que, culturalmente para ella, no estaba bien visto que llorara en público o que se lamentara ruidosamente. Sus nietos sufrieron, muchos años después, las secuelas del atentado y debieron visitar, también, al psicólogo. Los síntomas que presentaron o las manifestaciones ruidosas de su dolor, se ocultan discretamente. Los duelos, y la presencia de la muerte actualizan tres emociones básicas que están presentes en toda pérdida: el miedo, la pena y la rabia. Estas emociones básicas se inscriben en el cuerpo, a veces como síntomas somáticos. Las res-

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puestas del cuerpo son soluciones dadas a ciertas situaciones; modos de resolver una determinada tarea que se nos presenta. Las respuestas corporales de estas mujeres son el decaimiento, la pérdida del sueño y el apetito, dolores de cabeza, amnesias, adormecimiento de pies y manos que impiden caminar y actuar, adormecimiento de la boca y, en los niños, alergias y enfermedades respiratorias. Al niño le dio gripa. Le dio tos, le dio decaimiento, le dio de todo. Tocó hospitalizarlo. Le dio bronquitis; enseguida lo mandaron al psicólogo.

Algunas somatizaciones hacen aparición en el momento de revivir los acontecimientos, incluso años después de sucedida la tragedia, como sucedió con una entrevistada que manifestó tener dolor de estómago a lo largo de la sesión, luego de contar la manera como su esposo murió al ser impactado por las balas en el abdomen. Los dolores y las afecciones se relacionan con la manera como murieron sus esposos. Tal es el caso de otra de las entrevistadas, cuyo esposo murió abaleado en un atentado dentro del auto, en el momento en que ambos llegaban a la casa. En ese instante, o sea, yo no podía cómo explicar lo que estaba pasando. Yo sentía, como dentro del carro, candela, candela, candela. Yo sentí, cuando yo me iba a bajar; yo sentí como un impacto, así, en el brazo y sentía, así, candela, candela. Claro y cuando yo lo volteé a mirar a él, él ya estaba muerto.

Al cabo de los años: … tuve un problema físico que fue que empecé con un dolor en esta zona de acá, en el lado derecho. Y era un dolor de esos que usted no sabe dónde ubicarlo, dónde (…). Pues que empecé a ir donde el médico y, no, que de pronto es cansancio; que de pronto es que no sé qué. Me tocó ir donde el neurólogo; el neurólogo me hospitalizó, me tuvo traccionada un poco de tiempo. Diez días hospitalizada y, hágame un examen, y hágame el otro, y hágame el otro, hágame todas las pruebas que quiera. Finalmente, el médico me dijo: usted no tiene nada; físicamente, usted está muy bien; esto está muy raro. Que pues inmediatamente me mandó para el psiquiatra y, claro pues, empiezan a averiguarle todas las cosas a uno y empiezan a…

Lo imaginado o recordado, cualquiera que sean sus características, sus cualidades o su especialidad, sólo puede ser imaginado o recordado en referencia al cuerpo (Merleau-Ponty, 1945). El cuerpo del Otro, que se ha perdido, es reconstruido de manera imperfecta en el propio cuerpo, para no perderlo del todo. Otra emoción básica, presente en el duelo, es la rabia, que puede asimilarse a lo que Rosaldo (1991) denominó la “ira en aflicción”; estado inmediato a la muerte que, en algunas mujeres, se presenta como incontrolable, golpeando lo que se encuentre más cercano. Pueden ser las paredes o el cajón del muerto,

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acompañándose de lamentaciones, con tal fuerza que una entrevistada relata cómo su hija quebró el vidrio a golpes. O puede darse en el manoteo contra los asistentes o los amigos, sin que esta explosión emocional cause disgusto entre ellos, sino más bien piedad. Es frecuente la ira contra Dios, a quien habían encomendado sus esposos cuando salían a zonas de orden público. Le reclaman haber permitido la injusta muerte de su ser querido y, algunas, se retiran de la iglesia un tiempo. Otras sienten rabia de la vida de otras personas y consideran que éstas debían morir, no sus esposos: … al comienzo se siente como ese vacío, como dice uno, por qué me pasó a mí si los dos nos llevamos muy bien, nos queremos mucho y empieza uno como a desearle la muerte a (…) por qué no se muere ese desechable, por qué no se muere ese ladrón, empieza uno como a culpar a la vida, como si la vida estuviera en deuda con uno. … yo le dije al general que por qué no había sido más bien él y no mi esposo; y yo le dije que por qué él lo había dejado morir.

La pena que vive la familia es de gran intensidad, dando cuenta del sentimiento de impotencia y de incapacidad para modificar la situación de violencia vivida. La agresión súbita, inesperada para los familiares, conlleva los signos de un peligro para ellos mismos y, en los casos de los desaparecidos, quedan pendientes los peligros de represalias, de torturas y de muertes, generando angustia, en muchos casos aumentada por el acecho de amenazas que intimidan para que se suspendan las averiguaciones. Es común la sensación de estar “muerto en vida”: “… uno es como un zombi”. La sensación de sueño e irrealidad perturba por un tiempo y, en algunos casos, se pierde la memoria por varios días. Una de las entrevistadas perdió durante tres años la memoria después de la desaparición de su compañero. Algunas veces los sueños son angustiosos: metáforas de la muerte y del sepulcro. A una de las entrevistadas le aterraba la idea de dormir, ya que la asimilaba a la muerte. Decía sentir que la enterraban en vida cuando se arropaba. La cama, el espacio íntimo compartido, deviene un espacio de terror para otra viuda, a quien su esposo la golpeaba, y que después de muerto continuaba con sus prácticas violentas. Ella decía que se le aparecía y la cama se ponía fría; sentía un peso encima de los pies, que no era el de las cobijas sino el de él. El cuerpo del esposo muerto se reconstruye en los sueños, mientras su existencia tiene lugar en un estadio intermedio, entre la vida y la muerte, en una especie de limbo. Afirman que cuando se sueña con una persona, es que no está muerta o está penando. Por ello las viudas les pagan misas; algunas, para que no se sigan presentando en sus sueños.

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Otros sueños se vuelven repetitivos, al ser efectos del trauma vivido: se repiten cada noche sin variación, hasta el punto que sólo recordarlos y describirlos causa horror, aun años después de sucedida la tragedia. Es el caso de la mujer que pierde a su esposo en un atentado, víctima del exterminio sistemático del partido político Unión Patriótica, up. El sueño tiene el antecedente de que ella ha visto morir a muchos amigos: Pues yo veía las calles como un río de sangre y que él corría siempre adelante hasta que el río lo alcanzaba; un sueño muy horrible, muy repetitivo, horroroso…

Contenido manifiesto del sueño en el que se expresa la vivencia de la ciudad como la de un cuerpo colectivo herido, ya que por sus calles, cual arterias, fluye la sangre, no dadora de vida sino de muerte. Cuerpo fluido, contaminante y siniestro, en pos de transmitirle su cualidad mortífera al cuerpo humano, compacto, que ensaya inútilmente la huida. Contenido político manifiesto del sueño, que expresa la herida de muerte que sufre el orden ciudadano en general, y que amenaza, por ende, a todo ciudadano en particular. Algunas veces el muerto llega: la durmiente se encuentra en la cama y el difunto pide agua. O la mujer lo ve en la cama, pero rodeado de agua. Otras los ven vestidos completamente de blanco. El cuerpo de las soñantes es demandado por el muerto, en el sueño, para que cumpla la función de reanimarlo, por medio del agua-líquido placentario, para poder cumplir un nuevo nacimiento. Cabe señalar que, dentro del imaginario de las mujeres soñantes, sólo ellas pueden portar el poder de recomponer el cuerpo del difunto. Para ello están dispuestas a cumplir, no sólo los papeles que la cultura y la vida les ha impuesto sino, también, a fungir de madres que reparen a sus propios esposos, cuando la vida se los ha arrebatado violentamente. Los muertos llegan en sueños, muy flacos y enfermos, con la misión de despedirse. Muchas los sueñan volviendo a la casa e integrándose a ella. Recordemos cómo la casa es la extensión del cuerpo y, en sus imaginarios, contenedora de la mujer y límite de su imagen. Es, también, el cuerpo de la familia; nido donde cría y protege a sus hijos; es, en últimas, un ámbito de representación que sirve para simbolizar la vida corporal (Bernard, 1980). Son también usuales los sueños en donde el hombre aparece con una leve herida: la mujer grita, emocionada, al comprobar que ésta no es suficiente para provocarle la muerte, mientras se alegra de verlo vivo. Son sueños reparadores, como el de la mujer que se sintió aliviada, cuando su esposo le dijo que ahora los quería mucho más que antes; al despertar sintió una gran paz. En algunos casos, los muertos pueden actuar sobre los vivos. Una mujer temía que su esposo fallecido, al que vio en sueños consintiendo a su hija, fuera

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a “llevársela”, en un acto quizás de persecución, al tomar la vida de su hija en pago por su muerte. Una aproximación interpretativa de este sueño se hace posible al leer a Jean Allouch, quien afirma que el muerto no parte solo; se va llevándose algo del deudo, lo cual implica que no sólo perdemos al muerto, pues con él, además, se va algo: un trozo de nosotros, consistente en una pertenencia indeterminada; un trozo de entre-ambos, pero sin que haya posibilidad de establecer repartos; un trozo en el que el deseo está comprometido (Allouch, citado en Mario Figueroa, 2004: 36). En este caso, en la hija se había depositado un trozo libidinizado que el muerto también reclama. La mujer teme que se la robe, así como la muerte se robó su trozo. Muchas hablan del poder que tienen sus esposos, muertos, para darles el valor de sobrellevar su muerte. Acuden a él, entonces, solicitándole fortaleza. Creen que ellos continúan vigilando el buen desarrollo de la vida doméstica y, en consecuencia, le rinden cuentas, le piden consejo y demandan que se les aparezca. A algunas se les han manifestado y ellas preparan, entonces, artilugios para captar sus huellas: El primer día que se me presentó, lo vi parado frente a mí; yo me tapé, encendí la luz, y ya no estaba. Colocamos un plástico y, encima, un tapetico para que quedara la tierra en el plástico. El plástico se movió, todos durmiendo; se escucharon sus pasos y la niña dejó de llorar. Todo el mundo sintió cuando él salió de la casa.

Alucinaciones que algunos llaman pequeñas paranoias, en las que se escuchan los pasos del difunto, lo sienten tomar objetos, abrir puertas o llamar. Una entrevistada afirmaba que su esposo había reencarnado en una paloma, que no quería salir de la casa, y que se había posado en el hombro de su padre. Al término de su descripción, continúa narrando que, como no la dejaban ir muy asiduamente al cementerio, “… cada vez, cuando me quería volar, me volaba para allá”. En un giro del lenguaje, e identificada con su esposo, ella termina volando, como la paloma, para visitarlo. El pensamiento del cuerpo mutilado conduce al horror e introduce lo siniestro; la impureza presente en la desintegración corporal. El cuerpo soy yo mismo como unidad total: nuestro cuerpo lo vivimos como una integridad absoluta y originaria, dice Merleau-Ponty (1945). Para las mujeres que vivieron el duelo con el conocimiento de que el cuerpo de sus esposos quedó despedazado por la acción violenta, el acontecimiento se vuelve más traumático. Pensarlo, o verlo destrozado, causa un verdadero tormento. A las mujeres que perdieron a sus esposos en combate, y en circunstancias en las que el cuerpo quedó desmembrado, no les permiten ver los cadáveres. Una mujer que perdió a su esposo en esta situación, refiere así su experiencia:

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… yo le pedía a él que se me presentara; es que es tan terrible el dolor y la soledad, que yo quería verlo como estaba dentro de esa bóveda. Y sí, se me presentó un jueves a la madrugada. Seis meses de muerto tenía. Trasfigurado, le faltaban partes. Yo lo quería ver y yo, fue tanto lo que le pedí, que ahí sí fue. Me desperté. Yo gritaba ese jueves a la madrugada. Yo estaba viviendo con mi mamá y yo gritaba: “¡Miren a Fernando, mírenlo!”. Yo sí me acuerdo que yo les gritaba: “¡Miren cómo está! ¡Mírenlo!, ¿no lo ven?…

En el duelo se pretende reconstruir esa unidad perdida, reconfigurar su esquema corporal y, así, ordenar o eliminar la impureza que altera su percepción. En otro caso, el hombre fue decapitado y su viuda no pudo verlo después de muerto, lo que le causó un gran dolor. Dice: Desde ese día hasta ahora, yo sé que tengo un trauma. Yo sé, soy conciente, porque yo a él lo veo de pies y cuando llego a la cabeza, como que se mete el alma otra vez.

El duelo normal, como un proceso de dejar morir al muerto, exigiría, en la representación del doliente, la unidad del cuerpo para poder tramitarse. Una mujer, habiendo perdido a su esposo en la explosión de un helicóptero, y diseminados en el aire los pedazos de su cuerpo, no pudo tener su cadáver real en el funeral, por lo cual aquél sólo pudo tener una presencia simbólica. La mujer se pregunta: “… eso es peor, porque una cosa es tratar de entender una persona que tuvo ese cuerpo y lo traen de distinta manera, ¿cómo creer que existe?…”. La mujer vivía en un limbo desde donde se negaba a entender la muerte de su esposo, sin tener un cadáver que le confirmara su muerte. Desde el punto de vista psicoanalítico, la unidad corporal es la que constituye el sujeto: una imagen del cuerpo que llega a través de otro. Su fragmentación, por oposición, es el horror, lo siniestro, lo irrepresentable, lo innombrable (Blair, 2005: 119).

Así, como se quiere conservar la unidad corporal del muerto, se conservan durante un tiempo los objetos que le pertenecieron y que estaban más en contacto con su cuerpo, tales como la ropa, incluso, en ocasiones, con las perforaciones que le ocasionaron la muerte; fotos u otros objetos personales. En muchas de las casas de viudas visitadas se conservan, aún, las insignias y partes del uniforme militar. En la casa de un dirigente de la up asesinado, se guardan sus cenizas, mientras sus objetos más personales reposan en una vitrina, cerca al lugar de la mesa del comedor que, regularmente, presidía. La necesidad del contacto, mediado por los objetos, o las últimas imágenes de los cuerpos, lleva a algunas a guardar los recortes de prensa donde aparece la noticia, a comprar los reportes de los combates, los dictámenes de

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medicina legal y los planos en donde se reconstruyen los acontecimientos, todo en un mercado ilegal que, algunas viudas, se dan la forma de contactar. La esposa de un soldado muerto en combate cuenta: Me dio fotos del único guerrillero muerto. El sitio en que estuvo, yo lo tengo. Tengo los proyectiles. Me los dio; los plomitos, porque no queda el proyectil completo, sino los plomitos; todos achatados; al estrellarse, de pronto, contra las costillas, quedan planos. Los tengo. Es medio macabra la cosa pero a mí, no sé por qué, me los dio el médico. Los tenía guardados. Tengo la foto del guerrillero que murió ahí y del sitio donde murió. También tuve acceso, que eso de pronto no es para la gente, al caso táctico se llama.

Por contigüidad metonímica, los objetos del difunto, empezando por su cuerpo y su tumba, son el difunto; o más exactamente, son su segunda vida, dice Allouch (citado por Cuevas, s. f.). Como si aún viviera de otra manera, las habituales celebraciones que se hacían en vida, tales como cumpleaños y fiesta del padre, continúan al pie de su tumba. Una de las entrevistadas le celebra, con piñata, los cumpleaños en el cementerio; mientras que otra quema allí pólvora el día del alumbrado. Las compañeras de desaparecidos compran tarjetas todos los años y las van guardando para cuando vuelvan. La muerte continúa afectando a los dolientes, no sólo por la pérdida del ser querido, o por su recuerdo, sino porque, también, es reiterada, vuelta noticia y espectáculo, cada vez que se presenta en los noticieros. El golpe emocional que representa para una mujer enterarse de la muerte de su esposo por un noticiero, no ha sido calculado y, tal vez, poco investigado. Muchas han comenzado su duelo, a medias, mientras se acaban de enterar de la emboscada o el asalto, en donde potencialmente podrían encontrarse sus seres queridos entre los muertos, informadas solamente de la región donde prestaban el servicio. Siguen las horas y los días, mientras se les da la confirmación, teniendo a su alcance sólo los medios de comunicación que, en ocasiones, les han ofrecido la imagen primera de los cadáveres, en bolsas negras. Una de nuestras entrevistadas tuvo que ir al sitio a recoger el cuerpo de su esposo, abandonado en la carretera. La repetición de las imágenes agota a las dolientes. Muchas de ellas terminan por no volver a encender el televisor. Las imágenes de los atentados a importantes figuras de la escena política sirven para ejemplificar determinados hechos de la historia colombiana, reiterando, sin cálculo, las heridas que se renuevan en duelos no resueltos. Una entrevistada cuenta:

Es un día cualquiera para mí. Que yo sólo prendí el televisor, porque tal vez iba a arreglar el cuarto, o algo así; entonces ya me volteo, así, y empiezo

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a ver mi historia; y han pasado doce años, y te van a hacer historia. Entonces la estoy viendo. Entonces la apago corriendo; tampoco puedo verlo; hay algo que no me lo permite; entonces, cuando menos quiero, yo estoy llorando con el estómago. Yo tengo que pararme allá y me tengo que salir; y, entonces, yo bajo las escaleras y me voy a dar una vuelta al patiecito y, cualquiera que me ve, diría: ¿Qué le pasa? ¿Tú qué dirías? ¿Que qué me pasa? ¡Que estoy en un país que repite todos los días esto! Entonces, eso no es justo. Yo no puedo explicarme lo que estoy viviendo. O, si no, abro el periódico, o una revista, y me veo mil veces. ¡Eso no es agradable!

El “real”, que agencian los medios, no alivia el duelo. Lo intensifican. Así mismo, la idea de volver a vivir el duro trance que comenzó en un noticiero; o revivirlo al ver las muertes de otros hombres, e imaginar las penas de las mujeres que sufrirán lo mismo, les produce, a algunas, dolores de cabeza e insomnio. Los niños también son afectados y sienten miedo. Es conocida la tesis de McLuhan (1960) que afirma que, gracias a la tecnología, los medios de comunicación son “las extensiones del hombre” y, de tal manera, son prolongaciones de los sentidos: 90

Los medios, al modificar el ambiente, suscitan en nosotros percepciones sensoriales de proporciones únicas. La prolongación de cualquier sentido modifica nuestra manera de pensar y de actuar, nuestra manera de percibir el mundo. Cuando esas proporciones cambian, los hombres cambian (MacLuhan, 1960: 47).

El cuerpo se extiende y, con él, la mirada, captando imágenes a través de los noticieros de televisión de aquello que está lejano o ha sucedido en el tiempo, según el agenciamiento de los medios que reproducen sin cesar los hechos dolorosos, dirigiendo la mirada hacia donde estas mujeres no quieren ver. El cuerpo de la viuda también es enajenado, cuando la obligan a tomar medicamentos. El acompañamiento del duelo supone indicarle cuándo debe ingerir alimentos y bebidas. Débil, y sin fuerzas, es tocado, abrazado, apoyado y conducido, como la mejor manera de mostrar la solidaridad con la pena. Se le amonesta para que guarde compostura, para que llore o para que no lo haga. La consideración por la doliente es de compasión, mientras se la rodea con la pretensión de disponer de su cuerpo: Mi mamá sabía qué era lo que yo sentía y me decía: “¡Mira, vas a llorar tanto!”, me decía. Yo, con los ojos y la nariz colorada, hinchada. Me decía: llora uno tanto, que no se pone ni los ojos, ni la nariz, ni nada colorado, de todo lo que uno lloraba. Mi mamá me decía: no llore, Claudia, porque se va a arrugar. Mi mamá es toda vanidosa y ella pensaba era en eso; y me provocaba ahorcarla.

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El dolor es tanto, que no tienen fuerzas para oponerse al control que ejercen sobre su cuerpo: Sé que fue mucha, mucha gente; no puedo decir quiénes, porque no me acuerdo. Sé que era mucha gente. Había muchos zapatos, porque siempre era con la cabeza agachada y, todo ya, como en un cuento. Escuchaba hablando; decían: “¡Pobrecita! Ese ‘pobrecita’, es muy feo”.

La contaminación simbólica e imaginaria de objetos y espacios, aun de la misma viuda y las víctimas de la violencia, son otro aspecto que merece resaltarse. Las flores que envían para la velación del cadáver, despiertan fastidio y miedo; no se llevan para la casa. Así mismo, los lugares donde se sufrió un atentado se vuelven peligrosos y los afectados, no vuelven a pasar por el sitio; se venden las casas y los autos que se tenían en el momento de la tragedia, ya que se las evoca. El contacto con las personas que han padecido el duelo se vuelve, también, peligroso, por su carácter contaminante. La esposa de un dirigente asesinado dice: Hay diferentes viudas. Entonces, digamos, que si la viuda es común y corriente, y su esposo murió de muerte natural, no pasa nada raro, pues todas las amigas van y vienen, etcétera. A mí, la verdad, la gente salió despavorida en su mayoría; en su gran mayoría. Yo diría que casi toda la gente, porque yo tuve visitas, digamos, cuando la gente venía en grupos grandes; después nadie vino.

Los vecinos de un personaje que sufrió un atentado con explosivos, se mudaron inmediatamente. El miedo de sufrir una pérdida semejante, hace que los niños recurran a mecanismos psíquicos que tienden a conjurar el destino que, tal vez, podrían sufrir igualmente, al herir a sus compañeritos huérfanos, echándoles en cara su orfandad. Estos casos –según cuentan varias viudas– son corrientes en colegios militares respecto a niños que pierden a sus padres, debiendo, por ello, cambiar de institución escolar. Igualmente, otros dolientes de la violencia son rechazados. El mundo que habita el desplazado parece realmente inhabitable y, su atmósfera, contaminada por el mundo de los muertos en vida. Por ello, no pueden menos que producir rechazo y terror (Castillejo, 2000). Los desaparecidos portan, también, una carga de segregación cuando se empiezan a tejer rumores en los que se les atribuyen acciones que justificarían su “castigo”: si al hombre lo desaparecieron, era porque había cometido un delito no político, enlazado con la extorsión o la mafia. Incluso, en algunas familias, se llega a pensar esto, obligando a la viuda a producir y desplegar el alegato por la inocencia de su esposo. Así, el Estado no es visto como potencial fuente de peligro sino tan sólo la pretendida “conducta antisocial” del desaparecido. La mujer, en algunos me-

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dios, debe ocultar la situación y presentarse ante los extraños como viuda o separada, para no informar que es esposa de un desaparecido y evitar así el rechazo. Contaminados por la muerte violenta de sus allegados, sus dolientes portan la sanción social correspondiente, siendo segregados y temidos por el contagio de su condición. Los recuerdos que tienen las viudas, asociados a la pérdida de sus esposos, están impregnados de sensaciones que invocan los sentidos. Estas sensaciones no pueden estar separadas del significado contextual de la percepción, pues siempre forman una Gestalt (Merleau-Ponty, 1945). Una viuda recuerda el calor que sintió en su alcoba un día antes de la muerte de su esposo. Posteriormente pensaría en el frío que podría sentir su esposo en la tumba. Igualmente, asociando el frío con la muerte y el calor con la vida, otra mujer prefigura la muerte de su esposo, cuando se despierta y palpa con su mano el lado de la cama donde él dormía: “… sentí frío como helado, como si hubiera metido la mano a la nevera”. La sensación, de inmediato, la conduce a suponer que “… algo le había pasado”. Son sensaciones táctiles que desconciertan, como el asombro por la dureza del cadáver. O auditivas, que repiten los acontecimientos trágicos, como cuenta la esposa de un dirigente asesinado quien relata que pasaron muchos años –dos, tres– y siempre se levantaba con la evocación de los sonidos del atentado, con los disparos y las voces pidiendo auxilio. Otras recordarán los olores. De tal manera, el proceso del duelo estará marcado por las sensaciones que significarán lo que las percepciones de estas mujeres les atribuyeron. Para Merleau-Ponty, la sensación está unida al significado. La experiencia de algo tiene un sentido para quien la vive. La experiencia de un duelo se nutre con lo que se ve, se toca, se huele; esta es la manera como se vive el duelo. Así como los sentidos están presentes en los recuerdos, y hacen parte de la vivencia del duelo, también son necesarios y eficaces para la aceptación o comprensión de la muerte. Una mujer relata así su experiencia: A mi marido jamás lo pude tocar, por eso no pude darle el adiós. De pronto, eso lo puede ayudar a uno a salir de esos dolores, porque sabe que ya es otra persona, ya es materia en transformación (…) porque yo sí lo conocí con la sangre en movimiento.

La certeza de la muerte la dan los sentidos. Muchas de las viudas, que no pudieron tocarlos y verlos, sienten que algo les faltó. La primera intención de las mujeres que se encuentran con los cuerpos de sus esposos muertos, es mirarlos. Observan sus heridas, registran sus cuerpos. La mirada constata la existencia del cadáver e indaga sobre su nueva constitu-

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ción, como expresión de una necesidad inaplazable de reconocer la existencia modificada del cuerpo de la víctima. Siguiendo a Lacan, podríamos definirlas como perplejas ante ese agujero en lo real que ha dejado la muerte, no hallando recursos en el lenguaje para representar la pérdida (citado por Figueroa, 2004). El cuerpo muerto no es reconocido: Entonces yo lo miré y mis ojos lo recorren de pies a cabeza. Y tengo muchos pensamientos. En ese momento, pensé: ¿el hombre que quise con toda mi alma, dónde está?

Incluso muchas niegan, después de mirarlos, que sean sus esposos. Basta un detalle del cuerpo, de las manos, o del cuello, para volverlas a la realidad. La mirada deviene compulsivamente necesaria, pues es la que aporta la prueba definitiva de la muerte. Si no se mira, no hay proceso de duelo; queda la duda. Muchas madres se arrepentían de no haber mostrado a sus hijos el cuerpo muerto del padre. Decían que, sin verlo en el cajón, los niños no aceptaban o no entendían la existencia de la muerte. Aun después de dejarlo en la tumba, la expresión “ir a verlo al cementerio” se mantiene. La mirada se dirige al lugar donde debe estar el cuerpo. Una mujer cuenta sobre sus hijos que, “… cuando ellos van lo miran, miran la tierra”. El horror que devuelve la mirada sobre el muerto en el duelo, es la pérdida de la mirada del Otro, para quien se era objeto de deseo. Falta la mirada subjetivante del Otro, que confería un estatus; el estatus que ocupaban sus dolientes hasta que este murió. Mirar se convierte en el objeto y en la causa de un deseo. Pero la mirada, cargada de deseo, no puede dirigirse hacia cualquier cosa. Tiene que ser dirigida hacia algo que satisfaga al sujeto, en la medida en que, en ese algo, se encuentre a sí mismo. En el sueño de una mujer cuyo esposo murió destrozado por una explosión, veremos cómo su mirada, reflejada en el espejo, le muestra su cuerpo intacto, mediado por la mirada de su esposo muerto:

Sí, yo no sé si era impresión mía o qué, pero sentía que alguien se sentaba en la cama y se miraba al espejo. Yo siempre acostumbraba a tener el tocador, un espejo frente a la cama, un espejo, el tocador. Él se sentaba y dizque se ponía a mirarme tras del espejo, varias veces, como cuando uno tiene el sueño en vela, como medio dormido. Yo me despertaba y miraba; lo primero que miraba era el espejo.

En la mirada de él, a través del espejo, puede ver su propio cuerpo íntegro, no destrozado, que se mira en los ojos de él. Para Lacan, la mirada es la mirada del Otro y no la del sujeto que mira. La mirada permite inscribir en el cuerpo el

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significante. Nos reconocemos en la mirada de los otros, nos identificamos con su propuesta; en todo caso, nos definimos a partir de ella. La pérdida de esa mirada amenaza con la destrucción del cuerpo. Sin embargo, la mirada del muerto continúa existiendo de otra manera y adquiere una cualidad propia pues, desde la muerte, conoce lo que sucede en el mundo de los vivos. Una mujer advierte a los niños que su padre los vigila aún desde el otro mundo: Su papito está bravo porque ustedes se están portando mal. Y una viejita les dijo: “¡Cuidado! Él ve por allá, por encima de la teja, ustedes fregando la vida a su mamá; ¿por qué no le hacen caso?”.

Pero el cuerpo ve y al mismo tiempo es visto. Aun antes de que el sujeto vea, es mirado desde todas partes. Son incluso las miradas las que han delatado la noticia de la muerte, antes de que alguien se la comunique verbalmente a la viuda. Las condiciones referidas a cómo afrontar un duelo son impuestas por las miradas de los acompañantes. En ocasiones son causa de temor y repugnancia por el placer voyeurista implícito en el que mira. Les dije a los escoltas, que eran muchos, de mis hijos y de mí: “Mire, el día que de pronto me (…) nos pase algo a cualquiera, les ruego, les suplico que no nos dejen tirados en una calle; ustedes digan que estamos vivos, o que todavía tenemos algún signo vital, pero quítenos de aquí (…)”. Porque me horrorizaba pensar, ¿usted ha visto lo que le hacen a una persona cuando se muere por la calle? La desnudan y la dejan desnuda en la calle. Es que eso es de las cosas que yo no he entendido nunca, ¡cómo puede ser eso posible! A veces las tapan…

La exhibición del cuerpo desnudo y destrozado, ante la mirada de los otros, causa sobresalto y evoca el peligro de lo siniestro.

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Referencias

Balandier, Georges 1990 El desorden, Barcelona, Gedisa. Bernard, Michel 1980 El cuerpo, Buenos Aires, Paidós. Blair, Elsa 2004 Muertes violentas. La teatralización del exceso, Medellín, Editorial Universidad de Antioquia. Castillejo, Alejandro 2000 Poética de lo Otro. Antropología de la guerra, la soledad y el exilio interno en Colombia, Bogotá, Icanh, Colciencias. Cuevas, María Gabriela s. f. “Algunas consideraciones sobre inimputabilidad y peligrosidad: el duelo y el acto”, documento electrónico, disponible en http://www.psicologiajuridica.org/psj154.html De Castro Korgi, Sylvia 2004 “Impunidad, venganza y ley”, en Desde el Jardín de Freud. Revista de Psicoanálisis, No. 5, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. Figueroa, Mario 2004 “El duelo en el duelo. La persecución y la venganza”, en Desde el Jardín de Freud. Revista de Psicoanálisis, No. 4, Universidad Nacional de Colombia. Freud, Sigmund 1954 “Lo siniestro”, en Obras Completas, Buenos Aires, Santiago Rueda. McLuhan, Marshall 1977 La comprensión de los medios como extensiones del hombre, Mexico, Diana. Merleau-Ponty, Maurice 1945 Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península. Rosaldo, Renato 1991 Cultura y verdad. Nueva propuesta de análisis cultural, México, Grijalbo. Tovar R., Patricia 2006 Las viudas del conflicto armado en Colombia. Memorias y relatos, Bogotá, Icanh, Colciencias.

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This article examines contemporary artwork in South Africa in order to understand its role within the larger process of transitional justice taking place in the country. How has contemporary art contributed to and/or shaped the construction of a ‘collective memory’ about Apartheid? How has this art interacted with the Truth and Reconciliation Commission (TRC)? The author argues that South African artists have played a significant role in the overall social transformation of the country, undertaking projects which continue to negotiate the legacies of Apartheid.

Resumen

Key Words:

Palabr as clave :

Transitional Justice, Collective Memory, South Africa, Truth and Reconciliation Commission (TRC), Contemporary Art.

Justicia transicional, memoria colectiva,

Abstract

Este artículo examina los trabajos

de arte contemporáneo en Sudáfrica para entender su rol dentro del proceso de justicia transicional que tiene lugar en este país. ¿Cómo ha contribuido y/o ha moldeado el arte contemporáneo la “memoria colectiva” sobre el Apartheid? A su vez, ¿cómo ha interactuado con la Comisión de la Verdad y Reconciliación (TRC) sudafricana? La autora expone la importancia del rol de los artistas en la transformación social de este país, con el desarrollo de proyectos que continúan negociando el legado del Apartheid.

Sudáfrica, Comisión de la Verdad y la Reconciliación (trc), arte contemporáneo.

a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 97-119 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : a b r i l d e 2 0 0 7 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : s e p t i e m b r e d e 2 0 0 7

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Erin Mosely 2

I n t roduct ion

n 1989, Jane Alexander made a statement about Apartheid –a chilling, perverse and unforgettable statement in the form of three, lifesize sculptures. Aptly entitled Butcher Boys, and permanently housed in the main room of the South African National Gallery, this assemblage of once-human creatures elicits a visceral sensation of fear and repulsion on the part of observers. They were men, but have transformed into demons. They are us, but they are most decidedly not us or at least not us anymore. Commenting on the larger societal context in which Apartheid flourished –an overly militarized and masculinized regime sustained by authoritarianism and the routine use of violence– Alexander, through her sculpture, is able to demonstrate the insidious ways in which the Apartheid system manipulated and corroded the humanity of its perpetrators to the point that they became brutal and monstrous semblances of their former selves.

1 Originally Submitted as Master’s Dissertation, September 1, 2006. 2 Editorial Assistant at the Woodrow Wilson International Center for Scholars, Washington, D.C. She has a M.Sc. in Human Rights from the London School of Economics and a B.A. in American Studies from Northwestern University. From 2003-05 she worked at In These Times, a progressive news magazine based in Chicago. Her research focuses on local approaches to transitional justice and post-conflict reconciliation, especially those that incorporate artistic and/or cultural methods.

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Encountering Butcher Boys in the gallery space, which allows observers to circle around the figures and take in fully the eerie details of their diseased state –horns and snouts, knotted spines, those vacuous, soulless eyes– one cannot avoid being struck by the terrible wickedness of Apartheid. Rather than see it only as the brutality toward its victims, however, we are able to confront it on a more holistic level and comprehend the ways in which it pervaded all of South African society. Alexander’s piece stands as a testament to darker days, a time in which boys became butchers –and, by extension, a time in which people were butchered– and because of this it serves an important role in the context of South Africa’s transition to democracy. Provocative, frightening, and uncomfortable to witness, it functions as a powerful visual reminder of what the country is leaving behind, and, along with many other contemporary art pieces and installations that have emerged in South Africa’s transitional period, contributes to a growing archive of visual culture which seeks to grapple with and make meaning out of the legacy of Apartheid. Since 1994, most of the country’s galleries and art museums have undergone dramatic changes in order to more accurately represent the multiracial reality of South Africa’s population. As a result, these cultural establishments have opened up to include a more diverse range of artists and curators, and, in keeping with the nation-building objectives of South Africa’s transition to democracy, have re-oriented themselves to tell an altogether different story about the past. Rather than cater to the desires of an authoritarian government –one which was intent on denying the inhumane nature of Apartheid– galleries and art museums are now attempting to forge a new understanding of South Africa’s history, built on themes of acknowledgment, commemoration and reconciliation. In the following article, I will examine the growing body of “transitional” artwork in South Africa in order to ascertain its role within the larger process of transitional justice taking place in the country. Using the politics3 of memory and meaning in post-conflict societies as my theoretical point of departure, I will address the following questions: How has contemporary art in South Africa contributed to and/or shaped the construction of a “collective memory” about Apartheid? How has this art interacted with the more formalized, institutional mechanisms geared toward creating a shared understanding of the past such as the Truth and Reconciliation Commission, trc? In what ways

3 I do not mean politics in the formal, procedural sense; rather, I use it to signify “the political”—a realm marked by various forms of contestation, debate and struggle. See Edkins (2003).

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have artists built on these “official” memory processes, and in what ways have they contested and/or re-imagined them? I argue that artistic representations of trauma, when taken collectively, act as an insightful modality through which to understand the infinitely complex –and sometimes contradictory– experiences generated by conflict and post-conflict societies. Over the past ten years in South Africa, artists and cultural workers have taken a proactive role in the larger processes of democratic transition and national reconciliation, undertaking projects which continue to negotiate, in innovative ways, the various issues connected to both Apartheid and the process of overcoming it. Such efforts have not been limited to South Africa, however. In almost every society emerging from conflict, we can see these kinds of artistic projects taking place. In terms of transitional justice discourse, then, it is imperative that we recognize the diverse ways in which people seek to reckon with events of the past, as well as the fact that “transition” might signify a more lengthy duration than we have come to expect. Such periods of change and re-orientation do not simply end with the publication of an official truth commission report or with the judgment of former dictators and war criminals. On the contrary, the politics of memory continue; in fact, it is often in the wake of these moments of “national closure” that some of the most provocative and meaningful responses to former atrocities materialize. C oll ect i v e M e mor i es a s P roducts of Pow er: Who D eci des? It will also be important to see how this messy activity of memory, this intricate crossing of the individual and social, has been subject, in South Africa, to particular pressures, and distortions (Nuttall, 1998: 76).

Milan Kundera once declared: “the struggle of man against power is the struggle of memory against forgetting” (1978: 3). While he was referring specifically to his native Prague during the fight against Soviet communism, Kundera’s observation remains compelling in a much broader sense, in that it seems to resonate quite profoundly in the context of any society attempting to disentangle itself from a legacy of violence and authoritarianism. In the aftermath of systematic policies geared toward the denial and/or cover-up of state-sponsored or state-committed abuses, individual memories can function as a valuable resource –sometimes the only resource– in establishing the “truth” about a particular historical period. In Foucault’s terms, such recollections amount to a vivid counter-memory and will ultimately play an active and defiant role in

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the wake of conflict, for they can be used to resist the presence of denial and force public acknowledgment4 of egregious crimes. Because of this transformative potential, societies undergoing political transitions have come to rely heavily on memory as an indispensable tool within larger processes of transitional justice and reconciliation. Whether by way of war crimes trials, truth commissions, or the creation of monuments and museums –or some combination of these approaches– the public articulation of memory, specifically with regard to trauma, has come to occupy a privileged position within national efforts to deal with and make sense out of the past5. But how do memories function during these transitional periods? While it has become increasingly commonplace to assume that societies have both a need and an obligation to engage in this kind of memory work6, it is necessary to ask: In what particular ways are individual memories assembled, even refashioned, in order to construct a broader collective memory about the past? Furthermore, what happens when this “messy process of memory” takes place within an official setting? In the context of political transitions, the establishment of a “collective” or “shared” memory, which Gibson defines as a “socially acceptable understanding of the meaning of the past” (2004: 204), is a selective process, one which grows out of “complex… power relations that determine what is remembered –or forgotten– by whom, and for what end” (Gillis, 1994: 3). Indeed, as Simon, Rosenberg and Eppert have suggested, public remembering should always be considered in terms of power and authority, for the act of remembering, in and of itself, will inevitably be tied to its own instructive purpose:

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Whatever its site and social form, remembrance is an inherently pedagogical practice in that it is implicated in the formation and regulation of meanings, feelings, perceptions, identifications, and the imaginative projection of human limits and possibilities. Indeed, to initiate a remembrance practice is to evoke a remembrance/pedagogy, an indissoluble couplet that echoes Foucault’s (1980) pivotal dialexis “knowledge/power” (2000: 2).

4 Acknowledgment is “what happens to knowledge when it becomes officially sanctioned and enters the public realm” (Cohen, 1995: 18). 5 It is important to note that “remembering” is not a wholly uncontroversial decision. As Hayner says, “Ultimately, the decision to dig into the details of a difficult past must always be left to a country and its people to decide, and in some countries there may be reasons to leave the past well alone” (2001: 9). Mozambique is an oft-cited example of this line of thinking. 6 Freud demonstrated that “memory work” is a crucial step towards working through experiences of trauma, but this concept has also been projected to the national level. “According to the culturalist version of psychoanalysis”, writes Misztal, “nations –like individuals– must work through grief and trauma” (2003: 141). For a counter argument, see Mendeloff (2004).

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According to these theorists, memory becomes necessarily bound up in whatever pedagogical imperative happens to be serving as its guide, and so essentially serves a “strategic” function in that it helps to “mobilize attachments and knowledge that serve specific social and political interests” (Eppert, 2000: 3). In the aftermath of violent or repressive regimes, truth commissions often serve as the official mechanisms through which memories circulate, and because of this they play a powerful role in the creation of a wider public meaning about former events. As Wilson explains, The symbolic impact of [truth] commissions lies in how they codify the history of a period (…). Popular memories of an authoritarian past are multiple, fluid, indeterminate and fragmentary, so truth commissions play a vital role in fixing memory and institutionalizing a view of the past conflict (2001: 16).

Biljiba et al. (2005) have made a similar claim, stating that while ostensibly concerned with fact-finding, these bodies rarely limit themselves to factual or forensic truth. They do not simply recount, they explain. Their ultimate aim is to forge a national consensus, a shared understanding of the past designed to advance a particular vision of the nation’s political future (Biljiba et al., 2005: 3).

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During South Africa’s transition to democracy, this was certainly the case, for the trc operated as the prevailing institutional mode through which individual memories about Apartheid were translated. The entire process has had a demonstrable effect in shaping the overall collective understanding of South Africa’s history. Which begs the question: How have the people of South Africa responded to the trc? How has its “official narrative” been received? While important in many ways, popular criticism of the trc suggests that it resulted in an incomplete picture of the past. It might best be considered, therefore, as a platform from which issues relating to the legacy and meaning of Apartheid continue to be debated and re-worked. The trc was only the prelude to the story, after all, and as Edkins has pointed out: “The story is never finished: the scripting of memory by those in power can always be challenged, and such challenges are very often found at moments and in places where the very foundations of the imagined community are laid out” (2003: 18-19). E sta blish i ng t h e “ Tru t h” a bou t A pa rt h ei d: A Cr it ica l A ppr a isa l of t h e T RC Enacted into law in 1995, the South African Truth and Reconciliation Commission remains one of the most high-profile examples of how a society might effectively make amends with its violent past and is often described as

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a paradigm case within transitional justice circles. It was also indispensable in the creation of a collective memory of South Africa’s past. According to its mandate, the trc was to assemble “as complete a picture as possible of the nature, causes, and extent of gross violations of human rights committed between 1 March 1960 and 5 December 1993” (Truth and Reconciliation Commission, trc Mandate), and as Anthony Holiday has remarked, “The trc was thus charged, in the first instance, with awakening the new democracy’s memory of its protracted birth pangs during the Apartheid era” (1998: 46). While it has largely been considered successful in many ways –Arch Bishop Desmond Tutu, for example, who headed the Commission, wrote that the trc would serve as a beacon for the rest of the world (Foreword, trc Report), and this is quite right, for it has proved to be considerably influential7– the trc also gave rise to a range of criticisms, some of them virulent, and some even fully dismissive. Most of the comments center on the Commission’s perceived failure to convey a complete, and therefore meaningful, “truth” about Apartheid. To give an example, the Human Rights Violations Committee, hrvc, was only mandated to deal with four specific “crimes” of Apartheid –killing, torture, abduction, and severe ill treatment, or the attempt, conspiracy, incitement or command to commit these acts. Because of this, many have argued that the trc ultimately failed to engage with the routine discriminations that had been built into the legal and institutional infrastructure of the country. As Mamdani remarked, “injustice is no longer the injustice of Apartheid: forced removals, pass laws, broken families. Instead the definition of injustice has come to be limited to those abuses within the legal framework of Apartheid: detention, torture, murder” (1996: 6). From a gender perspective, Ross (2003) has argued that the Commission’s limited rubric of violations resulted in the alienation of women –particularly black women– who were often disqualified from occupying a “victim” position and thus written out of the process altogether. Revealingly, Ross explains, women became known as “secondary witnesses” to Apartheid, for they rarely testified about their own experiences, speaking instead on behalf of their husbands, sons and fathers8. In her view, this inferior positioning was directly facilitated by the trc, and the Report itself admitted that the Commission’s language re-

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7 The Sierra Leonean Truth and Reconciliation Commission, for instance, as well as the trc in Liberia, serve as examples of commissions that have been influenced by the South African model. 8 According to Ross, “although approximately equal proportions of men and women made statements, for the most part women described the suffering of men whereas men testified about their own experiences of violation” (2003: 17). Within the hearings she attended, only 14 percent of women’s testimonies concerned their own experiences of gross violation (Ross, 2003: 17).

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flected a “gender bias”, acknowledging that it subsequently ignored many of Apartheid’s “ordinary workings” which targeted women more frequently than men (trc, 1998, 4: 282-316)9. By effectively sidestepping the structural issues of Apartheid10, the trc both limited the truth it was able to tell and compromised the full story of South Africa’s past. On a discursive level, this has had profound implications, for the trc process essentially “legalized” trauma (Edkins, 2003: 18). In other words, the subjective, personal and multi-layered experiences of living during the Apartheid era were reduced to nothing more than a series of legal violations –and civil/political rights violations at that. Moon (2006) claims that this approach has dictated the very terms on which we interpret and make meaning out of Apartheid. In her words, “Prior to the ascendancy of international discourses on human rights that shaped South Africa’s reconciliatory process, no one would have seen the history of South Africa as a history of ‘human rights violations’” (Moon, 2006: 260). The trc was also widely criticized for the way it promoted itself as a “reconciliation” mechanism based on confession and forgiveness. Wilson has argued, for example, that the trc’s insistence on framing its activities in reconciliatory terms was a political decision, and that its continuous references to “national healing” distorted the reality of what was going on at the local level. Essentially, he says, reconciliation served as a diversion, for in the end it attempted to re-package the trc’s controversial position on amnesty11 as a palatable, even desirable policy, and ultimately occluded those voices that were calling for a retributive justice approach. In his view, “Reconciliation was the Trojan Horse used to smuggle an unpleasant aspect of the past –that is, impunity– into the present political order, to transform political compromises into transcendental moral principles” (Wilson, 2001: 97). In a strategic sense, the trc “provid[ed] a template-script of what reconciliation should consist of and involve, that is, confession, testimony, forgiveness, amnesty, and so on, into which particular individuals could fit themselves as reconciled ‘victims’ and ‘perpetrators’” (Moon, 2006: 264). Another way of 9 In the words of the Report: “A large number of statistics can be produced to substantiate the fact that women were subject to more restrictions and suffered more in economic terms than did men during the Apartheid years” (trc, 1998, 4: 288). 10 The trc did hold a series of nine special hearings to address the institutional dimension of Apartheid; however, as Wilson has explained, this attempt was “fragmented” (2001: 36) and in the end did little to curb the feeling that the trc ultimately failed to see Apartheid as a system. 11 While amnesty was fiercely debated in the lead up to South Africa’s political transition, the National Party refused to participate in negotiations unless it was guaranteed, so that in the end, it proved impossible to move forward without it. It has nonetheless sparked a substantial body of criticism, and, according to Wilson, resulted in vigilante-style violence in some cases, particularly among youths.

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putting this would be to say that reconciliation, from beginning to end, functioned as the “pedagogical framework” guiding South Africa’s transition, one which put immense pressure on, or even pre-determined, the overall story that would be told about the past: … the trc did not make it possible, nor provide a language within which people could say “I am not reconciled”, or “I do not forgive you”, or “I want you to be punished”, or “I do not confess or apologize for what I did”, or “I do not recognize this process”. It did not recognize non-reconciled outcomes as possibilities (Moon, 2006: 264).

It would be unfair, however, and more importantly inaccurate, to take stock of these criticisms and come away with the view that the trc process was a categorical failure. Truth commissions are inherently limited bodies, and should therefore never be regarded as capable of telling the whole story. As Hayner explains, they comprise only one approach to dealing with the past, and it is entirely plausible –probable, even– that “at the end of a commission’s work, a country may well find the past still unsettled and some key questions still unresolved” (2002: 23). We might do better, then, to situate the trc in its appropriate context, recognizing that in addition to –or in spite of– the work it completed, it has served as a valuable springboard for the continued negotiation of issues relating to the social significance of Apartheid. “Collective” memories, after all, are active constructions, which both generate and require contestation and ultimately exist to be re-made, reformulated and re-contextualized.

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C on t e m por a ry A rt ists a n d S ou t h A f r ica’s Ch a ngi ng Cu lt u r a l Ter r a i n They had a passion for it. Throughout the 1990s artists in South Africa took on enunciating the relationship between memory and history. As if in one paroxysm of recollection a flood of artistic works –profound and prosaic– began entering the public domain

(Enwezor, 2004: 33).

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The contemporary art world in South Africa has served as a fertile ground for the continued negotiation of issues relating to Apartheid. Just surveying the titles of some of the exhibits that have taken place over the last decade –Fault Lines, Setting Apart, Liberated Voices, Digging Deeper, Truth Veils, Facing the Past: Seeking the Future– reveals the fact that exploring the complexity of South Africa’s past and engaging with its transition to democracy have been high on the priority list for both artists and curators. Why is this, exactly? According to a press release for the exhibition, Fault Lines: Inquiries into Truth and Reconciliation (1996), “Betrayal, sadism, mourning, loss, confession, memory, reparation, longing, these are the persistent themes of the arts (…). Through the arts we can explore who we are, and why we do what we do to one another” (cited in Marlin-Curiel, 1999: 1). What this statement suggests is that the arts or the cultural realm more broadly, may serve as a particularly appropriate forum in which to address painful histories and experiences of trauma, due to its unique capacity to navigate the difficult subjective and emotional dimensions of such experiences. Furthermore, the art world is often able to retain a relatively large amount of autonomy, even during political transitions, as it usually remains independent12 from national political projects –such as reconciliation or nationbuilding or legitimizing the post-Apartheid government13 in the case of South Africa. It simply does not have the same objectives, and therefore does not operate with the same constraints. As Hodgkin and Radstone have observed, “It is precisely the fact that [art] does not need to produce a finished narrative or a common version of the past that… makes it particularly fruitful” (2003: 173)14. Coombes has made a similar statement, noting: “artists operate within a highly privileged realm that provides a certain license (…) and this sometimes enables

12 While “independence is probably one of the most cherished values of artistic practice anywhere in the world”, it is important to recognize that this independence may be “limited by (…) long-term and project-specific relationships to galleries and museums” (Bester, 2004: 28). 13 See Wilson (2001). 14 Hodgkin and Radstone (2003) are referring to film here, and yet, I believe their comment to be true of visual culture more broadly and therefore applicable to contemporary art.

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them to work through taboos and contradictions in a relatively ‘safe’ space in ways that other arenas do not permit” (2003: 12). It has also been suggested that the articulation of trauma through language has inherent limits, and that alternative modes of expression are necessary, even inevitable, in the wake of conflict. Scarry, for example, has insisted that physical pain “has no referential content” (1985: 5). According to her argument, “pain does not simply resist language but actively destroys it, bringing about an immediate reversion to a state anterior to language, to the sounds and cries a human being makes before language is learned” (Scarry, 1985: 4). Edkins, too, has discussed what she calls the “logical limitation” of language in the context of trauma, stating that: … the language we speak is part of the social order, and when that order falls apart around our ears, so does the language. What we can say no longer makes sense; what we want to say, we can’t. There are no words for it. This is the dilemma survivors face. The only words they have are the words of the very political community that is the source of their suffering (2003: 8, emphasis original). 107

While it is true that “the trc has well demonstrated that the horrors of Apartheid [were] not unspeakable” (Marlin-Curiel, 1999: 13), the increasing resort to metaphor and other creative mechanisms in dealing with those horrors cannot be denied. The explanation for this, in addition to the particular freedom the space of art can provide, has to do with the proactive commitment of artists and their sustained dedication to these issues. Becker (1994) has written that artists often serve a “civic” function in society, especially in times of political and social upheaval, and it is in this capacity that contemporary artists in South Africa have flourished during the transitional period, continuing to undertake projects which recognize the value and necessity of looking to the past as a way to effectively move forward. Many of South Africa’s esteemed contemporary artists –such as Paul Stopforth, Penny Siopis, Sue Williamson and Gavin Younge– were deeply involved in the resistance to Apartheid, engaging in various forms of protest art15 and other activism. Taking note of this, one can argue that it was somewhat of a foregone conclusion that artists would remain tuned-in during Apartheid’s unraveling and continue to be active during the period following its demise. Indeed, many held this view. As Becker explains, in South Africa during the

15 For the most comprehensive overview of protest art during the Apartheid era, see Sue Williamson, Resistance Art in South Africa, Cape Town, David Philip, 1989.

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early 1990s it did not even prompt much discussion –it was just “assumed that all cultural workers would have a significant role in the long-awaited transition and in future decision making” (1994: xvi). Some theorists have even suggested that artists have a responsibility in these situations –that they are in fact ethically obliged to take a participatory role during periods of social change, because of the “communicative function of art” (Neke, 1999: 8)16. In the context of transitional South Africa, many artists have agreed with this perspective, articulating in interviews and in other statements that they feel they must be involved, that they must create this work, to propel the transition forward by probing the important emotional and subjective layers of the past. As Penny Siopis explains: … our very sense of the present, the very idea of being a “new South African” is predicated not only on a shared, politically-charged history, but also on the imperative to look back, unpick and unpack that history, to understand not only what happened (…) but also, more importantly, the psychic and affective dimension of that experience (cited in Neke, 1999: 8). 10 8

Fernando Alvim, Carlos Garaicoa and Gavin Younge, in their artists’ statement for the exhibit Memorias Intimas Marcas17, have attested to a similar feeling of artistic duty, saying: As citizens of the “new” South Africa, we cannot afford to invest in placebo cures to the past. We need to explore our consciences and our complicity with recent history, deconstructing the legacies of Apartheid. This cannot only happen “officially” as it is currently through the Truth and Reconciliation Commission; it is an invested process which involves the individual and needs to be enacted on many levels as part of the process of establishing a way forward and recognising that the future is complex, en-grained and marked with the traces of the past, the resonance of process (cited in Marlin-Curiel, 1999: 1).

The dedication of artists and cultural workers and their continuous activity with regard to socio-political issues have been hugely instrumental during South Africa’s transition to democracy. However, the truth of the matter is that they would never be engaging in the kind of work they are doing –or at least not making the same impact– without the profound shifts that have occurred in

16 Neke is building from the theory proposed by Lucy Lippard (1984), which suggests that “all artists, however politically naïve, are guiltier than non-artists of silence in the face of injustice” (1999: 8). 17 Memorias Intimas Marcas (1997) was an exhibit dealing with the “untold story” of South Africa’s involvement in the Angolan war during the Apartheid years.

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the country’s public galleries and art museums. The changing nature of South Africa’s cultural institutions has had a significant effect on contemporary art during the transition to democracy, for it has essentially opened up a range of public spaces, facilitating greater inclusion, while at the same time providing artists with conspicuous, nationally recognized spaces in which to showcase their various messages. Many of the shifts that have taken place can be attributed to Ben Ngubane, South Africa’s former Minister of Arts, Culture, Science and Technology. In 1994 he assembled the Arts and Culture Task Group, actag, which then presented the government with a comprehensive White Paper on Arts, Culture and Heritage (1996). First on the list in the report’s recommendations was an immediate and thorough review of all the country’s national museums, in order to evaluate both their content and organizational structure and then make suggestions for how these museums could be “brought in line” with the dispensation (Martin, 2004: 54). According to Martin, the proposals made by actag, although they have been slow in terms of implementation, have “provided excellent opportunities for transformation” (2004: 58). These changes have been important for numerous reasons; however, they have been particularly crucial in the sense that gallery spaces themselves function as important “memory sites” –especially during periods of transition. In South Africa, though the trc hearings were broadcast on both radio and television, and in many ways saturated the population, it has been argued that in terms of providing a meaningful forum in which the people of South Africa could engage with these painful displays of remembrance, the “mediation” of trc hearings was simply not sufficient. As Coombes has remarked, their “televising (…) brought into sharp focus the incommensurability of the means of representation with the actual pain, suffering, and other complex emotions lived by the central protagonists of these poignant and horrifying narratives” (2003: 243). Galleries and museums, on the other hand, because of their distinctive spatial qualities, might serve as more appropriate settings in which to absorb, emote, contemplate and even mourn this kind of sensitive subject matter:

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Exhibition venues allow audiences to determine individually the time they spend on the variously layered components of a shared experience, making them generally more active and activated spaces (…) [they] also allow audiences to engage in a three-dimensional spatial experience that again is individually determined and as a result is more lived than the two-dimensional surfaces of mass media (Bester, 2004: 32).

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Additionally, contemporary art museums “consistently provide one of the few spaces outside academia for public intellectuals to independently engage political issues of broad public concern” (Bester, 2004: 28). This has certainly been the case in South Africa during the past twelve years. Having re-oriented themselves toward an honest and active relationship with the past, cultural institutions today serve as optimal locations in which politically savvy artists can steer the transition forward by promoting important public conversations. “ Visua li z i ng” A pa rt h ei d: How C on t e m por a ry A rt Negot i at es t h e Wor k of t h e T RC South African art continues to play a pivotal role in interrogating a nation in transition. The public intellectual life constituted by the nexus of museums, curators, exhibitions and artists in the 1990s, and especially those projects and practices framed by the trc, is evidence of the healthy evolution of ‘political’ art in South Africa and its critical role in the public intellectual life of our emerging democracy

(Bester, 2004: 25).

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In terms of contemporary art making in South Africa, the trc continues to serve as a vibrant, if not dominant, source of creative inspiration. Bester has noted, for example, that “a number of artists have made these hearings the focus of their work”, and that the media, in particular, which “played a critical role in bringing the trc to the public (…) [has provided] artists with the raw material for an extended examination of our past” (2004: 31-32). Many artists have readily borrowed from the trc –particularly its archival documents and photographic images, as a way to further instill its content in the public consciousness. This has

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been especially important given the fact that it has now been over a decade since the Commission conducted its work. Minty has commented, for instance, that: The country as a whole (…) is suffering from a severe case of amnesia –nobody is racist, nobody supported Apartheid and we are all one in the rainbow nation (…). Some, however, including many artists, play their part in keeping the knowledge of the past alive, believing that to understand the past is to chart a new future (2004: 110).

Sue Williamson has been one of the most notable artists in this regard. In describing her interest in artistically building from the trc process, she has said: “To think we would finally hear the truth, which was beyond what could have been imagined, beyond the veil of secrecy and absolute blatant lies. I knew I would do something with it. I cut out newspaper articles and kept files and finally had the idea to do something case by case” (Art Throb, Art Bios). The result was Williamson’s series, Truth Games (1998), which has appeared in multiple exhibits throughout South Africa and abroad. An interactive, multimedia piece, Truth Games consists of “fragmented and dissected text from the trc hearings arranged on sliding panels with photographic images that viewers can manipulate themselves” (Marlin-Curiel, 1999: 5). To explain her choice of wanting to have the audience participate in the piece, she responds:

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I like to make work people feel ready to get engaged with, so they don’t just walk past. Lots of images are quite familiar images so I re-present them so viewers are seeing something quite familiar to them in a new or different context. In many ways, I am acting as an archivist. I am presenting material in a serious way (Art Throb, Art Bios).

In addition to simply acting as an archivist, however, and facilitating the cultural entrenchment of the trc hearings, Williamson manages to subtly question the trc’s legitimacy. By creating a space in which observers become the “authors” of the truth –and moreover by referring to this process of truth-telling as a “game”– Williamson complicates the very notion of collective truth, emphasizing instead how the trc produced multiple, and sometimes incompatible or incommensurable truths. In Papering Over the Cracks, she similarly embarked upon a “re-presentation” of trc materials, but this time her objective was to publicly “mark” the Calendon Square police station in Cape Town, which had served as a notorious center of detention and torture during the Apartheid era. By plastering text –consisting of victims’ testimonies describing their experiences of torture– to the outside edifice of the police station and then taking photographic images

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of the scene, Williamson in effect “visually condemns” the building, inducing public recognition of its sinister history. She has described the project as “a sort of trc for buildings” (Art Throb, Archive), which is exactly right, for what she achieves in Papering Over the Cracks –in a conspicuous, dramatic way– is the bringing to account of a public space18. Lending a powerful visual dimension to its evidentiary findings, Williamson both interacts with and extrapolates upon the work of the trc, ultimately expanding and redefining its reach. Another way that artists have sought to “visualize” the trc’s findings is to explore “the dialectic of power and the body,” particularly as it relates to the cruel and humiliating practice of torture (Enwezor, 2004: 34). Here I would like to discuss Sam Nhlengethwa’s It Left Him Cold, which depicts the torture of South African activist Steve Biko because it captures the essence of why artistic representations of trauma are so instrumental in the aftermath of violence and authoritarianism. As Oliphant describes the piece: Nhlengethwa presents the vulnerability of the body and its decimation through torture. The multiple perspectives are more than the mere formalities of the cut, paste, draw and paint techniques of assemblage. They are the inscriptions of torture and dismemberment. The twisted figure lies naked on the floor of what can only be described as an interrogation chamber. The torso, resting rigidly on its side, is turned to the viewer. The feet, severed from the lower parts of the legs, are twisted upward to conform to a body lying on its back. The large head is fractured and bruised. The dark interior is filled with icons of a police world. Beyond this, a universe in tumult looms (1995: 258).

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It Left Him Cold invokes a powerful emotive response on the part of the viewer, but it also provides a sharp juxtaposition –and much needed alternative– to the amnesty hearings in which Biko’s murderers “confessed” to his death. Because of this, the artist accomplishes two, related things: 1) he re-contextualizes19 the torture and subsequent death of Steve Biko, adding emotional and psychological nuance; and 2) he encourages and enables the observer to respectfully mourn this tragic event.

18 In an infrastructural sense, we could even interpret Williamson’s piece as constituting an act of “naming and shaming” (Cohen, 1995) by which public buildings are “marked” for their complicity in the commission of crimes. 19 Re-contextualization is especially relevant in the South African case, as many have argued that the trc, due to its “bureaucratic” and “positivist” approach to data gathering, ultimately stripped experiences of their narrative context. See Wilson (2001).

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Similarly useful as a method of re-contextualization has been the “invention” of protagonists who were only vaguely introduced during the trc hearings20. Nowhere is this process of imaginative extrapolation more evident than in Judith Mason’s The Blue Dress (1995), which hangs proudly in the foyer leading to the new Constitutional Court in Johannesburg21. The catalyst for Mason’s piece, which consists of three, related parts, was a story that emerged in one of the trc’s amnesty hearings about the torture, degradation, and eventual murder of a South African female activist. Upon her arrival to the holding facility, the security personnel forced this woman to strip naked, refusing to allow her to wear any clothes for the duration of her detention. At a certain point, she found a discarded blue plastic grocery sack, and proceeded to fashion it into an undergarment –it was to be her last defiant attempt at restoring her own dignity. When her body was discovered later, remnants of the blue plastic bag remained. Mason was deeply affected by this woman’s story, but felt frustrated that she had to hear about it through the callous, unremorseful voices of her killers at the amnesty hearings. So she decided to create her own version of the past, transforming the legendary blue undergarment into a series of blue dresses –one of which is actually constructed from blue plastic grocery sacks. Beside the triptych of images, she includes the following message:

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Sister, a plastic bag may not be the armour of God, but you were wrestling with flesh and blood, and against powers, against the rulers of darkness, against spiritual wickedness in sordid places. Your weapons were your silence and a piece of rubbish. Finding that bag and weaving it until you were disinterred is such a frugal, common-sensical, house-wifely thing to do, an ordinary act (…). At some level you shamed your capturers, and they did not compound their abuse of you by stripping you a second time. Yet they killed you. We only know your story because a sniggering man remembered how brave you were. Memorials to your courage are everywhere; they blow about in the streets and drift on the tide and cling to the bushes. This dress is made from some of them (Placard, Constitution Hill).

Mason’s sincere and poignant commemoration of this woman’s struggle –this one, brave woman who was all but silenced by history– enables a process of re-personalization which functions as “a necessary step in the process of the

20 See Coombes (2003: 262). 21 Constitution Hill, which officially opened in March of 2004, is the new site for the Constitutional Court; it is also home to a substantial collection of contemporary art, of which Mason’s piece is a crowning achievement.

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societal transformation towards a human rights culture which the trc aim[ed] to achieve” (Marlin-Curiel, 1999: 3). I would also argue that pieces like The Blue Dress and It Left Him Cold, which situate themselves within and yet beyond the limits of the trc, manage to free themselves from the confining “reconciliation” framework that dominated that process, if only in that they permit a greater range of emotional reactions to the past –in this case to the often unsatisfactory amnesty “confessions”. In addition to artwork that has built from, and in a sense legitimized, the work of the trc –albeit in imaginative and/or subtly subversive ways, there has also been a fair amount of art that has taken a more critical stance, underscoring the fact that certain dimensions of the past were completely excluded from the trc process. In particular, projects focusing on structural violations such as displacement and forced removals have been among the most compelling in South Africa during the transition, bearing witness to what many consider to be Apartheid’s most destructive crimes. One example is the installation Setting Apart, which was exhibited at the Cape Town Castle in 1995. Undertaken by architect Hilton Judin, Setting Apart focused on the official language of separation during the Apartheid years, and thus included archival documents such as maps, city plans and official communications: The aim was to display and dissect the syntaxes of official Apartheid discourse, and the way its language conferred power by naming, ranking, and classifying by race, gender, and class. In particular it laid bare the repetitive exclusionary grammar that justified spatial zoning on racial lines, demonstrating the controlling practice of regulatory syntax itself (De Kok, 1998: 68-69).

In addition to archival materials, the installation incorporated a sound dimension –audio projections of interviews in which “elderly black people spoke of the consequences of removal on individual and community life, on social trust, on consequent activism” (De Kok, 1998: 67). The combination was forlornly powerful. In De Kok’s words, “The narrative of destruction, in voice and document, was a mutually soliloquized text” (1998: 67). Another reviewer came away with a more extreme reaction, feeling disturbed and distressed. To him, Setting Apart “[read] like a brain scan of South African power and madness (…) a narrow, mean, brutal, colonial place [with] detailed procedures through which black people were turned into objects of disgust and dread, and expelled (…) beyond the limits of the city” (cited in Neke, 1999: 8). Either way, Setting Apart, through its exposé into the cold logic and brutal ramifications of Apartheid’s spatial planning policies, functioned as a powerful

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narrative alongside the one being constructed by the trc, which was just beginning its work. In thinking back to Mamdani’s critique that the trc ultimately failed to see Apartheid as a system, we can interpret Judin’s installation as a necessary supplement, one that challenged the trc and helped fill in the gaps of its broader, collective story about Apartheid. Another example of this kind of work, and perhaps a more widely recognized one, is the District Six Public Sculpture Exhibit, which took place in Cape Town in 1997. Ninety-six artists participated in this event, whose purpose was to commemorate both the community and the landscape of District Six –an originally diverse and vibrant neighborhood that was cleared of its residents and razed to the ground after being declared a “whites only” area in 1966 (Layne, 1997)22. Due to the particular history of District Six, and the fact that it represents, along with many other “lost” communities in South Africa, “Apartheid’s savage attack on family life and its ruthless destruction of the fabric of functioning societies” (De Kok, 1998: 64), this sculpture exhibit garnered considerable attention in the country, especially in light of the trc’s relative neglect of forced removals. In many artists’ view, it would present a valuable opportunity to publicly call attention to, as well as emotionally and subjectively engage with, the many memories of District Six, which sadly are all that remain of this place. Among the various outdoor “sculptures” that marked the occasion, there were a number of exceptional pieces. James Mader’s Untitled, for example, consisted of twenty pedestals, each presenting a black and white photograph of the old District Six. The procession of images led observers in the direction of the Cape Flats, the peripheral area where most of District Six’s residents were forcibly relocated. As Morphet describes the experience:

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The pictures were all facing one way and to view them one had to walk down the line, the city at one’s back, the Flats out in the distance ahead (…). It was clear from the clothes and the cars that the pictures of the District were all from the 70’s. Passing from one to another, framed in the air, there was a sense of the past hanging over and haunting the place where we were standing (1997: 8).

Though officially only exhibited for one day, the sculptures created for this project were intended to stay on the site as long as possible, until either

22 In describing the decimation of District Six, which began in 1966 and ended with the last phase of removals in 1981, De Kok has noted that “What happens in the register is chillingly logical: first the occupations of residents are deleted, so that there is no sense of economic activity at all. Then the names of residents become fewer and fewer and then, as the houses are demolished, even street names are no longer recorded. By the end it is as if nobody ever lived in District Six” (1998: 65).

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weather, vandalism or theft managed to break them down 23. In Mader’s case, this happened almost immediately, for “the work was destroyed by the first evening of wind, leaving bent useless metal behind” (Soudien and Meyer, 1997: 41). According to the artist, however, this came as “an unexpected parody,” and the sculpture’s demise ended up further enhancing its symbolic power as a representation of the arbitrary demolition of District Six.

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C onc lusion: Tru t h, M e mory, a n d t h e Pow er of A rt For societies emerging from violence and authoritarianism, the issue of memory travels swiftly to the forefront of public debate. How will the conflict be remembered, people want to know; and more importantly, who gets to decide? At the root of these questions lies an awareness that the way we frame the past matters –that it’s political– and that the methods by which we interrogate painful histories will have important implications for the future, both within and beyond a particular society. Over the past two decades, truth commissions have emerged as one of the most popular mechanisms for excavating past conflicts, and, as a result they have come to wield considerable power in shaping the overall public perception of these conflicts. In the case of South Africa, the trc played an invaluable role in providing a space and a procedure by which both “victims” and “perpetrators” could come together and begin the difficult work of mining their individual and collective histories. However, because this process was constrained –by political factors as well as national agendas– the “official” memory it constructed about the country’s experience with Apartheid was inevitably compromised and thus failed to resonate with certain sectors of South Africa’s population. Given these limitations, it becomes imperative to examine other modes of memory production and filtration in South Africa, especially those whose activities directly interacted with the trc process, such as contemporary art making. To return to Jane Alexander’s Butcher Boys for a moment, it has been observed that “After nearly two decades, [the work] has lost none of its disquieting effect of threatening potentiality, as if at any moment the monsters of Apartheid’s past might again waken in the dusk of reason’s termination” (Enwezor, 2004: 42). Thus, in a similar and yet perhaps more enduring manner than was accom23 According to Meyer, “As we expected, during the course of the exhibition much of the work was vandalized, metal was taken to be resold, precast walling, corrugated iron and bricks were removed –possibly to build informal settlements– and some installations were broken. This process was interesting as it showed how differently sculpture could relate to the everyday world; it allowed the public to reuse the material as they say fit (…) but it also allowed the public to mark its own presence (…). Some artists expressed the view that to have their work destroyed was not a new concept considering the history of the District Six landscape, where so many people’s lives and homes were destroyed” (Soudien and Meyer, 1997: 1).

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plished during the trc hearings, the sculpture functions as a stark and ominous reminder –both of the dark era of the past, but also of the social vigilance required to keep South Africa moving toward a positive and safe future. Importantly, contemporary art in South Africa has in many ways culturally legitimized the work of the trc, despite raising subtle, yet provocative questions about its goals and methodology. In addition to this, however, many artists have felt the need to critically re-imagine the trc process, conducting work which stretches well beyond its narrow mandate in order to speak to the many untold stories of Apartheid that were often rendered invisible as a result of the Commission’s limited scope. Through their careful and sustained examination of the past, these artists have succeeded in broaching difficult but essential conversations –about the subjective nature of truth, about the largely unfulfilled expectations for justice, and about the genuine impediments to reconciliation that exist in South Africa, even today. Because of this, they have served as active agents during the transition to democracy and will likely continue to play an important role in imagining the country’s future possibilities. 11 7

Images 1. Butcher Boys, by Jane Alexander 2. It Left Him Cold, by Sam Nhlengethwa 3 y 7. Truth Games, by Sue Williamson 4. Papering Over the Cracks, by Sue Williamson 5. Untitled, by James Mader 6. The Blue Dress: 1 (Triptych), by Judith Mason

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C A S I L A V E R DA D : S I L E N C IO S Y SEC R ETOS EN L A POSDICTA DU R A D E L G E N E R A L AUG U STO PI N O C H E T EN CHILE A LMOST TH E TRU TH: SILENCE A N D SECR ETS I N G E N E R A L A U G U S T O P I N O C H E T ’ S P O S TD I C T A T O R S H I P, C H I L E Marcia Espar za Profesora Asistente, John Jay College of Criminal Justice City University of New York, EE.UU. mesparza@jjay.cuny.edu

RESUMEN

Nuestro trabajo, Casi la Verdad:

ABSTRACT

Our study, Almost the Truth:

Silencios y Secretos en la post-dictadura

Silences and Secrets in General Augusto

del General Augusto Pinochet en Chile,

Pinochet’s dictatorship in Chile, examines

examina testimonios de militares y personal

intelligentsia, military and civilian staff’s judicial

civil de inteligencia chilena procesados por

testimonies, accused of participating in crimes

crímenes cometidos durante la dictadura

committed during the Augusto Pinochet’s

de Augusto Pinochet (1973-1990),

dictatorship (1973-1990).

encontrados en testimonios judiciales.

Our aim is to interrogate the social role played by

El objetivo principal es cuestionar el papel

this silence influenced, we argue, by a persisting

social que juega ese silencio mermado tanto

military culture. In these confessions, we identify

por la cultura militar como por omisión

subordination to the Armed Forces and not the

testimonial en la Comisión de la Verdad. En estos

acknowledgement for responsibilities for the

testimonios se detectan, patrones de lealtad

crimes committed.

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a las Fuerzas Armadas y no el reconocimiento de responsabilidades de los delitos. PALABR AS CLAVE :

KEY WORDS:

Verdad-Comisiones de la Verdad-Silencios-

Truth Commissions-Silence-Post-dictatorship-

Post-dictadura-Cultura Militar

Military Culture

a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 121-141 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : e n e r o d e 2 0 0 7 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : m ay o d e 2 0 0 7

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C A S I L A V E R DA D : S I L E N C IO S Y SEC R ETOS EN L A POSDICTA DU R A D E L G E N E R A L AUG U STO PI N O C H E T EN CHILE Marcia Espar za1 “El día que toquen a uno de mis hombres se acaba el estado de derecho”, amenazó Augusto Pinochet en la toma del poder del primer presidente electo, Patricio Aylwin2.

12 2

I n t roducción

ste trabajo está inspirado en los estudios realizados por Leigh A. Payne, quien analiza confesiones ofrecidas por responsables de crímenes durante la dictadura militar argentina, por un lado, y la cultura militar, que incluye el código de silencio, lealtad y obediencia debida, examinada por Edwin Chemerinsky en su trabajo de estudio sobre el Departamento de Policía de la Ciudad del Estado de Los Ángeles en los Estados Unidos. El texto tiene, entonces, como propósito examinar y analizar trece testimonios de militares y de personal civil de inteligencia chilena procesados por crímenes cometidos durante la dictadura de Augusto Pinochet entre 1973 y 1990, nueve de ellos funcionarios de la Central Nacional de Informaciones o cni y cuatro de ellos ex guardias de los centros de detención Villa Grimaldi y Tejas Verdes. En estos testimonios se observan expresiones que revelan el entrenamiento militar de obediencia ciega, silencio y lealtad. Cabe destacar que los testimonios aquí analizados no se encuentran incluidos en el reporte de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación de Chile o Comisión Rettig. Porque si bien es cierto que la Comisión logró con gran éxito documentar que los crímenes perpetrados correspondían a un plan de Estado sistemático de intimidación y eliminación de activistas de izquierda 1 Con colaboración de Liza Rosas-Bustos, magistrada en Literatura, City College, City University of New York. 2 A pesar de dejar su cargo como presidente, el general Pinochet permaneció como comandante en jefe de las ff.aa. hasta marzo de 1998 y luego como senador vitalicio hasta su fallecimiento en noviembre de 2006.

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marxista, no obtuvo la cooperación de los principales responsables de los crímenes de Estado chileno. La Comisión Rettig tampoco consiguió reunir confesiones de las distintas ramas de las Fuerzas Armadas y sus agentes civiles3. Es más, la respuesta de las ff.aa. –que incluye las fuerzas de orden y seguridad, ejército, marina, aviación y carabineros, y la fuerza policial chilena– fue “un repudio total” al reporte final, negándose a asumir la responsabilidad que les cabía en los hechos. Este “no reconocimiento” ha significado, a nuestro juicio, una visión falsa del horror chileno, donde el uso sistemático de la mentira (Garretón, 1999) justificó asesinatos y torturas logrando implantarse en forma perpetua en la psicología social chilena y la memoria social4. Para críticos como Norbert Lechner y Pedro Güell (1998), al no aportar información o antecedentes de los detenidos desaparecidos, el silencio de los militares hizo que la gestión de la reconciliación fracasara. Según nuestro punto de vista, estos testimonios de agentes del Estado que colaboraron, delataron, espiaron, informaron y ejecutaron los crímenes poseen un valor altamente significativo5. En ellos se detecta, por sobre todo, patrones de lealtad a las ff.aa. y el no reconocimiento de responsabilidades individuales o institucionales por estos delitos 6. Por lo tanto, tener acceso a estas declaraciones nos permitiría no sólo comprobar la “subjetividad” de las mismas, sino que además éstas darían evidencia de procesos cognitivos, como la internalización de la cultura militar, que se anteponen a procesos de reconciliación, ya que presentan un conocimiento parcial fragmentado por códigos de lealtad militar. Sostenemos que este silencio institucional ha limitado el acceso a aspectos clave de la cultura militar tales como el silencio-complicidad, la disciplina y la lealtad con mandos superiores y entre el grupo. La cita de Augusto Pinochet señalada en el epígrafe a este escrito, resume cómo el silencio de las Fuerzas Armadas y su responsabilidad en los crímenes de la dictadura pinochetista se mantenía intacto en el tiempo en que la Comisión Rettig investigó y docu-

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3 La Comisión, estableció que estructuras del Estado chileno “quedaron obligadas a prestar toda su colaboración dentro del ámbito de sus competencias…” (Tomo i, p. 4). Por otro lado, el mandato careció de poder para exigir confesiones, ya que “La Comisión no tuvo atribuciones para exigir la comparecencia de nadie a declarar ante ella” (Tomo i, p. 4). Esta característica, que no contempla ni obligación ni tampoco incentivo a cambio de testimonio, estuvo presente en todas las comisiones en la región latinoamericana. 4 El Plan z, por ejemplo, es ilustrativo de cómo a base de mentiras, engaños, y rumores, la dictadura logró promover la idea de que existía, con anterioridad al golpe de Estado, un plan criminal de parte de las fuerzas de izquierda para matar a sus adversarios. De esto, según la propia Comisión Rettig, poco se ha logrado documentar. 5 De entre los contados testimonios de responsables y colaboradores de las prácticas del terror en Chile, se encuentra la valiosa confesión pública –una autobiografía– de una ex socialista, Luz Arce, que luego de ser salvajemente torturada, se convierte en colaboradora. Ver Arce (2004). 6 Aquí aludimos al trabajo filosófico de Hannah Arendt (2003).

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mentó crímenes políticos cometidos por el Estado. Este código de silencio, manifestado en las declaraciones que analizaremos a continuación, refuerza una versión parcelada de la realidad o una “casi verdad” del pasado y del presente, la cual no nos permite cuestionar, por ejemplo, la construcción social del torturador o del agente civil-militar que facilitó la identificación de las víctimas para su posterior ejecución con la más completa impunidad7. Durante una última visita de terreno en Chile realizada por la autora en noviembre de 2006, logramos obtener declaraciones presentadas en pesquisas judiciales durante los años 1992 y 20068. Los testimonios corresponden a declaraciones realizadas por personal del ejército, suboficiales quienes en su mayoría estuvieron a cargo de la seguridad en centros de detención tales como Villa Grimaldi en Santiago, la Escuela Militar de Ingenieros, el Campamento de Prisioneros No. 2 de Tejas Verdes, la comuna de San Antonio y la Quinta Región. Una búsqueda en Internet también arrojó como resultado un expediente judicial: el caso del asesinato del ex líder sindicalista Tucapel Jiménez en 19829. Seleccionamos un total de trece confesiones, las cuales han sido codificadas siguiendo las categorías de confesiones con carácter de remordimiento y heroísmo, elaboradas por Leigh A. Payne, por un lado; y el código de silencio, lealtad y obediencia debida, examinados por Edwin Chemerinsky. Aunque ésta es una pequeña muestra, por lo que las generalizaciones están limitadas, las consideramos altamente valorables puesto que ofrecen la oportunidad de evaluar la manera en que estos contribuyen –o no– a la construcción de la verdad, la reconciliación y la paz, para lo que originalmente se proyectan dichas comisiones. A prox i m acion es t eór ica s y a n t ec eden t es Según nuestro punto de vista, los trabajos que han examinado el impacto de confesiones de victimarios han contribuido enormemente al análisis de las justificaciones brindadas por agentes del Estado en participar en el teatro de la violencia (Foster et ál., 2005; Huggins et ál., 2002; Payne, 1999). La investigación de Leigh A. Payne ilumina de manera muy particular nuestro análisis del papel social del silencio militar.

7 El asunto de si el caso chileno constituye un genocidio, excede espacio y tiempo para este ensayo. Para otros genocidios en Latinoamérica, ver Feierstein (2005). 8 Estos procesos judiciales se han reactivado desde el año 2001, cuando la Corte Suprema designó Ministros de Fuero de las Cortes de Apelaciones y jueces de primera instancia con la facultad exclusiva de investigar casos de derechos humanos (Human Rights Watch, 2005). 9 Se agradece la amable colaboración de todas las personas que prestaron su ayuda en el acceso a los expedientes y búsqueda en Internet.

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Payne examina las confesiones de torturadores durante la dictadura en Argentina entre 1976 y 1983. Haciendo uso de cuatro casos de estudios, Payne señala cómo las confesiones que se han hecho públicas a partir de 1994, lejos de reflejar un solo patrón de culpabilidad y remordimiento, por ejemplo, tienen diversas características dependiendo del contexto en que se dieron –religioso, público, “mercado comercial” donde el testimonio es intercambiado por dinero, o en un juicio criminal–. La confesión realizada por Adolfo Scilingo al periodista Horacio Verbitsky ilustra un primer tipo de confesión, la ideal “remorse confession” dentro de la clasificación de Payne, pero que se da escasamente. En la confesión de Scilingo, se observan remordimiento y una búsqueda por mantener su imagen como soldado leal hacia los futuros soldados y no hacia la dictadura argentina. Dos elementos se destacan en este tipo de declaración que la hace ideal. Por un lado, Scilingo se distancia de la institución militar alcanzando una perspectiva que lo lleva a criticar a las ff.aa., esto porque, para él, las autoridades militares argentinas han fallado al reconocer su responsabilidad y proporcionar listas de detenidos desaparecidos. A la vez, Scilingo se siente traicionado por los militares argentinos, lo que contribuye a que rompa con el código de subordinación o lealtad debida. Resulta además importante destacar que durante su relato sobre su papel en la temida Escuela Mecánica de la Armada, esma, Scilingo utiliza eufemismos para la elaboración y racionalización de un texto ficticio que lo excluya de responsabilidades y crítica. En segundo lugar están las confesiones heroicas, como en el caso del Ángel de la Muerte, Alfredo Astiz, capitán de navío, implicado en las torturas del campo de concentración esma. Payne explica que las confesiones heroicas admiten el uso de la violencia, pero a la vez la justifican glorificando las políticas de terror. Un tercer tipo de confesiones son las de intercambio, “peddling confession”, como es el caso de Julio Simón, alias El Turco, quien admitió, a cambio de dinero, haber torturado a sus víctimas. Finalmente, existe una cuarta categoría: las confesiones en foros públicos, como en el Senado argentino, en el caso de los capitanes Antonio Pernias y Juan Carlos Rolón, quienes fueron llamados a dar testimonio en 1994 –para su promoción– y donde por primera vez en un proceso oficial confesaron su participación en torturas. Este tipo de confesiones no ilustran remordimiento sino más bien autodefensa. En otras palabras, las justificaciones son para defender la patria, “era la naturaleza de la guerra”, y se alcanza una justicia simbólica, en este caso, la negación de la promoción de Pernias y Rolón. Las conclusiones del estudio de Payne son contradictorias. Por un lado, Payne observa que ninguna de las confesiones de los torturadores –independientemente de su contexto y de la respuesta que reciben– dan paso a la verdad, el re-

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conocimiento, la justicia y la memoria colectiva. Por otra parte, sin embargo, las confesiones examinadas sí contribuyen a una verdad parcial, porque corroboran la existencia de la tortura y, en algunas ocasiones, incluso ofrecen información sobre los mecanismos usados. Finalmente, Payne señala que son las confesiones donde hay remordimiento –la de Scilingo– las que tienen un mayor impacto en cuanto a verdad, reconocimiento y memoria colectiva se trata.

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Si l encio y c u lt u r a m i lita r Asimismo, Edwin Chemerinsky analiza la cultura militar: el carácter autoritario y jerárquico; la disciplina que emana de valores como centinelas de un orden social; las normas y valores, así como la mentalidad militar. En su reporte “An Independent Analysis of the Los Angeles Police Department’s Board of Inquiry Report on Rampart Scandal”, Chemerinsky señala además cómo el “unwritten silence” o “código no escrito”, mantenido por el Departamento de Policía de Los Ángeles, sirve entre otros objetivos para encubrir acciones ilegales de los uniformados, cimentando así las relaciones de lealtad y confianza dentro del grupo. Para Chemerinsky, el código del silencio se resume en una norma general: “Un oficial no provee de información adversa sobre sus camaradas oficiales” (2001: 575, mi traducción). En otras palabras, dentro del grupo no se acusan entre ellos, aunque con algunas excepciones. Finalmente, el autor señala que “el silencio militar” es “un silencio necesario para aquellos que se ven en un estado de alerta constante en contra de un enemigo y cuya mejor protección es ofrecida por otros compañeros” (2001: 574, mi traducción). A la luz de estos trabajos y sus categorías de análisis, los distintos tipos de confesiones –de remordimiento y heroísmo, por un lado, y la del código de silencio, lealtad y obediencia debida, por otro–, examinamos el caso chileno para evaluar de qué manera los testimonios judiciales ayudan a elucidar patrones de conducta militares, como el silencio y la lealtad. A n t ec eden t es del ca so ch i l eno La Comisión de la Verdad y la Reconciliación se hizo efectiva según el Decreto Supremo No. 355 en abril de 1990, durante el gobierno de Patricio Aylwin. Nombrada tras su principal coordinador, el ex senador Raúl Rettig, la Comisión tuvo entre sus objetivos, por un lado, el esclarecimiento de la verdad sobre las graves violaciones a los derechos humanos entre septiembre 11 de 1973 y marzo 11 de 1990, y por otro, conocer la verdad como una piedra fundamental para conseguir justicia y una “efectiva reconciliación nacional” (Vol. i: vii). De esta manera, verdad, justicia y reconciliación se convirtieron en los objetivos del gobierno de Patricio Aylwin para sanear la conciencia moral de la nación.

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Entre los delitos cometidos, la Comisión Rettig “consideró las desapariciones de personas detenidas, las ejecuciones, las torturas con resultado de muerte cometidas por agentes del Estado o personas al servicio de éste y los secuestros y atentados contra la vida cometidos por particulares bajo pretextos políticos” (Vol. i: 4). Finalmente, la Comisión culpabilizó al Estado chileno, en su gran mayoría, de los crímenes que habían estremecido al país, tales como el asesinato a tiros y degollamiento de Tucapel Jiménez, ocurrido el 25 de febrero de 1982. Un total de 2.279 víctimas de violaciones a los derechos humanos fue documentado por el proyecto reconciliador Rettig. R epu dio a l os I n for m e s de l a s C om ision es de l a Ver da d por pa rt e de l a s f f.a a . A pesar de que el mandato de la Comisión Rettig prohibía individualizar identidades de victimarios, cómplices, colaboradores y agentes del Estado se rehusaron a colaborar. Según el reporte de la Comisión, “los miembros en servicio activo de las instituciones armadas se negaron a prestar testimonio ante esta Comisión” (Vol. i: 9). Es más, cuando prestaron declaraciones, señalaron no estar en posesión de información, puesto que el plazo legal para mantener documentación había pasado por lo que estos habían sido incinerados o destruidos (Vol. i: 7). Las ff.aa. no sólo se negaron a prestar sus testimonios sino que además repudiaron el Informe final de la investigación. Aproximadamente, ciento sesenta miembros de las ff.aa. y carabineros fueron llamados por la Comisión para prestar declaraciones. Sólo dos uniformados “mostraron disposición a prestar declaraciones” (Vol .i: 9). La Comisión concluye que “no ha recibido colaboración para desvirtuarlas o atenuarlas [las declaraciones], de parte de quienes [desde el otro lado] deberían también conocer los mismos hechos” (Vol. i: 114). En una respuesta oficial de las ff.aa., el Informe de la Comisión es desmentido como una “simple opinión que puede ser compartida o rechazada”10. Tras la publicación del reporte final, Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación, el presidente Aylwin pidió a las fuerzas armadas que reconocieran el daño causado durante la dictadura. Lejos de este reconocimiento, el general Pinochet expresó su profundo desacuerdo con el reporte y mantuvo que el Ejército había salvado al país de la amenaza comunista (Haynes, 2001: 37)11. Ante la negativa del general Pinochet a asumir responsabilida-

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10 Ver texto completo en el periódico virtual, http://www.lanacion.cl/prontus_noticias/site/artic/20041118/ pags/20041118145031.html 11 La Comisión de la Verdad y Reconciliación estableció que, entre septiembre 11 de 1973 y marzo 10 de 1990, el número de muertos en el país por agentes del Estado fue de 1.068 y el número de detenidos desaparecidos fue de 957.

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des, la Comisión sólo contribuyó a dar origen, a nuestro juicio, a una suerte de política de consenso de reconciliación ficticia, donde más que un consenso, lo que existe, según Lechner y Güell (1999), es un temor colectivo a volver al pasado y, de alguna manera, experimentar los mismos antagonismos.

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E l ca so de Tuca pel Ji m én ez : br e v e h istor i a del ca so Tucapel Jiménez fue abordado por dos presuntos pasajeros en el vehículo en el que trabajaba como taxi el 25 de febrero de 1982. Más tarde sería encontrado asesinado con impactos de bala y, al quedar aún con vida, fue degollado con un arma blanca. Jiménez era en ese entonces el líder de la Asociación Nacional de Empleados Fiscales, anef. En el momento de su muerte, el activista sindical llamaba a la unidad de los trabajadores chilenos para la coordinación de un paro nacional en contra del régimen pinochetista. A la vez, también Jiménez coordinaba un boicot internacional en contra de productos chilenos, coordinado con el sindicato de trabajadores, de los Estados Unidos, afl-cio. En el homicidio participaron miembros de la Central Nacional de Informaciones, cni,12 la Dirección de Inteligencia del Ejército, dine, el Cuerpo de Inteligencia del Ejército, cie, y el Batallón de Inteligencia del Ejército, bie13. En el proceso judicial se buscaba esclarecer la identidad de los autores intelectuales y materiales. El principal sospechoso material era el mayor de ejército en retiro Carlos Herrera Jiménez, junto a sus cómplices Francisco Ferrer Lima y Manuel Contreras Donaire, quienes justificaron el delito basados en las órdenes que recibían por parte de sus superiores. Hacemos notar que todos los nombres han sido cambiados u omitidos, excepto por estos últimos y el del comandante Manuel Contreras, por tener estos un carácter notoriamente público en Chile. En el caso de Tucapel Jiménez hemos analizado nueve testimonios realizados por agentes del servicio de inteligencia en diferentes partes del proceso, que consta de más de quinientas páginas14.

12 La Central Nacional de Informaciones fue creada en agosto de 1977 por un decreto ley con el objeto de reunir y procesar información de inteligencia para el Estado. 13 La Comunidad de Inteligencia, según datos encontrados en el expediente judicial de Tucapel Jiménez, estaba conformada por las siguientes instituciones y unidades: Central Nacional de Informaciones, cni, Servicio de Inteligencia Naval, Dirección de Inteligencia de la Fuerza Aérea, Dirección de Inteligencia Policial de Carabineros, Asesoría Técnica y Departamento de Informaciones Políticas de la Policía de Investigaciones, como también el servicio de Registro Civil e Identificación. La dina estaba excluida. 14 Dependiendo del proceso, algunos casos pueden tener siete mil hojas o más, lo que indica la complejidad de las investigaciones judiciales e indica además algunas de las limitaciones en los estudios de los mismos, como la cuestión de presupuesto para copias.

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Testigo No. 1 Tucapel Jiménez Testigo No. 6 Tucapel Jiménez

Testigo No. 14 Tucapel Jiménez

Admite y niega a la vez

Código de lealtad/ obediencia debida

Código de silencio

Heroica

De remordimiento

Cen t ros de det ención Vi ll a Gr i m a ldi y Teja s Ver des Estudiamos cuatro declaraciones encontradas en juicios llevados por detención, desaparición y torturas en estos dos campos de detención. Por un lado, Villa Grimaldi, ubicado en la zona oriente de Santiago, comuna de la Reina, el recinto más importante de la dina, aparato estatal militar que operó aproximadamente entre fines de 1975 y el término del año 1976, encargado de reprimir al Partido Comunista15. Por otro lado, estudiamos el Regimiento No. 2 de la Escuela de Ingenieros Militares de Tejas Verdes, comuna de San Antonio, utilizado la mayoría de las veces por la dina a fines de 1973 e inicios de 1974. Todos pertenecen a agentes del ejército. Testigos, víctimas y sobrevivientes establecieron que fueron estos los lugares donde fueron vistos por última vez muchos de los detenidos desaparecidos. De acuerdo con agrupaciones de derechos humanos chilenas, como la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos, afdd, hoy en el país se encuentran 1.192 personas detenidas y desaparecidas.

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“… le correspondió servir”

““… sin que se le expusieran formas (…) sin tener plena certeza, se desarrollaron labores de vigilancia” “… sólo lo “… no está autorizada para puede hacer la decir cuáles eran Superioridad del Servicio” sus labores ese día”

15 Cabe señalar que durante la Guerra Fría, trasfondo histórico de las dictaduras en el Cono Sur, las Fuerzas Armadas recibieron entrenamiento en los Estados Unidos, y en la Escuela de las Américas, específicamente. Ver el trabajo de Gill (2004).

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Testigo No. 23 Tucapel Jiménez

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Testigo No. 35 Tucapel Jiménez Testigo No. 13 Tucapel Jiménez

Testigo No. 10 Tucapel Jiménez

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“… y por su parte solamente se limitaba a las órdenes de búsqueda de información, según se lo ordenaba su superior jerárquico coronel Fernando Salazar” “…cumpliendo “… a lo que contestó que no la orden que le conocía…” había recibido” “… sólo sus “… pero no superiores puede dar pueden información hacerlo” respecto de la labor, sólo sus superiores pueden hacerlo”

Admite y niega la vez

Código de lealtad/ obediencia debida

Código de silencio

HHeroica

De remordimiento

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“ …y recuerda que se realizaban investigaciones respecto a los movimientos de empleados, del sector público o privado”. Sin embargo no recuerda “… se haya efectuado al interior de la Central una investigación a fin de determinar la posible responsabilidad de personal de cni…”

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Testigo No. 2 Tucapel Jiménez

Testigo No. 3 Tucapel Jiménez

Testigo No. 2 Villa Grimaldi/ Tejas Verdes Testigo No. 3 Villa Grimaldi/ Tejas Verdes

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“… con el único objeto de estar prevenidos de sus acciones, nunca para causarles algún daño a ellos o sus familiares”. Es más, “Estima que su labor en su período fue adecuada, pero que el gobierno militar cometió ‘varios errores’”.

“… nos traían muy malos ratos porque nosotros estábamos a cargo de ellos y cuando salían a los interrogatorios lo hacían en buenas condiciones físicas y al regresar lo hacían en pésimas condiciones, algunos ni siquiera podían caminar”.

Admite y niega a la vez

Código de lealtad/ obediencia debida

Código de silencio

Heroica

De remordimiento

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“No recuerda haber efectuado… Recuerda sí haberle hecho investigación a Manuel Bustos Huerta”

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“… era el ayudante de mi coronel Contreras” “… el campo de detenidos, vigilar la seguridad de los mismos”.

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Testigo No. 1 Villa Grimaldi/ Tejas Verdes

“… pero yo no lo puedo confirmar ni negar, ellos nombraban como los interrogadores del subterráneo a Mario Jara Seguel, también nombraban a un señor de apellido Valdés…”.

“… sólo cumplíamos con las órdenes que recibíamos de nuestros jefes y que consistían en custodia[r] el campamento y velar por la seguridad de los detenidos”.

Admite y niega a la vez

Código de lealtad/ obediencia debida

“… a ella la ayudé bastante, trataba de ayudar” (...) “… yo hice lo posible por darles un buen trato, darles sus comidas, prestarles útiles de aseo, etcétera (…). Por lo que venir a Santiago a declarar me acarrea graves problemas económicos, en algunas oportunidades debo conseguirme dinero”.

Código de silencio

Testigo No. 4 Villa Grimaldi/ Tejas Verdes

Heroica

De remordimiento

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“… Creo que “… pero no desconfiaban podría decir quién estaba a de mí, porque yo era un cargo de esto (…). Además, militar apegado a las normas y ‘supo’ que en una ocasión reglamentación vigente, es por se condenó a eso que no muerte a un me asignaron carabinero” ningún cargo especial”.

A ná lisis de l os ca sos , observacion es pert i n en t es Ca so Tuca pel Ji m én ez En este primer grupo sobresalen las frases que reflejan la disciplina a la que estaban subordinados los agentes de inteligencia durante este período y que, según nuestra tesis, aún está presente en los testigos, a pesar de que muchos de ellos se han acogido a retiro. Esto ilustra cómo la cultura militar se perpetúa, especialmente si consideramos que los reportes emanados de autoridades superiores, siguiendo la jerarquía militar, no eran cuestionables en cuanto a la

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información que contenían como tampoco a los métodos de interrogación que se utilizaban. Esto es, los testigos no expresan cuestionamiento de las órdenes, característica clave del entrenamiento militar. Así mismo podemos comprobar cómo la normativa de obediencia debida antepone los intereses institucionales por sobre los intereses individuales16. En estas declaraciones podemos observar un claro desconocimiento de la víctima. Si miramos detalladamente la sintaxis de sus declaraciones también se puede decir que se observa una marcada tendencia al uso de la voz pasiva como por ejemplo “… sin tener plena certeza (…) se desarrollaron labores de vigilancia” (sexto testigo). Esta tendencia a nuestro juicio marcadamente recurrente se da en testimonios donde los responsables tendrían que haber asumido la responsabilidad que les cabía en los hechos. En esta cita, no hay explicación –ni siquiera una referencia– de quién realizó estas labores. A continuación ofrecemos un informe detallado de cada declaración por parte de los testigos que conforman nuestro análisis. Confiamos que este informe en detalle entregue una visión complementaria a la tabla presentada anteriormente. Para lograr nuestro propósito, descartaremos información irrelevante –o de carácter simple– concentrándonos exclusivamente en comentarios relevantes a nuestras categorías. A través de estas citas, esperamos situar en un contexto más amplio tanto las declaraciones dadas por los funcionarios de la cni, como por los funcionarios de la Villa Grimaldi y el Centro de Detención Tejas Verdes, para que permitan analizar en forma cuidadosa los patrones de cultura militar observados. Según el primer testimonio, de quien fuese jefe de relaciones públicas entre 1979 y 1980 de la cni, director de Inteligencia del Ejército entre 1987 y octubre de 1990, y director de la cni entre mayo de 1989 y marzo de 1990 se declara que “En el desempeño de los diferentes cargos que le correspondió servir nunca se enteró de una posible operación especial de inteligencia llevada adelante en el mes de febrero de 1982 por un grupo de funcionarios que conllevaría la eliminación física de Tucapel Jiménez Alfaro” (nuestro énfasis). Otro testigo, el sexto, director de la cni entre enero de 1978 y julio de 1980, niega tener seguridad de los hechos y declara que “Por lo que tiene entendido se tenía interés en conocer lo relacionado con el mundo de los gremios, pero esta información la recibía como un antecedente procesado y como un informe de inteligencia sin que se le expusieran las formas o procedimientos por las cuales se obtenía la información” (nuestro énfasis).

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16 Estudios sobre la institución militar en los Estados Unidos proponen dos modelos de organización militar, el modelo institucional o vocacional, en el cual los intereses institucionales trascienden los intereses egoístas, individuales, y el modelo ocupacional, el cual busca reflejar las demandas del mercado con la vocación militar. Ver los estudios de Moskos y Wood (1988).

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Más adelante declara que, Dentro de lo que fue el quehacer de los agentes de la Central, sin tener plena certeza, considera que se desarrollaron labores de vigilancia, seguimientos e intercepciones telefónicas a diferentes personas de relevancia en la actividad gremial, entre otras, por cuanto era una actividad necesaria para recopilar antecedentes (nuestro énfasis).

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Este mismo declarante más adelante asegura que durante su permanencia como director de la institución “… no requirió una información especial y circunstanciada del grupo de los diez, de la anef o Tucapel Jiménez Alfaro”. También este otro testigo, el número 14, se desempeñó como jefe de personal de la Central Nacional de Informaciones desde marzo de 1980 al 31 de diciembre de 1981. El testigo señala que respecto al día del crimen de Jiménez, “no está autorizado para decir cuáles eran sus labores ese día, sólo lo puede hacer la Superioridad del Servicio”. El testigo número veintitrés señala que como oficial de Ejército fue funcionario de la Central Nacional de Informaciones en 1979 “… y por su parte solamente se limitaba a las órdenes de búsqueda de información, según se lo ordenaba su superior jerárquico coronel Fernando Salazar”. El testigo número treinta y cinco colaboraba con el Ejército desde el año 1973 hasta 1975, cuando pasa a ser funcionario de la Dirección de Inteligencia Nacional, pasando luego a la cni. Se retira en el año de 1986. Este testigo declara que el … coronel Ibarra le dijo que manifestara al tribunal que no conocía a El Pera, que le respondió que eso era falso pues lo había visto en varias oportunidades, a lo que el señor Ibarra insistió en que negara conocerlo, y que al realizarse el careo se le preguntó si conocía a Alarcón, a lo que contestó que no le conocía, cumpliendo la orden que había recibido (nuestro énfasis).

El testigo número 13, funcionario de la Central Nacional de Informaciones desde el año 1976, declara nunca haber … vigilado a Tucapel Jiménez, a este señor sólo lo conocía de fotografías de prensa o alguna entrevista televisiva que se le hizo, pero no personalmente. El día 25 de febrero del año 1982 –señala–, me encontraba en Santiago, trabajando, pero no puede dar información respecto de la labor, sólo sus superiores pueden hacerlo (nuestro énfasis).

El décimo testigo declara haber estado a cargo –entre 1981 y 1982– de la Jefatura de Unidades Regionales de la cni,

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… controlando el flujo de información a través de todo el país. Las materias sobre las que se requería información eran relacionadas con lo político, sindical, económico, religioso, estudiantil y recuerda que se realizaban investigaciones respecto a los movimientos de empleados, del sector público o privado. Sin embargo no recuerda… se haya efectuado al interior de la Central una investigación a fin de determinar la posible responsabilidad del personal de la cni en la muerte de Tucapel Jiménez. Si se hubiera hecho se habría enterado pues tendría que haber transmitido la orden a otras unidades (nuestro énfasis).

El segundo testigo ingresó al Ejército el 1 de agosto de 1974, como funcionario civil, y cumplió funciones en la Dirección de Inteligencia hasta su retiro en 1987. El testigo declara que Su jornada se iniciaba con una nómina de personas de las que se debía obtener antecedentes y que eran requeridos por los diferentes departamentos de la Dirección de Inteligencia del Ejército y Cuerpo de Inteligencia del Ejército, requiriendo información de un total de cincuenta individuos diariamente, lista con la que se trasladaba a las diferentes oficinas de la Comunidad de Inteligencia, recabando los antecedentes que ellos pudieran tener de estas personas y terminaba su jornada de investigación en el Registro Civil de donde sacaba todos los antecedentes personales y de red familiar de los investigados.

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Más adelante este testigo señala que, No recuerda haber efectuado investigaciones relacionadas con Tucapel Jiménez Alfaro, las que deben haberse canalizado por otros funcionarios. Recuerda sí haberle hecho investigación a Manuel Bustos Huerta, Rodolfo Seguel y Hernol Flores. Los datos que se obtenían se consignaban en una tarjeta personal que era escrita a máquina y se guardaba en la Sección Archivo del Cuerpo de Inteligencia del Ejército, en donde personalmente le correspondió verlas y recuerda haber curioseado y encontrado, entre otras incluso la de algunos de sus familiares… (nuestro énfasis).

El tercer declarante, ex director de la Central Nacional de Informaciones entre julio de 1980 y finales de 1986, declara que Entre las técnicas por las cuales se obtenía información se encontraban las intervenciones telefónicas. No recuerda se efectuaran seguimientos a Tucapel Jiménez Alfaro, como tampoco alguna orden específica en torno a él, correspondiendo a labores de iniciativa personal de los agentes el haber tratado de grabar una de las reuniones a que asistiría.

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Este mismo testigo expresa que Para obtener los antecedentes se utilizaron diversos métodos, fuentes abiertas y cerradas, entre ellos colaboradores, informantes, seguimientos, fotografías, grabaciones, intercepciones telefónicas, vigilancias y otros. Respecto de las personas que tenían alguna importancia pública, principalmente quienes tenían ideas contrarias al gobierno de la época fueron investigados, con el único objeto de estar prevenidos de sus acciones, nunca para causarles algún daño a ellos o sus familiares.

Es más, “Estima que su labor en su período fue adecuada, pero que el gobierno militar cometió ‘varios errores’, como son los detenidos desaparecidos, el caso (…) Tucapel Jiménez, entre otros” (nuestro énfasis). A ná lisis en c en t ros de det ención Vi ll a Gr i m a ldi y Teja s Ver des

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Los testigos de la Villa Grimaldi y Tejas Verdes, al contrario del caso de Tucapel Jiménez, presentan una marcada tendencia a la voz activa. Así mismo, estas declaraciones son algo más explícitas y se refieren en su mayoría a acciones concretas por tratarse de un contacto directo con prisioneros y detenidos. Se observa igualmente una marcada tendencia a dar nombres y entregar información, hecho que está relativamente ausente en el caso de los testigos de la Central de Información. El segundo testigo, ex fiscal militar, cargo por el cual le correspondía interrogar a los detenidos sobre “hechos que no se encontraban claros”, expresa que “Por comentarios de otros funcionarios supe que el subterráneo de casino de oficiales de la Escuela era ocupado para realizar interrogatorios por el personal de la sección número ii”. Cuando es consultado sobre el papel jugado por sus compañeros en el campamento, declara que “González, era el ayudante de mi coronel Contreras, debía velar por las relaciones públicas…” (nuestro énfasis). A continuación, según la declaración, se le lee al testigo una lista con detenidos desaparecidos y víctimas sobrevivientes ante la cual responde “no reconozco ningún nombre”. Llama la atención que a tres años de haber servido como guardia del regimiento, este declarante aún se refiere al coronel Contreras, como “mi coronel Contreras”. De esta manera se observan normas de obediencia debida. Otro testigo, el tercero, de 69 años, suboficial mayor en retiro, señala que luego del 11 de septiembre de 1973, con el grado de sargento segundo, cumplía funciones en la Escuela de Ingenieros Militares de Tejas Verdes y pasó a ser guardia del campo de prisioneros. Como tal, sus funciones consistían en “vigilar el campo de detenidos, vigilar la seguridad de los mismos, controlar las

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salidas e ingresos de ellos, vigilar el orden, la alimentación y abrigo de los detenidos”. El testigo continúa su declaración, Cuando los detenidos llegaban de los interrogatorios lo hacían en muy malas condiciones físicas, algunas veces debían ser atendidos por las enfermeras de guerra, esto nos traía muy malos ratos porque nosotros estábamos a cargo de ellos y cuando salían a los interrogatorios lo hacían en buenas condiciones físicas y al regresar lo hacían en pésimas condiciones, algunos ni siquiera podían caminar. Lo más probable es que hayan sido torturados por el personal encargado de los interrogatorios.

A pesar de estar a cargo del cuidado de los detenidos y vigilar “el orden” del campo el testigo asegura desconocer “quién se encontraba a cargo de los interrogatorios…”. Es más, asegura que “Yo nunca interrogué ni torturé a algún detenido”. El cuarto testigo declara que, para el 11 de septiembre de 1973, tenía el grado de suboficial del Ejército y que hasta el mes de abril de 1974, se ocupaba del campamento de prisioneros políticos de la Escuela de Ingenieros Militares de Tejas Verdes. Este testigo relata cómo los detenidos eran llamados a interrogatorios: “El comandante de guardia de turno recibía un llamado desde la Fiscalía Militar solicitando una lista de detenidos que debían concurrir a declarar, los detenidos solicitados eran amarrados de brazos y se les colocaba una funda en la cabeza y se les subía a una camioneta tipo frigorífica…”. Más adelante señala: “Por los dichos de los mismos prisioneros, pero yo no lo puedo confirmar ni negar, ellos nombraban cómo los interrogadores del subterráneo a Mario Jara Seguel, también nombraban a un señor de apellido Valdés…”. Cuando se le presenta un listado de detenidos, el testigo declara, “De las personas que me menciona sólo recuerdo a Carmen Núñez y un detenido de apellido Salamanca, en cuanto a los demás no los recuerdo…”. Sin embargo ofrece más detalles: “Hubo una señorita llamada Teresa Marín era asistente de Párvulo, estuvo en Londres 38, había sido violada y que se encontraba embarazada producto de las violaciones…”. Otra detenida, continúa el declarante, “ fue interrogada y cuando regresaba de los interrogatorios tenía evidentes secuelas de las torturas, a ella la ayudé bastante, trataba de ayudar a todas las mujeres detenidas” (nuestro énfasis). Antes de concluir su declaración, este testigo señala,

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Antes de terminar mi declaración debo decir que cuando los detenidos llegaban a la Escuela en primer momento ingresaban a la Fiscalía Militar donde se les tomaban sus datos personales y se les retenían los documentos, a algunos se les interrogaba de inmediato y otros eran llevados al campamento

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de prisioneros con la orden de dejarlos separados del resto de los detenidos. Ni yo ni ninguno de los guardias interrogamos ni torturamos a los detenidos que se encontraban prisioneros en el campamento, sólo cumplíamos con las órdenes que recibíamos de nuestros jefes y que consistían en custodia[r] el campamento y velar por la seguridad de los detenidos, yo hice lo posible por darles un buen trato, darles sus comidas, prestarles útiles de aseo, etcétera (nuestro énfasis).

Este testigo además señala estar en muy malas condiciones económicas, “por lo que venir a Santiago a declarar me acarrea graves problemas económicos, en algunas oportunidades debo conseguirme dinero”. El primer declarante, teniente coronel retirado del Ejército, asegura que El comandante Contreras no me consideraba en absoluto en las decisiones que tomaba, podría decir que me sentía como postergado. Creo que desconfiaban de mí, porque yo era un militar apegado a las normas y reglamentación vigente, es por eso que no me asignaron ningún cargo especial.

Este mismo declarante manifiesta que, 13 8

Yo nunca tuve acceso a este campamento de detenidos –Tejas Verdes–, lo veía desde lejos, al igual como lo veía la gente del pueblo, todo el mundo sabía que había un campamento de detenidos. Y agrega, (…) se comentaba que a los detenidos se les torturaba, eso era conocido por todo el mundo, pero no podría decir quién estaba a cargo de esto.

Además, “supo” que en una ocasión “se condenó a muerte a un carabinero”. Al leérsele la lista con detenidos desaparecidos señala que “no tuve contacto con los detenidos cuya lista se me acaba de leer”. Al concluir su declaración, reitera una vez la desconfianza que Manuel Contreras le manifestara al quitársele “todas las atribuciones que le corresponden al segundo jefe de la Escuela”, esto es porque Contreras no le confidenció cuándo exactamente se llevaría a cabo el golpe militar. Como podemos ver, en explicaciones como “Hubo una señorita llamada Teresa Marín quien era asistente de Párvulo, estuvo en Londres”, por parte del testigo número cuatro, entrega información concreta sobre los hechos que acaecieron. Las negaciones, así mismo, son directas y no manifiestan ambigüedad de la voz pasiva. “Yo nunca interrogué ni torturé a algún detenido”, –tercer testigo– o “no tuve contacto con los detenidos cuya lista se me acaba de leer”, –primer testigo– contrastan con las declaraciones de los funcionarios de la Central de Información. Esta ambigüedad se da, en particular, cuando se denuncian hechos violentos, cuando el mismo testigo número cuatro menciona que “había sido violada y que se encontraba embarazada producto de las violaciones”.

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C onc lusion es A través de este análisis podemos detectar varias tendencias, las cuales apuntan, invariablemente a una verdad fragmentada, o casi verdad, como señalamos en la introducción de este trabajo, pero en contraste arrojan valiosa información acerca de la cultura militar. Es importante analizar las tendencias y comparar porcentajes según las distintas categorías para detectar detalles. A nuestro juicio, estos presentan “la otra cara” de la Comisión de la Verdad; al mismo tiempo, al estar ésta fragmentada por el código militar nos ofrece sólo una versión parcial y no una verdad completa necesaria para lograr procesos de reconciliación entre grupos antagónicos, propósito original para lograr la paz. Payne señala que las confesiones varían según el contexto en el cual se llevan a cabo; por ejemplo: cargo del agente interrogador, probables repercusiones, o el hecho de si ha de haber o no un proceso criminal. Este último es el caso de los testimonios aquí analizados. Pudimos detectar que un 55 por ciento de los testimonios de los funcionarios de la cni estaban influenciados por un código de silencio y por procesos de lealtad institucional militar. Así mismo, sólo un 20 por ciento de ellos presenta ambigüedad. Por otro lado, los testimonios de Grimaldi y Tejas Verdes presentan un porcentaje algo superior de influencia por códigos de lealtad –75 por ciento–. Sin embargo, el porcentaje de testimonios influenciado por códigos de silencio en ambos casos es sorprendentemente similar –50 por ciento–; asimismo, un 20 por ciento de los testimonios presentó ambigüedad con respecto a los hechos al negar y afirmar participación en ellos. Curiosamente, esta categoría fue detectada en un funcionario de la Central Nacional de Informaciones, influencia que no se detectó entre los testigos de la Villa Grimaldi o Tejas Verdes. Cabe destacar que, a diferencia del trabajo de Payne, en este análisis no se presentaron testimonios influenciados por confesiones heroicas, tampoco hubo diferencias enormes en las categorías de “códigos de silencio” y “obediencia”. Sin embargo, las cifras difirieron sustancialmente en la categoría “remordimiento”. Se pudo comprobar según este análisis que un 50 por ciento de los testimonios de los Centros de Detención de la Villa Grimaldi y Tejas Verdes manifestaron “remordimiento”, factor clave que no se presenta entre funcionarios de la Central Nacional de Informaciones. Consideramos que ello se debe a la cercanía vital de los funcionarios a cargo de áreas de desempeño personal como era la seguridad de los detenidos. Esta particularidad les permitió mirar más allá de ideologías militares reflejadas en sus testimonios, en los que muchos se refieren al estado humano en que se encontraban los prisioneros; algunos incluso se esforzaron por ayudar a los detenidos, yendo más allá de su papel de guardias de seguridad, a diferencia de los agentes de la cni cuyos testimonios no reflejan cercanía con las víctimas, se refieren a ellas como datos y rara vez como seres humanos, detalle que, a nuestro juicio tiene importancia vital.

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A través de esta fusión de categorías, una por Chemerinsky y la otra perteneciente a Payne, podemos concluir que estas “parcelaciones de la verdad” son producto de la influencia de un código militar que se ha perpetuado a través de varias décadas. Éste es detectable e incluso clasificable gracias a las teorías anteriormente mencionadas. Cabe destacar una vez más que la mayoría de los funcionarios que presentaron testimonio vital se han acogido a retiro. Se puede detectar sin embargo que este marco militar continúa influenciando la mayoría de los testimonios en diferentes aspectos, principalmente cuando se trata de códigos de silencio y lealtad. Así mismo, a pesar de que estos testimonios, ausentes en la Comisión de la Verdad, entregan una versión complementaria de los hechos, de ningún modo contribuyen a fomentar la reconciliación de la sociedad chilena porque no existe un reconocimiento integral de los hechos por parte de las Fuerzas Armadas tanto a través de los testimonios de individuos como en forma pública institucional, dato curioso si consideramos, como señalamos al comienzo de este trabajo, que la misma institución rechazó el valor de la Comisión de la Verdad, sentando el precedente a los individuos que aún sienten lealtad a sus juicios de valores y, por ende, realizan testimonios que se alinean con la directriz pública adoptada por la institución militar. Esto sugiere que el testimonio dado por estos agentes del Estado se ajusta al discurso nacional de la institución en sí. Estos testimonios ponen a prueba de juicio las declaraciones militares incluso a través del tiempo puesto que presentan patrones de silencio. Esta ceguera cognitiva creada por el adiestramiento militar, tanto en perpetradores como en testigos, no fue mencionada por la Comisión de la Verdad. Esto merma la capacidad de reflexión y cuestionamiento impidiendo un paso a la reconciliación y la paz. Así mismo, estas conclusiones entregan una visión interna del modus operandi de la mente militar sugiriendo procesos de deshumanización que se manifiesta a través de la influencia del silencio y la lealtad, así como la falta de remordimiento en el caso de los funcionarios de la cni. Queda por decir que los códigos militares tendrán armonía con la Comisión de la Verdad cuando transfieran sus directrices a “seguridad humana” y no a “seguridad nacional”.

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R e f erenc i as

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O tras f uentes :

“Caso Tucapel Jiménez”, disponible en http://www.fasic.org/juri/fallotuca.doc

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P u b l i c s pac e s f o r t h e d i s c u s s i o n o f P e r u ’ s r e c e n t pa s t E S PAC I O S P Ú B L I C O S PA R A L A D I S C U S I Ó N S O B R E E L PA S A D O R E C I E N T E D E P E R Ú Cynthia E. Milton Canada Research Chair in Latin American History Département d’Histoire Université de Montréal, Canadá cynthia.milton@umontreal.ca

ABSTRACT

In the aftermath of civil conflict

RESUMEN

Después del conflicto armado

and a truth commission into twenty years

interno y una comisión de verdad que

of violence (1980-2000), Peru is presently

investigó los veinte años precedentes

engaged in the difficult task of establishing

(1980-2000), Perú está en el proceso de

overarching narratives that provide frameworks

escribir en espacios públicos las narrativas

for organizing personal and collective memories

que proveen las marcas para organizar las

in the few public spaces available for the

memorias individuales y colectivas de este

discussion of this recent past. This article looks

pasado reciente. Este trabajo estudia dos

at two public spaces, a series of performative

espacios públicos, una serie de eventos en

events in Ayacucho during the submission of

Ayacucho durante la entrega del Informe final

the truth commission’s Final Report, and Lima’s

de la Comisión de Verdad y el monumento El

memorysite, The Eye that Cries. One contentious

ojo que llora en Lima. Una de las memorias

memory is over who are appropriate victims and

más conflictivas apunta a quién es la víctima

heroes to remember.

apropiada y el héroe nacional para recordar.

Key words:

PALABR AS CLAVE :

Peru, Political Violence, Memory, Performance.

Perú, violencia política, memoria, performance.

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a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 143 -16 8 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : a b r i l d e 2 0 0 7 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : n o v i e m b r e d e 2 0 0 7

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P u b l i c s pac e s f o r t h e d i s c u s s i o n o f P e r u ’ s r e c e n t pa s t1 Cynthia E. Milton

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I n t roduct ion

n the eve of the handing in of the Peruvian Truth Commission’s final report to the community of Ayacucho, August 28th, 2003, a series of performative events marked the solemn occasion. School children adorned the central plaza of Ayacucho with chalk and flower carpets called alfombras, poster boards held articles on the recent internal war and left spaces for passersby to contribute comments, and a candle-light vigil inaugurated a series of speeches by community members. In the dark evening, a moderator called out the names of towns and communities hit hard by the violence. After each name, people replied “present”. The gathering chanted “Never Again”, “Death, Never Again”, “Torture, Never Again”, “Disappearance, Never Again”, “Rape, Never Again”, “Mass Graves, Never Again”, “Impunity, No”, “Justice, Yes”, “Peace, Yes”, “Life, Yes”, “Truth, Yes!”. The overall sentiment of the evening seemed to be one of hope, of truth-telling, and of reconciliation. Almost five years have passed since the Peruvian Commission for Truth and Reconciliation –Comisión de Verdad y Reconciliación, hereafter cvr– made public their report. Yet, rather than taking the center stage of national discussion about the past, and despite their severity, the findings of the cvr

1 This research emerges from projects generously funded by the Social Science and Humanities Research Council of Canada, Fonds Québécois de Recherche sur la Société et la Culture, and the Canada Research Chair in the History of Latin America. I thank many people in Peru for their assistance in gathering alternative sources and for helping me understand this complex period, among them Ricardo Caro, Fredy Cisneros, Carlos Iván Degregori, Geneviève Dorais, Raúl Hernández, Ponciano del Pino, Javier Torres, María Eugenia Ulfe, Sofia Vera, and Alberto Vergara. Parts of this present study are found in Cynthia E. Milton, “At the Edge of the Peruvian Truth Commission: Alternative Paths to Recounting the Past”, in Radical History Review, No. 98, 2007. All photographs are by the author, except otherwise noted.

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are kept alive by the work of a few branches of the government and non-governmental organizations. The cvr’s report was staggering: 69,280 people dead or disappeared, over 43,000 orphans, and some 600,000 internal refugees in the preceding twenty years of violence, ignited by Sendero Luminoso (Shining Path), and made worse by the armed forces’ brutal, indiscriminate, response. Three out of every four victims were campesino, Quechua speakers from the Peruvian highlands. The regions hardest hit were isolated towns in the Peruvian highlands –in the departments of Ayacucho, Huancavelica, Apurímac, Junín, and San Martín– representing 85 percent of the victims. The President of the Truth Commission, Dr. Salomón Lerner, in his address at the submission of their final report –Informe final– to the President of the Republic, Alejandro Toledo, called these years of violence a “double scandal”: the first scandal was the large-scale assassination, disappearance, and torture; and the second, the indolence, ineptitude, and indifference among those who could have prevented this humanitarian catastrophe from happening (Lerner, 2004: 148). If we are to take seriously the claim that a nation needs to recognize its past –and more than that, incorporate this past into national historical narratives alive in the present– in order to foster a more democratic and just future, then we need to ask how this recognition and incorporation of the past can take place given the present political landscape where the politics of oblivion, indifference, or subversion of memories continue to prevail. Part of the answer may lie in the public spaces where the debate over this past violence takes place. A central premise of this article is that the opening of public spaces for the voicing of discontent and various interpretations of the past is at the heart of building a more inclusive Peru, one that recognizes this complex, traumatic past. The stakes over the past are high: up for debate are the very notion of what constitutes a “citizen” (and the possibility of a radical redefinition in practice), the establishment of inclusive national narratives, and the negotiation over different histories at a time of social and political transformation. In particular, I look at public spaces where the discussion of memories and experiences takes place. The culmination of the process leading to the opening of a public forum was the formation of a truth commission in Peru from July 2001 to August 2003. After providing an overview of the Peruvian truth commission and a summary of its historical narrative, this article then launches into a discussion of public performance as a means to forward diverse memories, and in so doing, constructing historical narratives of the past. I focus on two examples of public spaces that emerged from the cvr: a series of performative events that took place during the submission of the Final Report of the cvr in Huamanga, Ayacucho; and the creation of and present conflict over a memo-

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rysite, El ojo que llora (“The Eye that Cries”). I end the article by briefly taking up the question of Peru’s present challenges to constructing broadly representative historical narratives of the internal conflict, and by considering the social politics of the process of memorialization, in particular the naming of who are the possible victims and heroes of this recent past. This examination of public spaces where the past is discussed –the cvr, the performative events during the submission of the cvr report, and the recent clash over the monument El ojo que llora– are part of an initial effort to conceptualize how performance and the creation of public spaces for memory contribute to the establishment of historical accounts, through non-official and non-written media. The idea of looking at public performance and memorysites as a means to construct historical narratives of the past emerges from a series of studies that point to the role of cultural agency, embodied memory, and visual culture in public memory (Coombes, 2003; Sommer, 2006; Taylor, 2003). These studies emphasize the importance of space –whether a “marge de maneuvre” or “wiggle room” for subaltern groups to contest power, or in the creation of places for public remembering (from such sites as the individual body to that of official monuments). This article also borrows from recent memory literature, in particular, the concept of “emblematic memory” as a means to structure or provide a framework to social meanings of the past. As introduced by Steve J. Stern (2004), “emblematic memories” are those memories that circulate in a public or semi-public domain and resonate broadly, thus expressing a wider meaning for a community or group. Another useful concept is that of “memory knots”, those sites where different interpretations of the past, or memories, come into conflict in the public domain of the social body. These sites can be particular human groups, events and dates, or physical objects and places (Stern, 2004). Building upon these studies, some of my questions as an historian, explored in greater detail elsewhere, are the following: if narratives of the past are constructed in public spaces –for instance, the cvr, performative events, and El ojo que llora– what narratives emerge and how do they come into being? (Milton, 2007). The building blocks to these narratives include memories. Which memories are expressed, resonate with others, and are incorporated into collective narratives (or become “emblematic memories”), and which ones are pushed to the margins of public discussion (and become “loose memories” or “lore”)?2. How do these subsequent narratives compare with those of official narratives –including the cvr–? One of the premises of this paper is that the

2 The concepts of “loose memories” and “lore” are also borrowed from Steve J. Stern (2004).

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sudden opening that allowed for the cvr and for a public discussion of past violence also allowed for several other modes of “truth-telling” to emerge, and consequently, alternative “truths”. Th e cr e at ion of a t ru t h com m ission Upon the submission of the Informe final after two years of investigation by the cvr, Peru held a national discussion about the internal war and of the deeply entrenched discrimination in Peru that sit at the core of both the violence and the indifference that had allowed it to occur. The cvr faced a barrage of condemnation, placing in question the means of measuring the number of victims, the ideological reasons for the cvr, the integrity of the commissioners, and the validity of their findings3. However, there was a public opening for a discussion of the past, even if just briefly, despite efforts by individuals, the media, and political parties to discredit the cvr. The establishment of a truth commission came about quickly. Peru suddenly found itself in transition after a fax sent from Japan announced Fujimori’s self exile. A truth commission stood out as one of the possible options for Peru’s move away from authoritarianism toward democracy, an established mechanism used by other countries in the post-Cold War era4. In July 2001, the interim government of Valentín Paniagua launched a formal inquiry into the preceding twenty years, the Comisión de Verdad, a longstanding request made by Peruvian human rights groups, modeled after experiences elsewhere, namely the formal inquiries in Guatemala, Argentina, Chile, and South Africa. Human rights groups and the government’s Defensoría del Pueblo provided much of the guidelines for the Truth Commission (Youngers, 2003: 172; 437-438). The incoming president, Alejandro Toledo, kept the Truth Commission but added “reconciliation” to the commission’s title and implicitly its objectives, and changed the composition from seven to twelve commissioners and one observer. In total, the cvr had a staff of over eight hundred people who collected testimonies in Peru’s twenty-four departments, with a focus on areas most affected by the violence. The Truth Commission’s mandate was to establish the development and facts of, and the responsibility for, the violence from

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3 Political parties and the media played an active role in distorting and silencing truths by challenging the findings of the cvr two months before the Final Report was made public. This continued after the publication of the Informe final. Degregori (2004: 84). Efforts to silence discussion include threats to the welfare of commissioners, defenders of human rights, and victims of violence, such as threats lodged anonymously in October 2005. 4 Greg Grandin and Thomas Klubock envision truth commissions as a product of post-Cold War reckonings with the past that served political and institutional ends (Radical History Review, 2006: 1-10).

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1980 to 2000. The Commission hoped that their investigation and proposed initiatives would lead toward “affirming peace and agreement between Peruvians” (Article 1 of Decreto Supremo, No. 065-2001, 2001). The cvr submitted the Final Report, based on almost 17,000 testimonies, to President Alejandro Toledo on August 28, 2003 in Lima and the following day to the community of Ayacucho. The conclusions of the cvr were many, constructing a historical narrative that pointed to the long-standing racism and centralism of Peru, the heavily gendered nature of the violence5, the primary cause of the violence attributed to Shining Path6, and the responsibility of Peruvian political parties and leaders for having abdicated their authority to the armed forces, including today’s president Alan García during his term from 1985-1990. The cvr tarnished the heroic myth of Fujimori in defeating Sendero Luminoso by documenting human rights abuses committed during his term in office, and by bringing to light the crucial role of ronderos –community patrols– in the demise of Sendero Luminoso. In sum, during three democratically elected governments –Belaúnde Terry, García Pérez, and the early Fujimori governments– the worst violence and human rights violations suffered in Peruvian republican history came to pass: according to the cvr, their “statistics exceed the number of human loss suffered by Peru in all the external and civil wars that have happened in its 182 years of independence” (cvr, 2003: “Conclusiones generales”). While the cvr emerged at specific juncture in Peru, at the international level, the cvr appeared at a time when truth commissions in various shapes burgeoned (Hayner, 2001). Coached by international consultants such as the International Center for Transitional Justice and encouraged by national human rights groups, the Peruvian cvr was able to build upon and to go beyond other truth and reconciliation commissions. Despite having the benefit of other countries’ experiences with truth commissions, nevertheless, the cvr faced similar constraints: the cvr had a confined period to conduct investigations into the previous twenty years (the Commission had an original mandate of eighteen months with the possible extension of five months), limited

5 Men and women were affected differently by the violence: over 75 percent of the victims were men over fifteen years of age –most between the ages of twenty and forty nine– and were the result of Sendero Luminoso targeting local leaders or killed by the military; most women who died were the victims of indiscriminate violence and massacres leveled against communities. 6 While the cvr named the armed group Sendero Luminoso –1.5 percent– as the main perpetrators to violence and to a much lesser extent the urban-based Revolutionary Movement of Túpac Amaru or mrta –1.5 percent–, the cvr also placed responsibility in the hands of successive governments, the armed forces and police, the latter two 29 and 6.6 percent respectively. Informe Final, Tomo II, “Los actores del conflicto,” and “Conclusiones generales,” www.cverdad.org.pe/ifinal/index.php

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resources and difficulties of translating from Quechua or other indigenous languages into Spanish7. Like South Africa’s Truth and Reconciliation Commission, the trc, Peru’s cvr worked in a media-driven and performative context. In South Africa, televised highlights of the trc were shown on Sunday evenings and daily radio broadcasts announced recent developments. In the case of Peru, public hearings –audiencias públicas– were planned as performative acts in which the commissioners could “fulfill the Peruvian obligation to hear and make heard the victims” (Lerner, 2004: 123)8. From these public hearings, the cvr gathered over four hundred testimonies that testified to over three hundred cases of gross human rights violations. These public hearings were unique for truth commissions in Latin America (Amnesty International, 2004: 3). The cvr held a broader mandate than other commissions. For instance, the cvr scope was considerably wider than that of Chile –known as the Rettig Commission, 1990-1991– which at the time could investigate only the cases that led to death and disappearance. In Peru, the cvr investigated assassinations and kidnappings, disappearances, torture and serious wounds, violations of collective rights of Andean and native communities, and other grave violations against people’s rights9. Even the much-acclaimed trc in South Africa had a narrower focus since it considered only “gross human rights violations” that were politically motivated, excluding daily violence committed as a result of Apartheid. Rather, the Peruvian commission firmly placed the internal conflict –1980-2000– as a period in a longer national history of racism and centralism that was both the cause and a consequence of the violence. That is, in addition to determining the responsibility for abuses and violations, identify and report on the experiences of victims, develop proposals for reparations and reforms, the cvr’s mandate also analyzed the political, social, cultural and historical context that contributed to the violence (cvr, 2003). The historic moment of when the cvr came into existence had much to do with why the the Peruvian Truth Commission was able to structure a wid-

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7 While Quechua is one of Peru’s official languages since 1993, at the time of the cvr there was no program of studies in translation, and therefore no trained professionals. As Carlos Iván Degregori has pointed out, longstanding socio-economic, linguistic and gender divides were recreated in the composition of the commission itself: among the cvr commissioners, only one spoke and understood Quechua, while another partially understood, thus maintaining a strong linguistic gap between the mainly middle-class, male –except for two women– commissioners and the 75 percent Quechua-speaking victim (Degregori, 2004). 8 The cvr held eight public hearings with victims or family members, seven public assemblies, and five themebased hearings –on subjects of “anti-terrorist” legislation, displaced persons, universities, women, and teaching (cvr, 2003). 9 Article 3 of Decreto Supremo n. 065-2001-pcm.

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er mandate than many other truth commissions. Many commissions emerged from pacted transitions, with a still menacing armed forces securing certain privileges upon their departure. In the case of Peru, it came more from a political vacuum left by the sudden collapse of the Fujimori’s authoritarian regime (Degregori, 2002: 95). In part, the quick speed of change permitted the formation of a truth commission and one with judiciary capabilities, the only commission to do so10. The suddenness of the political transition from the quasi-authoritarian regime of Fujimori to the return to democracy with Toledo allowed for a brief opening for the public discussion of the violence in Peru from 1980 to 2000. The emergence of the cvr created a public forum for investigating this violence. But it also signaled more broadly the possibility to speak openly about the past. Cultural agency came to the fore as one of the possible modes of speaking about this past. While cultural forms had always been present in performance groups such as the theatre troupe Yuyachkani, or in regional artistic traditions such as painted wooden retablos and tablas by Ayacuchano and Sarhua artists depicting violence, or the lyrics of folk songs of huaynos and pumpin that give testimony to abandonment of natal lands and the disappearance of loved ones, such forms had an immediacy and a public recognition not before present11. The cvr gave legitimacy to these other experiences by making the public voicing of them possible. That is, “truth-telling” became part of the public, national domain, rather than an affair of individuals or groups. This article now turns to the creation of two public spaces –the performative events at the time of the submission of the cvr’s Final Report in the highland capital of Ayacucho, and the formation of a public monument in Lima, El ojo que llora. P er for m at i v e e v en ts i n Hua m a nga, Ayac ucho On August 28 and 29th, 2003, a series of performative events were staged to mark the culmination of the cvr’s labour, the publication of the Informe final. In the main plaza, to one corner, a huge stage in the shape of a retablo, a tryptic box with levels, had been set up for the arrival of the commissioners. But outside of this enormous stage built by the state, other events around the plaza seemed more spontaneous even if many were promoted by ngos. On the plaza was a poster board with various newspaper clippings about the preceding

10 At the time of writing this article, these judicial trials are underway, including that of Alberto Fujimori, though the scale is limited. By September 2005, only forty three cases were under prosecution from of the some two hundred and fifty warrants issued by the Human Rights Ombudsman. 11 On retablos see Ulfe (2005); on tablas see Lemlij and Millones (2004); on pumpin, see Ritter (2003).

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twenty years and a place for people to write their thoughts. Some comments repeated messages of the cvr –“we have to remember in order not to repeat”; “we have to know the truth”, etc. Others were more hostile –“why such expense for a stage for a commission when people need reparations?” Or, calling the cvr a “Lie Commission”. Around the plaza, lining the street, school children laid out flowers and chalk to design carpets, alfombras, describing and depicting different aspects of the armed conflict. Among the many carpets was one on which children acted out Death as portrayed by the Grim Reaper in one corner, Peace as an angel-dove in the opposite corner, and an Ayacuchan, shoeshine boy in the center. Another carpet showed a woman weeping with a crying child on her back and the plea “don’t forget” (Fig. 1).

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Figure 1. An alfombra (chalk carpet) portrays a weeping woman and child.

As the sun began to set, the word “Paz” –peace– burned bright on the hillside overlooking the city of Huamanga, Ayacucho. The Asociación Nacional de Familiares de Secuestrados, Detenidos y Desaparecidos del Perú (National Association of Kidnapped, Disappeared and Detained Relatives of Peru), anfasep, the Association of Young Orphans Victims of Socio-Political Violence (Asociación de Jóvenes Huérfanos Víctimas de la Violencia Sociopolítica), the Alianza Popular Revolucionaria Americana (the American Popular Revolutionary Alliance), apra, representatives, and other groups, and individuals marched around the main plaza, some posing questions to political authorities, such as “¿Dónde están?” (“Where are they?”), a reference to the many still missing victims, and demanding justice for the victims of the internal conflict (Fig. 2).

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Figure 2. Participants of a candle-light vigil demand justice.

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After completing the walk around the square, and a brief rain shower, the procession gathered at one corner, near the big stage. A moderator started to call out the names of towns and communities affected by the violence. The audience replied “present”. A friend from Umaro told me that the military razed to the ground his community, and that he and his family had fled twice. The last flight took him to the Amazonian regions of Peru, and then later to the city of Ayacucho. He was upset that the name of his community was not called out that evening for he, too, was present. Close by, mothers and wives held a symbolic pacha vela for their disappeared and dead loved ones. The pacha vela is an Andean ceremony performed after the death of a family member. The remaining family takes turns keeping company the deceased who are represented by their clothing. On this evening, women sat by the clothes of their dead and disappeared relatives, with candles and photos. Inside their circle, they had placed a large banner with the word “assassinated” (Fig. 3). Speeches followed by different local representatives. Angélica Mendoza spoke as the president of anfasep. Her words resonated with the overall message of the cvr, that of unity and remembrance: “tomorrow we will be together to remember what happened to us”. An apra member also came to the microphone. His words remind us that performative sites are not without contestation or competing truth claims. He presented a more favorable interpretation of apra’s role in the violence during the first government of Alan García than that of the cvr findings made public the same evening in Lima. He tried to remind the public that apra members had “put our lives on the front line for this

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pueblo”; that they “had given (their) lives in exchange for nothing;” and that “people don’t remember when apristas are victims…”12.

Figure 3. A symbolic pacha vela ceremony remembers dead and disappeared loved ones.

The events of the eve of the handing in of the Informe final stand in contrast to the more orchestrated day that followed. Under the beating sun, truth commissioners arrived to present their final report to the community of Ayacucho. The president of the cvr, Salomón Lerner, gave a moving speech that was translated for the audience by a Quechua interpreter. He started by invoking the Andean custom of reciprocity: for two years the commissioners had received the testimony of Ayacuchans and other Peruvians, now the cvr was returning to give “testimony of their own journey” as commissioners (Lerner, 2004: 163). The main plaza was full, with the audience pushing towards the retablo-stage. Many people appeared to be listening attentively. Others took the opportunity to engage in commerce: distributing bottles of water, selling ice cream, even shining shoes. At times it was difficult to hear Dr. Lerner’s speech as there was a group of apristas who shouted throughout his address. Protest was also apparent among the ronderos who marched in support of a former bishop who had been named in the cvr as having impeded claims of human rights violations (Fig. 4).

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12 In the Informe final, the cvr registered 8,173 death and disappearances during the apra government, of which 58 percent were attributed to Shining Path and “subversive organizations” and 30 percent to “state security forces” (cvr, 2003).

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Figure 4. Ronderos march in support of a former bishop, despite the cvr’s findings. 15 4

Later that evening, the same podium for the commissioners converted into spectacle. Different musical and dance groups performed. A small group of Asháninka danced. Margot Palomino, Julio Humala, Carlos Falconí, and Nelly Munguía sang huaynos in Quechua and Spanish. They sang of disappearance, waiting, pain, lost hope, absence, and justice: “para los desaparecidos”; “Mamá siempre espererá aunque nunca vuelva”; “para el dolor… para los que tienen sueños”; “destruida esperanza”; “nombres de ausentes hermanos”; “justicia está bien cerca ya”; and “tengo que reclamar al Estado”. The powerful lyrics and the soulful singing were accompanied by images and performers who appeared on the top level of the retablo-stage; Pachamama, Amazonian animals, crosses, and outlines of the disappeared paraded above the musicians (Fig. 5). Members of the audience requested repeatedly the song “Flor de Retama” –“Broom Flower”– a famous huayno by Ricardo Dolorier that commemorates the deadly clash over educational reforms between the police and protestors in Huanta, Ayacucho in 1969. During the period of Shining Path, this song took on new significance, becoming an anthem of sorts for the subversive group. Today the song refers to ayacuchano identity more broadly (Ritter, 2006). In the song, the flower of Retama represents “el pueblo”. The flower grows were the blood of the people flow (Starn, Degregori, and Kirk, 1995: 306). Public demonstrations –such as the events staged around the submission of the Informe final– are against forgetting or repressing memories. They are performative acts, not necessarily tightly scripted, but nonetheless requir-

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ing both performers and an audience –perhaps, at times, one and the same. As Laurie Beth Clark argues, performance takes many forms, and in the context of post-authoritarian societies they often include performances “to tell the story of one’s own wound” (Clark, 2005: 84). While the cvr provided one forum for telling one’s story, indeed giving “center stage to the formerly marginalized”, street theatre, demonstrations, and ceremonies allow for the telling of individual and collective narratives through a different script. As Clark notes, not only do these performances tell history, but they also make history by being an event in the contestation. One could further add that they are active in the creation of narratives of the past.

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Figure 5. Margot Palomino performs while Pachamama looks down from above.

The voicing of experience and the performance of memory seem to be at the center of the performative events here described. The participation of children creating flower carpets, families walking in candle-light vigil, and a symbolic Andean remembrance ceremony, among other expressions, indicate that the participants’ memories had neither been silenced nor forgotten despite the claims of some that the cvr would open old wounds. On the eve and day of the presentation of the Informe final in Ayacucho, the suffering of many and the

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loss of loved ones seemed far from having been silenced, forgotten, or healed. Present in many countries making transitions away from periods of violence, this concern over digging up the –supposedly “buried” and “healed”– past is expressed by social groups who think that forgetting, or an implicit accord to silence, leads to a form of reconciliation, or at least to a fragile peace; the opposite –the discussion of past harms– not only recreates the pain but may revive old antagonisms and conflict. Another perspective might argue the contrary: that by not cleansing these “wounds” –and conversely, the attempt to ignore them– will lead to social eruptions (Jelin, 2002; Jelin and Kaufman, 2000; Stern, 2004; Wilde, 1999). The performative events in Ayacucho suggest that these wounds were never closed in the first place and that people indeed wanted to speak and to be heard (Degregori, 2004). But, this desire to speak and to remember a common suffering is not without conflict; nor did the memories that emerged during the submission of the Informe final suggest a homogenous narrative. The presence of groups who challenged the findings of the cvr point to the contested nature of memory, the difficulty to establish harmonious “emblematic memories” or to form a single national narrative of this violent past. Th e Cry i ng, Bl eedi ng Ey e: con t estat ion ov er pu blic spac e a n d pu blic m e mor i es Conflict over the interpretation of the past can be quite dramatic. In addition to performance, other public spaces become the forum for recounting “truths” and memories about the past, and in so doing, spark controversy. Monuments and memorysites invite such contestation, some artists indeed solicit dispute as part of the act of remembering (Young, 1993). In his essay, “Memoryscapes”, Louis Bickford states that public commemoration and sites have the ability to shape the physical landscape of collective memory: “memoryscapes recapture public spaces and transform them into sites of memory and alternative truth-telling about the authoritarian past” (Bickford, 2005: 96). El ojo que llora is one such memoryscape that “captures” public space and converts it into a space for contestation and “truth-telling”, even though the artist’s original intention had been to reconcile Peruvians rather than to provoke debate. El ojo que llora has proved to be a site of conflict over competing memories and interpretations of Peru’s recent past, a kind of “memory knot” for the Peruvian nation (Drinot, 2007; Hite, 2007; Stern, 2004). Not far from the center of Lima, in the tranquil and residential neighborhood of Jesús María, lies a solemn monument that calls upon visitors to remember the victims of violence from 1980 to 2000. Unveiled on August 28, 2005, two years after the submission of the Informe final, El ojo que llora forms part

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of a larger memory project entitled La avenida de la memoria. This monument is placed towards a quiet end of the Campo de Marte, in a barred-off triangle, with few points of entry. Some 32,000 stones collected from the Chancay sea, of which 26,000 bare the name, age, and year of death or date of disappearance of a victim, mark a river-like pathway that spirals into a center where an obelisk-like rock stands with an embedded smaller sacred stone –the “eye”– that continuously sheds water –the “tears” (Fig. 6). This central rock intended to represent “the core inside of each person” holds special spiritual significance13. Originally from the Cerro de Lacco, a pre-Colombian site, the stone is thought to be of a “pure state, with an immortal security and serenity” holding the important lineage from the Apu Ausangate, a sacred mountain (Cárdenas, 2006). For the artist, this stone found a theme suitable to its importance: the Mother Earth –Pachamama or Madre Tierra– who cries for what had happened to her children (Cárdenas, 2006). Symbolic significance impregnates every aspect of the monument: for instance, the labyrinth of stones has twelve circles multiplying the number three representing the sky –and heaven– and the number four representing the earth; the stones are placed in a southward orientation, toward the Southern Cross. The serpent-like paths are meant to resemble the meanderings of rivers; in particular, the artist had in mind the River Huallaga and the thousands of victims disappeared in this river (Cárdenas, 2006). The quietness of the monument in the bustling city and the solemnity of the names and ages of victims weighs heavily upon the observer. Reflection is paramount. To leave, one must wind one’s way back through the paths of names, and thus continue contemplation. According to the Asociación Pro Derechos Humanos (Association Pro Human Rights), aprodeh “each stone represents the history of tragedy and horror of a person, but also that of the entire family whose situation of exclusion, poverty, and injustice persists to this day” (aprodeh, 2007). The Dutch-born artist, Lika Mutal, who created El ojo que llora took inspiration from the cvr photography exhibit Yuyanapaq. Para recordar. Moved by the over two hundred photos documenting the violence, Mutal returned to her workshop with pain in her heart. She began work on El ojo que llora14. Since its unveiling at the second anniversary of the Final Report, Perucian and foreign visitors, groups, and school trips have come to El ojo que llora. Several activities and commemorative acts have taken place at this site: an annual remembrance ceremony on the Day of the Dead, the meeting point on Interna-

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13 The number of stones is according to the aprodeh website, http://www.aprodeh.org.pe/ojoquellora2006/index.html, accessed March 18, 2007. 14 “Conversación con Lika Mutal,” by Roxana Chirinos. http://www.agenciaperu.com/cultural/portada/cvr3/mutal.html#arriba, Date accessed March 15, 2007.

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tional Women’s Day, the location of a Buddhist prayer ceremony, among others. It is meant as a public homage to the victims as well as a place for contemplation in the hopes of healing, reconciliation, and fostering a more just and democratic future. It is an important place for remembering the dead, especially for those families who do not have the remains of their loved ones. This monument is one that renews Peruvians’ commitment to remember by the act of repainting the stones when the names begin to fade15.

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Figure 6. El ojo que llora memorysite in Lima prior to September 2007. Photo by Yael Rojas, Peru21 (With permission of photographer).

The creation of a monument to collective trauma is not unique. There are many examples around the world for countries that have made transitions away from authoritarian and violent pasts (Bickford, 2005). In 1999 the Coalición Internacional de Museos de Conciencia en Sitios Históricos (International Coalition of Museums of Conscience and Historic Sites) was founded that brings together nine museums that have a social mission to confront painful pasts of their countries. On the 7th of November 2006, El ojo que llora became a mem-

15 e.g. aprodeh sent out an invitation on December 6, 2006 to come and help restore the names on the International Human Rights Day. Email correspondence, Para que no se repita, December 7, 2006.

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ber of this network, joining other museums including Villa Grimaldi of Chile and District Six of South Africa. Like many public spaces, this monument is not without controversy. Indeed, symbolic reparations in general have been questioned as an adequate use of funds while victims and the families of victims seek material reparations. More directly, El ojo que llora, a site that was originally intended to tell a “truth” about the internal conflict in a complementary way to the findings of the cvr, has recently converted into a site of conflict itself. The conflict is at base over memory, who has the right to construct a narrative of the internal conflict, and who in post-violence Peru is considered a “victim” of this violence. Though the site originated as a location to pay homage to victims, it became the “ojo de la tormenta”, or the eye of a storm at the end of 2006, and again in September 2007. A recent decision by the Inter-American Court of Human Rights (Corte Interamericana de Derechos Humanos), cidh, based in Costa Rica leveled a serious challenge at the socio-political meaning of this memorysite and at its continued existence. In November 2006, the cidh made its ruling on the case of the Penal Miguel Castro Castro vs. Perú. The cidh ruled illegal the killings by the military under Fujimori of top senderista leaders in the high-security prison Miguel Castro Castro in 1992. As a consequence of the court’s findings, the Peruvian state should recognize its responsibility for these extrajudicial killings, and financially compensate the victims or their families. Their other recommendation included symbolic reparations. The cidh ruled that “within the space of a year, the State should assure that the all of the people declared victims in the present sentence –the names of the senderistas killed in Castro Castro– be among those represented in the monument El ojo que llora”. That is, in an odd twist, this international court ruled that the perpetrators of violence –senderistas– were also “victims” and as such should have their names placed along with the victims of their acts of violence16. This conflict over marking out the boundary between victims and perpetrators was present as well in the cvr findings and in the performative events in Ayacucho at the submission of the Informe final. But the cidh ruling made much more explicit this problem of defining victims: how could a monument built to pay homage to the victims

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16 “Caso del Penal Miguel Castro Castro vs. Perú” www.corteidh.or.cr/casos.cfm?idCaso=258. Date accessed March 22, 2007. The strangeness of this ruling is further heightened by one judge’s references to Albert Camus’ La peste and José Saramago Blindness as appropriate allegories to brutality and violence in the Castro Castro case and to the “human conscience made manifest and symbolized today in the monument El ojo que llora in the recognition of the suffering by the victims and as an expression of solidarity with them”. Section “Voto razonado del Juez A.A. Cançado Trinade”, point 19.

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of the internal conflict lay the names of victims beside those who had committed the crimes? As a result of bringing to light and to public debate this painful problem of defining “victim”, the ruling of the cidh ignited a series of condemnations of El ojo que llora: newspapers such as El Diario and Expreso called the site “a monument to terrorists” because they claimed that among the thousands of names could already be found the names of senderistas17. Opponents to El ojo que llora called for the abolition of the monument, though the mayor of Jesús María stopped short of this. Those who came to the defense of the monument –in a “march to save El ojo que llora”– were accused of participating in “a pro-terrorist march” (Wiener, 2007). Using humor and creativity to defend themselves against these accusations, the Asociación Paz y Esperanza and the citizens’ movement Para que no se repita (Association of Peace and Hope, and In Order that It Won’t Happen Again) organized a public activity, “Origami de la Paz” (Origami for Peace), on January 12th. On this day, participants took sheets from newspapers “that had begun a campaign of disinformation” by calling the El ojo que llora “a monument to terrorists”; through the ancient Asian art of folding paper, they transformed these newspapers sheets into doves of peace. El ojo que llora became a stage for Peruvian politics. Alan García and others used the cidh court ruling as an opportunity to both criticize the Paniagua and Toledo governments for joining the cidh and for allowing the Castro Castro case to be heard by an international court. García called for Peru’s immediate removal from the cidh. He also took this opportunity to seek popular support for the introduction of the death penalty for terrorists into the Peruvian legislation. Sensing the building of a political maelstrom that could overflow into his neighborhood, the mayor of the Jesús María, Luis Enrique Ocrospoma, decided to close access to the monument in late January. He did so in order to prevent “unfortunate acts” that could come from “people of the extreme left who defend the ideology of subversive groups or individuals from the right who wish to destroy the monument” (La Primera, 2007). Fortunately for the mayor, a potential nonpolitical resolution to the problem came in the form of a legal loophole: according to a law passed on April 20, 1968, the Campo de Marte –where El ojo que llora is located– had been declared an “untouchable green

17 The cover of Expreso on January 3, 2007 has a picture of El ojo que llora with the lead article heading “there exists a monument to terrorists”, “existe un monumento a terroristas”.

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space”. For this reason, El ojo que llora –or any other structure such as a play park for children– should not have been built here18. But even among those sympathetic to El ojo que llora, and its intended message of unity and remembrance, appeared divided as how best to respond to the court ruling and the imminent threat posed to this memorysite. While aprodeh wished to march –on Sunday January 21, 2007– in the defense of El ojo que llora, other groups, namely the Asociación de Familiares de Víctimas de la Violencia Terrorista (Association of Relatives of Victims of Terrorist Violence), afavit warned that such a march risked confusing matters. One should not march to save this monument, cautioned the president of afavit, Mercedes Carrasco, but rather in solidarity with the victims. She convened a similar march on Friday January 19th to remember and to defend the victims of terrorism, and in support of the death penalty for terrorists –similar to the senderistas killed in Castro Castro prison, one presumes. This cidh ruling over placing the names of Shining Path members killed in the Castro Castro raid among the victims of the internal conflict might have been the incentive for the present García government to launch an initiative to name the “heroes” of these twenty years. On March 31st, 2007, President García introduced a law –Decreto Supremo– ordering that the members of the armed forces and the national police who died because of the violence were to have their names published in El Peruano as “new heroes of the nation”, and that the streets in Peru’s cities that are presently designated by numbers be replaced with the names of these “heroes” (El Peruano, 2007). It was a simple decree but one with large ramifications in Peru’s ongoing attempt to write an historical narrative of the past. Just as naming the victims of the violence in El ojo que llora, naming the “heroes” is equally contentious. Naming is part of “truth-telling” and part of establishing the different actors in this historical narrative (Milton, 2005). By choosing to name the armed forces and national police as “new heroes”, their human rights abuses and excesses documented in the cvr Informe final are greatly diminished in importance, if not completely erased. As a consequence of García’s decree, speaking about the violations committed by the armed forces has become unpatriotic for it means speaking against the nation’s heroes. This selective naming also excludes the participation of others who died during the conflict, and who defended their communities, such as the ronderos. García’s effort to name the

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18 Ley 19679. The television program “Presencia Cultural” brought to light this issue two years earlier, and again in 2007 upon the recent controversy. A video of this program is available at http://www.presenciacultural. com/blog/2007/01/14/el-ojo-que-llora-y-el-area-verde-intangible-del-campo-de-marte. Date accessed November 15, 2007.

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“heroes of the nation” reinforces a national narrative that makes Shining Path the clear villains and the military the nation’s saviors. It is a simplistic narrative that pushes to the margins other memories and narratives: for instance, this narrative ignores the question of why Shining Path initially held wide appeal among poor, highland communities, ignored and isolated from the Peruvian state; it effaces attempts by affected communities to defend themselves; it suppresses inter and intra-community conflict; it radically transforms the role the armed forces played in committing and exacerbating violence into the nation’s unquestioned defenders; and this narrative further absolves the responsibility of democratically elected governments in not responding to –and permitting– human rights violations by state agents. By choosing to place the names of victims of subversive groups, the military, police, or self-defense groups, as gathered by the cvr, El ojo que llora memorial had taken a more open approach to naming. This site hoped to represent a broad spectrum of Peruvians who were victims of human rights violations. The intention of Mutal and supporters of this memorial project was not to manipulate select aspect of the past for a certain historical memory, but rather to create a space that would encourage a “culture of peace”, and condemn all crimes that led to death and disappearance of those named, no matter who committed them (Para que no se Repita, 2007). Additional names were later added after the unveiling of the monument, but the reasons appear affective rather than political: for instance, one schoolgirl visiting the site in December 2006 did not find the name of her father, a policeman. She added his name to one of the blank stones (El Comercio, 2006). El ojo que llora is one of the few state-sanctioned memorysites in Peru. Though the funding came from private sources, it had the support of the Toledo government. Perhaps because it is alone in Lima, El ojo que llora has become such a “memory knot” for Peruvians, a meeting point for Peruvians to peacefully debate, and unfortunately violently confront, different interpretations over the past. Vargas Llosa in his opinion piece published in El País and El Comercio after the cidh’s ruling encouraged Peruvians and tourists to come and see the monument soon. “Hurry”, he wrote, “because it is not impossible –Peru is a country of all possibilities– that a peculiar plot of ignorance, stupidity, and political fanaticism could do away with it” (Vargas Llosa, 2007). Vargas Llosa’s words proved prescient. On September 22, Chilean courts extradited Alberto Fujimori to Peru to face charges of human rights violations and corruption19. The next day, some twelve to twenty –depending on 19 Fujimori seemed to gamble that Chile, a country that did not have a record of extraditing heads of state, would not send him to Peru. He came to Chile in November 2005 in order to presumably coordinate his political return.

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the newspaper source– attacked and bound the park watchman, broke several stones including the central stone, “the eye”, and splashed the monument in neon orange, the color of the political movement “Sí, Cumple” that has kept Fujimori in the Peruvian political scene despite his absence. The supposed Fujimori supporters left behind a vandalized monument that now speaks not only of past violence, but its continued legacy in Peru (Fig. 7). According to an email that circulated among well-wishers a few days after the act of aggression, Lika Mutal wrote that the monument now looked like “Pachamama, the Mother Earth, is crying blood and this calls for reflection. This wound –impossible to restore– represents the wound which in Peru throughout its history was never healed and which during the years of terrorism became infested with evermore violence, intolerance and a dirty power game” (Mutal, 2007). It is difficult to state with certainty that the group who vandalized this site intended a message of wanting to “re attack and re murder the victims” of the preceding twenty years. Perhaps, more simply, they chose this site for a specific political statement: they contested Fujimori’s extradition to face charges for his involvement in the murder of nine students at La Catuta and for the murders at Barrios Altos, the victims whose names are among those inscribed in the stones of El Ojo que Llora, and where their family members had celebrated the news of Fujimori’s extradiction20. What this recent act of vandalism clearly indicates, however, is that Peru is far from reaching a consensus over the past.

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C onc lusion: P eru ’s polit ics of t ru t ht elli ng a n d m e mor i a li z at ion The present socio-political climate in Peru poses challenges to memorialization of the preceding two decades (1980-2000). The recent attacks on El ojo que llora show that there is very limited room and public space in contemporary Peru to talk peacefully about the past. Peru suffers from “long period of forgetting, or, better said, custom of repressing subaltern memories” (Degregori, 2004: 84). The conflict over El ojo que llora seems to confirm this practice of suppressing memories. According to the artist Natalia Iguíñez, calling the El ojo que llora a monument to terrorism “is to continue to generate confusion

He was detained at the request of the Peruvian government, and on September 21, 2007, the Supreme Court of Chile overturned an earlier decision thus approving Fujimori’s extradition. As the present García government has the support of fujimoristas, headed by Fujimori’s daughter Keiko, some analysts worry that a kind of GarciaFujimori entente might result in a mock court case and minor punishment of Fujimori (Zibechi, 2007). Fujimori is presently serving a six-year sentence for abuse of power while being tried for his involvement in two massacres. 20 A video of the meeting of Families of the Victims of La Catuta and Barrios Altos to celebrate the extradition of Fujimori is available at http://www.youtube.com/watch?v=Bw1pUjrhb28.

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over what happened, attempting to make a blank slate about everything and our [limeños’] complicity in the conflict that we have lived” (Bayly, 2007). In response to the vandalism of El ojo que llora, Gisela Ortiz Perea, sister to one of the student victims of La Catuta, said “not only did they end the lives of our family members, now they try to end our memory” (Prensa Libre, 2007; La Républica, 2007).

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Figure 7. El ojo que llora after vandalism. Photo by Yael Rojas, Peru21 (With permission of photographer).

In the aftermath of violence, where the blame is spread widely and few social groups are willing to acknowledge the cvr’s findings, competing narratives and memories jockey for primacy as “truth”. The cvr report was one effort to create a public forum for discussion of the past and to establish a complex national narrative. Other public spaces include the public performances during the submission of the Informe final and the memorysite El ojo que llora. They are efforts to bring private and collective memories into the public

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sphere, and in so doing create inclusive national narratives. García’s plan to rename Peru’s streets after select “heroes of the nation” presents a contentious “truth”, one that excludes the possibility of a different interpretation of the role of the armed forces in the conflict and other possible heroes. Likewise, the recent vandalism of El ojo que llora attempts to close down the complex truths told by this memorysite: that the victims of Peru were many, from many different social groups, where the boundary between victim and perpetrator is, at times, far from clear. Peru is presently engaged in the difficult task of establishing overarching narratives that provide frameworks for organizing personal and collective memories in the few public spaces open for the discussion of Peru’s recent past. The conflict over El ojo que llora and García’s recent decree point to a worrisome use of violence to contest opposing “truths”, and the privileging of certain interpretations of the past at the expense of others. These interpretations stand in stark contrast to the memories and experiences painfully documented by the cvr, or publicly displayed in Ayacucho during the submission of the Informe final, or the names carefully engraved, painted, and repainted on the stones of El ojo que llora.

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R e f e r e nc e s

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L E N G UAJ E , S U B J E T I V I DA D Y EXPER IENCIAS DE VIOLENCIA L A N G UAG E , S U B J E C T I V I T Y, A N D V I O L E N C E EXPERIENCES Myriam Jimeno Profesora titular, Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia Investigadora del Centro de Estudios Sociales, ces , Universidad Nacional de Colombia msjimenos@unal.edu.co

Resumen

Argumento en el texto que

Abstract

I guess that the communication of

la comunicación de las experiencias de

suffering experiences –violence experiences–

sufrimiento –las de violencia entre éstas–

makes possible an emotional community,

permite crear una comunidad emocional

which encourages the personal recovering and

que alienta la recuperación del sujeto y se

becomes a cultural and political recomposition

convierte en un vehículo de recomposición

vehicle. I propose that the process of

cultural y política. Propongo que el proceso

overcoming of victim condition puts up with the

que permite sobrepasar la condición de

recomposition of person like a emotional being,

víctima pasa por la recomposición del sujeto

through the clear and shared expression of his

como ser emocional, mediante la expresión

experience. I use the Veena Das’ discussion

manifiesta y compartida de su vivencia. Me

about of reduccionist shapes of “the act of

sirvo en el texto de la discusión de Veena Das

witnessing” about of violence, and the interview

sobre los modos reduccionistas del habla

realized by Johanna Wahanik to starring of the

sobre la violencia y de la entrevista realizada

film La noche de los lápices.

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por Johanna Wahanik a los protagonistas de la película La noche de los lápices. Palabr as clave :

Key words:

Violencia, experiencia de sufrimiento, comunidad

Violence, Suffering Experience, Emotional

emocional, subjetividad, cultura y política.

Community, Subjectivity, Culture and Politics

a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 169 -19 0 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : j u n i o d e 2 0 0 7 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : n o v i e m b r e d e 2 0 0 7

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L E N G UAJ E , S U B J E T I V I DA D Y EXPER IENCIAS DE VIOLENCIA1 Myriam Jimeno Estoy en paz conmigo mismo porque he testimoniado. Primo Levi, Los hundidos y los salvados.

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¿C

I n t roducción

ómo puede uno habitar un mundo que se ha vuelto extraño a través de la experiencia desoladora de la violencia y la pérdida? ¿Qué le hacen las experiencias de violencia al cuerpo de la persona, a la comunidad y a la nación? Veena Das en Language and Body: Transactions in the Construction of Pain (1997) formula estos interrogantes que bien pueden ampliarse hacia cómo afecta la experiencia de violencia la participación ciudadana y cómo puede ésta reconformarse. Si la ciudadanía se sostiene sobre el concepto de membresía plena a una comunidad, y en tiempos modernos esto ha significado la afirmación progresiva de un conjunto amplio de derechos convertidos en acción social, ¿qué ocurre después de la acción violenta? ¿Podemos los científicos sociales comunicar tal experiencia o nos enfrentamos a lo inefable, a lo inenarrable? Argumento en el texto que la comunicación de las experiencias de sufrimiento –las de violencia entre éstas– permite crear una comunidad emocional que alienta la recuperación del sujeto y se convierte en un vehículo de recomposición cultural y política. Con recomposición política quiero decir, ante todo, la recomposición de la acción de la persona como ciudadana, como partícipe de una comunidad política. Es conocido que uno de los efectos de la violencia, sea doméstica o de otro orden, es que afecta la confianza de la persona en sí misma y en los otros, y por ello la violencia lesiona las redes sociales (Jimeno et ál., 1996). Propongo que el proceso que permite sobrepasar la condición de vícti-

1 El presente artículo es una elaboración de la ponencia presentada en el Simposio Subjetividades Contemporáneas, x Congreso Nacional de Sociología, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, diciembre 6 al 10 de 2006.

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ma pasa por la recomposición del sujeto como ser emocional, y esto requiere de la expresión manifiesta de la vivencia y de poder compartirla de manera amplia, lo que a su vez hace posible recomponer la comunidad política. Veena Das (1997) critica los modos reduccionistas del habla sobre la violencia e invoca la necesidad de que las ciencias sociales exploren alternativas que le hagan justicia a la experiencia subjetiva de dolor. Me parece un reto importante para los investigadores, pero también considero necesario discutir algunas implicaciones de sus afirmaciones. Acudiré para ello a la relación entre lenguaje, subjetividad y experiencias de violencia, y a los resultados de mi trabajo sobre narrativas de experiencias de violencia (Jimeno 2004; Jimeno et ál., 1996; Jimeno et ál., 1998). La entrevista realizada por Johanna Wahanik (2006) a los protagonistas de la película La noche de los lápices que reconstruye la desaparición de un grupo de adolescentes en Argentina, en 1976, me sirve para la discusión. Tomé extractos de la polémica que sostuvieron varios intelectuales colombianos en el principal diario del país durante una misma semana, pues ilustran bien la diversidad de posiciones sobre el habla pública sobre hechos de violencia; me apoyo en la propuesta de Giorgio Agamben (2002) sobre el testimonio y el testigo a propósito de los campos de concentración nazis.

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L enguaj e y e x per i enci a de dol or Das (1997) se interesa por la manera como el registro de lo imaginario –cuento, novela–, habla lo que otras narrativas ocultan e incluso interpela el silencio de los protagonistas de la experiencia de violencia. El telón de fondo de su discusión es la apropiación hecha por el lenguaje nacionalista en la India del suceso de rapto, violación y retorno de entre cincuenta y cien mil mujeres, unas hindúes, otras musulmanas, ocurrido en el enfrentamiento entre India y Paquistán durante la partición en 1949 (véase también Das, 1998). El lenguaje nacionalista hindú “habla del honor nacional cuando tratan de la violencia que han tenido que soportar las mujeres en los distintos disturbios comunales desde la Partición” (Das, 1998: 87, mi traducción). En contraposición, dice Das, el lenguaje de la ficción, como el que emplea Rabindranath Tagore, deja ver la tensión que se instala en el lenguaje y en el cuerpo mismo de quien ha sufrido la experiencia de violencia. La ficción permite evidenciar el papel del silencio femenino en esa experiencia y recupera las contradicciones sociales que lo inducen. Se puede entender este texto de Veena Das, así como otros de ella misma sobre este tema (Das, 1998), como una búsqueda de las palabras apropiadas, del registro justo y del tono mismo con el cual hablar de la experiencia de violencia. Pero en su argumentación aparece una veta que me interesa discutir, pues apunta hacia la incapacidad intrínseca del lenguaje para dar cuenta del sufrimiento personal e incluso valora el callar. Al final de Language and Body: Transactions in the Cons-

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truction of Pain su búsqueda se torna angustiosa y apunta a la impotencia: “Me preocupa que no he sido capaz de nombrar aquello que murió cuando los ciudadanos autónomos de la India nacieron simultáneamente como monstruos” (Das, 1997: 88). El dolor quedaría atrapado en el cuerpo que lo ha sufrido, aprisionado en el interior del sujeto solitario. Así, uno de los argumentos de Das nos orienta en dirección de lo inefable de la experiencia de dolor y hacia el inquirir filosófico por la esencia del lenguaje y su relación con lo real, y a la distancia entre lo dicho y lo vivido. También parece apoyar la conveniencia del silencio de quien ha sufrido, pues su conocimiento sería “venenoso” (véase también Das, 1998). La supuesta incapacidad del lenguaje para dar cuenta del dolor es recurrente en multitud de expresiones ordinarias en nuestras sociedades como cuando se dice “no tengo palabras para contarlo”. También se encuentra a menudo en el registro ficcional que destaca Veena Das. El poema “Busco la palabra” de la reconocida poeta Wistawa Szymborska2, Premio Nobel de Literatura, lo dice en forma elocuente: Quiero definirlos en una sola palabra: ¿Cómo son? Tomo las palabras corrientes, robo de los diccionarios, mido, peso e investigo Ninguna responde La más valiente – cobarde, La más desdeñosa – aún santa La más cruel – demasiado

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Misericordiosa

Y prosigue, Quiero que esta una sola palabra esté impregnada de sangre, que como los muros del calabozo encierre en sí cada tumba colectiva. (…) Nuestra habla es endeble, sus sonidos de pronto – pobres. Con empeño busco ideas, busco esta palabra – y no la encuentro. No la encuentro.

2 En Lecturas Dominicales, El Tiempo, octubre de 1999, y véase Szymborska, Wistawa, Instante, Madrid, Editorial Poesía Igitur, 2002.

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Esta búsqueda, por supuesto, no encuentra satisfacción posible pues “nuestra habla es endeble” y siempre será enana frente a la magnitud de lo vivido. La misma idea está presente en analistas. Sergio Moravia (1998: 25-26) argumenta que la pasión –amorosa– debe abordarse desde la hermenéutica puesto que permite rescatar la “sedimentación doctrinaria y emotiva que le ha transmitido el pasado”. La pasión es una “construcción teórica”, es “una palabra/concepto antes que una cosa” (Moravia, 1998: 25-26). Es decir, Moravia aboga por la construcción social del sentimiento y su huella en las palabras, reclama su historicidad y semantización. Pero también diferencia entre la pasión como lo “vivido” y la pasión como lo “dicho”, y se cuela por allí la idea de lo inefable de la experiencia afectiva. Para dificultad del lector, Veena Das se desprende del contexto etnográfico e histórico y acude a los Cuadernos azules y marrón de Wittgenstein3 y, en especial, a la expresión según la cual “mi dolor puede residir en otro cuerpo”. Afirma ella que cuando alguien dice “tengo dolor”, la frase se convierte en el medio a través del cual me muevo desde una “inexpresable privacidad y sofocación de mi dolor” (Das, 1998: 70) para iniciar un “juego de lenguaje”. Es decir, la expresión clama por la comprensión de otros, la que puede ser negada o brindada. En todo caso, “tengo dolor” no apunta a un objeto interno sino a interpelar a otros, dice Das invocando a Wittgenstein. Me parece, no obstante, que según las propias citas que hace Das, Wittgenstein afirma la comunicabilidad de la experiencia en los juegos de lenguaje y no su carácter inefable ni la incapacidad del lenguaje. Das asevera que Wittgenstein propondría al lenguaje como la corporificación de las palabras, pues quizás, al señalar el sitio donde reside mi dolor, encuentro el cuerpo del otro y, al menos por un momento, mi dolor puede habitarlo. Según ella, Wittgenstein sugiere que existe en la imaginación la representación del dolor compartido, pero ésta no logra expresarse, lo que apuntaría a la inadecuación del lenguaje para el mundo del dolor. Sin embargo, cuando Wittgenstein se detiene en la relación entre lenguaje y dolor (1958; 1997) reacciona explícitamente en contra de la idea de lo indecible del dolor, congruente con su propuesta del lenguaje como una práctica social compartida y no como un conjunto de signos que retratan al mundo (véase la discusión sobre dolor y lenguaje privado en Wittgenstein, citado por Manser, 1971; Muñoz, 2001). Tan sólo quisiera recordar que Wittgenstein propone que los juegos de lenguaje, todos ellos, pero en particular los del dolor, no se inician ni concluyen en la conciencia del jugador y son algo más que compor-

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3 El Cuaderno Azul fue dictado a sus alumnos en 1933 y el Marrón entre 1934 y 1935. Fueron publicados por primera vez en 1958.

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tamientos subjetivos, pues están inmersos en redes compartidas de significado. Los aprendemos de forma similar a todo el lenguaje, es decir, las expresiones de dolor no surgen de un razonamiento personal, si no que tienen la fuerza de la certeza (Wittgenstein, 1958, 1997). Queda para los especialistas la justeza o no de las conclusiones que extrae Veena Das de Wittgenstein. Concentraré mis comentarios en la relación entre dolor, experiencia de violencia y lenguaje, con la ayuda del concepto de subjetividad. Si el lenguaje del dolor es compartido y no tan sólo una expresión subjetiva, es posible aprender sobre las prácticas interpretativas del sufrimiento humano y su papel constitutivo en los procesos sociales, tal como lo propone Byron Good (2003: 30-31). Por esto considero relevantes las narrativas y los testimonios sobre experiencias de violencia –también su expresión ritual o ficcional–, porque son tanto claves de sentido como medios de creación de un campo intersubjetivo en el que se comparte, al menos parcialmente, el sufrimiento y se puede anclar la reconstitución de ciudadanía. El compartir nos acerca a la posibilidad de identificarnos con las víctimas, permite recomponer su membresía a la comunidad y restablecer o crear lazos para la acción ciudadana. Ahora, por supuesto, no se trata de sostener una visión del lenguaje como transparente para el mundo (Good, 2003) ni de creer que las narrativas verbales agotan la expresión emocional o borran las huellas de dolor. Pero es necesario tomar distancia de la supuesta incapacidad del lenguaje para dar cuenta del dolor. Pese al sentimiento y la idea de la inadecuación del lenguaje frente la emoción, en el acto de rememorar y relatar a otros, la persona comienza a encontrar caminos para reconstruir el sentido subjetivo de la vida (Jimeno, 2003; 2004). De allí la importancia que solemos darle a la reconstrucción de la memoria de hechos dolorosos personales o colectivos y lo polémico que este proceso puede resultar. Un ejemplo es la larga lucha en Chile y Argentina por recibir testimonios sobre lo ocurrido con los desaparecidos durante las dictaduras en esos países, por construir “lugares de la memoria”, como los denomina Jelin (2002), en lo que un día fueron cárceles o centros de tortura como la esmad en Buenos Aires o el nuevo Monumento de Mujeres en la Memoria en Santiago de Chile. Pero antes de proseguir es conveniente acudir a los contextos etnográficos que emplea Veena Das, pues justamente permiten comparaciones interculturales que ponen en evidencia la tensión inherente en el recuento de los hechos de violencia. L os lí m it es del h a bl a r it ua l Una antropología del dolor, dice Das, se detiene en el trabajo cultural de los lenguajes rituales, corporales y verbales que se accionan para manejar las pérdidas. Das señala las limitaciones e incongruencias que afloran cuando los

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acontecimientos desbordan la capacidad de las prácticas culturales para lidiar con ciertas experiencias. Este fue el caso ocurrido con el regreso a cada país de las mujeres raptadas de uno y otro lado en la disputa entre India y Paquistán. Las pautas tradicionales de duelo en la India indican quién, cuándo y cómo se lloran las pérdidas y disponen el tratamiento ritual del cuerpo del difunto. Veena Das (1998) argumenta que la etnografía de los rituales de muerte en numerosas sociedades revela la tensión entre el desorden social y emocional que introduce una pérdida y las acciones encaminadas a reconstruir y rehabitar el mundo. Esto ocurre en el ritual mediante prácticas diferenciadas por género que se realizan en muchas sociedades en una “antifonía” entre lenguaje y silencio. Por ejemplo, mujeres que lloran, se golpean y gritan, mientras los hombres callan. Pero ¿cómo manejar el retorno de las mujeres a sus hogares después del rapto y violación a manos de sus enemigos, cuando quedan en entredicho valores tradicionales fundamentales para la convivencia como el honor y la pureza femeninos? En la India esto desembocó en la ruptura del esquema cultural de duelo y condujo a una inversión del orden ritual: las mujeres callan y “beben –en silencio– el conocimiento venenoso” (Das, 1997: 88) de su rapto por los contendores, mientras los hombres lo asimilan en sus relatos nacionalistas y se apropian así del cuerpo femenino que es asimilado al cuerpo de la nación. La verdad sería callada por corrosiva para la recomposición de una nueva vida social. Me parece importante la propuesta de Das sobre la necesidad de las ciencias sociales, y de los estudiosos en general, de reconocer el dolor de los otros y la grave falla al ignorarlo. En verdad esto hace parte de una larga práctica de las ciencias sociales por ignorar las emociones como parte de las relaciones sociales y del sentido de la acción humana (Harkin, 2003; Jimeno, 2004; Lutz, 1988). El reconocer el valor de las connotaciones emocionales de los eventos que estudian antropólogos, sociólogos e historiadores, tal como enfatiza Michael Harkin (2003: 261-284), permitirá recuperar para el análisis una parte importante de la vida social. Considerar el estado emocional de los actores y, sobre todo, el contenido cultural específico de las emociones y su lugar en la cultura particular, es recobrar una dimensión de la acción social. Como Harkin (2003) lo señala, las emociones son en parte reacciones y en parte comentarios sobre la acción social de otros, debido a su contenido moral y a su potencial como instrumento político de descalificación y subordinación. Es evidente también que en determinadas condiciones y situaciones sociales la expresión ritual tradicional del dolor es inadecuada, insuficiente o imposible. Esto es así, no sólo por los cambios en las condiciones de existencia, sino por las repercusiones políticas y subjetivas del hablar sobre lo ocurrido. Sociedades

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del Cono Sur que sufrieron las dictaduras militares entre los setenta y ochenta pasados llevan ya varias décadas en un empeño por hablar y testimoniar frente a quienes arguyen que es necesario callar para obtener el perdón y el olvido. La lucha por la memoria se plantea allí como una manera de empeñarse en el “nunca más”. Elizabeth Jelin, en la introducción de la serie llamada Memorias de la represión (2002), muestra los planos múltiples que se despliegan al “pensar y analizar las presencias y sentidos del pasado”: políticos, culturales, simbólicos y subjetivos. Destaca que el proceso de recuperación de las memorias se convierte en un terreno de disputa cultural sobre el lugar y el sentido del pasado, y es arena de ardua lucha política pues establece responsabilidades e interpela el sistema institucional de justicia. Jelin dice que recuperar la memoria, el hablar de lo ocurrido, “raras veces puede hacerse desde fuera”, pues incorpora al investigador con sus propias creencias, emociones y opciones políticas (2002: 3). Esto es así porque hablar sobre experiencias de violencia, en cualquier terreno, sea privado o público, desata polémicas en la medida en que pone en evidencia contradicciones y ambigüedades de los principios en que se funda la sociedad, como lo subraya Das con la idea del conocimiento venenoso. Surge entonces la pregunta de si relatar lo acontecido no es desatar furias que escapan al control social y con su poder destructivo impiden la “reconciliación”. Qué se entiende por tal y en qué condiciones se producen verdades también es terreno de disputa, como lo hemos visto recientemente en Colombia en torno al proceso con los llamados paramilitares. ¿Quién habla, hasta dónde y cómo hablar? ¿Cuál es el papel allí del discurso académico? Ese dilema está planteado en la sociedad colombiana actual como disyuntiva entre verdad, reparación y olvido. La magnitud de lo ocurrido en Colombia en las dos décadas entre 1985 y 2005 es tal, que en el lenguaje de los derechos humanos se lo ha denominado como “catástrofe humanitaria” por el enorme número de asesinatos, masacres y refugiados internos. Entre el año 2003 y el 2007 se han entregado al Estado poco menos de 45 mil combatientes, a los que se conoce como “desmovilizados”; de éstos, 31 mil corresponden a las autodefensas o paramilitares y casi 14 mil a guerrilleros de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, farc, y el Ejército de Liberación Nacional, eln4 (véase Varela, 2007, trabajo en proceso). Durante el año 2006, a raíz de la ley de Justicia y Paz5, cerca de dos mil

4 Daniel Varela (2007) muestra que los 45 mil “desmovilizados” entre el 2003 y 2007 contrastan con el número de quienes hicieron lo mismo en igual cantidad de años, entre 1990 y 1994: 4.500, tras los acuerdos de paz firmados con los grupos guerrilleros m-19, epl, Quintín Lame, prt, Corriente de Renovación Socialista, Milicias de Medellín y Frente Francisco Garnica. También dice que las autoridades le perdieron el rastro a casi siete mil excombatientes de los registrados. 5 Ley 975 de 2005.

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seiscientos jefes paramilitares se acogieron a la ley y se inició de manera tímida el proceso de confesión de sus delitos. Los guerrilleros aún no han sido contemplados en este proceso. Por el otro lado, hasta noviembre del año anterior se habían inscrito algo más de tres mil personas que deseaban conocer la suerte de familiares muertos o desaparecidos y aún solicitan reparación por haber sido despojados de sus tierras o por haber sido obligados a abandonar su lugar de vivienda. ¿Cuántos tuvieron que huir y abandonar todo lo que tenían? Las fuentes se disputan entre los tres y los dos millones según las cuentas sean de agencias no gubernamentales u oficiales. Ante todo las víctimas quieren conocer; quieren oír de sus victimarios el recuento de lo sucedido, desean saber cómo murieron sus parientes, cuál es el lugar de entierro y aspiran a ser oídos. Hasta ahora sólo se les ha escuchado por fuera del marco del juicio a los paramilitares, en eventos organizados por académicos o por asociaciones de víctimas, tal como aconteció en la sesión plenaria del Senado de la República el 25 de julio de 20076. Peor aun, los familiares de víctimas han recibido amenazas por sus denuncias, amenazas que se cumplieron con el asesinato de la dirigente campesina Yolanda Izquierdo en el 2006. La escogencia de casos paradigmáticos parece ser la vía escogida por la Comisión de Reparación oficial. Pero aún es preciso definir mejor en qué condiciones y frente a quién hablan las víctimas y si es posible que los unos y los otros, víctimas y victimarios, por así llamarlos, puedan estar frente a frente alguna vez. Es llamativa la circulación en Colombia de una gran variedad de textos que recogen testimonios de quienes han sufrido violencia en la confrontación de las pasadas dos décadas entre fuerzas del Estado, los insurgentes de la guerrilla y los llamados paramilitares. Recopilados por periodistas, organismos no gubernamentales, científicos sociales, grupos políticos o cívicos, son la muestra de un apremio en ciertos sectores de la sociedad por relatar lo ocurrido. En fecha reciente –mayo de 2007– un humilde maestro del sur de Colombia emprendió una larga marcha de más de mil kilómetros para hacer visible su sufrimiento, el de toda su familia y el de su hijo policía, secuestrado hace diez años por las farc. Recibió una enorme e imprevista ola de simpatía y movilización nacional. En cada ciudad, por las carreteras, en los pueblos, miles de personas salieron a recibirlo emocionadas y le expresaron su apoyo con abrazos, con pañuelos blancos, alimentos o dinero. Una conmovedora expresión ciudadana en torno al rechazo al secuestro que se sumó a las multitudinarias manifestacio-

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6 La sesión fue organizada por la Fundación Víctimas Visibles y el Senado de la República. Pero sólo cerca de veinte senadores de los ciento dos que son, se quedaron hasta el final de la sesión, a diferencia de lo que ocurrió con la visita al Congreso de algunos importantes jefes paramilitares.

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nes de semanas antes; una forma elocuente de desmentir la supuesta indiferencia, la proclividad del colombiano a la violencia o su deseo de guardar silencio. Podría decirse que, a diferencia de la India de la que nos habla Das, los sectores que dominan la política en Colombia prefieren el silencio, mientras se alza de manera aún insuficiente la voz de algunas víctimas, de intelectuales y minorías políticas para quebrarlo. Los rituales tradicionales de duelo están circunscritos a algunas comunidades locales y han tenido escasa resonancia nacional, tal vez con la excepción de los realizados por los afrocolombianos con ocasión de la masacre de ciento dieciéis personas en Bojayá, departamento del Chocó, en el año 2002, y las marchas indígenas del suroccidente. Así, por un lado, parece evidente la necesidad de sectores de la sociedad por hablar, por relatar y testimoniar, como parte de un proceso por alcanzar una reparación simbólica a través del reconocimiento colectivo de su sufrimiento. Por el otro, una lenta y renuente respuesta institucional y, por supuesto, de los perpetradores, por poner en palabras públicas lo ocurrido. El debate sobre una y otra posición se ha hecho presente en los medios de comunicación, como lo veremos ahora. 17 8

¿Ca ll a r o h a bl a r? En las páginas editoriales del diario El Tiempo en la semana del 13 al 19 de noviembre de 2006 se presentó una álgida polémica7: el lunes 13 el columnista Armando Benedetti (El Tiempo, lunes 13 de noviembre: 1-23) escribió que se había preguntado varias veces “si el país estaba preparado para asumir los costos de la verdad sobre narcotráfico y paramilitares” y “la respuesta entonces fue que probablemente no, dadas las dimensiones impresionantes del fenómeno”. Y lo reafirma más adelante: “No cabe duda: no estamos preparados para la verdad”. No obstante, sostiene que “el nivel de tolerancia del estrato seis [élite] del país con esos grupos es un asunto cuyo reconocimiento será imperativo para conocer y superar esa historia de vergüenza” (El Tiempo, lunes 13 de noviembre: 1-23). Todavía no, tal vez algún día, fue su posición. El mismo lunes, en la misma página editorial, Natalia Springer relata el caso de una mujer que recibe el testimonio de un comandante de frente paramilitar que ofrece darle la ubicación de las fosas comunes en las que reposan los restos de sus hijos a cambio de no denunciarlo. Springer lo ve como un pacto producto de la impunidad en el que la mujer puede “deshacerse, al menos un poco, del dolor” y argumenta que “nuestra obligación primera para con las 7 Tomé todos los artículos de la última semana de noviembre de 2006 del diario El Tiempo en los que se contrastaban puntos de vista sobre la conveniencia o no de la “verdad” frente a los paramilitares, como ilustrativos de tendencias más generales de una polémica nacional.

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víctimas es ayudarles a hacer el tránsito, cruzar el dolor y soltar la rabia…”. La justicia deberá cumplir con el papel de buscar la verdad y esclarecer los hechos, lo que permitirá la reconciliación, “para que la vida vuelva a fluir” y evite “los círculos de violencia y odio...” (El Tiempo, lunes 13 de noviembre: 1-23). El martes Claudia López le respondió a Benedetti con el artículo titulado “¿Qué es lo que no resiste el país?”. “He leído con insistencia la afirmación de que hay que ir con cautela en este tema [de las masacres] porque el país no resiste la verdad (…). Exceptuando el país político y la clase dirigente, el resto no sólo resiste sino que necesita la verdad para desmontar las estructuras criminales que no sólo intimidan sino que gobiernan” (El Tiempo, martes 14 de noviembre: 1-23). El viernes Eduardo Posada Carbó adoptó el énfasis de la recuperación de la memoria mediante la realización de actos simbólicos colectivos tales como el rito anual inglés que conmemora los muertos en las guerras. Pero, agregó: “Frente a las guerras civiles algunas sociedades han preferido cierto manto de silencio”, como en España. En otros casos, la memoria sobre conflictos internos requiere del paso del tiempo, tal como en la guerra civil en los Estados Unidos. Aunque, en sociedades como la nuestra, la respuesta colectiva en actos simbólicos de rememoración se hace difícil porque el conflicto aún está en marcha, las víctimas y sus familias “nunca deben ser olvidados”, concluyó Posada Carbó (El Tiempo, viernes 17 de noviembre: 1-23). Una semana cruzada por la polémica del lugar que debe ocupar en la narrativa pública el pasado de hechos de violencia; una semana en la que la magnitud de las evidencias sobre el uso sistemático de la violencia para dominar el poder político y los recursos públicos impide ignorarlo. Es pues claro que en el plano político no es fácil llegar a consensos sobre cómo y qué relatar y las implicaciones para la comunidad y la nación. La opción deliberada de Elizabeth Jelin, como investigadora y como sujeto político, es ofrecer “los trabajos de la memoria” como “herramientas que pueden y deben ser ofrecidas a los actores sociales, especialmente a los más débiles y excluidos, ya que constituyen insumos para su proceso de reflexión y su empoderamiento” (2002: 3). Quisiera finalizar este aparte con la idea de que el estudio del lenguaje con el cual se expresan las experiencias dolorosas nos permite llegar hasta el punto en el cual se anudan procesos y configuraciones culturales con las particularidades de la experiencia subjetiva. La manera como se enuncian –y dejan de enunciar– las experiencias dolorosas implican prácticas interpretativas, como las llama Byron Good (2003). Allí yacen claves de sentido que nos permiten identificar motivaciones personales y cargas afectivas tanto como los acentos y los énfasis culturales en la historia de un determinado grupo social. Para abordar esta relación entre lo subjetivo y lo intersubjetivo, me ha sido útil la noción de configuración emotiva que resalta la estrecha interrelación entre

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cognición y emoción presente en el habla sobre las experiencias dolorosas tales como las de violencia (Jimeno, 2003; 2004). Michael Harkin propone identificar esquemas emocionales relevantes que están insertos en el discurso (2003: 168). Considero que estos relatos, además de ser claves de acceso a formaciones culturales, nos hacen posible acceder a lo que una cierta y particular experiencia ha significado para un sujeto humano específico. Y sobre todo, en la narración de la experiencia se crea un terreno común, compartido entre narrador y escucha, en el que no sólo se intercambia y pone en común un contenido simbólico –cognitivo– sino también, y sobre todo, se tiende un lazo emocional que apunta a reconstituir la subjetividad que ha sido herida: se crea una comunidad emocional. En esta perspectiva apuntamos a cerrar una brecha conceptual persistente en el pensamiento social entre sujeto, subjetividad y hechos socioculturales, y entre pensamiento y sentimiento. El lenguaje de la experiencia personal permite acercarnos al dolor subjetivo, al de quienes han sido víctimas, para darle el reconocimiento y la visibilidad por la que aboga Das.

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Su bj et i v i da d, disc u rso y e mocion es Sherry Ortner sitúa la subjetividad en la vida social al definirla como “una conciencia específicamente cultural e histórica” (Ortner, 2005: 29). Como sujetos cognoscentes, dice siguiendo a Anthony Giddens, las personas tienen un grado de reflexividad sobre sí mismas, sobre sus deseos, sentimientos, angustias e intenciones8 (Ortner, 2005). Este sujeto complejo, da y busca sentido. Esta es la base de la acción del sujeto hacia y sobre el mundo, que adopta la forma de deseos e intenciones específicos, culturalmente modelados. Podríamos entonces decir, que la conciencia de sí, que es lo que constituye la subjetividad, no encierra al individuo en sus sentimientos y pensamientos internos, sino que la subjetividad se conforma también mediante un proceso social, hacia fuera de uno mismo, hacia y desde otros. El discurso, el lenguaje, es uno de los vehículos de construcción intersubjetiva. No significa esto que entre el discurso, los relatos y la experiencia personal exista transparencia o correspondencia unívoca. Entre el sujeto y su experiencia se abren, como bien lo ha mostrado el psicoanálisis, procesos de negación, olvido selectivo, mistificación, autojustificación y todos los mecanismos que hacen compleja y contradictoria la conciencia personal y la comunicación de las experiencias subjetivas (véase Harkin, 2003; Ricoeur, 2000). No obstante, aun evitando caer

8 Trae a cuento el debate entre posiciones sobre el sujeto que oscilan entre el determinismo sociológico, donde el sujeto es función de la estructura de la sociedad como en el estructuralismo francés o en el marxismo, y las teorías contemporáneas de la práctica que ponen al sujeto en el centro de la teoría social, como en Pierre Bourdieu, en Marshall Sahlins y Anthony Giddens.

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en la ingenuidad de la transparencia del discurso sobre la experiencia de dolor y violencia, es mediante el discurso, en la forma de testimonio o relato personal, como se hace posible comprender lo sucedido como un proceso que es al mismo tiempo histórico y cultural tanto como subjetivo. En el relato sobre la experiencia subjetiva se hace posible encontrar alguna convergencia entre lo político, lo cultural y lo subjetivo, entre las emociones y las cogniciones que impregnan y le dan sentido a la experiencia. Es también el relato hacia otros el que permite la comunicación emocional y la solidaridad y, en ese sentido, que “mi dolor resida en tu cuerpo”. Cuando personas de Colombia y Brasil que habían dado muerte a sus parejas, me entregaron su relato, encontré en ellas un deseo de contar lo que desde mi punto de vista fue un recurso para encontrar sentido a lo ocurrido (Jimeno, 2004). Fue así como Micaela, Misael, Rosa, Marly, relataron primero el evento violento, algunos con muchos de sus detalles escabrosos; luego las interacciones y relaciones que precedieron el crimen, por lo regular muy conflictivas desde varios años atrás. Finalmente, narraron el porqué: las razones que ellos creían que los habían llevado a obrar con la violencia extrema contra quienes habían sido sus parejas. Este compuesto en tres me reveló la configuración emotiva o formación psicocultural en la cual estaba inscrito el crimen. Las conexiones entre el uso de la violencia y la emoción aparecieron como temas culturales trabajados desde el sentido común, alimentados por la múltiple imaginería del amor rosa como ideal de la realización personal adulta. La naturaleza relacional de las emociones, hechas para enfrentar desafíos fundamentales de los seres humanos se puso en evidencia como parte constitutiva de las jerarquías sociales y resorte del ejercicio del poder en las relaciones entre hombre y mujer. Así, se hizo nítido que las categorías o nociones con las cuales se hablan y se enjuician los estados emocionales que llevan al uso de la violencia en el crimen pasional, hacen parte de la estructura de la sociedad y no son simples “estados internos” o “estados mentales alterados” subjetivos. Más bien, hacen parte del juego de relaciones y de medios de jerarquización y demarcación simbólica en las relaciones amorosas, por las que se hace insoportable para ellos el abandono de la mujer y ellas temen más al repudio de la separación que a dar muerte a su pareja. Odio, miedo, celos, rabia, todos sentimientos subjetivos, así como valores, convicciones y modelos culturales sobre el amor, la pareja, la fidelidad, la fuerza masculina, la emoción y la razón en el sujeto humano, se vuelven medios de subordinación o dominación social de las mujeres frente a los hombres. Todos conforman un sistema interconectado, una configuración emotiva en la que adquiere sentido esta forma de uso de la violencia a la que damos el nombre de crimen pasional. La manera en que se relata ese crimen, cómo se habla de él en los códigos judiciales de cada país y en los procesos criminales, cómo argumentan ju-

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ristas, defensores, acusadores, testigos y agentes del crimen, en breve, atestigua las formas discursivas en las que se lo nombra, castiga y disculpa. Es allí donde se pone de presente la constitución social y el modelado cultural de la subjetividad. Allí entendemos que las emociones, que suelen ser vistas como estados internos subjetivos, instintivos, pre- y aculturales, son aspectos del pensamiento social con un papel en la estructura de la sociedad. El discurso con el cual las sociedades colombiana o brasileña dan sentido a este acto de violencia denominado crimen pasional, en forma similar a la narrativa de quienes sufrieron violencia en su hogar cuando eran niños (Jimeno et ál., 1996; 1998), no sólo revela la estructura o la formación cultural. También revela formas de representación y elaboración del dolor y expresa los sentimientos de quienes se han visto atrapados en su abrazo. En este sentido, los relatos de las experiencias de violencia son también reelaboraciones emocionales de los sujetos hechas para compartirlos con otros. Me parece que todo lo anterior muestra la complejidad de la relación del sujeto con la experiencia de su sufrimiento, puesto que el proceso de reflexión, de pensamiento y sentimiento de la experiencia de violencia está impregnado y mediado, no sólo por la propia complejidad existencial, sino también por los equívocos y contradicciones de la vida social. Test i mon i a r l a s e x per i enci a s de v iol enci a Referirse a la violencia anteponiendo la palabra “experiencia” busca apuntalar el enfoque que considera la acción violenta desde el punto de vista de los sujetos involucrados, a mirarla desde de su perspectiva, a colocarla en el terreno mismo de la subjetividad. Situarla en este campo permite sobrepasar algunas dificultades de método para el estudio de la violencia, pero en especial permite sacarle el cuerpo al persistente esencialismo que tal vez surja de la manera como empleamos el término “violencia” en el lenguaje ordinario y aun en el académico. El término sugiere un fenómeno global que se explica por sí mismo. Induce a olvidar o silenciar que la violencia es una acción humana, que hace parte de su repertorio de acciones y, como tal, es relacional, posee enorme capacidad expresiva y está inserta en redes de sentido de origen cultural. El término “experiencia de violencia” nos sitúa, entonces, en aquella vertiente de la antropología que aspira a desentrañar los significados, motivaciones, emociones, prácticas corporales y discursivas de los sujetos en los actos de violencia (Anderson, 2004; Besterman, 2002; Das, 1998; Jimeno, 2004; Scheper-Hughes y Bourgois, 2004; Whitehead, 2004). El superviviente, dice Giorgio Agamben (2002) habla muchas veces de que la suya fue una experiencia “insensata”, que “carece de todo sentido” o que

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las palabras no la capturan. Surge, dice él, una necesidad de encontrar un sentido que puede llevar incluso hasta justificar la muerte sin causa como cuando se llama “Holocausto9 a la muerte programada en los campos nazis de exterminio. ¿Por qué decir que Auschwitz es indecible, tal como se dice de Dios, y conferirle así al exterminio el prestigio de la mística?” (Agamben, 2002: 31). Pero pese a la insistencia, muchas veces muy interesada, en afirmar que lo que sucedió es “indecible” o que es mejor el silencio, o el “olvido”, muchos de los que experimentaron acciones de violencia “tiene[n] la vocación de la memoria, no puede[n] no recordar” (Agamben, 2002: 26). En la presentación de Si esto es un hombre, Primo Levi dice que … la necesidad de hablar a “los demás”, de hacer que “los demás” supiesen, había asumido entre nosotros, antes de la liberación y después de ella, el carácter de un impulso inmediato y violento, hasta el punto de que rivalizaba con nuestras demás necesidades más elementales; este libro lo escribí para satisfacer esta necesidad; en primer lugar, por lo tanto, como una liberación interior (Levi, 1987 [1958]: 10).

Esta necesidad de relatar la encontré también en quienes experimentaron violencia en su hogar de niñez, como lo he comentado repetidamente: ellos también tienen la vocación de la memoria y tienen necesidad de hablar, de narrar y de recobrarse como sujetos en el discurso para otros (Jimeno et ál., 1996; 1998). Johanna Wahanik, estudiante de antropología de la Universidad Nacional de Colombia en Bogotá, se interesó por la recuperación de la memoria como una forma de entender su propio origen familiar. En el año 2006 realizó en Buenos Aires una serie de entrevistas al sobreviviente, al director y al protagonista principal de la película La noche de los lápices. Éstas le sirvieron de base para la serie radial Las huellas de los lápices10. La película fue realizada en 1986 por el director argentino Héctor Olivera. “Me resolví a hacerla [cuando] leí en el diario del juicio a la junta de comandantes…”. Allí se mencionó la desaparición de un grupo de siete adolescentes –entre 16 y 18 años– en la ciudad de La Plata durante la noche del 16 de septiembre de 1976, pocos meses después del golpe de los militares a Isabel Perón en ese mismo año. “¿Qué lo motivó a hacer la película y por qué escogió el caso de La noche de los lápices?”, le preguntó Johanna:

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9 Holocausto, dice Agamben, es un término que alude a un acto de relación con Dios, a un sacrificio supremo por Dios; de ahí su rechazo a este término. 10 Serie temática de ocho programas transmitidos entre el 8 de septiembre y el 1 de noviembre de 2006 en 98.5 fm, un Radio, emisora de la Universidad Nacional de Colombia. w

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Me pareció que era una historia tan paradigmática sobre la desaparición de personas, porque se refería a menores de edad (…) y eso hacía que la represión fuera todavía más dolorosa, más brutal, menos discutible. Cuando me resolví a hacerla sentí que había una especie de obligación moral de parte del hombre de cine argentino de tocar ese tema (…). Así que hubo una decisión de tipo moral [más] que artística, es decir, que yo creí que debía meterme con ese tema y la pregunta es si había algún mensaje. No, no era simplemente que el cine (…) que debe contribuir a la memoria colectiva de los pueblos, dejara registrado dramáticamente esta historia que era una de las más paradigmáticas del tema de desaparición de personas (citado en Wahanik, 2006, énfasis mío).

Johanna le preguntó a Pablo Díaz, el único sobreviviente entre los siete desaparecidos, por lo que le significaba que se hubiera filmado la película: Creo que la necesidad de que se filmara [la película] o quedara registrada estaba desde el momento [en que fui] sobreviviente. Una circunstancia en la que amigos, compañeros de aula, no iban a aparecer más, desde el momento en que supe cuál había sido mi destino y el de ellos. Es que como el juramento [a ellos] fue sobre la base de que ellos no iban a quedar en el olvido (…). [Por el juicio a los comandantes militares de ese entonces] y el hecho después de saber que se podía hacer una película (…) lo llevé sobre la responsabilidad de eso, de que en el fondo sabía [de] la posibilidad que tomara estado público y todo el mundo pudiera ver a través de la imagen. En lo personal me iba a conciliar mucho más con ellos, y en lo público, en la responsabilidad de que eso no quedara impune. Me gustaba por el hecho de [que] (…) la gente nos iba a descubrir plenos e íntegros como éramos (…). Yo enfrenté los recuerdos con la obsesión de que ellos iban a aparecer a través de las imágenes para todos. Que todos los iban a descubrir, eso es La noche de los lápices (citado en Wahanik, 2006).

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Para Olivera, hacer la película era un deber moral y una opción política. Pablo más bien sitúa su testimonio de manera simultánea en la reconstitución subjetiva y la acción pública. Él intenta reconciliarse con los muertos, con el hecho de haberlos sobrevivido y con la obsesión de que aparezcan. ¿Culpa, dolor, responsabilidad, todos ellos? El hecho es que, mediante la narración, los desaparecidos reaparecen. Pablo intenta amainar el dolor emocional en su vida íntima mediante la puesta en la escena, en un continuo en el que se borra la escisión entre sentimiento privado y acción pública. Sin embargo, la unión entre sujeto y representación pública no fue un proceso fácil ni evidente. Surgieron preguntas sobre cómo representar, “no como actores sino como hombres”, un rostro de 15 o 16 años muerto con un tiro en la nuca. O cómo seguir frente al desgarre que provocaba la reconstrucción:

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… había dos Pablo Díaz constantemente consultando entre sí. Uno en el que las escenas se rodaban, se hacían y la gente miraba cómo reaccionaba Pablo, cómo pudiera estar (…) y yo no quería mostrar nada… Y otra, otro Pablo Díaz que era el que quedaba a solas, en un cuarto, en un baño... donde me descargaba después de esas escenas, porque a veces las imágenes de la ficción eran tan reales para mí… Había escenas en que Héctor me decía, ¿sí es así como teníamos la soga al cuello? Entonces yo iba y se la acomodaba bien al actor (…) y después iba y lo pensaba, cómo lo había vivido (…) traté de ser un profesional hasta donde pude (…) pero cuando quedaba solo eran peores mis dolores (…) me desgarraba más, me desgarraba más, sabía lo que había vivido en su momento (…) pero bueno había que terminarla, había que hacerla… (citado en Wahanik, 2006).

El lenguaje imaginario de la película busca relatar para no olvidar y evitar la impunidad. Johanna muestra que la película ayudó a sacar a la luz que doscientos treinta y dos adolescentes fueron secuestrados, torturados y desaparecidos durante la dictadura militar. También cómo ese acto de violencia de Estado se fundó en una ideología política que señaló a un sector de la sociedad dentro de la noción de “enemigo interior”, infiltrado como una enfermedad que debía ser extirpada del cuerpo de la nación y en nombre de defensa de la patria (Wahanik, 2006). Pero el testimoniar en la ficción va más allá de la denuncia convertida en acto político o en hechos judiciales. El derecho, nos recuerda Agamben, tiene el problema de que “lo verdadero y lo justo son sustituidos por la sentencia” (2002: 17). El derecho, entonces, no agota el problema y, aún más, puede provocar equívocos y confusiones. La denuncia, por su parte, encuentra sus propios límites en el discurso político. En su entrevista para Johanna, Pablo más bien apunta a la justicia pero a través de mostrar a los jóvenes tal “como éramos”. Acude a la memoria vivencial, en la que el público aprecia rostros individuales; recobra cómo vestían y hablaban los jóvenes, qué ideales pretendían; es decir, el público se encuentra con otros semejantes a ellos, en una vida corriente. Héctor Olivera le contó a Johanna que con la ayuda de Pablo se dedicaron durante meses a recobrar los sucesos que comenzaron los primeros días de septiembre de 1976 en desarrollo del operativo policial denominado La noche de los lápices, meses después del golpe militar del 24 de marzo de 1976. Varios estudiantes fueron secuestrados e interrogados entre el 1 y el 15 de septiembre. Esas noches buscaron casa por casa a siete estudiantes de la Coordinadora de Estudiantes Secundarios que los días anteriores habían participado en un movimiento por la reducción de la tarifa de transporte estudiantil en la ciudad de La Plata. Olivera narra que colocaron especial cuidado en reconstituir cada sujeto juvenil, en su ambiente familiar y escolar “porque [para Pablo Díaz] el hombre no puede ser ficción”.

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Olivera dijo: Filmamos casi íntegramente en La Plata, tratamos de filmar en los mismos lugares donde habían sucedido los hechos (…) filmamos en casas similares (…) [también] en la casa de departamentos real; esa noche estábamos filmando [cuando] una señora me dijo, “usted no tiene alma, ¿cómo viene a hacer esto acá? ¡A remover esto, para nosotros es muy doloroso!”. Yo le dije, mire señora, porque estoy tratando de ser lo más fiel posible a la realidad y para que eso quede, perdure y lo vea la mayor cantidad de gente. Pero la señora tuvo un shock de ver los autos policiales y que se llevaban a los chicos (…). En general fue muy dura la filmación por eso mismo. Nosotros filmamos en la casa de Claudia Falcone [una de las desaparecidas] en su dormitorio que estaba exactamente igual que cuando a ella la secuestraron y por supuesto estaba su madre ahí y yo decía, ¡qué terrible para esta señora estar viendo esto! (citado en Wahanik, 2006).

Johanna interroga a Pablo Díaz: “¿El hecho de filmar en los mismos lugares en que sucedieron los hechos puede reflejar la realidad de una vivencia?”: Sí. La hacía más fuerte, nosotros tuvimos la oportunidad de filmar en los mismos lugares, en determinados casos de usar la ropa propia de los chicos (…) que la misma ropa de una actriz es la ropa de la compañera que está desaparecida (…). [Así la gente no lo sepa] para nosotros tenía un simbolismo muy fuerte, además, ésta es una película en que queríamos que las familias fueran partícipes (…) así uno modela con el que lo está escuchando la identidad de la persona (…) como que va dibujando el rostro y termina confeccionado la identidad.

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Mediante esa reconstitución de la identidad subjetiva, al darle cuerpo a cada uno de los jóvenes, se incorporaron en una comunidad emocional primero el director y los actores, y luego, los espectadores. Pablo contó que Yo siempre me acuerdo de una escena, una de las últimas, viene un cameraman y me dice, “Mirá, estábamos filmando y de repente Héctor salió, fue y pegó un portazo y se encerró”. En esas cosas [yo] era el único que podía entrar (…) entro y le pregunto “¿Qué te pasa?”. Y me dice “¿Cómo los pudieron haber matado?”. Se quedó en la escena cuando tenía enfocada la cara de Leonardo Sbaraglia, un actor que en ese momento tenía catorce años, uno de los más chicos, el rostro, y cantando en el calabozo, se transportó, se vio, lo vio ahí (…), y el horror tremendo de haberlo matado a un chico de catorce años (…) ¡lo quebró! (citado en Wahanik, 2006).

Otro tanto sucedió varias veces con el actor que encarnó al propio Pablo. Por eso el hermano de una de las muchachas al final le dijo emocionado a Pablo, “¡lo lograste!”, como un triunfo personal y de todos, director, actores, familiares, sobre el dolor de rememorar. El recurso de la ficción permitió en

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este caso dotar de existencia pública a un grupo de desaparecidos y contribuir en el acto colectivo de recordar hechos que otros preferirían callar. El silencio sería aquí tan venenoso para las heridas del cuerpo personal como para las de la nación. C onc lusion es Primo Levi, el testigo por excelencia como lo llama Agamben (2002), inquirió “si realmente merece la pena, y si está bien, que de esta excepcional condición humana [la experiencia de los campos nazis de concentración] quede cualquier clase de recuerdo”. Y se respondió: A esta pregunta estoy inclinado a responder afirmativamente. En efecto, estoy persuadido de que ninguna experiencia humana carece de sentido ni es indigna de análisis, y, de que, por el contrario, hay valores fundamentales, aunque no siempre positivos, que se pueden deducir de este mundo particular del que estamos hablando (Levi, 1987: 149).

Así, entre la experiencia dolorosa del sujeto y la pretendida falencia estructural del lenguaje para recogerla y hacerla compartir, o bien frente a su adelgazamiento por la deglución en los discursos políticos, se abre el terreno arduo, escarpado y riesgoso de recobrar lo vivido en distintas formas del habla testimonial. Me inclino hacia el trabajo de la recuperación de la experiencia de violencia en el lenguaje, sea el del ritual, el de la ficción, el de los símbolos compartidos o el del testimonio personal, incluso por encima de su potencial de envenenamiento de la vida social. Lo que aquí está en juego no es sólo el tema de la memoria individual traumática, sino más bien los procesos sociales y los mecanismos culturales por los cuales los sujetos individuales conectan su experiencia subjetiva con otros y la convierten en intersubjetiva y, por lo mismo, en apropiable de manera colectiva. Es la creación de una comunidad emocional en la que pueden recobrar su sentimiento de participación ciudadana. Recuperar la experiencia mediante el relato testimonial hace posible el tránsito entre ésta como acto único subjetivo y como experiencia social. A quienes las sufrieron les hace posible compartir con otros “la vocación de la memoria” del superviviente y exorcizar por su intermedio a sus propios fantasmas de miedo, angustia y vergüenza. Puede así contribuir a superar la desconfianza en otros, secuela de la violencia sufrida. A los que vienen después, les hace posible indagar por comprender cómo, en qué circunstancias, dentro de qué cadenas de relaciones y de pensamientos, con cuáles recursos discursivos, dentro de qué apreciaciones y con qué intenciones, fue posible el horror del uso de la violencia. Las tradiciones culturales frente al dolor y la pérdida personal se ven sacudidas y confrontadas por la ética del testimonio del sufrimien-

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to. Esta ética, como lo dice Agamben, se sitúa en la disyuntiva entre explicarlo todo o declararlo inexplicable e inenarrable. El testimoniar abre la posibilidad de develar responsabilidades, diferenciando entre responsabilidad jurídica, responsabilidad moral y sentimientos de rabia, culpa, vergüenza. Cuerpo de la nación y cuerpo personal estuvieron fusionados en el acto extremo de violencia del secuestro, tortura y muerte de los jóvenes de la Noche de los lápices. Así lo muestra con claridad la recurrencia a la metáfora de la enfermedad y su extirpación del cuerpo de la nación, encarnada en los cuerpos de los desaparecidos. Cuerpo personal y cuerpo de la nación se fusionan de nuevo en la alegoría que es la película La noche de los lápices, pero esta vez para poner en evidencia lo ocurrido que es también la posibilidad de comprender “la normalidad cotidiana” que hizo posible el horror que transita entre lo humano y lo inhumano en las experiencias extremas, con la esperanza de no repetirlo. Colombia aún carece de narrativas nacionales, rituales o de otro tipo, sobre las más recientes experiencias de violencia. Existe sí una proliferación de relatos testimoniales que registran las más aterradoras y variadas experiencias de violencia de las dos últimas décadas. Esto es, a mi parecer, una respuesta a la necesidad apremiante por registrar y expresar un dolor que precisa del reconocimiento por el cuerpo entero de la nación. Creo posible ahondar en el terreno de la subjetividad mediante los relatos sobre experiencias de violencia, pues quizás arrojen luces sobre el campo político. El compartir nos acerca a la posibilidad de identificarnos con las víctimas, permite recomponer su membresía a la comunidad y restablecer lazos para la acción ciudadana. A la pregunta inicial de Veena Das sobre qué le hacen las experiencias de violencia al cuerpo de la nación, al de la comunidad y al de los sujetos que las han padecido, me parece que podría responderse con la propuesta de que cuerpo personal y cuerpo político son parte del mismo flujo entrecruzado de la vida social. Lo que le sucede al cuerpo de las personas es recuperado, mistificado o silenciado por el cuerpo político. Las luchas por la recuperación del sentido subjetivo de la experiencia y, en ese sentido, “los trabajos de la memoria”, son los que pueden ayudarnos a de-velar, en el doble sentido de quitar los velos que ocultan las jerarquías y luchas de poder que están en juego en cada experiencia de violencia; y en el de descubrir el sufrimiento subjetivo para poderlo compartir, al menos parcialmente con otros, lo que le permite al sujeto, como lo dijo Levi, “estar en paz consigo mismo”; lo que es el cimiento de una paz compartida.

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LENGUAJE, SUBJETIVIDAD Y EXPERIENCIAS DE VIOLENCIA | MYRIAM JIMENO

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Resumen

Este texto es producto de la

Abstract

This article is a summary of

investigación “Salvaguardia del Patrimonio

the research: “Preservation of the Ethereal

Cultural Inmaterial de una población

Cultural Patrimony of the Displaced Persons

desplazada del municipio de Bello”, realizada

of the Municipio de Bello”, that is carried out

por el Grupo de Investigación Derecho,

for the research team Right, Culture and City,

Cultura y Ciudad de la Universidad de San

Universidad de San Buenaventura, Medellín,

Buenaventura, seccional Medellín. Su principal

Colombia. The principal result was the

resultado fue la preservación de tradiciones

preservation of cultural traditions in imminent risk

culturales en peligro de desaparecer por

to disappear, because of the forced displacement

la situación de desplazamiento de sus

situation. During research, we analysed the

portadores. Gracias a las historias contadas

people’s narratives and the material collected in

por la comunidad y al material obtenido

work of field.

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durante el trabajo de campo, se puede hoy preservar este Patrimonio Cultural Inmaterial. Palabr as clave :

Key Words:

Patrimonio Cultural Inmaterial,

Ethereal Cultural Patrimony, Forced

desplazamiento forzado, derechos humanos,

Displacement, Human Rights, Cultural Memory,

memoria cultural, preservación.

Preservation.

a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 191-207 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : a b r i l d e 2 0 0 7 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : o c t u b r e d e 2 0 0 7

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I n t roducción

ste artículo es producto de una investigación sociojurídica que se realizó con la comunidad Cercana Ilusión2, en situación de desplazamiento, acerca de algunas manifestaciones de su Patrimonio Cultural Inmaterial o Intangible. En esta investigación se partió de la concepción del Patrimonio Cultural Inmaterial como el conjunto de manifestaciones y expresiones culturales de un determinado grupo, tales como el folclor, la música, los mitos, los ritos, la superstición, entre otras, las cuales se basan en la tradición que se transmite oralmente o mediante gestos y se fortalece con el transcurso del tiempo a través de un proceso de creación colectiva. Este patrimonio representa, entonces, la fuente vital de una identidad profundamente arraigada en la historia y constituye los fundamentos de la vida comunitaria. Así, la protección de este patrimonio para las personas en situación de desplazamiento, 1 Antropóloga de la Universidad de Antioquia, abogada de la Universidad de San Buenaventura, seccional Medellín, especialista en Educación Ambiental. Docente investigadora, jefe del área sociohumanística de la Facultad de Derecho de la Universidad de San Buenaventura, seccional Medellín. Jefe del Grupo de Investigación Derecho, Cultura y Ciudad, adscrito a la Facultad de Derecho de la Universidad de San Buenaventura, seccional Medellín. 2 Este nombre, así como los demás utilizados en el presente artículo, son ficticios, pues los reales se cambiaron con el propósito de proteger a los informantes.

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es un requisito indispensable para el respeto de su identidad, para la materialización del derecho a la cultura. Entre las características de la comunidad en cuestión, podemos señalar que se localiza en el municipio de Bello, departamento de Antioquia, al occidente de Colombia. Sus integrantes se asentaron en este territorio desde hace aproximadamente dos años y, pese a su nueva situación y ubicación, distantes de su terruño original, conservan la costumbre de orar en familia y la forma en que preparan sus alimentos. Son provenientes, en su mayoría, de sectores rurales del oriente antioqueño y, en menor medida, de algunas cabeceras municipales del departamento. Fueron desplazados por la violencia generada por la actividad ilícita de actores al margen de la ley que se asentaron en cercanías de sus localidades. Es decir, se trata de una comunidad que ha sufrido desplazamiento forzado tanto intermunicipal como intramunicipal3. Me propongo entonces con este escrito presentar una síntesis de dicha investigación, para lo cual abordaré conceptos como desplazamiento forzado, Patrimonio Cultural Inmaterial y la principal normatividad nacional e internacional existente tanto para la preservación de este patrimonio como para la protección de los derechos de tales comunidades. Así mismo, presentaré algunos fragmentos de los testimonios de vida y de algunas expresiones culturales obtenidos durante el trabajo de campo.

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M etodol ogí a La investigación se desarrolló en dos fases: recolección, acopio y sistematización de la información y realización de trabajo de campo. Para la recolección, acopio y sistematización del material bibliográfico existente sobre desplazamiento forzado y el patrimonio cultural, se utilizaron fichas bibliográficas, cuadros hermeneúticos –para consignar allí las decisiones de las Altas Cortes–, fichas de doctrina y fichas resumen –para la normatividad–. Para la realización del trabajo de campo, segunda fase de la investigación, se utilizó el enfoque etnográfico, el cual posibilitó recoger algunas expresiones culturales e historias de vida de la comunidad Cercana Ilusión. Su desarrollo se constituyó como una oportunidad para conocer parte del Patrimonio Cultural Inmaterial de un grupo de cincuenta personas en situación de desplazamiento localizadas en el municipio de Bello. Para la obtención de la información se recurrió a diversas herramientas e instrumentos proporcionados a través de técnicas como

3 Por desplazamiento intermunicipal se entiende aquel fenómeno de cambio forzado de domicilio o residencia de una persona que decide no quedarse en el mismo municipio sino trasladarse a otro. El desplazamiento intramunicipal se entiende como el fenómeno de desarraigo coaccionado, en el que la persona cambia su residencia por otra, ubicada en el mismo municipio, pero en diferente localidad.

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la observación directa, la observación participante, entrevistas no estructuradas, entrevistas estructuradas y testimonios de vida. Sit uación de l os despl a z a dos en el m u n icipio de Bell o El municipio de Bello es uno de los diez municipios que conforman el área metropolitana del Valle de Aburrá en el departamento de Antioquia. Limita al norte con el municipio de San Pedro de los Milagros, al oriente con Copacabana, al occidente con Medellín y al sur con Medellín y San Jerónimo.

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figura 1. mapa del departamento de antioquia, al noroccidente de colombia.

El área metropolitana del Valle de Aburrá es una de las regiones del territorio nacional donde más se han asentado personas desplazadas por culpa del conflicto armado y, de los municipios que la conforman, Bello es uno de los que presenta mayor concentración de esta población. Tanto es así que, según los datos de la Personería Municipal, en los dos últimos años se han acogido alrededor de 2.124 personas, que han declarado su situación ante dicha entidad, generando de manera progresiva una crisis socioeconómica en la población municipal. El municipio ha sido receptor de desplazados provenientes de casi todos los lugares de Antioquia e inclusive de otros departamentos como Chocó, Córdoba, Valle del Cauca, Norte de Santander y Bolívar. Allí se han consolidado varios asentamientos de estas comunidades, como es el caso del sector Quebrada La García, El Esfuerzo, San José del Pinal, El Oasis (Santa Rita), Villa La Esperanza, Variante del Río y Altos de Oriente.

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Con respecto a la situación social y al conflicto bélico en este municipio, Sulman del Pilar Hincapié manifiesta: En la actualidad los actores del conflicto armado son grupos organizados y bandas delincuenciales que se encuentran en los barrios, las guerrillas y las autodefensas que hacen presencia en las zonas urbanas y rurales. Otro actor armado es la Fuerza Pública con presencia por medio de ejército y la policía. El pie de fuerza ha sido débil: en 1997 la policía de Bello contaba con 134 agentes distribuidos en tres turnos diarios para atender 84 barrios. Existen zonas de hegemonía como los barrios París, Santa Rita, Pachelly y San José de El Pinal; zonas de disputa como El Centro, Niquía, Santa Rita; y fronteras con Medellín como Barrio Picacho – París, el Doce de Octubre, Santo Domingo Sabio, Los Populares y San José de El Pinal; los corredores estratégicos son París y San José de El Pinal. Se han presentado masacres en San José de El Pinal, además de desapariciones forzosas y extorsiones. La urbanización y la dinámica del conflicto han permitido que actores armados de orden nacional lleguen también a los asentamientos de población desplazada, a poner sus intereses de presente, lo que genera muertes violentas, persecuciones, atropellos, desalojos y enfrentamientos, y forja dinámicas de conflicto interno dentro de los mismos asentamientos.

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Los asentamientos con población en situación de desplazamiento, han tenido que soportar el terror de las acciones de violencia, procedentes de diversos grupos armados que les ha impedido vivir en una total calma (2004: 108).

Este incremento de comunidades en situación de desplazamiento podría explicarse por la expectativa –que en la mayoría de las oportunidades termina siendo sólo eso, meras expectativas– de ser un sector semiindustrial donde existen posibilidades para laborar y para desarrollar el comercio. Tal es así que, a comienzos del siglo pasado, se asentaron allí las empresas industriales de la Compañía Antioqueña de Textiles y la Fábrica de Tejidos El Hato, Fabricato –hoy Fabricato-Tejicóndor–. Posteriormente llegaron otras empresas y así se fue consolidando como “ciudad industrial y comercial”. Hoy se encuentran allí también la embotelladora Postobón y su sede administrativa, los talleres del Metro de Medellín y la Hidroeléctrica de Niquía. E l despl a z a m i en to for z a do y el pat r i mon io c u lt u r a l El desplazamiento forzado es aquella situación en la cual una persona, de forma intempestiva, es sacada por la fuerza del lugar donde se encontraba residente, desencadenando el abandono de los vínculos afectivos, emocionales y materiales de una población, que se ha visto obligada a abandonar los refe-

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rentes que la ligan con su pasado, con su cultura, sus tradiciones y su forma de vida. Es, por tanto, una degradación sociocultural y económica que se origina principalmente en las zonas rurales con alto índice de violencia, producto del conflicto armado que se vive en nuestro país desde la década de los sesenta, en donde el Estado tiene una presencia débil o incluso está prácticamente ausente. Con el desplazamiento hay vulneración de derechos sociales, económicos, culturales y, por supuesto, fundamentales: “Los desplazados son ciudadanos colombianos a quienes se les vulnera todo tipo de derechos, debido a que se ven sometidos a dejar su terruño y su cultura, su derecho a la permanencia, a la libertad de circulación, entre otros” (Colombia, Corte Constitucional. Sentencia T-227/1997). El marco legal de protección para los desplazados internos se basa en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, el Derecho Internacional Humanitario y, por analogía, el Derecho Internacional de los Refugiados. La aplicación de estas tres ramas del Derecho Internacional brinda la más amplia protección de los derechos de dicha población. Entre la normatividad perteneciente al Derecho Internacional Humanitario que aboga por la protección de los desplazados tenemos la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aprobada y proclamada por la Asamblea General en su resolución 217 A (iii) del 10 de diciembre de 1948, que en el artículo octavo establece: “Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo, ante los tribunales nacionales competentes, que la ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la constitución o la ley”. También contamos con el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos –A. G. resolución 2200 A (xxi), de 16 de diciembre de 1966–, que en el artículo 2.3 afirma: Cada uno de los Estados en el presente Pacto se compromete a garantizar que: a) Toda persona cuyos derechos o libertades reconocidos en el presente Pacto hayan sido violados podrá interponer un recurso efectivo, aun cuando tal violación hubiera sido cometida por personas que actuaban en ejercicio de sus funciones oficiales; b) La autoridad competente, judicial, administrativa o legislativa, o cualquier otra autoridad competente prevista por el sistema legal del Estado, decidirá sobre los derechos de toda persona que interponga tal recurso, y desarrollará las posibilidades de recurso judicial; c) Las autoridades competentes cumplirán toda decisión en que se haya estimado procedente el recurso.

Para dar cumplimiento a las normas del Derecho Internacional Humanitario, las cuales son parte integrante del derecho interno, cada Estado tiene la responsabilidad de evitar el desplazamiento, así como proteger, asistir y restituir los derechos de la población desplazada. Así, la Ley 171 de 1994, que aprobó el Protocolo ii Adicional a los Convenios de Ginebra relativo a la protección

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de las víctimas en los conflictos armados internos señala, en su artículo 17, la prohibición de los desplazamientos forzados: 1. No se podrá ordenar el desplazamiento de la población civil por razones relacionadas con el conflicto, a no ser que así lo exijan la seguridad de las personas civiles o razones militares imperiosas. Si tal desplazamiento tuviera que efectuarse, se tomarán todas las medidas posibles para que la población civil sea acogida en condiciones satisfactorias de alojamiento, salubridad, higiene, seguridad y alimentación. 2. No se podrá forzar a las personas civiles a abandonar su propio territorio por razones relacionadas con el conflicto.

Con respecto al desplazamiento forzado, la Corte Constitucional se ha pronunciado en diversas oportunidades de tal forma, en las sentencias SU 1150 de 2000, T 098 de 2002, T 268 de 2003 y T 770 de 2004, en las que la Corte ha establecido el desplazamiento como un problema social que afecta diversos derechos como la vida, la dignidad humana, la educación y la propiedad, entre otros. En la sentencia T 227 de 1997 se establece que la condición de desplazado interno no depende de la certificación que expida una autoridad estatal, sino que está determinada por la presencia de dos elementos objetivos esenciales: 1) la coacción que obliga al desplazamiento, y 2) que ese desplazamiento se realice dentro de las fronteras del Estado4. Hacia el año 2004, en la sentencia T 025 la Corte Constitucional estableció un punto de reflexión en materia de control constitucional de la política gubernamental, en lo referente a la atención de la población desplazada por la violencia. En esta sentencia, la Corte considera que en el país “existe un estado de cosas inconstitucional” en relación con la atención de la población desplazada, lo que es contrario al Estado Social de Derecho consagrado desde 1991. Plantea que, por la no asignación de recursos suficientes y la incapacidad del aparato estatal para materializar políticas de apoyo a los desplazados, las condiciones vitales de estos grupos son insuficientes y la vulnerabilidad de sus derechos se ha incrementado, lo cual es contrario al espíritu constitucional. La Corte considera además el desplazamiento forzado como un problema social con severas implicaciones en los derechos fundamentales de quienes lo sufren. Define las razones jurídicas que obligan al Estado a atender preferencialmente a los desarraigados y precisa que la atención de los desplazados es obligación estatal, independientemente de que sea o no el agente provocador de la migración forzada. Precisa, además, un conjunto de derechos de los desplazados de aplicación inmediata que podrían considerarse como una especie de

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4 Ver sentencias de la Corte Constitucional: SU 1150 /00, T 258/01, T 645/03 y T 602/03.

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“núcleo esencial de garantías” para las personas afectadas por este problema y plantea la necesidad de identificar el camino adecuado para la materialización de los derechos de los desplazados. En lo referente a las políticas públicas necesarias para lograr una justicia social para los desplazados, la Corte establece criterios, puntos de partida y rutas de construcción de una política pública real a cargo del Estado, que permita superar ese estado inconstitucional de cosas; además de ello, profiere unas órdenes concretas para el gobierno en relación con esa política pública y establece una ruta de monitoreo del cumplimiento de las obligaciones que de allí se derivan para el Estado nacional y los entes territoriales. Por tanto, esta sentencia constituye un hito en la definición y materialización de una política pública en materia de desplazamiento forzado, con la cual se busca hacer realidad las apuestas de equidad y protección del Estado, establecidas en la Constitución Política colombiana, frente a un grupo de personas afectadas por el conflicto armado interno. El desplazamiento, entonces, termina convirtiéndose en un “ordenador territorial” y, por qué no decirlo, en el enemigo acérrimo del patrimonio y la identidad de los pueblos, pues crea nuevas formas particulares de ver y sentir la ciudad, de añorar el campo, además de generar miedos desconocidos: miedo al otro, a su forma de ver el mundo; miedo al ruido citadino, al amanecer que trae la incertidumbre de la supervivencia física: “… el choque emocional y social lleva a que la vida del desplazado esté marcada por la angustia, el miedo y el dolor” (Aguilera Torrado, 2001: 7). El miedo es, por definición, miedo de alguien a algo. Se teme porque se percibe que hay una amenaza real o imaginaria; es una reacción psíquica ante un peligro conocido (o que es factible conocer) y que se cree puede generar un mal (…). Se teme, entonces, a algo que es nombrable, identificable y que está por venir. Y es esta facultad de concreción lo que permite que, ante su inminencia, las amenazas puedan enfrentarse; todo miedo va acompañado de respuestas, ya sean de aquietamiento, acción o huida (Delumeau, 1989). El desplazamiento es entonces una respuesta al miedo: se huye para salvar la vida (Jaramillo, 2004: 43).

Se tiene miedo de morir, pero este temor varía dependiendo de las circunstancias, el tiempo y los lugares de ubicación. en inicio, los principales peligros que amenazaron al hombre vinieron de la naturaleza: epidemias, terremotos y erupciones volcánicas. Sin embargo, a lo largo del tiempo, los conflictos sociales han ocupado el primer puesto en la lista de los peligros. Es decir, en valor cuantitativo, los peligros y temores que proceden de la naturaleza, aunque no desaparecieron, se volvieron cada vez menos importantes con respecto a los causados por el hombre (Delumeau, 2002).

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El desplazamiento también modifica los temores, pues la vida citadina trae los propios; ya en la ciudad se teme al ruido, a ser atropellado por un vehículo, al “raponero callejero”, a los callejones sin salida, a los lugares oscuros y solitarios. Los nuevos miedos, y tal como lo plantea Pilar Riaño Alcalá, … no sólo pueblan la inmediacía de la experiencia cotidiana sino además los imaginarios sociales y mitologías urbanas. Fantasmas, brujas, maldiciones, imágenes antropomórficas, satánicas o de poseídos alimentan fantasías e imaginaciones, informando las relaciones sociales cotidianas y los sabores locales (2002: 85).

Así le ocurre a doña Ismenia, una anciana de noventa años, ubicada en la comunidad Cercana Ilusión: Vengo de un pueblo donde hay muchas historias de apariciones y espantos. Allá sí daba susto vivir, pero por los espantos, no es como en La Dorada que el susto ya no son por esas apariciones, allá ya no se tenía tranquilidad pero por la violencia… En mi pueblo, a mi marido le gustaba jugar mucho billar, tanto es así que a la una de la mañana lo echaban de los cafeces pa’ poder cerrar. Entonces cuando salía del bar ese, él se iba pa’ donde la abuelita, la suegra mía que vivía allá en el pueblito. Un día dizque vio a una sombra recostada en una puerta; él pensó que era una loca que había allá en el pueblo, entonces fue pasando así por el medio, cuando dizque empezó la ruana a salírsele de la nuca por el ventarrón. Él dizque llegó y miró a ver si era la María Escarcela, la loca, que era la que se recostaba por ahí por esas puertas. Entonces llegó y miró y vio que era completamente una calavera con el pelo largo pero todo como pegotudo como de pantano, tenía partes largas, partes mochas; él lo veía así pegotudo, como no daba la luz de las lámparas de la calle... Él iba a tirar a correr cuando dizque la cosa esa, pegó un quejido, un quejido muy horrible que introdujo por esa casa para adentro, entonces él ya se abrió a correr y en eso subía un muchacho del matadero con una canasta de chunchurria5 y un tarro de sangre, entonces dizque le dijo: “Hombre, no vaya a pasar por allí, que allá me asustaron, vea, esto y esto vi”. Y le explicó todo: “Un esqueleto en esas condiciones de aquí para abajo, está como con una túnica blanca pero se va levantando así y le va mostrando a uno todas las costillas y las piernas y los huesos”. Bueno, entonces, el muchacho dijo: “No, qué va, esa es la María Escarcela”. Mi marido entonces se quedó mirando pa’ cuando el muchacho pasara por ahí. Cuando él iba bajando le pegó otro grito, entonces mi marido se quedó viendo, y el muchacho vio cuando le fue mostrando ese mero esqueleto y la mera calavera de cara y que el pelo así. Eso ahí era un garaje de un cura que había

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5 Es la parte del intestino delgado de la res, del cerdo o del cordero, que se come asada o frita. En algunas regiones del país diferentes a la de Antioquia, se conoce también como “chunchullo”. N. de la A.

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muerto, entonces ahí asustaban a varios porque habían desocupado esa casa y el cura había quedado asustando porque era vestido como el cura.6

Estando en la ciudad, el desplazado comienza a vivir una situación en la que se confunde el presente con el pasado, en la que hay sincretismos culturales y pérdida de la confianza, pues como plantea Aguilera Torrado (2000), el desplazado no logra encontrar un espacio para elaborar y superar tantas pérdidas, lo cual lleva a que su pasado se congele, puesto que su nueva situación, le imposibilita asumir el presente, construir el futuro y un proyecto de vida individual y social: Usted me pregunta que qué es lo que más añoro de mi pasado, pues la vida en familia, recuerdo mucho a mi padre, él se fue para el Putumayo unos días y después se volvió otra vez y llegó a la finca y pronto le dijeron que se volviera pero él se quedó en el pueblo. Él está en el pueblo, a él no le han hecho nada, él ya tiene mucha edad, casi noventa años, pero no se ve viejo y entonces él se quedó allá, no le han hecho nada pero a la finca no puede entrar, esas fincas están alzadísimas… Allá todo se cayó, la cafetera se murió, la cabuya toda se murió no quedó sino el rastrojo…

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De la finca se sacaba cabuya, cada que había cosecha cada año o cada dos años se sacaba la cabuya, lo que se hacía era cortarla y tallarla en una máquina, luego se sacaba al pueblo y se vendía… Había mucha gente que la compraba, por ejemplo el difunto Kilo Gracés, que era casado con una prima mía, él compraba una parte para hacer las enjalmas7 de las mulas y la otra para hacer las pecheras de las bestias. Otros las compraban para hacer manilas, la otra se la llevaban para El Peñol y para Rionegro. En el pueblo había una cooperativa que compraba la cabuya y otra cooperativa compraba el café. Por ejemplo, nosotros en épocas donde había mucho café, había que sacar hasta dos, tres veces semanales siete, ocho mulas de café porque era muchísimo y no se podía secar, por ejemplo allá se acostumbra secar el café y, como dice, se trilla para venderlo por arrobas, pero no se podía, imagínese usted, veinticinco trabajadores cogiendo café y el tiempo bien malo, por ejemplo como estamos ahora, no había forma de secar café, entonces eso había que sacarlo en mulas, así verde, para el pueblo y venderlo así. La finca también era buena pa’ sacar madera. Yo recuerdo que no faltaban siete u ocho mulas sacándola, en el potrero se podían tener como noventa reses o más, resto es en montaña, y pa’ agricultura, allá encuentra usted todavía palos sinceramente más gruesos que esta pieza, el que llama el coco barco, allá hay palos más gruesos que esta pieza, inmensamente de altos, lo que es

6 Entrevista en trabajo de campo, agosto de 2006. 7 Especie de aparejo o caballete que se utiliza para sostener la carga de la mula.

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el sector de Santa Rosa, un sector que llama Santa Rosa, la finca de nosotros está dividida por el Cocuyo, Piedra Lisa, Santa Rosa, el Hoyo del Tornillo, la Soledad, La Mesa, El Coco, la Divisa y la Cantinera… Me da un poquito de nostalgia recordar todo esto, recordarme por ejemplo de la casa donde vivíamos porque hace por ahí unos dos años y medio mandaron un muchacho a darle vuelta y casi lo matan los paramilitares allá, le dieron una paliza muy fea y casi lo matan. Y de pronto me da nostalgia recordarme de la casa, porque la casa de nosotros estaba en todo el centro de la finca y era una casa muy grande, una casa muy bonita. Yo siempre he dicho que quisiera volver a tener una casa como esa, es una casa estilo escuadra, de esas casas antiguas que van recta y voltean como escuadra, y me recuerda mucho y me da nostalgia. Yo era el que ordeñaba, yo era el que, por ejemplo, cuando el fin de semana faltaba la carne, uno lo primero que busca es no comerse las yucas peladas sino correr a buscar el pescado, esa finca la cruza una quebrada que llamaba El Cocuyo, que desde que empieza arriba hasta que termina abajo es pescado, yo era uno que en épocas sacaba el pescado por puñados, una vez me metí a un charco a sacar pescado y le voy a hacer… No miento, sinceramente hasta con la boca agarraba pescados, llegué a un charco donde hervía la sabaleta y yo era muy bueno para solapiar8 (Remigio de Jesús9. Fragmento de historia de vida de persona en condición de desplazamiento).

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Así, cuando se abandonan las actividades económicas habituales y las técnicas artesanales debido a su dependencia de los recursos naturales específicos de los lugares de origen, cuando se deja la tierra donde se nació y se vivió por varios años, cuando se deja de forma abrupta parte del referente cultural transmitido por los ancestros y se abandona la forma particular de relacionarse con el otro y con lo otro, y, en fin, cuando cambian las condiciones sociopolíticas, unidas a la producción de artículos en serie provenientes de territorios localizados a grandes distancias y a la subvaloración de prácticas y conocimientos tradicionales, se incrementa la posibilidad de pérdida de la cultura, de la identidad cultural –que no es otra cosa que la forma particular de producir los artículos para satisfacer las necesidades que tiene cada comunidad, bien sean materiales o espirituales–. Para evitar esta pérdida de identidad y hacer efectiva la protección de los derechos sociales, económicos y culturales, dentro de los cuales están incluidos la identidad y el patrimonio cultural, se han promovido diversas políticas e instrumentos normativos tanto a escala internacional como nacional. Esto debido a que los saberes tradicionales y folclóricos y, en general, el patrimonio 8 Este término es típico de la región del oriente antioqueño y significa avizorar desde un lugar estratégico, dentro de una quebrada o río, el lugar donde se encuentran los peces para posteriormente poderlos extraer. 9 Este corresponde a un nombre ficticio, cambiado para proteger la verdadera identidad del informante.

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cultural, forman parte del patrimonio de la humanidad y, por ende, son un medio de acercamiento entre los pueblos y una vía idónea para la consolidación de la justicia social. En cuanto a los instrumentos normativos internacionales tenemos la Convención sobre la Protección y la Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales (París, 20 de octubre de 2005); la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial –aprobada por la Conferencia General de la Unesco en su trigésimo segunda reunión celebrada en París, el 17 de octubre de 2003, convenio que fue ratificado por Colombia con la expedición de la Ley 1037 del 25 de julio de 2006–; la Declaración de la Unesco relativa a la Destrucción Internacional del Patrimonio Cultural (17 de octubre de 2003), la Declaración Universal de la Unesco sobre la Diversidad Cultural (2 de noviembre de 2001); la Declaración de los Principios de la Corporación Cultural Internacional –proclamada en París el 4 de noviembre de 1996 por la Conferencia General de la Unesco–; la Recomendación sobre la Salvaguardia de la Cultura Tradicional y Popular (15 de noviembre de 1989); la Recomendación sobre la Protección de los Bienes Culturales Muebles (28 de noviembre de 1978); el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales; y la Convención Internacional para la Salvaguardia del Patrimonio Mundial, Cultural y Natural –aprobada por la Conferencia General de la Unesco en su décimo séptima reunión celebrada en París en 1972–. Transcribamos algunos apartes de la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial que compromete a los estados a: Adoptar las medidas necesarias para garantizar la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial, comprendidas las medidas de identificación, así como para reforzar la solidaridad y la cooperación al respecto en los planos regional e internacional. Tiene por objeto, además, favorecer el intercambio de información, experiencias e iniciativas comunes en este ámbito, y contempla la preparación de inventarios nacionales del patrimonio cultural inmaterial, la creación de un Comité Intergubernamental de Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, la elaboración por este Comité de dos listas: una, representativa del patrimonio inmaterial de la humanidad, a la que se incorporarán las obras maestras del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad que hayan sido proclamadas antes de la entrada en vigor de la Convención, y la lista del patrimonio que requiere medidas urgentes de salvaguardia (Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Unesco, París, 17 de octubre de 2003).

En el nivel nacional y con el fin de desarrollar la fundamentación constitucional, la principal medida encaminada a la salvaguardia del patrimonio cultural es la Ley Nacional de Cultura (Ley 397 de 1997) en la cual se dictan

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normas sobre la preservación de éste, se presentan fomentos y estímulos a la cultura y se crea el Ministerio de la Cultura, ente gubernamental para su defensa y protección. Así las cosas, el Patrimonio Cultural Nacional, de acuerdo con el artículo 4º de la Ley 397 de 1997, está constituido por: Todos los bienes y valores culturales que son expresión de la nacionalidad colombiana, tales como la tradición, las costumbres y los hábitos, así como el conjunto de bienes inmateriales y materiales, muebles e inmuebles, que poseen un interés histórico, artístico, estético, plástico, arquitectónico, urbano, arqueológico, ambiental, ecológico, lingüístico, sonoro, musical, audiovisual, fílmico, científico, testimonial, documental, literario, bibliográfico, museológico, antropológico y las manifestaciones de la cultura popular.

Se incluyen, entonces, los bienes tangibles o materiales, así como los bienes intangibles o no materiales. En cuanto a los primeros, son aquellos elementos que existen de manera física y real en nuestros tiempos, los objetos inmuebles y muebles, tales como las diferentes representaciones arquitectónicas y urbanas, los conjuntos y sectores históricos de una ciudad, los espacios donde se consagran los restos arqueológicos, las diversas expresiones naturales, las obras monumentales –entendidas como las obras producidas por el hombre en determinada época, a las cuales se les otorga un gran valor por considerársele ejemplo del arte, o porque reflejan hechos relevantes– o no monumentales –tales como pequeños vestigios antiguos: fragmentos de vasijas prehispánicas o coloniales, artefactos de piedra, casonas sin mayor ornamentación o especies vegetales que pasan desapercibidas– (Pasuy Araniegas, 2000: 110). Los bienes intangibles o no materiales –el patrimonio cultural inmaterial– son los transmitidos gracias a la herencia y la costumbre, a las manifestaciones y expresiones culturales que se repiten de generación en generación, tales como el folclor, la música, los mitos, los ritos y la superstición, entre otros. El patrimonio cultural inmaterial, entonces, está constituido por:

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Los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas –junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes– que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana (Convención para la Salva-

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guardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Unesco, París, 17 de octubre de 2003).10

Se manifiesta en las tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como uno de sus principales vehículos de transmisión; en las artes, usos sociales, rituales, conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo y técnicas artesanales tradicionales. De él hacen parte los productos de la creatividad humana que sólo se pueden sentir, contar, imaginar, disfrutar, enseñar. Estos son: Los recuerdos, las historias, los gustos, valores, los conocimientos y las destrezas. Todo eso que demuestra quiénes somos, habita en la memoria, en los pensamientos y en las formas de actuar y comportarse de las personas. El interactuar con quienes se comparte la vida y los espacios, se transforma en vivencias y será el legado para las futuras generaciones. Éste es el Patrimonio Cultural Inmaterial, también conocido como Patrimonio Intangible. Es la herencia de la que se habla tanto, pero que está dentro de la mente de las personas. El Patrimonio Cultural Inmaterial sirve para llevar la vida cotidiana sin perder originalidad ayudando a reflexionar sobre lo que se quiere ser fortaleciendo los grupos y permitiéndoles recordar la historia y asumir la cultura de los nuevos tiempos, a la vez que permite tener un desarrollo propio, no impuesto ni copiado.11

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La cultura aparece como un evento en permanente transformación y desarrollo, como algo cambiante, que se interpreta y usa de acuerdo a las necesidades y situaciones; constituye para cada pueblo su identidad. Por eso, los pueblos han sido celosos en la conservación de sus tradiciones (Restrepo Mejía, 2000). Es pertinente, entonces, presentar algunas de las expresiones culturales de esta comunidad en situación de desplazamiento, las cuales reflejan una forma particular de explicar algunos fenómenos naturales y, sobre todo, sus principales rasgos y tradiciones culturales. Es de anotar que en su mayoría estas tradiciones provienen de los municipios de San Rafael y San Carlos en el oriente antioqueño, las cuales fueron analizadas durante las entrevistas realizadas en el trabajo de campo: Solapiar es sumergirse en el agua y mirar dónde se esconde el pez, ésta que por lo regular se oculta en la solapa más grande que hay y, entonces, se extrae con la mano.

10 Aprobada en el artículo 2 de la Ley 1037 de 2006 por el Congreso de Colombia. 11 Consultado en octubre 04 de 2005, disponible en http://www.mincultura.gov.co

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Para los nervios: pronto alivio y toronjil; para cólicos: el mantel y el apio; para el mal aliento: el apio; para la diarrea: hacedera; para estar bien en general: se tomaba culantrón; para dolores de reumatismo: se deben hacer baños con copo de mango o con copo de aguacate; y para terminar con las lombrices: paico.12 El pollo maligno era un espanto cuyas patas eran larguísimas y la cabeza y el pelo era un rastrojal horrible y cuando se sentía lejos al momentito estaba cerca y chillaba como un pollo, como un pollo pequeño, entonces cuando él chillaba como un pollo era porque estaba muy lejos y cuando se creía lejos era porque lo sentían cerca. María Escarcela era una loca de ahí del pueblito, uno a veces estaba por ahí y se le iba arrimando ella y le decía: “Oíste, ¿vos querés irte conmigo?”, “¿Pa’ dónde vas ahora María?”. Uno la llamaba María y decía: “No, estoy aquí esperando aquí a unas amigas que es que yo salgo ahorita mismo pa’ Londres, voy pa’ una fiesta que hay en Londres y estoy esperando aquí con las que me voy a ir”, y decían dizque la María. (…) Nos muestran muchos derechos dizque para el desplazado pero donde quiera que uno vaya se viene es desconsolado.

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Salud, empleo y recreación esto ve uno es sólo desolación. Los médicos nos mandan acetaminofén e ibuprofeno yo creo que para nadie de ustedes esto es ajeno. Ya con esto me despido contenta y con alegría espero nos volvamos a reunir para trovarles otro día.

Dado que el patrimonio inmaterial acusa una gran vulnerabilidad que lo hace proclive a su destrucción, y que constituye un principio de trascendencia para la supervivencia de las identidades de las culturas tradicionales y populares, de sus valores, códigos éticos, modos de pensamiento transmitidos por las tradiciones orales, lenguas, entre otros, se hace necesario avanzar en el planteamiento de unas directrices que hagan posible identificar aquellos elementos clave para la supervivencia y el desarrollo de las expresiones culturales de las diversas comunidades.

12 Todos los términos en cursiva en este párrafo corresponden a hierbas medicinales de uso popular en la región.

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Este fenómeno de comunicación de lo vivido es lo que enmarca la identidad de un determinado grupo social, en la medida en que se interrelaciona con lugares y personajes ubicados en un tiempo determinado. De ahí que su preservación sea fundamental para los grupos sociales, pues de eso depende la identidad. Dicha protección es sencilla en el sentido de permanencia en el lugar de origen, pero cuando hay un desarraigo abrupto de su territorio, la permanencia de la identidad se encuentra en juego, como quiera que la persona se debe transportar a un territorio nuevo, donde será concebido como extraño, y comenzará el juego de la resistencia y la adaptación. La irrupción masiva y desprogramada de personas en nuevos territorios va a generar conflictos y una de esas dificultades es la preservación de la identidad. La población en situación de desplazamiento sufre el riesgo de una estandarización de la cultura, de perder su identidad, como quiera que: Las invasiones, las masacres, las conquistas, los desplazamientos de población, las rupturas, la aparición de vías de comunicación, o su ruptura, también son eventos que construyen la historia de cualquier pueblo. El recuerdo de estos eventos, a menudo violento y doloroso, nos permite conocer otro aspecto de lo que tenemos en común con los miembros de nuestra comunidad. A diferencia de los primeros, estos elementos se convierten en apuestas políticas, ya que interfieren en la definición de los pueblos, de las naciones, y van a determinar el tratamiento, específico o no, que les conviene aplicar. Este aspecto político explica las luchas políticas –es difícil que estos eventos sean reconocidos– y semióticas –¿cómo se les va a nombrar?– que suscitan (Olivier, 2005).

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A m a n er a de conc lusión Este tipo de investigaciones sociojurídicas posibilitan la materialización de los derechos de las comunidades en situación de desplazamiento, puesto que la protección, divulgación y defensa de su Patrimonio Cultural Inmaterial, depende en gran medida de la construcción y apropiación de los grupos humanos sobre su existencia, lo cual es posible con el acompañamiento de los investigadores, para que las comunidades, a través de la participación directa, construyan desde sus propias experiencias, sus referentes históricos y culturales con el fin de que trasciendan en el tiempo y en el espacio, y se conviertan en referentes reales de comunicación con el pasado y de afianzamiento del futuro. En las circunstancias actuales del país, donde existe un alto índice de violencia y de intolerancia, se hace necesario buscar estrategias para afianzar la democracia y el respeto por los derechos humanos, respetar al otro, su cultura, su forma de ver el mundo y su forma de transmitir lo aprendido, y no hay mejor forma de hacerlo que a través de su conocimiento, su valoración y su divulgación.

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Referencias

Aguilera Torrado, Armando 2001 “Análisis de la Ley 387: su impacto psicosocial en la población desplazada”, en Reflexión Política, No. 5, pp. 1-10. Colombia, Corte Constitucional 1997 Sentencia T 227 de 5 de mayo de 1997, Referencia: expediente 116357, MP: Dr. Alejandro Martínez Caballero. Delumeau, Jean 2002 “Miedos de ayer y de hoy”, en El miedo. Reflexiones sobre su dimensión social y cultural, pp. 9-21, Medellín, Corporación Región. Hincapié Rojas, Sulman del Pilar 2004 Estado del arte del desplazamiento forzado en los municipios del Valle de Aburrá, trabajo de grado para optar al título de Magíster en Problemas Sociales, Medellín, Universidad de Antioquia. Jaramillo A., Ana María 2004 Miedo y desplazamiento: experiencias y percepciones, Medellín, Corporación Región. Olivier, Bruno 2005 “Memorias, identidades y patrimonio inmaterial: ¿qué papel desempeña la comunicación?”, en Memorias del vi encuentro para la promoción y difusión del Patrimonio Inmaterial de los países andinos. Generaciones: transmisión y re-creación de las culturas tradicionales, Medellín, Secretaría de Cultura Ciudadana, Alcaldía de Medellín, Gobernación de Antioquia, Universidad de Antioquia, Universidad Eafit, Corporación Cultural Nuestra Gente, Corporación para la Promoción y Difusión de la Cultura. Pasuy Araniegas, William 2000 “El patrimonio cultural, su significado y proyección de educación ciudadana”, en Tiempos Nuevos, Vol. 5, No. 7, pp. 107-112. Restrepo Mejía, León 2000 “El patrimonio cultural de los antioqueños”, en Catarsis, Vol. 3, No. 2, pp. 6-8. Riaño Alcalá, Pilar 2002 Las rutas narrativas de los miedos: sujetos, cuerpos y memorias. Medellín, Corporación Región.

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SOBRE LA CONSTRUCCIÓN DE LA PA Z Y L A S I C O L O G Í A I N D I V I D UA L On pe ac e bu i l di n g a n d i n di v i dua l ps yc hol o g y José del Carmen Rodríguez Docente de planta, Departamento de Matemáticas, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia jorodrig@uniandes.edu.co

Resumen

La construcción de la paz involucra

Abstract

Peacebuilding involves states,

Estados, grupos e individuos, que en conjunto

groups and individuals that conform a very

forman un sistema muy complejo. Una

complex system. A usual simplification is to

simplificación usual e importante es la de asumir

assume that the role of individual psychology is

que el papel de la psicología del individuo es

irrelevant in comparison with the large covering

irrelevante en comparación con los envolventes

given by sociology, politics and economy. We

sociológicos, políticos y económicos. Se

emphasize that this approximation is anymore

enfatiza que dicha tesis no es aplicable en el

applicable and henceforth to speak of peace

tiempo presente y que, por lo tanto, hablar de

without being aware of the individual psychology

paz sin contar con el apoyo de la psicología

is fallacious. We focus on the construction of

del individuo es una falacia. En cuanto a la

the inner artificial reality and we prove that it

psicología, ponemos nuestra atención sobre

is a source of every kind of conflicts and we

el mecanismo de la construcción de lo que

deduce some practical applications over the

llamamos la realidad artificial interna, probamos

management of peacebuilding processes.

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que es una fuente inagotable de conflictos y deducimos algunas aplicaciones prácticas sobre la administración de los procesos de paz. Palabr as clave :

Key words:

Construcción de la paz, sicología,

Peace, Peacebuilding, Psychology, Inner Artificial

realidad artificial interna.

Reality.

a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 20 9 -2 37 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : m a r z o d e 2 0 0 7 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : d i c i e m b r e d e 2 0 0 7

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SOBRE LA CONSTRUCCIÓN DE LA PA Z Y L A S I C O L O G Í A I N D I V I D UA L José del Carmen Rodríguez1

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I n t roducción

a guerras causaron durante el siglo xx más de treinta y ocho millones de muertos, incluyendo los que perecieron en guerras civiles e internacionales. Durante el mismo periodo, el número de asesinados a sangre fría por los Estados sobrepasa los ciento cincuenta millones de personas (Rummel, 1994). Es difícil encontrar la más mínima traza de humanidad detrás de tales cifras. ¿Cómo es eso posible si los causantes de tales muertes fueron todos humanos? La salida natural es pensar que las guerras y los asesinatos en masa son problemas sociológicos contra los cuales un ser humano es tan impotente como lo es una molécula de oxígeno para cambiar la conducta de un vendaval. La idea de que la sociología con la economía y la política prevalecen sobre la psicología puede reforzarse a partir de la ciencia fundamental, la cual nos proporciona el concepto de propiedad emergente, i.e., cualidades de un conjunto –como la temperatura de un gas–, que rigen estadísticamente la conducta de sus componentes individuales, como las moléculas (Kaneko y Tsuda, 1994). Esta tesis se aplica tácitamente en nuestra cultura porque ella implica que un ser humano que se vea envuelto en una guerra o en la maquinaria política de un Estado asesino es inocente de cualquier crimen que no esté explícitamente listado en los tratados internacionales al respecto. Con todo, ha habido ocasiones en las cuales el asesinato de un líder ha provocado la sepultura, quizá convulsionada, de todo un movimiento. Eso ya hace pensar que no es claro de ninguna manera que el individuo no tenga importancia sociológica. Pero ahora podemos estar seguros de que en las socie-

1 Matemático, Universidad de los Andes, Colombia. Magíster en Matemáticas, Universidad de los Andes, Colombia. Biofísica, Universidad Estatal de Tbilisi, Georgia.

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dades modernas eso nunca sucede. En efecto, con el advenimiento de armas de alta tecnología, con la integración económica y con la acumulación de grandes capitales, el impacto mundial de las decisiones individuales ya no puede ignorarse. Vemos que las acciones y convicciones de los individuos pueden tener efectos sociopolíticos de largo alcance y que la psicología tiene efectos sociales. Técnicamente se dice que estamos entrando a un régimen caótico, el cual es afortunadamente imperceptible en el momento presente (Mototsugu y Linton, 2004). Puesto que la psicología no puede obviarse, la integración de la psicología a la sociología se ha buscado de varias maneras. Por ejemplo, todo miembro de un partido político debe pertenecer a un grupo local de integración y de vigilancia. De manera similar, los movimientos religiosos se fortalecen cuando la organización ofrece asistencia al individuo dentro de una célula y, al mismo tiempo, goza de la protección y renombre de la gran organización. De igual forma, un programa puede estar dirigido a neutralizar los comandantes de mediano rango de un grupo rebelde. En ese caso, se tiene la directiva de que todo individuo del grupo percibe la organización a través de la presencia de su líder local. De otra parte, todos esos ciento cincuenta millones de personas que fueron asesinadas por Estados durante el siglo xx nos dejan un mensaje: la sociología bien puede prevalecer sobre toda psicología, sobre todo esfuerzo individual, pero la permanencia o no de las estructuras es una decisión de cada uno de los miembros de la sociedad. Vemos que a la luz de su sacrificio, la opción de veto de la psicología en contra de la sociología es una responsabilidad individual que no se puede escapar. Pretender algo más es irrealista porque los detalles de la naturaleza de las estructuras emergentes es en general impredecible (Kaneko y Tsuda, 1994). Los comentarios anteriores muestran que la apabullante riqueza de la interacción entre la psicología y la sociología pone en serios problemas a los hacedores de paz. Nuestro objetivo es mostrar que, en el fondo de todo conflicto, hay un componente importante asociado con la naturaleza misma del ser humano y que el problema reside en el proceso de percepción y, por tanto, está dictaminado biológicamente. La razón fundamental es que el mundo que la conciencia percibe no es la realidad objetiva sino una realidad artificial sintetizada por la mente, cuya síntesis depende de cada persona. Nuestro énfasis sobre el individuo nos permite formular algunas aplicaciones a los procesos de paz. La más natural es tautológica: “el poder mata, el poder absoluto es una máquina de matar” (Rummel, 1994), por lo que nuestra supervivencia depende de nuestra habilidad de asegurar que la voz de un indi-

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viduo se eleve a las grandes esferas del poder. Ahora bien, la característica fundamental del individuo es que tiene conciencia y este es el comienzo de todo.

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L a conci enci a como u n desa fío La conciencia es indefinible. Es una experiencia personal. Concesivamente podemos decir que es la percepción de la existencia propia, de sensaciones, de emociones, de sentimientos, de pensamientos y del ambiente que lo rodea a uno (Averill, 1998; Keltner y Gross, 1999; Wiens et ál., 2000). Un detalle más: la conciencia de sí además implica la convicción de que los otros seres humanos también tienen conciencia. Para más señas, la palabra conciencia proviene de las raíces latinas com-, juntos, y scire, saber, por lo que conciencia significa “saber junto con otros que en lo fundamental, todos somos iguales” (Webster’s ii New Riverside University Dictionary). Pongamos muy en claro que la conciencia no tiene ningún fundamento científico. En primer término, nunca nadie ha aislado algo que se pueda llamar conciencia. En segundo lugar, tenemos toda suerte de razones para creer que la conducta de un ser consciente puede ser imitada tanto como se desee por la presente tecnología de computación. Por otra parte, no hay duda de que la conciencia de un ser humano está ligada a su cerebro, pero la relación exacta entre lo uno y lo otro podría ser muy sorpresiva. De hecho, el cerebro está compuesto de un manojo de redes neuronales estructuradas como un sistema distribuido (Zeki, 2000). Por tanto, lo natural es imaginar que el mecanismo del pensamiento está determinado por la estructura distribuida del cerebro, en la cual diferentes computaciones se recombinan y compiten por la dominancia (Dennett, 1991). Es curioso que la más inmediata realidad de cada ser, como es su capacidad para sentir, sea para la ciencia moderna, en el mejor caso, una propiedad emergente de un sistema altamente complejo que tiene la capacidad de reproducirse. Descubrimos entonces que, a la luz de la ciencia, un proceso de paz no sería algo más que una jugada estratégica para ayudar a la supervivencia personal y de sus genes. Se firmará la paz y cada uno se irá a su rancho a imaginar formas más educadas y mejor encubiertas de jugarse la vida. Como ser humano y por lo dicho, me veo constreñido a declarar que un proceso de paz es en esencia irreducible a descriptores de carácter científico. Como ser humano, declaro que el derecho de las cosas es alinear lo que se diga partiendo de un hecho conocido: algunos jóvenes saltan de felicidad cuando se sienten liberados del vicio obsesivo de matar, y al preguntárseles la razón, bien pueden decir: “Habiendo matado a siete, yo estaba muerto, pero ahora que puedo sentir ternura y compasión, siento que mi corazón ha vuelto a vivir”. Eso es lo que nos alienta a decir: la paz es deseable pues, contando con otras

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circunstancias, da sentido a la vida, un sentido que es entendible por todos los niños del mundo. Pero la conciencia no es sólo un desafío para la ciencia, también lo es para la filosofía. Veamos que si uno acepta la realidad exterior, entonces uno tiene problemas para aceptar la conciencia. L a conci enci a como u n hom ú nc u l o Si uno acepta la existencia de una realidad externa, entonces la conciencia corresponde esencialmente a un homúnculo delante de una pantalla donde la mente proyecta lo que la conciencia debe ver. Pero, enseguida, un problema aparece: ese homúnculo debe tener una mente que construiría otra película que sería percibida por otro homúnculo y así sucesivamente. ¿Cómo se rompe la regresión de un homúnculo dentro de otro? La solución inmediata es negar la misma existencia de la conciencia y de esa forma no habría ninguna regresión. Así es como el realismo y el idealismo pelean en referencia a la conciencia. S olipsismo De otro lado, si uno acepta la conciencia, entonces uno debe enfrentar el reproche del solipsismo: la realidad es la más grande de todas las ilusiones, es decir, no hay manera de demostrar que hay una realidad exterior, pues la existencia de la mente y sus películas es todo lo que la conciencia puede alegar. El solipsismo es una filosofía que no da la perseverancia necesaria para enfrentar un proceso de paz. Pero nosotros podemos considerar dos razones para ayudarnos. Primera, comparemos la extrema complejidad de lo que nosotros aceptamos como realidad, con la pobre complejidad de lo que nosotros aceptamos como imaginaciones, sueños y alucinaciones. La primera es casi siempre fácilmente discernible de la otra (Dennett, 1995). Segunda, las percepciones que nosotros asociamos con la realidad se acompañan de patrones variados pero permanentes de tensión y sufrimiento. Los sueños no son así. Estas observaciones no muestran que la realidad existe, no obstante, son justificaciones muy buenas de la creencia universal de que la realidad existe. En conclusión, si se intenta dotar a la ciencia de una filosofía realista, nosotros concluiremos que la conciencia es una ilusión, o quizá una estructura emergente en todas las redes neuronales suficientemente complejas. Pero si se reconoce la primacía de la conciencia, se aceptará la existencia de la realidad como una decisión personal. Es un placer para el autor confesar su adhesión a su creencia espontánea y firme en la existencia tanto de la realidad como de la conciencia. A esto se le llama la filosofía del campesino. Esta filosofía es la mejor dotada para todo diálogo.

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Recomendamos mirar nuestra posición aparentemente contradictoria a la luz del principio de complementariedad de Bohr (Primas, 1983): la conciencia tendrá un componente material y, cuando éste es afectado por el resto del mundo, una filosofía realista se adopta automáticamente y la conciencia cesa de estar definida, pero cuando la conciencia se compromete en la observación de sí misma, la realidad se vuelve un concepto mal definido y una filosofía idealista resulta mejor para indicar su funcionamiento. Habiendo decidido que tanto la conciencia como la realidad son ambas fundamentales, pasemos a analizar algunos aspectos de la maquinaria que define la mente y sus películas.

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L a m en t e como u n proc esa dor Siendo la conciencia tan importante como es, parece natural imaginar que la conciencia tiene acceso, mediante los sentidos, a la realidad exterior de manera fidedigna. Es crucial entender que eso no es obvio y que lo que en realidad existe es un complejo sistema de información que se subordina a las leyes de la complejidad, y que eso tiene implicaciones en los procesos de paz. En efecto, la conciencia no percibe la realidad objetiva, sino que todo lo que es percibido por la conciencia es el reporte de un procesador que llamamos mente, el cual elabora la información recibida por los sentidos (Gregory, 2001). Tenemos entonces una división del universo debido al proceso de percepción: una realidad que puede ser externa –la luz brilla– o interna –tengo sed– y un observador, la conciencia. Los sentidos son transductores que convierten la información en el lenguaje de la mente. Ella elabora la información y presenta un informe final a la conciencia. En la jerga moderna, decimos que lo que la conciencia percibe es una realidad artificial creada por la mente (Kaneko y Tsuda, 1994). Podrá ser muy fiel la representación de la realidad dada por la realidad artificial, pero hay diferencias entre la una y la otra. Pensemos simplemente en que los sentidos perciben una parte insignificante de la realidad exterior. La visión, por ejemplo, es sensible a un diapasón insignificante del espectro electromagnético. Además, la mente funciona como una máquina que automáticamente filtra, analiza, integra y descifra la información que le llega. Por ejemplo, los colores son creaciones de la mente. No hay colores en la naturaleza. Estos procesos para establecer categorías tienen su contraparte neuronal, cosa que ya está en estudio (Zeki, 2000; Thorpe y Fabre-Thorpe, 2001). Eso hace que la realidad interna artificial sea del tipo llamado inteligente, como lo es la que da el reporte en los sistemas de radar que automáticamente dibuja diferentes íconos para representar los aviones que vienen de fuerzas diferentes. ¿Qué tan distinta es la realidad interna artificial de la realidad verdadera? Nadie lo sabe con exactitud, pero puede ser más de lo que uno quisiera. Por

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ejemplo, se afianza en la física moderna la idea, ya propuesta por Kant, de que el tiempo y el espacio tridimensional son dos intuiciones innatas sobre las cuales se lee la realidad sin contar con la seguridad de que el mundo físico tenga las mismas características. Más concretamente, se ha hecho muy popular en la teoría de cuerdas la sugerencia de que el espacio elemental pueda tener cinco, diez o veintiséis dimensiones (Hatfield, 1992). No se excluye, por tanto, que nuestro apreciado espacio-tiempo sicológico pueda ser un concepto fina y artísticamente elaborado (Graziano, 2001; Zeki, 2000). Hemos querido mostrar que la realidad artificial interna es distinta de la realidad exterior, pero sabemos de sobra que las dos son muy semejantes. Lo son tanto que se necesita formación especial y un gran esfuerzo para aceptar que lo que la conciencia percibe no es la realidad externa. Pero, en sentido estricto, tal compenetración es debida a una ilusión creada por la exquisita elegancia e incomparable eficacia con las cuales se sintetiza nuestra realidad artificial interna. La mejor manera de apreciar tal calidad es tratar de hacer algo similar, como la síntesis digital de imágenes (Glassner, 1995) o el procesamiento automático de la voz (Ramachandran y Mammone, 1995). 215

M a l e a bi li da d de l a r e a li da d si n t ét ica Algunas experiencias con personas que nacieron ciegas, pero que en la madurez fueron operadas y recuperaron la visión, nos permiten concluir que la capacidad de entender el mensaje de los sentidos es el resultado de un entrenamiento. Esta idea ha recibido el apoyo experimental detallado (Pawan y Poggio, 1996). De hecho, “las imágenes son sombras inútiles de objetos hasta que su significado sea descifrado. Este proceso es tan complejo que incluso los programas de inteligencia artificial más avanzados están lejos de reproducirlo” (Gregory, 2001). Si un entrenamiento es importante para la decodificación de mensajes sensoriales, entonces habrá un entrenador. El primero y el más importante es la realidad en sí misma, debido a la necesidad de estar bien adaptado al ambiente. La familia y la sociedad son partes muy importantes del ambiente de cualquier individuo, por lo que ellos influyen en la percepción del mundo. En particular, “los conflictos familiares producen niños con patrones rígidos que (…) contienen reglas inconscientes y expectativas que forman y controlan las percepciones, los sentimientos, los pensamientos, y la conducta” (Roseby y Johnston, 1977). No obstante, la conciencia, por medio de las motivaciones es también un entrenador importante de sí misma. Por ejemplo, si después de la primera clase uno le pregunta a un estudiante universitario sobre sus compañeros, él recordará al profesor y a las dos chicas que le gustaron, pero con evidente dificultad

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recordará algo más. En cambio, muchas señoritas podrían escribir un libro entero para responder la misma pregunta. Todo esto implica que la realidad artificial interna es maleable, es decir, que los procesos que fabrican la realidad artificial interna son sensibles a estímulos apropiados. Tal propuesta es respaldada por la ciencia moderna: el papel de los estados de ánimo y de las emociones sobre las decisiones, la percepción, la creatividad y el juicio moral ha sido por fin reconocido después de una durísima batalla (Greene et ál., 2001; Hockey et ál., 2000; Price et ál., 2001; Zeelenberg et ál., 2000). Un ejemplo excelente podría ser el de Darwin, quien formuló una teoría que se ha vuelto la espina dorsal de la ciencia moderna: una teoría tan fría como la de la evolución por la selección natural exige alguna ayuda para hacer nido en la mente de un ser humano. En el caso de Darwin, la ayuda vino de la muerte en 1851 de su hija predilecta (Weber, 2001).

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Droga s psicot rópica s Asombroso como pueda parecer, hay substancias que interfieren directamente en la conciencia. Las substancias psicotrópicas con valor comercial ilegal son principalmente usadas para introvertir el trabajo de los hipócritas porque, para abreviar, estas substancias dicen a la conciencia del consumidor: “eres un muchacho bueno y tu premio es ser feliz, fuerte y seguro”. No es una buena idea volverse un esclavo de los hipócritas y, por la misma razón, tampoco lo es desarrollar una afición hacia la droga (Hufford, 2001; Wuethrich, 2001). La biografía del Premio Nóbel Feynman muestra que nuestra conciencia es débil y, por consiguiente, en la relación con las drogas más nos vale que caminemos con cuidado: cuando él viajó a Brasil, se vio envuelto en un delicioso ambiente que combinaba el alcohol con la música. Pero notó que esto causaba interferencia negativa con su mente, por lo que se prometió cortar el alcohol de su vida. Felizmente, él cumplió esta promesa (Mehra, 1994). ¿Por qué nuestra conciencia es débil a la acción de drogas psicotrópicas? Un mecanismo explicativo muy importante se enfoca en los componentes celulares. De hecho, los múltiples descubrimientos en la bioquímica del cerebro nos permiten estar bastante seguros acerca de que la comunicación entre las células nerviosas incluye mensajes químicos que se perciben por medio de receptores moleculares. Una droga psicotrópica imita uno o varios mensajeros químicos y, de esa manera, las drogas causan los cambios en el modo de percepción y en los estados de ánimo (Barinaga, 2001; Gupta y Tsai, 2001). Así que esas drogas afectan la mente porque, en parte, la síntesis de la realidad artificial es hecha por conjuntos celulares que tienen los mecanismos específicos para ser sensibles a su acción. La duración de su acción puede variar de microsegundos a horas y tener efectos residuales para toda una vida. La

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importancia de estos hechos para nosotros es que muestran que el modo de percepción está abierto a las influencias externas. Mi experiencia personal me insinúa que debe ser posible mostrar que la realidad artificial es maleable en tiempo real, es decir, que sus parámetros pueden variar instantáneamente. Eso es posible, pues un entrenador importante de la conciencia es ella misma. La maleabilidad en tiempo real de la síntesis de la realidad artificial es una condición necesaria para tener imaginación y sueños, autoengaños y esquizofrenia. El testimonio de drogadictos me ha llevado aceptar que los delirios y la realidad pueden coexistir en la conciencia. De hecho, una persona saludable tiene un pie en la más cruda realidad, mientras que el otro se apoya en un castillo en el aire. Habiendo examinado la tesis de que la realidad artificial es maleable, nuestro próximo paso es desarrollar la idea de que una de las raíces de todo conflicto reside en la interfaz entre la conciencia y la realidad, es decir, en el mismo hecho de la percepción. C on f lictos La palabra conflicto viene del latín com-, juntos, y fligere, golpear, es decir, un conflicto es una relación entre dos seres dispuestos a darse duro (Webster’s ii New Riverside University Dictionary). ¿Qué cosas se dan duro en un conflicto humano? Pues los seres humanos, con todo lo que son y todo lo que sueñan. Entre todo ese complique, quisiéramos destacar que un conflicto humano no puede darse sin un conflicto entre conciencias. Pero éstas no pueden comunicarse directamente: cualquier interacción entre conciencias se media por la síntesis de realidades internas artificiales correspondientes. Una implicación directa en relación con la administración de conflictos resulta clara: dado que los sentimientos entran como parámetros de control en la síntesis de la realidad interna, entonces se tratarán como una condición previa para crear soluciones estables a un conflicto. Hay un ritual que es transculturalmente eficaz para manejar correctamente los sentimientos en un conflicto: 1) las faltas se reconocen públicamente; 2) deben expresarse disculpas; 3) el daño causado se sanará o se reparará, por lo menos hasta cierto punto, y 4) debe notificarse una promesa de no repetir las mismas faltas. Cualquier salida de este ritual es una medida del peso de los intereses que son extraños a la búsqueda de la paz. Esta aseveración produce la predicción siguiente: sin un tratamiento satisfactorio de los sentimientos, como con el ritual mencionado, no puede haber una paz segura. La recomendación mencionada es orientada por una visión idealista hacia los conflictos. Un realista diría: la única manera de comprometerse en un diálogo con el enemigo es convencerlo de que nuestro poder destructivo es el

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más grande. Esta posición genera inmediatamente lo que se conoce como un dilema de seguridad: si yo fortalezco mi poder, mi enemigo hará lo mismo para protegerse de mí. A la larga, “el resultado es que los esfuerzos independientes de cada uno por fortalecer su propia seguridad, aumentan la inestabilidad del sistema” (Nye, 2000). Esta escalada se frena de algún modo por la influencia de la comunidad internacional a través de lo que se denomina el “mecanismo del equilibrio del poder” (Esquisto, 2001), el cual es tristemente sensible a la manipulación (Nelles, 2004; Spearin, 2004). Muy seguramente, no hay una receta óptima para equilibrar la relación entre el idealismo y realismo en un proceso de paz. Esto es debido a la complejidad de los problemas envueltos (van der Merwe, 1983) y a la pesada carga de las circunstancias en la toma de decisiones.

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Su rgi m i en to de l a s cr eenci a s La realidad interna artificial no es sólo una elaboración de la realidad exterior. También es una elaboración del mundo interno, psicológico. En particular, los sentimientos también son productos creados por la mente. De esa manera, uno puede sentir que una depresión no es menos real, sólida y estable que una mesa o un edificio. Algunos conflictos pueden resolverse con éxito con un tratamiento adecuado de los sentimientos envueltos. Pero cuando son intensos, éstos coexisten y se refuerzan con otros tipos de seres que habitan el mundo interno: las convicciones y las creencias. Una clase muy asombrosa de convicciones tiene que ver con la definición de la identidad: mientras un animal puede considerar su cuerpo como parte de su identidad, un ser humano incluye en sus afiliaciones de identidad la raza, la cultura, la religión o un movimiento político. Ahora que la Guerra Fría ha terminado, los problemas de identidad han llenado la tierra con todo tipo de choques y de conflictos irresolubles (Abu-nimer, 2001; Fisher, 2001). Nuestra propuesta es que una creencia –o una convicción– simplemente es una creación mental de exactamente la misma naturaleza que las ilusiones ópticas. Esta reducción se relaciona con el problema de inducción que es uno de los problemas básicos en la filosofía de la ciencia y que, como lo veremos, tiene relevancia concerniente a la administración de conflictos: ¿cuál es el proceso que genera las teorías científicas? Nosotros proponemos que una teoría científica nace como una creencia en la cabeza de alguien y, como tal, es meramente una creencia tan ordinaria como cualquier otra: las creencias y teorías nacen en la mente de personas y científicos por exactamente el mismo mecanismo que causa que otros las creen. Éstas aparecen como ilusiones mentales. El papel de la ciencia es simplemente comprobar si la teoría propuesta resiste pruebas cruciales o no (Popper, 1959).

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Pasemos ahora a ver algunos mecanismos que controlan la síntesis de nuestra realidad interna artificial. Nos enfocaremos en el estudio de algunas ilusiones ópticas populares para obtener una visión de la naturaleza de la síntesis de sentimientos, creencias, convicciones y “hechos” de la mente. Nuestro punto es que la síntesis de la realidad artificial no tiene nada especial en sí misma; es un proceso tan ordinario como una ilusión óptica. Estos fenómenos son ordinarios pero misteriosos y causados por mecanismos muy sofisticados (Barton y Winawer, 2005). L a r e a li da d a rt ifici a l en u n c u bo La observación es un proceso que produce una cierta descripción de la realidad, representada por la Figura 1a (ver Figura 1). Ésta es la materia prima recibida por la mente que la elaborará para presentar un informe a la conciencia. El problema es que la materia prima puede ser elaborada en informes muy distintos. Digamos, la Figura 1a bidimensional puede elaborarse en una Figura tridimensional 1b o 1c –siempre en una de ellas–, pero nunca en ambas o en otra. Una vez el informe se ha elaborado, la mente presenta la realidad artificialmente sintetizada a la conciencia, la cual imagina que la mente no elabora la percepción, no la filtra, no la transforma, no la deforma, no tergiversa, no engaña, no miente. Esta falta de reconocimiento es una de las bases de todo tipo de altercados entre personas, de todos los conflictos, luchas y guerras. Veamos ahora por qué diferentes personas elaboran la percepción en resultados diferentes.

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1a 1c 1b

Figura 1. Una proyección bidimensional de un cubo transparente, como en 1a, se interpreta por la mente como uno y sólo uno de los cubos sólidos tridimensionales de las figuras 1b o 1c. Nosotros pretendemos que esta ilusión óptica es el efecto del trabajo de una máquina de computación que habilita el pensamiento animal en general.

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I lusion es y com pl eji da d El lector podría maravillarse a causa de nuestra atención a las ilusiones, cuando todos sabemos que ellas son más una cuestión de circo que de un estudio profundo de la conciencia. Permítanos responder que la tarea de la mente de erigir ilusiones es una de las más serias que uno puede imaginar: tan sólo pensemos en un perro. Si corre o si ladra o si bebe agua, nosotros todavía sabemos que se trata de un perro, el mismo perro que tanto nos ama. Así, un perro es una abstracción muy refinada: es una creencia, una ilusión poderosa, pero es tan útil para entender la realidad externa, es tan sólida, tan firme, que merece ser llamada “objeto”. La existencia de abundantes objetos mentales de la más alta calidad le permite a uno ignorar el solipsismo y acariciar un realismo pleno, en el cual los objetos mentales representan los objetos reales. En psicología, a un objeto mental se le llama Gestalt, palabra en alemán que significa silueta, patrón geométrico, es decir, siluetas que son percibidas como un todo y que divide el mundo percibido en dos partes: lo que define la silueta y lo que forma su trasfondo. Nosotros sugerimos que estas posibilidades de la percepción no se limitan al reconocimiento de patrones geométricos sino que es una ley para todo el mecanismo causante de la creación de la realidad artificial interna. Los objetos mentales representan una ganancia gigante en la condensación de información: en lugar de manejar una infinidad de pequeños informes presentados por los sentidos, nosotros tratamos con unidades completas que son más fáciles de manejar. Por ejemplo, en nuestra imaginación nosotros elaboramos la representación espacio-temporal del perro y, gracias a eso, podemos correcta y muy fácilmente simular una infinidad de circunstancias, acción que de otra forma necesitaría una capacidad infinita de memoria. Esto es claramente exitoso para tratar con perros, lo mismo que para cualquier otra cosa. Esto es tan importante que se hace aun a pesar de correr el riesgo de caer en la esquizofrenia. Cuando la mente inventa objetos mentales, lo que intenta es comprimir la información en forma manejable. Uno puede decir que un objeto tiende a minimizar la información algorítmica aumentando al máximo el contenido semántico. En psicología, a eso se le conoce como la Ley de Prägnanz –esencia–: “hay una tendencia a que cada evento psicológico sea significante, completo y simple. Una buena información, o percepción, o una memoria no puede hacerse más simple o más ordenada a través de ningún tipo de cambio perceptual; es decir, no hay nada más que nosotros podamos hacer para que la experiencia consciente resulte más organizada” (Hergenhahn y Olson, 1977).

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La Ley de Prägnanz en psicología corresponde, en la Teoría de Información Algorítmica, a una condensación de la información, a su representación más irreducible (Chaitin, 1987). Esto define un problema de optimización que da lugar a un proceso evolutivo en la mente. El algoritmo genético subyacente (Holand, 1992) y el tipo de cómputo cuántico (Green y Triffet, 1997 Bennet y DiVicenso, 2000;) quedan por investigar. Nuestro punto es el siguiente: la condensación de la información a su representación irreducible es un problema que puede tener un mínimo absoluto y único. Pero, dada la complejidad de la tarea, encontrar ese único mínimo podría exigir un tiempo infinito. Así, en situaciones prácticas, como aquéllas exigidas por la necesidad del procesamiento instantáneo de datos, una solución aproximada es todo lo que uno puede esperar. Ahora bien, las aproximaciones a los problemas complejos pueden ser tan numerosas como se quiera y muy diferentes en su naturaleza (Vazirani, 2001). Por consiguiente, estas operaciones crean variabilidad perceptual. Por eso las personas diferentes viven, literalmente, en mundos diferentes. Pero ¿por qué ellos defienden sus ilusiones, aun con el riesgo de perder su vida o la de los hijos? 2 21

Rom pi m i en to de si m et r í a Nosotros podemos experimentar en nosotros mismos, mirando las figuras 1a, 1b y 1c, y concluir que la mente elabora la Figura 1a en una y sólo una de las figuras 1b o 1c. ¿Cómo una de las elaboraciones, 1b o 1c, son escogidas? O como se dice en la jerga técnica, ¿cómo se rompe la simetría? En cuanto al dibujo 1a, el parámetro de control es el lugar donde la vista se enfoca: la simetría se rompe espontánea pero intermitentemente. ¿Cómo se logra una ruptura permanente? ¿Cómo es que los héroes adquieren su pasión tan claramente definida, tan polarizada? Un mecanismo importante es el de la negación. Dicho mecanismo es ordinariamente aplicado en los comités como una herramienta para resolver conflictos al intentar manipular las evidencias, exagerando datos favorables que apoyan cierta decisión y ocultando datos desventajosos que vayan en contra (Li et ál., 1999). En la percepción, el mecanismo de negación funciona como sigue: la mente se programa para ignorar ciertos detalles y, como resultado, aparece una percepción en forma definida y estable. En particular, la mente podría programarse para informar la victoria en un conflicto sin importar lo que pasa en la realidad. ¿Qué tan eficaz es el mecanismo de negación para causar una ruptura estable de la simetría? Miremos la Figura 2 y notemos que aunque la simetría se rompe hacia la Figura 1b, con cierta insinuación la Figura 1c invade la mente.

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2 Figura 2. Quitar algunos detalles de la Figura 1a causa un rompimiento de simetría hacia la Figura 1b como el objeto que se ve preferencialmente. Borrar y negar es una operación básica en la creación de todo conocimiento.

El mecanismo de negación es importante pero no es muy seguro y no ayuda demasiado a entender por qué hay tantos conflictos eternos en el mundo en cualquier nivel de organización e individualidad. ¿Hay otro mecanismo?

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Rot u r a con t e xt ua l de l a si m et r í a Permitámonos presentar el mecanismo de contextualización para inducir una rotura de la simetría, basándonos en la habilidad del cerebro para percibir cosas complejas como un todo. El mecanismo de contextualización puede verse trabajando si nosotros miramos la Figura 3. El mecanismo descansa en la ley de holismo: se perciben las cosas en patrones altamente integrados y se interpretan en conjunto; después se interpretan los detalles como una parte de ese gran todo. Por ejemplo, cuando uno ve una caricatura con una boca en forma de arco, se puede inferir el humor del modelo por la convexidad del arco. No obstante, si el modelo se dibuja invertido, con sus pies patas arriba, uno todavía puede hacer automáticamente la asociación correcta pero inesperada (White, 2000). Es importante notar que el cerebro trabaja holísticamente, pero sin perder su poder analítico (Tzvi y Goodale, 2003).

3 Figura 3. La rotura de la simetría se induce normalmente por contextualización. La Figura 1a se interpreta como la Figura 1b gracias a un fondo apropiado.

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Los patrones se construyen teniendo en cuenta la relevancia de las asociaciones que se formarán. La relevancia es un concepto con un contenido emocional alto, en donde la personalidad del individuo entra totalmente, con sus convicciones, esperanzas, frustraciones y presiones (Coleman, 1977). Esos elementos ya pueden tener una simetría rota o quizás no, pero lo importante para nosotros es que el contexto entero causa una ruptura inducida de simetría de los elementos que lo conforman. En la Figura 3 vemos que casi se rompe perfectamente la simetría de la Figura 1a hacia la Figura 2b. La maleabilidad de la síntesis de la realidad artificial interna, junto con la habilidad de la mente de integrar modelos semánticos complejos, son las razones fundamentales que garantizan la individualidad estricta del proceso de percepción. Se refleja la complejidad de los procesos envueltos automáticamente en la divergencia de percepción, de personalidad y de visiones. La siguiente descripción hecha por Siegel describe espectacularmente el proceso de maduración de su visión sobre las leyes y conflictos conforme a la ley de holismo: todo tiene que ver con obtener una visión del todo, pues solamente con la visión del todo pueden encajar las partes (…) cuando finalmente todo entró en su lugar para mí, algunos de los pedazos que una vez parecían muy grandes resultaron ser casi invisibles. Y otros que antes eran escasamente notables, ocuparon los lugares prominentes del gran cuadro (1982)

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Vale la pena notar que nuestra jerga moderna describe conceptos que se han trabajado desde los tiempos antiguos. Por ejemplo, el holismo es el tema principal de la crítica hecha por Howell en 1878 contra algunos libros sobre los conflictos entre trabajo y capital: … [esos libros] han sido escritos por hombres que han tenido que obtener su información de segunda mano, que han recogido un hecho aquí y otro allí sin poder ver su conexión con otros hechos a ellos desconocidos, y que por consiguiente se han equivocado a menudo tomando algún rasgo incidental como el principio fundamental en que estas uniones [laborales] se basan; y, por consiguiente y sin importar sus muy buenas intenciones, sus trabajos están incompletos en cuanto a una descripción del propósito de la unión, o inexactos acerca del modo de dirigirlos; como los datos son inexactos, las conclusiones derivadas son necesariamente no confiables (Howell, 1878).

Se invita al lector a releer este reproche desde el punto de vista de un pacificador. Extraño como podría parecer, es muy fácil de violar la ley de holismo. ¿Podemos imaginarnos una enfermera que en su trabajo nocturno despierta

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a sus pacientes para que ellos puedan tomar las píldoras contra el insomnio? (Hergenhahn y Olson, 1997). Cuando los problemas son complicados, la probabilidad de comprometerse en una violación de este tipo crece y puede llegar a ser inevitable. Esta es otra implicación de complejidad. Un ejemplo: un grupo de la guerrilla comunica a un periodista su intención de cometer una acción terrorista, dando el lugar y la fecha como información privada, no publicable. El periodista publica la amenaza, el grupo guerrillero cumple su plan y algunas personas civiles caen muertas. Por causa de la libertad de prensa, un principio fundamental de democracia, el periodista no es arrestado. Así que estas personas murieron asesinadas por su divina majestad la democracia, cuyo primer objetivo es proteger la vida del individuo.

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E l pa pel de l a li berta d i n di v i dua l Vale la pena notar que los mecanismos para la ruptura de simetría por contextualización no son perfectos: al mirar la Figura 3, aparece la Figura 1b como dominante, pero por momentos la Figura 1c también aparece en la conciencia. No hay ninguna creencia sin que haya dudas. Esto explica por qué hay tantos rituales para mantener y reforzar la convicción en una idea dada, fe, religión o partido político. Esto es bonito porque implica que cada persona hará un cierto esfuerzo libre para mantener la ruptura de su simetría: no hay ninguna creencia sin responsabilidad. El papel de la libertad en la síntesis de la realidad artificial interna, junto con su maleabilidad, habilitan la necesidad y existencia de pacificadores: aunque puedan existir muchas razones para adherirse a la paz, ésta no existe hasta que sea creada por alguien. Un pacificador es una persona que se compromete con la catálisis de los procesos que llevan a la paz estimulando la libre voluntad de las partes del conflicto. Es importante siempre tener presente que un pacificador es sólo un catalizador; de la misma manera como una enzima sólo puede catalizar una reacción termodinámicamente permitida, un pacificador puede catalizar la formación de la paz sólo cuando es más deseable que la guerra, o que una negociación retardada para ambos antagonistas, o que una salida falsa. En particular, la vida de ambas partes se garantizará después del desarme. Esta problemática se modela por la teoría de los juegos (Niou y Ordeshook, 1994; Osborne, 2004; Shale, 2001). En conflictos muy largos, todas las partes pierden sus motivaciones originales, el papel de la libertad ya no es visible y la única razón para batallar es la inercia de la vida. Esto se descubre fácilmente porque las partes pierden cualquier código moral para referir sus acciones y empiezan a perpetrar todo tipo de atrocidades. Un pacificador debe restaurar los ideales perdidos que dan un significado a la voluntad libre, a la conflagración y a la paz. Obsérvese que

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la paz no se logra desacreditando al enemigo. Al contrario, la paz es más fácil cuando las partes sienten suficiente autoestima para batallar por un ideal y no por mero orgullo. C osmov ision es La síntesis de la realidad interna se convierte con el tiempo en la síntesis de la personalidad, vestido de la libre voluntad. De esa manera, las diferencias en la percepción divergen en las diferencias, en los caracteres y cosmovisiones que pueden volverse parte de la identidad, ilusión maravillosa del “yo”. En efecto, la maduración de la personalidad necesariamente se acompaña de cierto estancamiento que define el carácter personal. En particular, los expertos están firmemente convencidos de lo que ellos creen. En ellos, la forma de percepción tiene ya una simetría definitivamente rota, la cual fue causada por una amplia contextualización. Por otro lado, en las juventudes el conocimiento colateral no es definitivo; sus convicciones no tienen una ruptura firme y en qué configuración su realidad interna quedará congelada es algo que nadie sabe. Así, los científicos jóvenes, los inexpertos, ven cosas que nunca vienen a la mente de los expertos. Las revoluciones vienen más probablemente de un principiante que no de un gran profesor (Kuhn, 1962). Una implicación directa en los procesos de paz es ésta: dado que una gran proporción de las personas en cualquier grupo armado se forma por jovencitos, una propaganda educativa buena podría causar que ellos miraran más lejos que el objetivo inmediato de sus líderes. De esa manera, la paz podría formarse desde la base de la pirámide de poder. Por otro lado, cada personalidad define un contexto semántico para interpretar las partes y éste es un proceso influenciado por la propia persona. Así, cualquier diálogo entre las personas es más bien un fracaso anunciado, a menos que se invierta un esfuerzo considerable en construir una plataforma de semántica compatible a través del mutuo conocimiento y concesiones apropiadas. Curiosamente, dos enemigos podrían conocerse mejor que dos amigos. Pero el modo de percepción mutua se dirige a su mutua destrucción. Esta observación define claramente uno de los deberes primarios de un pacificador: encontrar o fabricar cualidades y líderes que puedan apreciarse por la parte contraria y usarlos para construir una plataforma para la comprensión mutua. Pero las realidades artificiales internas son irremediablemente disímiles. Así que todos debemos saber que la paz no puede ser una cuestión de mutuo conformamiento, sino de un disfrute de la diferencia, o por lo menos, de mutua tolerancia –cuando eso sea posible–.

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R et rospect i va Al principio del presente documento tuvimos la necesidad de elegir entre la ciencia y la conciencia. Nosotros elegimos la con-ciencia. Pero, en realidad, no estamos solos en esta elección. Veamos. Habiéndome movido durante muchas décadas en el ambiente académico de varias culturas, puedo decir con certeza que no hay científico que no se alegre comiendo, bebiendo y viendo crecer a sus hijos. Y no importa que se trate de un físico que haya escrito un artículo sobre el fin último del universo, en el cual prediga un estado de frío absoluto y muerte total. Tampoco importa que se trate de un biólogo que sabe de sobra que la competencia entre congéneres, y no la paz, es lo que está en lo más profundo de todo corazón humano. También vale para un matemático cuyo sueño es optimizar los métodos de solución de ecuaciones en derivadas parciales para el diseño de aviones de combate. Lo que tenemos que concluir es que para los humanos la vida meramente animal, cuya conciencia podrá estar dominada por la capacidad de sentir, tiene muchas veces más fuerza que cualquier filosofía. Quisiera poder decir que por esa razón la paz es la filosofía natural, pues en paz hay más posibilidades de vida que en guerra. Pero eso no es cierto: un hombre que se deja llevar por sus instintos puede llegar a ser lo mismo un héroe que un asesino de masas. Por consiguiente, una mentalidad de paz viene de reforzar y de educar una decisión personal, lo cual puede llegar a ser parte de una cultura. Observemos que estamos asumiendo que la libertad individual, el libre albedrío, existe. Y de nuevo violamos la ética científica, pues no hay razón en la ciencia fundamental para decir que tal es así. Seguimos repudiando algunos matices de las ciencias básicas y nos quedamos con la conciencia y la libertad individual. Sería mejor decir, de una vez por todas, que la paz genera su propio sistema filosófico. Y su propio estilo literario. De hecho, en el estudio del cubo ya lo aplicamos. ¿Cómo? Debido a que la conciencia no es un objeto científico, uno no tiene derecho a involucrarla en la literatura científica. Uno debe revestir todo de conductismo, formular hipótesis nulas, hacer muestreos y experimentos y tomar un veredicto en cuanto a la validez de sus hipótesis. Nada de eso hemos hecho. Aún más: sería en vano. ¿O es que alguien derretiría su fusil para hacer un arado después de haber visto que el significado estadístico de cierto resultado es menor que 0.0001? Por supuesto que no. Naturalmente, de nuestro estudio surgen muchas preguntas que pueden ser muy técnicas y sería traumático no tener acceso a experimentos conductistas y a la estadística para resolverlas. Siguiendo el estilo inducido por nuestra filosofía de la paz, simplemente asumimos que todo lector tiene su conciencia y que ella es más real que su billetera. Porque lo es. Enfrentamos la conciencia del lector con unos estímulos a los cuales

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la conciencia del autor ya ha reaccionado. Por supuesto, nos ilumina la creencia de que los mecanismos básicos de la mente son los mismos en todos los seres humanos –de esa forma entendemos la etimología de la palabra conciencia: la única manera de conocer la esencia de otro ser humano es mirando la propia–. Ahora estamos todos los humanos en el mismo nivel: indefensos y admirados ante el misterio de la propia conciencia, de la propia libertad. Así es más bonito estar juntos y en paz. Y es aquí donde encontramos la primera sorpresa: la naturaleza del proceso de percepción de la realidad y sus elaboraciones que terminan en objetos mentales y en creencias, necesariamente crean variabilidad y divergencia. Por tanto, toda sociedad existe sobre la inevitabilidad de la formación de conflictos. Vemos entonces que un conflicto, antes que nada, es un desafío que puede llevar a fortalecer las relaciones, obtener mayor confianza y autoestima, mejorar la creatividad y la productividad, y renovar la alegría de la vida (Edelmann, 1993). Pero los conflictos también son una fuente potencial de frustración, odio, destrucción y muerte. Un proceso de paz redirige el desarrollo de un conflicto de una línea de muerte a otra de vida. Notemos que el objetivo de un proceso de paz no es el de aplacar los conflictos. Un proceso de paz es esencialmente el arte de manejar los conflictos para que estos puedan ser fuente de enriquecimiento mutuo. Retomando el hilo de nuestro tema, hemos visto que la comprensión del proceso de la formación de nuestra realidad artificial interna ayuda a ver por qué el mismo proceso de percepción es una fuente de conflictos, pero al mismo tiempo también podemos imaginar caminos que llevan a la paz. ¿Cuáles podrían ser los obstáculos que hallaríamos en nuestro camino?

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Dific u lta des pa r a i n duci r u n ca m bio de act it u d La experiencia muestra que es muy difícil diseñar un cambio de actitud que lleve a la paz. Es básico para cualquier pacificador entender por qué esto debe ser así; o, de lo contrario, él o ella podrían rendirse antes de tiempo. Tengamos presente que puede haber conflictos por repartición de botines, o por problemas de honor, o por mil razones muy concretas, pero lo que nos ocupa son los detalles invisibles que hay que arreglar cuando nada funciona. Uno de tales detalles es de carácter individual, el cual define un gran obstáculo hacia la paz, y es que un individuo humano no es un ser racional sino irracional. P edagogí a e i r r aciona li da d Uno se comporta racionalmente en algunas ocasiones. En un caso tan feliz como esos, uno puede acabar con un conflicto a través de la defensa del punto de vista personal. Esta tarea es pedagógica. La pedagogía es una empre-

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sa dura cuyo estudio ha dado lugar a un acercamiento multidisciplinario del más variado tipo que incluye, digamos, la física estadística (Bordogna y Albano, 2001), la neurobiología molecular (Waelti et ál., 2001) y la teoría de la complejidad (Rodríguez, 2003). Nuestra teoría propone poner como principio mismo de la pedagogía el reconocimiento de que tanto el maestro como el estudiante tienen una realidad interna con la misma naturaleza y necesidades: a los maestros les gusta ser amados, los estudiantes necesitan sentir el afecto del maestro (Sedikides, 2001); a los maestros les gusta ser admirados, los estudiantes necesitan ser reconocidos y felicitados; los maestros exigen ser tratados con tolerancia bajo situaciones penosas (Crozier, 1998), los estudiantes disfrutan poder tener la oportunidad de enmendar sus errores. Y así sucesivamente. El único objetivo de hacer una defensa de nuestro punto de vista es lograr que el otro lo entienda. Según nuestra teoría, una defensa correcta de una posición dada consiste en revestir un trasfondo apropiado con tanto razonamiento simétrico como sea posible, para que el punto que se explica pueda aparecer solo, por una ilusión, por un fenómeno holístico, por una inspiración en las mentes de los antagonistas. Eso es porque entender es simplemente la elección de una totalidad que es simple, armoniosa y, eventualmente, lógicamente consistente. Con todo, nuestra teoría predice que este plan pedagógico no es en general realizable de lleno: es muy difícil entender el ser interno de otras personas. Una aproximación burda de dicho conocimiento requiere de sensibilidad y de buen entrenamiento (Goleman, 1977) y una buena dosis de buena voluntad. Lo más cercano posible es entender el propio corazón y aceptar que todas las personas tienen el mismo núcleo interno, como lo sugiere un análisis lingüístico (Church et ál., 1988), a pesar de muchas posibles diferencias –digamos, de género– que se han encontrado y que modulan la percepción del dolor (Keogh y Birkby, 1999). La respuesta que resulta es un llamado a la reconciliación. Nosotros podemos apreciar ahora el papel pacificador de un dicho de la sabiduría antigua: “Por consiguiente, en todo haz a otros lo que tú desearías que los demás te hicieran a ti”. Se batalla mucho enseñando, pero ¿es un trabajo pedagógico una manera eficaz de llegar a la paz? Eso sería más fácil si los humanos fuésemos pensadores racionales. El problema es que nosotros somos irracionales. En efecto, una computadora es un ser racional: si hace algo malo, uno encuentra el error, lo reprograma correctamente y la máquina empieza a hacer las cosas de manera adecuada. Pero un humano no es así. Para ser exactos, un computador que resuelve problemas complejos tampoco lo es. La razón es que nunca alcanza el tiempo para programarlo correcta y exhaustivamente, por lo que el computador puede producir cosas inesperadas e incluso locuras o genialidades. En cuanto a los humanos, es bien conocido por todos los maestros que uno puede encontrar un error en el pensamiento de un estudiante y, en algunos

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casos, cien explicaciones no son bastante para hacerlo entender. ¿Por qué? Esto se debe a dos razones principales. La primera es que los diversos gérmenes de conocimiento se sostienen de forma muy similar a las telarañas: cada hilo no vale nada, pero entre todos pueden formar grandes estructuras. Y puede verse que la mayoría de las cosas que uno sabe son conceptos erróneos. Por consiguiente, los conceptos correctos son muy difíciles de aceptar. La segunda, es que nos gustan nuestros conceptos erróneos; es decir, nosotros los hemos probado y nosotros sabemos que funcionan –a veces–. Así que no nos llama la atención rechazarlos. Eso se ve fácilmente en la pedagogía: cuando se explican las cosas correctamente, hay siempre un estudiante que confiesa no haber entendido. Luego, uno verifica dolorosamente que las repeticiones son inútiles. De vez en cuando, probar puntos de vista diferentes podría ayudar. Pero la mayoría de las veces, el único remedio es permitirle al estudiante poner a prueba los nuevos conceptos correctos hasta que su confianza se vuelva lo bastante sólida para que crea y confíe en ellos. Es más, también se necesita tiempo y trabajo para que el estudiante pueda encontrar sus conceptos erróneos, contrastándolos con el nuevo material y corrigiéndolos apropiadamente. Así, uno podría pensar que todo el problema se resuelve con una combinación entre pedagogía y duro trabajo por parte del estudiante o, en este caso, de las personas bajo el conflicto. ¿Es esto verdadero? No. Enfatizamos en que cualquier humano saludable abriga pensamientos contradictorios. Las contradicciones internas son predichas por la teoría de complejidad. En efecto, cualquier sistema suficientemente complejo no puede planearse sin contradicciones: el pensamiento lógico no tiene suficiente poder descriptivo para tratar con sistemas complejos. Esta es una consecuencia del teorema de Gödel en lógica (Lindstron, 2003). En otros términos, no puede comprimirse la conducta de sistemas suficientemente complejos con éxito en un sistema de axiomas y, puesto que estos no pueden calcularse, deben ser estudiados experimentalmente. Esto es traumático cuando la capacidad de memoria, el poder de cálculo y las posibilidades experimentales realmente son reducidos, como pasa en la mayoría de las situaciones. El resultado neto es un manojo de modelos ad hoc que en ciertos puntos se contradicen entre sí. Esto es cierto aun en lo más refinado de la ciencia, como es el caso de la teoría de campos cuánticos y la relatividad general, disciplinas que son contradictorias. Por otro lado, la lógica aristotélica no es una propiedad de naturaleza porque el mundo cuántico obedece a una lógica conocida como lógica cuántica, la cual es más general que su colega la booleana (Primas, 1985). La lógica booleana y el pensamiento resultante, sin las contradicciones, sólo son aplicables a algunas ramas muy específicas, digamos, a la mecánica clásica.

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En conclusión, el mundo exterior no puede ser modelado por una descripción lógicamente consistente. Por consiguiente, la mente debe ser capaz de sintetizar una realidad artificial con toda clase de contradicciones. Esto es completamente necesario si uno quiere que la realidad interna refleje la realidad exterior fielmente. Por tanto, la realidad interna artificial debe violar la lógica booleana para poder reflejar la naturaleza. Para convencernos de que esto es cierto, podríamos experimentar con nosotros mismos si sólo miramos la Figura 4.

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Figura 4. Esta figura paradójica apunta al hecho de que la mente está por encima de cualquier razonabilidad y de esa forma puede manejar conocimiento compartamentalizado.

Como resultado, se puede ser tan contradictorio como se desee y la conciencia acepta este hecho: esto permite la posibilidad de que cualquier persona pueda tener creencias contra toda evidencia. Un caso común es el de una esposa que ama y admira a su marido, aunque él le es infiel y además le pega. La posibilidad de tener creencias contra cualquier evidencia habilita desde la terquedad hasta la existencia de iras desmesuradas y de toda suerte de atrocidades. ¿Cómo se puede sanar el pensamiento de una persona que crea un conflicto porque cree algo contrario a toda evidencia? Notando que el método científico se usa en el tratamiento de la esquizofrenia (Drury, 1995), uno podría esperar que este método pudiera ser de gran ayuda en la solución de conflictos si tan sólo las creencias más importantes pudiesen someterse a prueba. Se puede, entonces, contrastar la realidad interna con la externa para corregir la primera. ¿Es el método científico una panacea para todos los conflictos creados por conceptos erróneos? De ninguna manera: la teoría del flogisto no fue falsificada, es decir, lógicamente rechazada. Simplemente fue dejada en el pasado por la ciencia moderna. Aun más, según Kuhn (1962), sólo la muerte de los partidarios del dogma dominante puede acabar con las creencias científicas pasadas de

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moda para dar lugar a las pujantes ideas de los científicos jóvenes. Así, el método científico podría ser de alguna ayuda para resolver los conflictos pero nadie tendrá que maravillarse de su incapacidad para promover una paz llena y sentida. Un n u e vo c er ebro Los factores antedichos producen una resistencia inercial para cambiar el modo de percepción, las ideas, los pensamientos y la mente. El resultado final es que desmantelar una convicción firme es tan duro, que la única forma viable podría ser nacer de nuevo –Evangelio según San Juan–. Esta resistencia quizá sea vista como obstinación y normalmente se toma como una falla, pero hemos mostrado que es una conducta obligada de todo el que se comprometa en la difícil tarea de ser sí mismo. Todo esto implica que cualquier cambio de mente incluye esfuerzos exagerados. No hay conocimiento sin sufrimiento. Nu est r a esper a n z a Hemos visto por qué es tan difícil planificar un cambio de mentalidad. Pero tales cambios pasan y, en algunos casos, un cambio de mentalidad es algo inevitable. Como ejemplo estándar, miremos a los niños, cómo ellos intentan seguir la enseñanza de sus padres y cuán firme es su amor hacia ellos. Pero cuando crecen y entran en la adolescencia, casi sin excepción, sufren un cambio de mentalidad, dejan de ser lo que eran, se vuelven rebeldes y distantes, y después de algún tiempo acaban siendo otros individuos. Sufren un cambio de mentalidad debido a su programa genético. El mecanismo es como sigue: se generan hormonalmente grandes descargas emocionales y éstas pueden atarse a los más extraños iniciadores de pensamiento. De esta manera, la persona cesa de ser poseída por las creencias de su familia para asumir la responsabilidad de crear su propio modo de percepción con las creencias resultantes y la manera de ser propias. Este proceso es muy similar al de planificar una reacción química. Expliquemos esto: una reacción química es una reorganización de un sistema químico estable en otro. Para lograr dicha reorganización, el sistema original ha de desestabilizarse, es decir, debe absorber energía libre para activarse, para que entre en una dinámica extraordinaria desde la cual pueda alcanzar otro estado estable. El estado final podría escogerse al azar o podría elegirse catalíticamente. Estamos ahora en posición de entender el papel político del carisma: es el encanto que consiste en llevar a las personas desde su posición natural a un estado determinado de mente –en donde las personas se sienten capaces de acompañar al líder incondicionalmente–, seguido de una persuasión posterior que las lleva a ser estabilizadas en otro estado que será más apropiado dado el obje-

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tivo escogido. Claro, uno puede adulterar el carisma convirtiéndolo en demagogia, pero también es cierto y hay que tenerlo muy presente, uno puede intentar entender los ideales perdidos de cada parte y, aun más, inventar uno superior, pero que sea compatible con ambos bandos tanto como sea posible. De esa forma, cada parte estará encantada de poder mirar más allá de su propia nariz.

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C on t e xt ua li z ación soci a l Cuando nosotros recordamos que cada individuo existe dentro de una sociedad, inmediatamente notamos que a los individuos les gusta y necesitan disfrutar del respeto de los grupos a los que pertenecen (Fukuyama, 1992). Esto lleva inmediatamente a una expectativa natural: un grupo aumenta la barrera de activación de un cambio de mente de sus participantes. Esto es verdad para los conflictos entre los individuos, así como para los conflictos entre los grupos incluso cuando hay negociadores. Adicionalmente, la sociedad causa un efecto de contextualización en la credibilidad de acuerdos (Fukuyama, 1995): si en su cultura se acostumbra a convertir las palabras en realidades, en sus palabras se confiará y se creerá. Pero si sus palabras valen un centavo, todo se irá con el viento. Una implementación de esta idea en cuanto a los procesos de paz es crear líderes con la coherencia entre palabras y hechos. Otra forma de contextualización social de conflictos es mediante una cultura de conciliación: si los miembros de una sociedad se entrenan en disfrutar los conflictos y en resolverlos constructivamente, conflictos de grandes dimensiones probablemente ni siquiera aparezcan. Se podría esperar entonces que la organización social que mejor llena estos ideales sea el anarquismo, que consiste en el nacimiento espontáneo y en la autorregulación de grupos. Pero el anarquismo para ser humano y eficaz requiere una cultura social apropiada que falta en la mayoría de las partes del mundo. La democracia parece ser especialmente más práctica en nuestro tiempo, especialmente cuando se permite y promueve una ligera dosis de anarquismo. Se debe reconocer, sin embargo, que la democracia no es una buena opción para todos los pensadores: “La democracia es el peor de todos los sistemas de gobierno salvo aquéllos que no han sido probados” (W. Churchill). No obstante, se cree ampliamente que la democracia es, en general, la institución política que libera de la mejor forma la causa de tensión entre los individuos de una sociedad y probablemente la garantía más hermosa de paz entre los Estados debido a la interdependencia económica natural generada (Fukuyama, 1992; Nye, 2000; Rasler y Thompson, 2001; Rothstein, 1992). La democracia sin desarrollo es un mito pero no por falta de comida, bebida o educación. Uno podría estar tentado a pensar que la presencia del Estado en regiones donde hay pobreza extrema debe ejercerse a través de ayuda

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humanitaria. Pero esto es equivocado: la necesidad más profunda de las personas pobres no es la comida ni la bebida, ni la educación. Lo que más necesitan es justicia. En efecto, cuando el Estado no tiene suficientes recursos para ejercer presencia por todo su territorio, su ausencia puede degenerar en violencia e injusticia. Así que las personas piden justicia a cualquier hombre o grupo fuerte, no importa su alineación política o ideológica, aunque no reciban comida ni educación por parte de estos grupos. De esta manera, el mal se vuelve dios. Adicionalmente, la relación entre la democracia y la paz podría ser paradójica con la presencia de corrupción, la cual es endémica en muchas democracias. Esto significa que en los procesos de paz “los conflictos pueden ser originados más por los cambios en el modelo de corrupción que por la corrupción misma. Polémicamente, un proceso de paz podría acelerarse facilitando la emergencia de un orden corrupto” (Le Billon, 2001). Pero la corrupción activa principios morales contra el Estado que en las sociedades pobres puede forjar descargas muy violentas (Greeawalt, 1989). Se ruega a los constructores de paz ser realistas en este aspecto y recordar que la paz es lo suficientemente valiosa como para crear su propia filosofía y su propia ética. 233

C onc lusion es La conclusión más relevante es que este ensayo no es más que un tributo a los constructores de la paz, ya que hemos develado mecanismos poderosos y omnipresentes que crean y mantienen los conflictos, pero, en contraste, la pertinencia y efectividad de nuestras sugerencias sobre procesos de paz es bastante cuestionable –es decir, poder aplicarlas y mostrar resultados sería un gran mérito para quien lograra hacerlo–. Pudimos ver que si se trata de enmarcar un proceso de paz dentro de la ciencia o dentro de la filosofía, bien se puede llegar a deducir que es un propósito sin sentido y en vano. Por eso, lo mejor es apoderarse de la convicción de que la paz es lo suficientemente importante como para merecer su propia filosofía y su propia ética, las cuales se van construyendo de manera peculiar en cada proceso de paz. En particular, buscar una paz inmaculada puede conducir a un fracaso rotundo, por lo que el constructor de paz debe estar listo para tolerar y negociar la forma y la dosis de corrupción que ha de admitirse –la cual no ha de ser muy diferente de la de la sociedad afectada, ni en forma ni en cantidad–. Por otra parte, empleamos muchísimo esfuerzo para demostrar que el mecanismo de percepción es per se una fuente inagotable de conflictos, pues hay, a nivel fundamental, divergencia de persona a persona en cuanto a la percepción de la realidad y en las creencias que se forman. En particular, las creencias surgen como objetos estables y holísticos por un proceso de amplia contextualización y, por eso, pueden llegar a ser tan arraigadas. Es claro entonces que el

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objeto del pacificador no puede ser el de acabar con los conflictos sino el de convertirlos en fuente de realización entre las partes. la contextualización de las creencias implica en términos prácticos que para llegar a la paz bien puede requerirse un cambio de mente, pero eso correspondería a un cambio de cerebro, de familia, de grupo, de sociedad. sin embargo, la libre voluntad es un parámetro de control de la percepción y esto habilita la existencia de pacificadores como personas que tratan con conciencias y libres voluntades listas a enfrentarse duramente. pero todo forcejeo tiene su razón: no hay mejor trinchera contra la paz que un corazón herido. por consiguiente, la conciliación puede empezar con un ritual que intente mitigar los sentimientos del oponente para abrirlo hacia el perdón y hacia la paz. después de esto, puede seguirse con la consideración de un punto de vista que sume los ideales de ambos bandos para que cada parte pueda ver más allá de su nariz. así se puede convertir la naturaleza irracional de un ser humano en una ventaja para la paz. ReFeRencIas

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V E R DA D E S Y R E D E S C R I P C IO N E S ETNOGRÁFICAS TRU TH A N D ETH NOGR A PHIC R EDESCR IPTIONS Elías Sevilla Casas Antropólogo, Profesor Titular Jubilado Facultad de Ciencias Sociales y Económicas Universidad del Valle, Cali, Colombia esevilla@telesat.com.co Resumen

En defensa de la validez y relevancia

ABS T R AC T

The paper defends the validity and

de la etnografía-historiografía como modalidad

relevancy of ethnography/historiography as a

específica de producción de conocimiento

specific modality of knowledge production. It

presento y discuto el caso de un arqueólogo

does so by presenting and discussing the cases

que dice tener mil años, el de un antropólogo

of an archaeologist who says he is one thousand

que decidió convertir su etnografía en

years old, of an anthropologist who decided

poema y el de una etnógrafa e historiadora

to make a poem about his ethnography, and

que analiza, con el nombre de “historia”, la

of and ethnographer-historian who analyzes,

producción de “los memoristas” nasa y cumbal.

under the name of “history”, the production of

Construyo el argumento central alrededor

Nasa and Cumbal memorialistas. The central

del compromiso con la verdad etnográfica-

argument is constructed around a commitment

historiográfica valiéndome de la metáfora

to the ethnographic/historiographic truth. It uses

del adentro y del afuera con que Joanne

the metaphors of inside/outside with which

Rappaport analiza las conturbaciones que

Joanne Rappaport analyzes the commotion

encuentra en su relación con los intelectuales

she goes through in her relationship with

nasa. Esta dualidad entre el adentro y el

Nasa intellectuals. This inside/outside topic

afuera se lee primero como el tránsito desde

is read initially as the transit between the

el terreno al archivo, y luego se propone que

field and the archive. The outside is taken as

el afuera se encuentra en el “conocimiento

the “conceptualizing knowledge” positioned

conceptuante” que está en la línea media entre

between two forms of socio-historic reality,

dos formas de realidad social-histórica: la del

one existing within the discourse and the other

discurso y la exterior al discurso que, aunque

without. The first takes in, describes and re-

englobado por ella, la describe y redescribe.

describes the second.

Palabr as clave :

Key words:

Verdad, tiempo, redescripción, memoria, historia,

Truth, Time, Redescription, Memory, History,

etnografía, indígenas nasa, indígenas cumbal.

Ethnography, Nasa Indians, Cumbal Indians.

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a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 241-274 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : M AY O d e 2 0 0 7 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : NO V I E M B R E d e 2 0 0 7

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V E R DA D E S Y R E D E S C R I P C IO N E S ETNOGRÁFICAS Elías Sevilla Casas1

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I nqu i et u des sobr e el a den t ro y el a f u er a en et nogr a fí a

l día jueves 10 de mayo de 2007 en la terraza de mi casa en Cali presencié un evento que elaboro como un hecho de significación antropológica, cuyo dato opera, en mi interpretación, como indicio de la actitud de los indígenas nasa de Tierradentro con respecto a la evidencia historiográfica aportada por una especialista2. Se trató de una conversación entre el indígena nasa Victorino Piñacué –padre de bien conocidos dirigentes entre quienes se cuentan Jesús, Daniel, Fabiola y Susana– y Joanne Rappaport, ambos invitados a almorzar el mismo día. Victorino, como los conocedores del Tierradentro antropológico lo saben, fue el informante de Segundo Bernal y Horst Nachtigall en la década de 1950, y luego estuvo involucrado en la parcelación y posterior restauración del resguardo de Calderas y en la creación del de Tumbichucue en 1978. Sus relatos o los relatos que ayudó a obtener de parte de nasa-hablantes mayores, constituyen un corpus que ha sido utilizado no sólo por otros antropólogos –Gerardo Reichel los usó bajo el nombre de “mitología páez” en 1972– sino por los mismos indígenas movilizados que actualmente difunden el “tata

1 Ph. D. en Antropología, Northwestern University, San José, EE.UU. Buena parte de estas ideas ha sido discutidas con los estudiantes de los programas de docencia de Sociología –pregrado–, Psicología –doctorado–, y Filosofía de la Ciencia –maestría– de la Universidad del Valle, Cali; y de manera esporádica con varios colegas colombianos y extranjeros cuya lista es larga. Agradezco los comentarios hechos a un borrador de este artículo por los antropólogos Joanne Rappaport y Manuel Sevilla. Es mía, desde luego, la responsabilidad final de las ideas expuestas. 2 La secuencia evento-hecho-dato-interpretación –modelo– se plantea dentro de la concepción ontológicoepistemológica del “realismo científico” neomarxista (Bhaskar, 1998) que, dentro del “realismo crítico” (Archer et ál., 1998), distingue la secuencia de mecanismos materia/energía>eventos>experiencia. Hechos> datos>modelos son elementos de la experiencia humana modulados por el lenguaje. “Indicio” se lee dentro del paradigma abductivo indicial propuesto por Ginzburg (1994) y desarrollado por Eco y Sebeok (1989) con referencia a la epistemología de Charles Sanders Peirce.

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wala we’s’a’ na’hït” (Consejo Regional Indígena del Cauca, cric, s. f.). Joanne, por su parte, no necesita presentación detallada dentro de la comunidad antropológica: su trabajo de más de treinta años sobre los nasa y los cumbal del suroccidente colombiano la ubica entre los autores sobresalientes de la antropología norandeanista y en la frontera de la discusión sobre la reflexividad etnográfica. Hablando en la tertulia sobre los linderos entre resguardos de Tierradentro que –sosteníamos– se hacen por los filos y no por las cañadas, excepto en situaciones obvias, como un río, y más concretamente, sobre la disputa entre Calderas y Avirama, Victorino inquirió a la especialista en la historiografía nasa sobre la posibilidad de obtener en Quito una copia del título original colonial de Calderas. Ese título, respondió Rappaport, no existe por la sencilla razón de que en esa época los resguardos –o cacicazgos– eran territorios mayores que incluían los resguardos actuales. Si acaso hay algo al respecto, estaría en el título global del cacicazgo de Togoima que reposa en el archivo misional de Belalcázar. El punto que deseo resaltar como introducción al tema del presente ensayo es que, desde su trabajo inicial para la tesis doctoral (Rappaport, 1982), esta investigadora aparece en la opinión local nasa como la especialista en evidencia historiográfica, que es referente imprescindible en la lucha por los derechos indígenas a sus territorios. Esta condición de especialista en cierto tipo de conocimiento científico, generado claramente en archivo, por fuera del contexto etnográfico o “terreno”, pero con referencia al mismo, contrasta con las conturbaciones existenciales y epistemológicas que le causa su trabajo como etnógrafa y colaboradora en el trato que ha tenido durante los últimos años con los dirigentes indígenas del cric. Joanne, “por una afortunada convergencia de intereses” (2007), 3 logró insertarse en la dinámica regional liderada por el cric, compartiendo con ellos “conversaciones y militancias”, pues era requisito de los miembros de las “mingas metodológicas” participar en actividades organizativas del programa cultural (2007: nota 14). En sus últimos escritos (Rappaport, 2005a; 2005b; 2007), la autora se ha dedicado a exponer y analizar la situación en que se encuentra utilizando la metáfora del contraste adentro-afuera, tomado como categoría binaria oposicional del espacio social o punto de vista –pdv– 4 en que se ubican los que pro-

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3 Agradezco a Joanne la gentil autorización para utilizar este texto en proceso de publicación –Revista Colombiana de Antropología, Número 42–. Una muestra más de la voluntad de la autora de compartir con los colegas colombianos los temas “de frontera” que se encuentra trabajando. 4 Punto de Vista, pdv, es uno de los componentes centrales en la propuesta de Michael Agar (2006) sobre la especificidad del discurso etnográfico como producto de una lógica que es abductiva, iterativa y recursiva. Vol-

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ducen conocimiento sobre una situación. Esta ubicación, cuando es sometida a reflexión por cada uno de los participantes, nasa o no nasa, resulta problemática y tiene implicaciones existenciales, epistemológicas y políticas que Rappaport trata de entender en sus escritos. Concluye que parece conveniente dejar de pensar en la simple oposición binaria y acudir a la metáfora de “un conjunto de categorías anidadas”, algo así –pienso yo– como una espiral descendente hacia el adentro, como fue la metáfora clásica de los círculos de descenso en el Inferno del Dante –no implico que el adentro etnográfico sea un Inferno, aunque podría serlo en ciertos casos–. De todos modos, como oposición sencilla o como espiral descendente, el adentro-afuera, expresión de una condición existencial –de identidad– y epistemológica –visión del campo desde un punto de vista– se mantiene como tema de reflexión antropológica. Me parece que en el relato y análisis de Joanne el “modelo” del adentro-afuera queda atrapado en aporías surgidas de la oposición del esencialismo-constructivismo de la(s) identidad(es) como punto(s) desde donde se mira una situación y se actúa políticamente sobre ella, con la consecuencia de que ese “modelo” de adentro-afuera resulta al final saturado de contradicciones e inconsecuencias que llevan hasta su parcial fusión, como ella reconoce en el artículo de 2007. En vez de seguirla en esa ruta de interpretación de la metáfora adentro-afuera, hago una propuesta de lectura alternativa. Esta se mantiene en la perspectiva a la que retorna la autora en el último párrafo de ese artículo, que a su modo reitera una pregunta clave en la antropología actual: ¿para qué sirve la etnografía en casos como éste? Dicho en sus términos, el “modelo” ayuda a plantear: “… la importancia de repensar el trabajo de campo, de reconcebir cómo pensamos –los antropólogos– a través de la etnografía y cómo la compartimos con otros a través de una forma de antropología pública más expansiva” (Rappaport, 2007). Comencemos la lectura alterna diciendo que la conturbación existencial y epistemológica, que está fuertemente ligada a la función de interlocutora y colaboradora en proyectos de contenido netamente político –y, por tanto, ideológico-utópico– se puede tomar, en los escritos de Rappaport, como propia de un adentro etnográfico global que está en oposición con un afuera historiográfico simbolizado por la sala de un archivo, digamos el Archivo General de la Nación, Bogotá, en donde la autora ha centrado su trabajo en los últimos meses. En el último libro denominado Intercultural Utopias, Joanne confiesa su estrategia alternante entre el terreno y el archivo: Ha sido mi práctica alternar entre el trabajo historiográfico y la etnografía. Cuando comienzo a sentir molestia con la naturaleza voyeurística del tra-

veré sobre esta caracterización más adelante.

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bajo de campo etnográfico, me muevo al registro documental; cuando siento que mi trabajo está demasiado alejado de la vida cotidiana, asaz confortable y protegido en los archivos, vuelvo al campo (2005b: 83).

He decidido escribir el presente artículo porque encuentro que, a pesar de proclamas de autonomía intelectual nacionalista o latinoamericanista, algunos –no todos por fortuna– de los discursos de la antropología-arqueología colombiana parecen moverse siguiendo impulsos llegados desde fuera, sea desde la corriente postmodernista –con su culto al relativismo cultural extremo en que “todo vale”– o desde el postcolonialismo –con su culto al particularismo extremo que lleva a fundamentalismos étnicos–. Como complemento, vivimos en un reino intelectual de confusión babélica: no sólo, como hace ya años diagnosticó Geertz (1994 [1983]), estamos ante un panorama generalizado de géneros confusos sino que, conscientemente o no, algunos colegas utilizan términos confusos que no distinguen entre las diversas acepciones de un término tan ambiguo como “historia”, ni entre ésta y “memoria”, como tampoco entre oficios varios que trabajan el pasado, pues se confunden los “memoristas” –de quienes habla, por ejemplo, Rappaport en el caso de los nasa y cumbal– y los historiadores que practican el oficio de la historiografía. La confusión puede no ser casual sino a propósito, porque algunos de esos colegas desvirtúan la historiografía reduciéndola ya sea a simple “tecnología de domesticación –esto es, de encausamiento (sic), de estructuración– de la memoria social y los historiadores como agentes de este proceso” (Gnecco, 2000: 172); o, lo que es prácticamente lo mismo, reduciéndola a la versión “oficial” como cuando Rojas dice, en referencia a las comunidades negras de Tierradentro, Cauca, que “Diferenciamos lo que conocemos como memoria colectiva de aquello que llamamos historia, por la condición de oficialidad de la segunda” (2004: 130). Tengo la impresión de que, obedeciendo a cierto sentido de culpa colectiva, o en busca desesperada de relevancia ante los pueblos subalternos, o simplemente porque se desea “epatar a los burgueses”, domina entre estos colegas el “¡Abajo nosotros!” que, con fina ironía, mencionaba Geertz (2000: 96) en sus reflexiones antropológicas sobre temas de filosofía. Ante esta situación, que ha llegado a presentarse como “la era postantropológica” (Lins y Escobar, 2006: 17), surgen dos preguntas a las que en términos prácticos deseo responder en el artículo: 1) ¿vale la pena hacer el esfuerzo –en el que Rappaport, precisamente, es ejemplar– de trabajar a conciencia, con todas las reglas del oficio de historiógrafa-etnógrafa y con preguntas de etnógrafa, sobre el pasado de los pueblos con quienes nos entendemos?; 2) ¿vale la pena formar nuevas generaciones de antropólogos en

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los programas de pregrado, maestría y doctorado que siguen –sin embargo– en expansión? Si esto vale la pena, ¿cuál es entonces el aporte específico de la etnografía-historiografía a la legítima y noble tarea de esos pueblos que construyen y reconstruyen constantemente, con o sin nuestra ayuda5, su memoria particular? El espacio disponible no permite desarrollar a fondo la complejísima relación de cercanía entre la etnografía-historiografia –“historia y antropología”– que actúa como supuesto general en el artículo y que usualmente se toma como repartición simple entre los ejes existenciales de la localidad y la temporalidad. Geertz trata el tema cuando cita la frase de L. P. Hartley: “El pasado es otro país…” (2000: 120). Me limito aquí a hacer referencia al tratamiento que de la relación hace Geertz cuando, al hablar de estos dos “complicateurs terribles de las ciencias sociales” (2000: 257), se ubica en una línea de pensamiento que tiene sus orígenes en el historiador británico Frederick Maitland, interpretado por Evans-Pritchard, cuando, según éste, apuntó: “poco a poco la antropología tendrá la opción de convertirse en historia o en nada” (1968 [1962]: 53). Geertz, por su parte, reformula la progresión de esa cercanía-identificación anunciada por Maitland del siguiente modo: “En fin de cuentas, la progresión podría estar en un más profundo entendimiento del ‘y’ en el accouplement ‘Historia y Antropología’. Cuiden las conjunciones que los sustantivos se cuidan por sí mismos” (2000: 133)6. Para evitar desenvolver el argumento en un plano abstracto en que juegan sólo los conceptos, ruego al lector que primero me permita aportar tres instancias empíricas en que juegan los anteriores conceptos, se introducen algunos o se matizan unos y otros, acudiendo incluso a ejemplos adicionales. Presentaré enseguida tres situaciones de ejercicio de la antropología en su sentido lato, dos a cargo de investigadores extranjeros que decidieron trabajar en Colombia y apuntarle, de diferente modo, a expresiones poéticas, y uno a cargo de un pintoresco arqueólogo colombiano que estira su edad hasta someterla al criterio técnico del carbono 14. Paso inmediatamente a describir y comentar estas instancias comenzando por el último. Un a rqu eól ogo de m i l a ños de eda d Mauricio Puerta, el arqueólogo-etnógrafo que ha hecho contribuciones importantes al conocimiento sobre la arqueología monumental de Tierraden-

5 No resisto la tentación de citar a Boaventura de Sousa Santos (2003: 17), cuando pone de presente la paradoja de que hoy “el florecimiento de las ciencias sociales parece suceder a la par de su irrelevancia”. 6 Agradezco a Joanne Rappaport por haberme llamado la atención, con bibliografía, sobre la llamada “etnografía histórica” que ha mostrado interesantes avances en el mutuo acompañamiento de la historia y la etnografía.

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tro, Cauca, escribe en su último libro, titulado Tierradentro: Territorio mágico (2005), que él tiene mil años, que son los que por el método de carbono 14 pudo establecer, con Álvaro Chaves, para las huellas arqueológicas que han hecho famoso el Parque del mismo nombre. Pero ¿en realidad tiene Puerta mil años? Sí, si aceptamos que hay otra descripción de la realidad que aquí denominaré metafórica. No, si mantenemos la descripción –como de ordinario hacemos– referida al eje prosaico de la flecha del tiempo calendario, en el cual el arqueólogo en cuestión tiene lo que dice su cédula de ciudadanía. Este tiempo calendario que marca el decurso de la realidad prosaica, si bien es relativo –el nuestro es relativo al presunto nacimiento de Cristo en el “año cero”–, nos permite tener un punto de referencia convencionalmente fijo para el mundo de todos los días. En este plano, por ejemplo, cotizamos para el Seguro Social, al que no se le puede estirar la edad de las personas sin incurrir en el delito de “falsedad en documento público”. Stephen Hawking (1988; 2001; 2005), el físico cosmólogo que ha hecho aportes muy importantes a la definición del tiempo, parte de la demostración einsteniana de que no hay tiempo absoluto, pues todas sus formas son relativas de quien lo mide o piensa. Agrega que no tiene sentido hablar de tiempo antes del Big Bang –bb– y después del Big Crush o Crunch –bc–, y que en virtud de la Segunda Ley de la Termodinámica debemos hablar de una flecha del tiempo que se mueve entre el bb y el bc –en rigor son tres flechas: la termodinámica, la psicológica y la cosmológica–. Para propósitos de sus modelos cosmológicos propone otro tiempo llamado matemático que es ortogonal al tiempo ordinario. Este es llamado por él “tiempo real ordinario que sentimos pasar” (Hawking, 2005: 82). En el tiempo imaginario ocurren cosas imposibles en el tiempo ordinario, como la conversión de tiempo en espacio y viceversa, que también ocurren –como veremos– en la construcción ideológico-utópica de las memorias particulares de los nasa y los cumbal (Rappaport, 1990; 2005c [1994]). Para nuestra vida prosaica y para el trabajo historiográfico, que incluye la arqueología, el eje temporal de referencia es la “flecha del tiempo real”, cuya fijeza –relativa, no olvidemos– mantenemos por convención generalizada. Puede haber varias convenciones según el discurso, común o especializado, y puede haber diversas escalas de lectura en esa flecha, desde las cósmicas que se cuentan en miles de millones de años hasta los nanosegundos de la microfísica. Nosotros, ubicados en una escala media, usamos un tiempo literal y lineal estipulado en años, meses y minutos. El tiempo “real ordinario que sentimos pasar” tiene una relación muy compleja con otros tiempos humanos que, con el autor clásico de la sociología francesa Henri Hubert (2006 [1900-1901]), podríamos denominar mí-

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tico-rituales, que son muy importantes para la humanidad, probablemente anteriores a la flecha del tiempo ordinario. Pertenecen a un modo diferente de pensar y tratar el tiempo que llamaré metafórico, y que se puede desglosar en ficciones7 míticas, poéticas, mito-poéticas e ideológico-utópicas. En ellas, los tiempos son definitivamente diferentes del real u ordinario en que escribe la historiografía-etnografía que, desde luego, los puede tomar como objeto de estudio. En el caso de Puerta –arqueólogo–, la referencia al tiempo ordinario está hecha en una escala en años distinta del calendario cristiano. El método de carbono 14 no es metafórico sino literal o factual, en el sentido preciso de que está referido a esta flecha del tiempo –con sus diferentes escalas– y corresponde al decaimiento atómico de materiales orgánicos. El Puerta arqueólogo se pondría en una situación muy complicada si decidiera –como el Puerta mago o mito-poético lo puede hacer– estirar también las fechas del carbono 14 para Tierradentro y decir, por ejemplo, que las decoraciones de las tumbas son contemporáneas de las de Lascaux, que fueron ejecutadas hace unos cuarenta mil años; o si, por congraciarse con sus compadres nasa, las acorta ideológicamente a fin de “mostrar” que ellos estaban en la zona cuando se construyeron los hipogeos y se tallaron las estatuas. Se estaría saliendo del discurso arqueológico y entraría a otro tipo de discurso. Entraría al campo mito-poético que prescinde de la flecha del tiempo ordinario o prosaico de que hablamos y juega ad libitum con el eje temporal, cuyas marcas se corren hacia atrás o hacia delante o se colapsan en el presente del discurso de acuerdo a conveniencia. Hay ya en inglés una expresión para este juego corredizo sobre el eje tiempo: telescoping time (or history). Es un ejercicio que parece ser clave en la interpretación que Walter Benjamin hace de la historia8, y que Rappaport (1990; 2005c [1994]) no sólo encontró como rasgo común del sentido de la historia que tienen “los memoristas” entre los nasa y los

7 Doy a “ficciones” el sentido riguroso que propone Frank Kermode (1967: 35-64). No se trata del sentido vulgar de invención fraudulenta de los datos. Se trata de actos de imaginación creadora, mediante la cual, como dice el poeta Wallace Stevens, damos sentido al mundo [de los datos] y nos movemos en él, siendo conscientes de que se trata de una creación mental ficticia, es decir, en un mundo de “como si”. Kermode establece, para dar mayor claridad a su propuesta, un contraste entre las ficciones y los mitos: las ficciones degeneran en mitos cuando dejamos de ser conscientes de que son simples ficciones; los mitos operan dentro de diagramas de rituales que presuponen totales y adecuadas explicaciones de las cosas como fueron, como son y como seguirán siendo; en cambio, las ficciones son para dar sentido a las cosas que tenemos enfrente y cambian en la medida en que hay necesidad de que el sentido cambie porque ya no satisface. 8 La figura artística del Angelus Novus (Paul Klee, 1920) se ha convertido en lugar común, desde cuando Benjamin la incluyó como símbolo de su concepción judeo-mesiánica de la historia en sus famosas Tesis (1973 [1940]) (ver Löwy, 2003). Para una síntesis de esta mirada ver Schwartz (2001) y para referencias detallas a las fuentes se puede consultar, aparte de las Tesis, su monumental obra póstuma Los pasajes (2005).

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cumbal, sino que lo considera como propio de “toda historia oral” (comunicación personal). Como dije arriba, en esta práctica mito-poética con frecuencia se invierten los ejes referenciales de la existencia y el tiempo se formula en términos espaciales. Un caso muy intrigante que leí recientemente es el del etnógrafo sin nombre –pues sólo se le llama “el hijo de Reena”– de la novela Mama Day de Gloria Taylor (1988, citada en Blyn, 2002). Esta novela es algo así como la autoetnografía de una isla, Willow Springs, habitada por descendientes negros entre Georgia y Carolina del Sur, en que el narrador –quien hace la autoetnografía– critica a “el hijo de Reena” porque confundió la expresión “18&23” –de uso común en Willow Springs para referirse a la fecha calendario 1823, ubicada en la flecha ordinaria del tiempo a.d.–, con indicadores espaciales de la ubicación geodésica de Willow Springs en el mapa, es decir, como expresión de las coordenadas de latitud y longitud. Este intercambio de los referentes temporo-espaciales no es, sin embargo, propio de etnógrafos despistados, sino que es común en el modo metafórico de discurso, de los cuales hace parte la representación, como memoria en el presente, de un pasado que es relevante para un determinado colectivo humano. Es el caso, por ejemplo, de los nasa, mencionado por Rappaport (1990), cuando interpreta su sentido de la historia como plasmado en la geografía sagrada de Tierradentro; y también de los cumbal (2005b [1994]), cuando dice que ellos condensan la cronología y convierten el tiempo en espacio. Este ejercicio también ocurre en el caso de la memoria individual, porque nadie niega a los individuos el derecho de representar como quieran su pasado relevante. Fue lo que ocurrió, con toda legitimidad, con Mauricio Puerta en su libro Territorio mágico: tiene, por tanto, derecho a decir, a mi juicio, de modo mito-poético, que su edad es de mil años. Pero volvamos a la pregunta inicial de esta sección –“¿De qué verdad estamos hablando?”– y trabajemos un poco con ejemplos de la literatura universal. En The Pargiters, año de 1931, Virginia Woolf escribió desde Londres: “Cuando la verdad es importante, prefiero escribir ficción”; y Borges, un año más tarde y desde Buenos Aires, en “Flaubert y su destino ejemplar”, agregó que “Don Quijote y Sancho son más reales que el soldado español que los creó”. Pasando a Francia, en el siglo xix, se puede decir que Madame Bovary es “más verdadera” que Delphine Delamare, la mujer pueblerina, esposa de un médico buenazo, cuya historia en buena parte inspiró a Gustave Flaubert. Emma Bovary “nació” en 1857 “en Flaubert” sobre unas páginas de papel y es inmortal; Delphine nació, como cualquier bebé, en el pueblito de Ry, Normandía, y murió en 1848 cuando contaba diecisiete años. No se puede negar que la existencia y figura de Delphine también es verdadera, en el sen-

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tido de que existió en tal pueblo y en tal época, como se ha podido verificar en los archivos notariales. Tengamos estos ejemplos mito-poéticos, poéticos e ideológico-utópicos9 en mente para cuando volvamos al tema de los dos planos de verdad y los discutamos en terminología mucho más conceptual y sintetizadora.

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Un et nógr a fo qu e con v i rt ió su et nogr a fí a en poe m a Como en la sección anterior nos referimos al modo mito-poético de discurso y trajimos bellos ejemplos de la literatura universal, viene muy al caso la historia de un antropólogo estadounidense que optó por hacer una etnografía-poema con el fin de decir la verdad etnográfica que se le había quedado en las calles de un pueblito colombiano. Como estudiante de doctorado en antropología, el estadounidense Miles Richardson llegó en 1962 a San Pedro, Valle, para hacer trabajo de campo destinado a escribir su disertación. La escribió, la entregó y se graduó como antropólogo. En 1968, ya establecido en Louisiana State University, pudo dedicarse a escribir una síntesis que fue publicada como San Pedro, Colombia: A Small Town in a Developing Society (Richardson, 1970), dentro de la prestigiosa serie Case Studies in Cultural Anthropology que para Holt Rinehart and Winston dirigían George y Louise Spindler. Los Case Studies fueron profusamente utilizados por quienes estudiamos en las escuelas de antropología norteamericana de los años setenta como modelos canónicos para hacer etnografías; el de Richardson fue elogiado por los editores como “una real contribución a la metodología”, aunque los reseñadores internacionales la recibieron con reservas (ver Seijas, 1971; Williams, 1972). El mismo Richardson era consciente de que su apretado esfuerzo editorial no era suficiente para decir “la verdad antropológica” que sobre San Pedro pretendía. Ésta, a pesar del intento textual, se había quedado en las calles polvorientas de San Pedro. En la última página, Richardson confiesa: … estoy luchando por decir la verdad. No quiero predecir el comportamiento humano. No quiero sacar leyes científicas sobre la acción humana. Y ciertamente no quiero ser un misionero o ni siquiera un paquete de care [la

9 Como utilizaré con frecuencia la expresión ideología-utopía, preciso que la uso como expresión de una ficción colectiva que tiene rasgos muy particulares que fueron tratados con maestría por Ricoeur (1989) en la revisión –a partir de Marx, Mannheim y otros clásicos, y con apoyo en Clifford Geertz– de la amplísima literatura sobre estas dos hermanas gemelas del juego de la imaginación y del poder. Arnaud Spire, un comentarista de Ricoeur, resume así el complicado tema: “La pareja formada por la ideología y la utopía opera en tres niveles: allí donde la ideología aparece como distorsión, la utopía se presenta como una fantasmagoría irrealizable; allí donde la ideología es legitimación, la utopía es una alternativa al poder establecido; en fin la función positiva de la ideología es preservar la identidad de una persona o de un grupo, el papel positivo de la utopía consiste en explorar ‘las posibilidades laterales de lo real’” (Spire, 2007).

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agencia estadounidense de asistencia filantrópica]. Quiero simplemente decir la verdad. ¿Cómo se dice la verdad? No sé; no soy Dios. Pero una aserción antropológica se acerca a la verdad cuando comienza a descubrir los hechos de la existencia humana, cuando comienza a describir la heroica tragedia de ser humano (1970: 95).

Y a renglón seguido se lanza a la reflexión universal: habla del héroe mítico Gilgamesh como ejemplo de la tragedia humana y de sus héroes, es decir, asciende al plano universal de la humanidad. Sólo que en este caso los “héroes” son sencillos aldeanos, no personajes épicos o míticos: son Séneca, Chucho, Doña Leonor y los demás vecinos de San Pedro. “La verdad sobre San Pedro está en las vidas de los vecinos ordinarios (…) Esta es la verdad que Sinclair Lewis describió cuando hizo Main Street [comenta Richardson], y ésta es la verdad sobre San Pedro”. Mientras se debaten en las minucias de sus existencias pueblerinas, yendo de aquí para allá, haciendo cosas y conversando entre ellos, “la gente de San Pedro intenta extraer una explicación sobre el sentido de su existencia” (énfasis mío). Al escribir San Pedro, Colombia, el modelo de Richardson no estaba en otras etnografías canónicas sino, francamente, en el género literario de la novela. Muy cercano tenía el ejemplo de un colega antropólogo llamado William Sayres, quien estaba escribiendo una novela que se basaba en su experiencia etnográfica, también ocurrida en Colombia. Claro que su principal referente novelístico era de estatura mayor, el primer Premio Nobel estadounidense, Sinclair Lewis, y su obra Main Street publicada en 1920. Lewis, nacido en Sauk Centre, Minnesota, relata en modo novelístico y con toda libertad poética la vida de su pequeño pueblo, llamado en ficción Gopher Prairie. Allí con ironía afilada como un escalpelo, descuartiza, para desconcierto de sus compatriotas lectores, el mito sentimental del pequeño pueblo, acogedor y hogareño, que se había convertido en el paraíso romántico de quienes habitaban la desolación de los conglomerados urbanos estadounidenses. La heroína, Carol Kennincot, es una Madame Bovary perdida en las callecitas tristes de un pueblo del Midwest. En su condición de bibliotecaria casada con un médico local, Carol muerde su tedio y a veces intenta criticar sin ser oída. En vano trata de cambiar el tedio, la mezquindad, la hipocresía y la mediocridad de sus vecinos granjeros. Richardson dice expresamente que quiso que su San Pedro fuera para Colombia lo que Main Street fue para los Estados Unidos. En otras palabras, quiso que la relación Main Street : EE.UU fuera el modelo para su etnografía; es decir, que el otro término de la analogía proporcional (::) fuera San Pedro : Colombia. Tenía, por tanto, una decidida inclinación pro literaria al escribir el libro. Sin

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embargo, la tradición antropológica, apoyada por la institución editorial académica, tenía en los años setenta una rigidez insuperable y el etnógrafo debió escribir dentro de los marcos canónicos su disertación y la síntesis, a fin de que fueran aceptadas. El etnógrafo se graduó y publicó. Pero no se rindió. Continuó su aspiración en favor de las formas literarias de escribir, hasta cuando se decidió por la que es considerada como la “más pura” por la tradición literaria occidental, la del poema propiamente dicho, el mythos-mimesis lírico10 con su usual formato en verso y en estrofas. Para ello Richardson volvió a Colombia y a San Pedro treinta años después, en 1992, en plan de continuar con su proyecto. A estas alturas ya era un curtido profesor y escritor, con muchas publicaciones y serios intentos de responder al viejo reto de capturar y decir la inasible verdad del antropólogo. En su intento había recorrido todo el camino que se abre a quien deja el terreno llano de la prosa conceptual y argumental, usual en las ciencias sociales, y se atreve a transitar decididamente por las más empinadas y exigentes cimas del lenguaje poético. Dado el giro que en Norteamérica tuvo la escritura antropológica a raíz de la “crítica de la representación” y de la “legitimidad”, cuyo clímax fue marcado por Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (Clifford y Marcus, 1986), Richardson pudo entonces cometer y publicar, en revistas prestigiosas de ciencias sociales, sus poemas etnográficos. The Poetics of a Resurrection: Re-Seeing 30 Years of Change in a Colombian Community and in the Anthropological Enterprise es el título completo de uno de esos poemas-etnografía, pieza de seis secciones, unos trescientos versos, con inserciones ocasionales de prosa que suman doscientos renglones. Como el título anuncia, se trata de una doble resurrección, la de la experiencia etnográfica, en cuanto ejercicio de escritura dentro de la cambiante antropología, y la del pueblo representado en el poema, que también está sometido al cambio. La doble resurrección, metáfora del cambio, constituye núcleo del estudio-poema. En la página siguiente se encuentra, como muestra, la Sección vi del poema, que fue publicado completo en el original inglés por el American Anthropologist y en una versión castellana por la revista colombiana Sociedad y Economía (Richardson 1998a; 2002).

10 En el sentido aristotélico de configuración de símbolos expresados en el lenguaje refinado de la lírica o canto del poeta, que expresa, en este caso por ejemplificación, una mimesis o descripción, en un modo lírico, de una experiencia humana (Ricoeur, 1975: 308). Para una caracterización histórico-evolutiva de los géneros poéticos, ver Frye (1990), a quien sigo de cerca en esta sección.

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Th e Poet ics of a R esu r r ect ion: R e-Seei ng 30 Ye a rs of Ch a nge i n a C ol om bi a n C om m u n it y a n d i n t h e A n t h ropol ogica l E n t erpr ise

Sect ion V I So, In Conclusion The voice you heard in the aa / article argues the task of anthropology is / to tell the truth. The truth about San Pedro replies / to the question: What is the relationship between / part and whole? This is a question we have asked /before and in its resurrection, / San Pedro asks it again The sign on the variant / points in one direction to San Pedro and another to Cali. / But there’s no arrow that points to Colombia.

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San Pedro is not a point on a /continuum but a place where people, / through speech action, and artifact, / bring about Colombia The relationship is asymmetrical, but San Pedro, the part, is not a sign for Colombia, but Colombia, the whole, comes to be in its part. And What Is Ahead? Say “San Pedro,” and to what have you referred? A place to see? A text to read? Voices to hear? A location of converging significance; A journey into everyday poetics; A rereading of three decades.

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L a poét ica de u na r esu r r ección: volv er a m i r a r t r ei n ta a ños de ca m bio en u na com u n i da d col om bi a na y en el qu eh ac er a n t ropol ógico

Sección V I Por Tanto, En Conclusión La voz que usted escuchó en el / artículo del aa dice que la tarea de la antropología es / decir la verdad. La verdad sobre San Pedro responde / a la pregunta: ¿Cuál es la relación entre / la parte y el todo?

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Esta es la cuestión que preguntamos /antes y en su resurrección, / San Pedro la vuelve a preguntar El signo en la variante / apunta en una dirección hacia San Pedro y en otra hacia Cali / pero no hay una flecha que apunte hacia Colombia. San Pedro no es un punto en un / continuum sino un lugar donde la gente, / por la palabra la acción, y el artefacto, / producen Colombia La relación es asimétrica, pero San Pedro, la parte, no es un signo de Colombia, sino Colombia, el todo, llega a ser su parte. Y ¿Qué Hay Más Adelante? Diga “San Pedro”, y ¿a qué se ha referido? ¿Un lugar para ver? ¿Un texto que leer? ¿Voces que escuchar? Un lugar de significancia convergente; Un viaje a la poética de cada día; Una relectura de tres décadas

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El corazón del poema-etnografía es un poste del camino, que el autor, al bajarse del bus de servicio público, encuentra a la entrada de San Pedro. Se habla de poste y de forma poética, porque se acoge aquí lo que dice Roland Barthes (1970) del poema, que tendencialmente busca llegar al sentido, no de las palabras, sino de las cosas mismas. Jorge Luis Borges (2000), por su parte, confirma que el lenguaje metafórico –según él, de los poetas y los pueblos primitivos– está en el origen del sentido, es decir, muy cercano de las cosas; éstas no son simples cosas; ellas significan. El poste señala, con dos flechas –en este caso, son flechas literales, denotativas–, la vía que conduce al pueblo y la que conduce a Cali. Pero el poste no señala más y esa no-flecha –en este caso, metafórica o, mejor, metonímica– es el motivo del poema. Porque las ausencias también simbolizan. Richardson en sus textos sobre poética y de poética se acoge a la concepción estética del arte poético y utiliza el término “epifanía” para referirse a la experiencia peculiar que lo instituye. La “epifanía” como metáfora de la experiencia estética –poética– fue hecha famosa por Joyce, quien la tomó del ritual litúrgico católico y la aplicó –en su instancia más renombrada– a la niña pájaro que se revela en la orilla del río, hacia el atardecer y contra el mar, a Stephen Daedalus. En otras partes de su obra elaboró los detalles de esta metáfora que ya era patrimonio de la crítica inglesa, en particular en Walter Pater. Se trata de una revelación instantánea de “la cosidad de las cosas”, en el momento en que el objeto más común aparece a los ojos del alma como radiante, en otra dimensión. La referencia a la liturgia católica, en la festividad oficial de “La Epifanía del Señor”, resalta la idea que Joyce tenía del poeta como sacerdote de la imaginación eterna, el revelador de esa otra dimensión (Valente, 2000). En un ensayo sobre la poética de los lugares en el Jardín del Edén de Hemingway, Richardson (1999) recoge esta versión, hoy común, de la genealogía, naturaleza, y efecto del fenómeno poético, con una referencia a la mujer protagonista que estaba “very tan and her hair was faded and streaked by the sun and the sea”11. Recuerda, además, citando a Wolfgang Iser, que la concepción contemporánea de la poesía implica también la participación del lector, quien en su imaginación responde a la incitación del poema y completa el poema con sus propias epifanías. Y en otro texto, que es también una etnografía-poema, Richardson describe genéricamente esas epifanías y su papel dentro de la función poética:

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11 “Muy bronceada y su pelo estaba oscurecido y golpeado por el sol y por el mar”. La semejanza con la epifanía de la niña-pájaro de Joyce es interesante, tal vez pensada por Richardson y por Hemingway: un ejemplo de los arquetipos de que se nutre la poesía.

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La poesía, como un lenguaje especial, es apta para esos momentos especiales, extraños, incluso misteriosos, cuando los pedacitos y piezas de pronto se unifican. Esos momentos llegan en terreno con hiriente acerbidad, cuando el etnógrafo, lejos de casa y en una cultura extraña, tiene una acendrada sensación de la fragilidad de ser humano. En tal sentido, la poesía parece ser un modo de comunicar instancias en las que sentimos que nos ha mostrado su rostro la verdad (1998b).

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Richardson, como antropólogo y a diferencia del bobo del pueblo sumido en su inmediatez denotativa, estaba interesado en que su San Pedro, Colombia –el de 1970, la etnografía convencional–, como “pueblo de país en desarrollo” inscrito en un texto, y como distinto del San Pedro físico y social que recorre el bobo, funcione como una metonimia densa literal –no poética– de “las instituciones colombianas” –“the whole comes to be in its part”–. Agrega que la relación entre San Pedro personaje y esa Colombia nación que ejemplifica, como verdad antropológica, es producida, o dicha, por la gente de San Pedro, Valle, el pueblito singular que está a la orilla de la carretera entre Buga y Tuluá. Pero concluyó que había fracasado en decir esta verdad, de ese modo etnográfico tradicional. Precisamente, a Richardson le llamó la atención Main Street de Lewis porque el novelista había logrado crear magistralmente un pueblo personaje, con un alias, Gopher Prairie, que marcaba la distancia desde la literalidad denotativa de Sauk Centre hasta la metonimicidad, esta vez sí poética y ejemplar, de Main Street. La confusión entre literalidad y metonimicidad poética causó no pocas molestias y enemistades al satírico autor. Sólo después del Premio Nobel, Sauk Centre reconoció a Lewis como un hijo notable, hasta el punto de convertirlo en el héroe cultural local; el cambio estuvo, desde luego, correlacionado con el ascenso de los ingresos locales por concepto de turismo. El modelo literario –en el sentido de ideal para seguir– fue muy bien escogido por Richardson, porque Lewis se hizo famoso no sólo por su personaje colectivo, el town de Main Street, sino por la mordaz caracterización de personajes “típicos” individuales que, presentados en sendas novelas, se unieron a la galería mundial de personajes literarios –Pantagruel, Don Quijote, Sancho Panza, Falstaff, Rosalinda y cien más– creados por los poetas de todas las tendencias y naciones que son, en decir de Borges, “más reales” que los personajes prosaicos que les sirvieron de soporte. De la pluma de Lewis salieron Babbitt, el proberbial materialista, conformista, y antiintelectual provinciano estadounidense; Arrowsmith, el sacrificado médico, obsesionado con sus propios proyectos salubristas y sociales; Elmer Gantry, el monetizado pastor fundamentalista, glotón de poder y de ambición; y Dodsworth, el gringo viajero que compara desde lejos y extraña su “America” familiar.

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Una de las ventajas de la configuración poética es la libertad que otorga al autor-lector frente a las constricciones del tiempo y del espacio, porque en el modo simbólico de ver cualquier cosa puede ocurrir, como ocurre en las creaciones mito-poéticas –con más precisión, ideológico-utópicas– de los nasa y los cumbal descritos por Rappaport. La condensación de la experiencia humana, que en el orden existencial ordinario está amarrada a un lugar irrepetible del planeta y sujeta a la distensión a lo largo de la flecha del tiempo vivido –con los inconjugables antes, ahora, y después–, es posible de modo ejemplar en el poema. Aquí también se aplica la expresión, ya mencionada antes, de “telescoping time”12. Por ello el de Richardson, cuyo extracto se reproduce aquí, puede ser presentado como “un viaje a la poética de cada día / una relectura de tres décadas”. Me he tomado la libertad de extenderme sobre lo que es un poema porque en ciertos medios antropológicos colombianos –no todos claro está–, parece haberse hecho común el uso ingenuo del término “poético” cuando se refieren a escritos antropológicos, arqueológicos o historiográficos. No por nada, el libro canónico de la referencia antropológica “post-todo” (Geertz, 2000: 102) se llama Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (Clifford y Marcus, 1986, énfasis mío). Sin embargo, la etnografía y la historiografía, por su intención de verdad empírica, asegurada por la referencia literal a las situaciones estudiadas en donde se generan los datos, no puede entregarse de lleno a la libertad total del poeta que abandona del todo el referente prosaico merced al éxtasis estético de la epifanía. El texto etnográfico está amarrado al referente empírico que es su punto de partida, como una cometa está amarrada al polo a tierra de su jugador por una cuerda que le evita que se vaya por las nubes o se desplome a tierra. Flaubert pudo olvidarse totalmente de Delphine Delamare, más aun, Delphine pudo no existir, o serlo sólo como fruto de su imaginación creadora. Un etnógrafo de adulterios o de bovarismos no puede de ningún modo inventar sus hechos o datos ni olvidarse de ellos. Se distingue así el vuelo libre de la poesía, el más o menos libre de la novela y de la ideología o utopía, del vuelo “amarrado” a los datos de la ciencia social. En otros términos, el poeta trabaja libremente con su verdad metafórica y en el plano universal, mientras el científico debe trabajar con ella, es

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12 El análisis del tiempo vivido y su relación con el tiempo relatado, en la filosofía –Aristóteles, San Agustín, Husserl, Kant, Heidegger–, en la historiografía –Bloch, Braudel– y en la ficción –Woolf, Proust, Mann– es hecho de modo magistral por Paul Ricoeur en su obra Temps et récit (1983; 1984; 1985). Las referencias a la condensación y desplazamiento como mecanismos del trabajo simbólico, claramente mostrados por Freud en el caso del sueño, son tratadas para la poesía por Frye (1990: 148-149), y para el orden simbólico general por Sperber (1975: 123).

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cierto, pero en su forma modélica que mantiene una fidelidad inquebrantable con su verdad literal referida a los eventos-hechos-datos de las cosas-situaciones singulares en donde se generaron13. E l dobl e n i v el de t r a bajo de u na et nógr a fah istor i a dor a de l os c u m ba l y l os na sa

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Vuelvo al caso del adentro-afuera de Rappaport para proponer que más que un movimiento pendular entre espacios físico-sociales de trabajo –terreno-archivo– interpretemos su movimiento como entre un “adentro” constituido por las verdades factuales, literales, constativas, que tramitan con cuidado propio de buenas artes del oficio, en terreno o en archivo y un “afuera” modélico al que llega por un proceso de inferencia científica. Añado que, en ocasiones, esta inferencia científica adquiere los visos de inferencia poética14 –al estilo de Richardson, pero sin la exclusividad poética en que él se refugia– porque los modelos científicos están muy cerca de las metáforas artísticas, en éste y en todos los genuinos casos de la ciencia, pero no se confunden con ellas. En otras palabras, en la ciencia social como tal no hay epifanías. Tómese el caso por ejemplo, del juego poético que hace Rappaport (2005c [1994]: 191-222) en el libro sobre los memoristas cumbal con el bramadero –poste al que se amarran los toretes de una hacienda– y la vara de autoridad tradicional de los cabildos. Se trata de expresiones metafóricas –poéticas en el sentido pleno como quiso ser el poste de Richardson– que están simbólicamente por dos modos de apropiación de la hacienda El Zapatero: el bramadero plantado en el suelo con el torete allí amarrado habla de la posesión de facto por parte del hacendado que defiende su derecho ilegítimo al predio, y la vara que entierran en el mismo predio los cabildos cuando otorgan una posesión a un comunero, habla también de un derecho ejercido. Pero esta inferencia –tránsito a– simbólica hace parte de un discurso fuertemente referido a un sustrato empírico singular. El trabajo de la etnógrafa-historiadora se mueve en un doble nivel de implicación epistemológica en que el contraste se puede leer como el que existe entre 1) una lectura constativa de hechos sociales –entre ellos los documenta-

13 Como recuerda Chartier (1998: 121) hasta el mismo Hayden White se echa para atrás de sus afirmaciones exageradas sobre el carácter literario-ficticio de la historia, cuando se encuentra ante casos tan graves como la exterminación de los judíos en el Holocausto; entonces reconoce que “los relatos narrativos –históricos– no consisten solamente en asertos factuales –proposiciones singulares existenciales– y argumentos…” (énfasis mío). Véase White (1998: 18) para otra afirmación en el mismo sentido. 14 Porque también en poesía se puede hablar, como en general en arte, de inferencia a un modo simbólico especial de relacionar las palabras con las cosas (Seamon, 2001). Inferencia quiere decir “tránsito a” un modo distinto de ver el mundo, clarísimamente ejemplificado por las epifanías poéticas mencionadas en la sección anterior.

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les–, que incluyen la elaboración mito-poética o ideológica de los mismos por parte de los indígenas o de éstos-y-la etnógrafa en, por ejemplo, las “mingas metodológicas” o los “talleres de cosmovisión nasa” en que ha participado, y 2) la elaboración modélica de esos materiales factuales. Esta elaboración implica el “extrañamiento” y la distancia de una mirada diferente, la del modelamiento metafórico sobre el que hablaré más adelante bajo el término marxista de “conocimiento conceptuante”, que no debe confundirse, aunque se parece por lo de “mirada universal”, con la epifanía poética. Esta mirada diferente, significada por el afuera etnográfico, se inicia en los dos libros dedicados a la construcción de la memoria, entre los nasa (1990: passim) y los cumbal (2005 [1994]: passim) con una referencia a un piso historiográfico de referencia empírica general. El lector atento puede notar que a la descripción de las estrategias y prácticas indígenas en la construcción mitopoética e ideológica-utópica de su memoria, que tomo como pertenecientes a un adentro etnográfico y en las que Rappaport participa, se opone, como el bajo continuo de un concierto de Bach, un sustrato que remite, en primer término, a referentes de un “afuera” factual o de “evidencia histórica”, y en segundo término, a la elaboración modélico-metafórica, propia de la elaboración científica terminada. Este afuera, a la vez factual generalizado y metafórico-modélico, complementa el adentro factual singular de los casos que está estudiando en terreno o en archivo. El sustrato factual literal generalizado que se puede mirar como un afuera de primera instancia se detecta cuando uno se dedica “a pescar” sus manifestaciones en el agua, a veces turbia, de la imprecisión terminológica que se permite la autora –Rappaport llega a veces a confundir “memoristas” con “historiadores” y a hablar incluso de “historiografía” nasa o cumbal–. Este sustrato factual se detecta, por ejemplo, en la oposición que establece entre “moral y actual” cuando se refiere a la continuidad “histórica” de los nasa como unidad cultural (1990: 187), en las continuas menciones que, por contraste con lo que está relatando –“el pasado reinventado” por parte de los indígenas–, hace a los “referentes históricos”, a los “hechos históricos”, a la “evidencia documental”, o las cronologías y genealogías pacientemente reconstruidas. El contraste resulta evidente cuando dice que la visión histórica de los Páez –mito-poética-ideológica-utópica en mi interpretación– “será llamada ‘Paez history’” y “será contrastada con mi propia reconstrucción de su pasado –‘the history of the Paez–” (Rappaport, 1990: 25). La instancia complementaria de un afuera modélico-metafórico se hace presente, cuando dice que las interpretaciones históricas [particulares], como las de los nasa o cumbal,

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… deben asumir una visión más global si es que estos proyectos tienen algún uso. Una perspectiva universal significa, en este caso, una comprensión de la relación entre el proceso histórico en una serie de comunidades, lo mismo que una imagen clara de los mayores desarrollos en la sociedad dominante que tienen impacto en la historia local y proceso político (1990: 22, énfasis mío).

De este afuera como una inferencia científica me ocuparé en la sección final, integrándolo, dentro de un proceso de doble nivel que tiene que ver con el manejo de la doble forma de verdad, que constituye el compromiso no negociable del antropólogo-historiador como intelectual público. De ese compromiso hablé en otro artículo reciente (Sevilla, 2007) sin temores a ser tildado de idealista o moralista, ya que adhiero a la corriente actual que da importancia no vergonzante a los compromisos ético-políticos que implican actuar como antropólogo o como historiador, no simplemente como colaborador o amigo de los pueblos subalternos. En ese otro artículo hice énfasis en la justicia como una de las exigencias del compromiso ético; ahora es el turno de insistir en la verdad, en el doble nivel de verdad de que hemos venido hablando hasta el momento. 260

E n el fi l o del com prom iso con l a v er da d et nogr á fico -h istór ica Con los elementos anteriores podemos volver a las preguntas centrales del artículo que trataré de contestar acudiendo a la reinterpretada metáfora del adentro-afuera. La primera pregunta sobre si vale la pena trabajar con las reglas del oficio de etnógrafo-historiador ha sido respondida en parte con el esfuerzo que implica escribir y leer el presente artículo y es una respuesta basada en una decisión ético-política: porque vale la pena, nos tomamos el tiempo de reflexionar sobre el oficio y tratar de hacerlo bien. Los que así creemos, estamos dispuestos a asumir los retos que hoy, en la época post-todo, implica ser un buen etnógrafo y un buen historiador –este segundo oficio incluye la arqueología– y dejar que los que disienten tengan también sus propias voces y sigan sus caminos. La segunda respuesta es una consecuencia de la primera, pues también estamos empeñados en seguir haciendo etnografía e historiografía y, por tanto, en formar nuevas generaciones de sus practicantes, refinando, criticando y reinventando con ellos las reglas del oficio. Queda entonces la tercera pregunta, que es la que justifica las otras dos y es entonces la respuesta de fondo: hay un aporte específico de conocimiento –y de verdad, de doble forma de verdad– que caracteriza el producto de quien bien practica esas reglas del oficio. Dedico, entonces, lo que resta del artículo a hacer una propuesta –si se quiere un modelo de interpretación de los datos e inquietudes que han suscitado las secciones anteriores–. Esta reflexión tiene una base epistemológica y una justificación ético-política que no se pueden soslayar.

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El aca n ti l a do epist e mol ógico Un texto de Roger Chartier denominado Au bord de la falaise –Al borde del acantilado– recoge el argumento fuerte de que “… la historia está comandada por una intención de verdad y un principio de verdad, que el pasado que ella se asigna como objeto es una realidad exterior al discurso, y que su conocimiento puede ser controlado” (1998: 16). He buscado que el presente artículo se mantenga, con los matices introducidos, en esta línea de argumentación contenciosa. El acantilado de que habla Chartier no es un sencillo acantilado en que el lado del abismo, o desbarrancadero –para usar el término de moda de un renegado colombiano– hacia el mar está compensado por el lado del declive suave y seguro por el que se accedió a la cima. Es, en cambio, un acantilado de doble desbarrancadero, como algunos de esos bellos y escarpados filos llamados fiordos en Noruega, por los que cuesta muchísimo ascender. Chartier habla de una empresa “difícil, inestable, situada al borde del abismo”, más exactamente de los desbarrancaderos constituidos por “dos lógicas heterónomas aunque articuladas: aquellas que organizan los enunciados y aquellas que comandan los gestos y las conductas” (Chartier, 1998: 9). Más adelante Chartier afina su posición con una cita de Hobsbawm de quien los adalides del “linguistic turn à la americaine” citan sólo la porción que les conviene –la famosa “invención de la tradición”–. Dice Chartier:

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El llamado es más que útil en un tiempo en que las fuertes tentaciones de la historia identitaria toman el riesgo de borrar toda distinción entre un saber controlado, universalmente aceptable, y las reconstrucciones míticas que vienen a reforzar memorias y aspiraciones particulares. Como lo escribe Eric Hobsbawm: “La proyección en el pasado de deseos del tiempo presente o, en términos técnicos, el anacronismo, es la técnica más corriente y la más cómoda para crear una historia propia que satisfaga las necesidades de colectivos o de ‘comunidades imaginadas’ –siguiendo la palabra de Benedict Anderson– que están lejos de ser exclusivamente nacionales” (Chartier, 1998: 16).

L a con f usión ba bél ica Se justifica ahora hacer un comentario sobre la confusión babélica que arriba mencioné, porque considero que debemos apuntar a la rigurosidad de los términos que usamos para facilitar el diálogo. Dije que Geertz (1994 [1983]) había reconocido hace años la existencia de un panorama en que reinaba la confusión de géneros. La historiografía y la etnografía, como producto de gente con determinadas artes de un oficio, entraron a danzar pari pasu con los géneros literarios, siguiendo la propuesta original de Hayden White (1973), que dio un impulso inusitado al linguistic turn norteamericano. Si a la confusión de géneros agregamos los términos confusos en que nos expresamos, nos enredaremos hasta el punto de llegar a la situación babélica de la mutua incomprensión,

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una de las formas perversas de la inconmensurabilidad de los discursos. Esta sería gravísima si la perpetuamos entre la comunidad antropológica por no atenernos a una mínima convención sobre los referentes de nuestras palabras –una de las exageraciones del linguistic turn es que los referentes del signo lingüístico, en la clásica tríada saussureana de significante-significado-referente, ya no entran en el juego: es decir, “la realidad exterior al discurso” de que habla Roger Chartier, ya no cuenta como relevante en el actual discurso antropológico o historiográfico: todo es cuestión de juegos de lenguaje–. Me limito a comentar aquí una confusión, cuya crítica es pertinente dentro del argumento del presente artículo y que se sobrepone a la que existe en muchos textos recientes colombianos sobre el polisémico término “historia”15 que aquí no trato. Hablo de la muy común práctica de sobreponer o confundir historia –mejor historiografía– con memoria. Hay textos muy iluminadores y profundos en la tradición francesa que son de imprescindible referencia –Halbwachs, Ricoeur, Nora, Dosse, LeGoff, De Certeau, Chartier, etcétera–, que me abstengo de comentar aquí también por consideración de espacio. Cito, porque recoge los puntos esenciales, un texto muy colombiano, no sólo porque su connotado autor lo es, sino por su referencia a la muy colombiana y adolorida memoria que causa la violencia que hemos sufrido y que sufrimos. Gonzalo Sánchez en su pequeño libro Guerras, memoria e historia trae esta precisión que nos ayuda a esclarecer la terminología, salvada la idea de que “historia”, en este caso, corresponde a los relatos producidos por la historiografía: La historia, primer elemento, tiene una pretensión objetivadora y distante frente al pasado que permite “atenuar la exclusividad de las memorias particulares” [cita a François Dosse]. Diluye éstas, o así lo pretende, en un relato común. La memoria, por el contrario, tiene un sesgo militante, resalta la pluralidad de relatos. Inscribe, almacena u omite y a diferencia de la historia, es la fuerza presencia viva del pasado en el presente. La memoria requiere del apoyo de la historia pero no se interesa tanto por el acontecimiento, la narración de los hechos, –o su reconstrucción– como dato fijo sino por las huellas de la experiencia vivida, su interpretación, su sentido o su marca a través del tiempo. Por eso, como lo subraya Marc Augé, lo que se olvida y se recuerda no son los hechos mismos, tal como se han desarrollado sino la “impresión”, el sello que han dejado en la memoria, impresión sujeta a múltiples interpretaciones (2006, énfasis mío).

15 Podría, siguiendo a Kosellek, a quien comenta Ricoeur (2000: 394-406), distinguirse “historia” 1) como “conjunto de acontecimientos sucedidos”; y 2) como “informes sobre estos acontecimientos”; estos sentidos se cruzarían con los de “historia” como 3) “colectivo singular” e “historia” como 4) conjuntos particulares.

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No pretendo negar el derecho que tienen los pueblos a considerar su memoria como historia y a aplicarle los términos que quieran. Esa memoria –llamada como se quiera– puede ser una reconstrucción cuidadosa del pasado y respetuosa del curso de los acontecimientos como se han plasmado en la flecha del tiempo, pero también puede ser –y de hecho casi siempre lo es– una recapitulación que trabaja telescópicamente en el tiempo y condensa de diverso modo los acontecimientos para presentarlos como “su historia”, reinventada y adaptada a las circunstancias presentes. Lo que sugiero es que el etnógrafo o historiador cuando escribe etnografía o historiografía –es decir cuando asciende penosamente a la cima a que apuntan los dos desbarrancaderos– llame las cosas de modo coherente y riguroso para que entendamos los que formamos una comunidad de referencia –la científica–, que es diferente de la comunidad hallada en terreno o referida en el archivo –a no ser que se hiciera una etnografíahistoriografía de la memoria de los antropólogos–. Si se olvida esta comunidad, no tiene sentido escribir artículos en revistas de historia o de antropología, que usualmente no son leídas por las comunidades de terreno. Y si los escritos son también para estas comunidades, la claridad de términos no sobra; al contrario, es una obligación para orientar el pensamiento y evitar malentendidos.

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El pa pel de l a h istor iogr a fí a fr en t e a l a m e mor i a de l os pu ebl os Siguiendo la línea de pensamiento francoparlante arriba mencionada, que contrarresta los efectos del linguistic turn angloparlante, Sánchez (2006) introdujo el concepto de huella, pero de huella o impronta psíquica alrededor de la cual se instaura la memoria individual y colectiva. Alrededor de ésta, Ricoeur (2003: 539-697) recoge lo esencial de la literatura clásica y actual sobre los avatares de la memoria individual y, sobre todo, colectiva, que son resultado de instancias tanto negativas como positivas de lo que hacemos con ese tipo de huellas para llegar a los resultados que hoy se discuten con acerbidad en Colombia: la verdad –histórica y judicial–, la amnesia, la amnistía, el perdón y el olvido. Menciona las instancias de estructuración patológica, de escenificación mediática –exceso perverso de la celebración de los “lugares de la memoria” y del “patrimonio”– y de la manipulación ideológica. Esta última puede tener propósitos y efectos positivos, en relación con las víctimas, como ocurre en los casos nasa y cumbal estudiados por Rappaport en que se efectúa una “reinvención del pasado”, no como algo que sucedió de tal y tal manera, sino “como algo que debió haber sucedido”. Pero también tiene propósitos y efectos negativos y perversos –para las víctimas, desde luego–, como ocurre con la pasividad exculpatoria, con la trivialización del mal y la utilización de la historiografía para tales propósitos. Esta historiografía, así utilizada –porque de este modo ha sido a veces utilizada conciente o incons-

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cientemente– merece bien el nombre de “domesticadora de la memoria” que le atribuyen algunos colegas colombianos (Gnecco, 2000: 172). Pero Ricoeur sale en defensa de un buen uso de la historiografía, más aun, de la necesidad de su existencia, precisamente para salvaguardar la memoria de las manipulaciones y perversidades. En otras palabras, no toda historiografía es manipuladora o domesticadora de la memoria, sino que puede –por el compromiso ético del historiador con la verdad y la justicia, que es el supuesto fundamental– ayudar a la memoria y a las víctimas de la historia –lo que equivale a la sucesión de eventos en el mundo–. En sus palabras: En consecuencia –frente a los constructores de memorias, “hegemónicas” o “disidentes”–, el historiador del tiempo presente no puede eludir una cuestión importante, la de la transmisión del pasado: hay que hablar de él; ¿cómo hacerlo? La pregunta va dirigida tanto al ciudadano como al historiador; al menos éste último aporta, en el agua turbia de la memoria colectiva dividida contra sí misma, el rigor de la mirada distanciada (Ricoeur, 2003).

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Esta mirada distanciada, mencionada arriba por Sánchez y que implica también Rappaport en su “perspectiva universal” con respecto a los nasa, es un indicador del “afuera” a que me he venido refiriendo, frente al adentro de los avatares de las huellas psíquicas que perfilan la memoria colectiva de los pueblos. La distancia la provee el trabajo con otro tipo de huellas materiales, que constituyen el sustrato empírico sometido al rigor de la verdad literal, constatativa. Como he venido hablando del etnógrafo-historiador, debo hacer una precisión que justifique la extensión a la etnografía de este modo de producir conocimiento a partir de ese sustrato empírico: el historiador tradicional sólo trabaja con la memoria de los pueblos en forma mediada por los documentosmonumentos que están a su disposición; el etnógrafo tiene la posibilidad de interactuar directamente con los sujetos constructores de las memorias colectivas y, por tanto, lidia directamente con sus huellas psíquicas y con los esfuerzos que hacen por dar sentido a su existencia y a su lucha por la justicia. El trabajo se hace más complicado, pero la lógica del procedimiento –de las artes del oficio, como lo he venido llamando– es similar. A esta lógica dedico las últimas páginas del artículo. El difícil ascenso al “afuera” del acantilado desde las dos vertientes Quedaba pendiente precisar la respuesta a la pregunta de fondo sobre la especificidad del aporte que hace el etnógrafo-historiador en el proceso de construcción o salvaguarda de las memorias colectivas. Respondo con Michael Agar (2006) que más que un perfil de producto de conocimiento –por-

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que puede haber variedad según los géneros de exposición–, lo que distingue a un etnógrafo –él habla sólo de este caso– es una lógica de producción de conocimiento especializado a que, según mi parecer, se acogen tanto el etnógrafo como el historiador. Siguiendo sus ideas, pero yendo un poco más a fondo en la fuente de las mismas –algunas no citadas por Agar–, propongo una lógica que poco a poco está cobrando fuerza, a partir de propuestas tan disímiles como las de Carlos Marx –“ascenso al concepto” o universal concreto–, Charles Sanders Peirce –lógica abductiva–, Carlo Ginzburg –paradigma indicial–, Marc Bloch –prueba documental–, Max Black –metáfora-modelo–, Nelson Goodman –versiones de mundos–, Mary Hesse –racionalidad y simbolismo–, matizados por los aportes y comentarios sintetizadores de Paul Ricoeur (1975) y Michael Agar (2006). No es el momento de entrar en detalles bibliográficos de referencia que pueden verse en las síntesis mencionadas o en las obras capitales de los otros autores mencionados. Cité a Rappaport (1990: 22) cuando aludía a la necesidad de “una perspectiva universal” que siente un piso de interpretación científica frente a la particularidad de las memorias construidas por los pueblos. Este piso es, en la metáfora reinterpretada del adentro-afuera, el filo del acantilado de que habla Chartier, que tiene dos vertientes de trabajo intelectual de difícil ascenso: “aquellas que organizan los enunciados y aquellas que comandan los gestos y las conductas” (1998: 9). La cima es el universal, pero con una especificidad y nombre que estuvo en descrédito cuando el auge de los idealistas británicos y de los marxistas ortodoxos, pero que hoy recobra fuerza como alternativa explicatoria de la lógica productiva de las ciencias sociales propuesta específicamente por el realismo crítico (Archer et ál., 1998). Esa cima, para decirlo en términos de Marx, es “el conocimiento conceptuante” a que llega el investigador cuando, partiendo de las formas particulares se apropia “su forma nuclear interna, esencial, pero encubierta, y el concepto que le corresponde” (Zelený, 1974: 64): “La elaboración del ‘conocimiento conceptuante’ de un objeto o situación significa para Marx el apoderarse de la realidad, el asimilársela teóricamente de la única forma posible” (Zelený, 1974: 65). Llegar a esta cima, al “ascenso al concepto”, ha sido denominado –en terminología de Hegel que Marx subvirtió– el ascenso al “universal concreto”, uc, que se contrapone, en el proceso lógico de que hablamos, a las cimas y vertientes de lo factual-histórico en donde reinan los “singulares concretos”, sc. Esta oposición sc-uc como instrumento redescriptivo –es decir, interpretativo– de una lógica de producción de conocimiento sobre el mundo humano ha sido refinada hoy, dentro del movimiento filosófico del realismo crítico, por Bhaskar (1998). Había sido anteriormente advertida, en el campo literario, por Wimstatt (1947), quien notaba en los poetas y novelistas un rasgo que Geertz,

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en 1983, sin hablar de sc-uc, pero acercándonos al lenguaje antropológico, reconoce en Faulkner y en los buenos etnógrafos: Es el método adecuado para un estudio dedicado a concretar el modo en que el hecho en bruto de una particularidad cultural e histórica concuerda con el hecho igualmente bruto de la accesibilidad transcultural y transhistórica –cómo lo radicalmente distinto puede ser ampliamente conocido sin por ello ser menos distinto; lo enormemente distante enormemente próximo sin por ello hallarse menos alejado– (Geertz, 1994 [1983]: 65).

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Paul Ricoeur (2003), al hablar del oficio del historiador y su compromiso con la verdad frente a las huellas psíquicas que constituyen la memoria colectiva, apunta a las otras huellas, materiales, empíricas, arriba mencionadas. Son la materia prima de las artes de su oficio: las huellas materiales objetivadas que dejan los acontecimientos humanos en el mundo y que se pueden clasificar en documentos, monumentos y vestigios –trazas arqueológicas–. Instancias de esas huellas son los escritos-palimpsesto que consulta Rappaport (1990; 2005c [1994]) en los archivos, las estatuas que Chaves y Puerta (1986) dibujan e interpretan en Tierradentro, y los vestigios enterrados de viviendas precolombinas halladas por Chaves y Puerta (1987) en Tierradentro. En ocasiones, los vestigios arqueológicos, por su estrecha relación con el registro documental generan huellas mixtas, como son las zanjas, con sus genealogías pacientemente reconstruidas, que Rappaport considera como indicios de los trámites de tierra entre los cumbal (2005c [1994]: 134-143). El etnógrafo agrega a su haber las manifestaciones vivas –orales, gestuales, proxémicas, rituales, etcétera– que él encuentra como expresión material viva –es decir, registrable como evento>hecho>dato– de las huellas psíquicas en que está interesado. Unificando esta amplia variedad de registros, material primario de la historiografía –la arqueología es una forma de ella– y de la etnografía bajo el nombre de huellas objetivas, u objetivadas, podemos mirar la propuesta de Ricoeur (2003: 210-239), cuando conjuga dos habilidades, representadas por dos maestros de la indagación y la sospecha: Marc Bloch frente al testimonio escrito, que somete a crítica despiadada para conformar “la prueba”, y Carlo Ginzburg con su propuesta de paradigma indicial, que abre un frente de trabajo que lleva directamente –como lo han demostrado Eco y Sebeok (1989)– al amplio e insospechado mundo de la indagación por la vía abductiva. De este modo de indagación, Charles Sanders Peirce es el epistemólogo y Sherlock Holmes, el modelo pequeño e incompleto. Agar (2006) no está desenfocado cuando señala con mucha claridad que la lógica de la indagación que caracteriza al etnógrafo es un florecimiento de esta tradición indicial y abductiva –+iterativa+recursiva–, conjugada por una fina atención a los diferentes puntos de vista, pdv.

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Tenemos entonces que el “afuera” consiste en una cima de acantilado epistemológico, cuyo penoso ascenso se hace desde el campo histórico-factual de los eventos singulares convertidos en hechos. Estos son una selección subjetiva de eventos –no todos, porque resultarían infinitos–, sólo los que resultaron relevantes para los sujetos entonces involucrados en la acción o los que, en el caso de la arqueología no monumental, resultan indiciales para el investigador que intenta reconstruir el pasado. Estos eventos>hechos son sometidos por el investigador a un tratamiento riguroso en forma de datos que, en el caso de la historiografía à la Bloch o del paradigma indicial de Ginzburg, se trabajan bajo el implacable signo de la sospecha de engaño. Con los datos así construidos a partir de hechos igualmente construidos, el investigador inicia el duro “ascenso al concepto”, a la cima del universal concreto arriba bosquejado. Este ascenso se hace mediante la construcción de modelos que, en la línea de pensamiento instaurada por Max Black (1962), son, como dice Bourdieu, “cualquier sistema de relaciones entre propiedades seleccionadas, abstractas y simplificadas, construido conscientemente con fines de descripción, de explicación o previsión” (Bourdieu et ál., 1975: 74). Los modelos son hermanos gemelos de las metáforas que usan los artistas para dibujar el mundo. La ciencia, en palabras de Mary Hesse (2000), está conformada por una jerarquía de modelos que ascienden –en el penoso ascenso al acantilado arriba descrito– desde el procesamiento-modelaje de los datos hasta las altas teorías con que la imaginación humana interpreta el mundo16. Ahora bien, el ascenso es por una doble pendiente, pues, como nos recordó Chartier (1998), el investigador se mueve entre dos lógicas, heterónomas pero articuladas, de eventos singulares: la que rige los eventos humanos en tanto exteriores al discurso y la que rige la elaboración de los discursos sobre esos eventos. Por ello es importante resaltar que, por una parte, el historiador-etnógrafo opera con la lógica indicial y de sospecha frente a los eventos, objeto primario de su estudio, pero también con la lógica igualmente indicial y de sospecha de la elaboración de discursos a partir de y sobre eventos>hechos>datos>modelos en los que está implicado. Esta autocrítica, que en ciencia es conditio sine qua non, distingue la elaboración simplemente ideológica de la elaboración científica. En el decir de Verón (1971), uno de los pocos autores que ha arrojado luz sobre la relación ideología-ciencia, ésta se caracteriza, cuando es genuina, porque incluye en su campo de crítica no sólo el método con que construye co-

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16 Consúltese a Mary Hesse (1986) para una síntesis de la relación entre modelo y metáfora siguiendo la línea antropológica de pensamiento sobre el símbolo instaurada en antropología por Evans-Pritchard y John Beattie, y consolidada, de manera independiente, por Max Black, Nelson Goodman y Paul Ricoeur. Esta línea es una alternativa a la concepción antropológica del simbolismo de Edmund Leach, de fuerte inspiración positivista.

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nocimiento –“la sintáctica”–, sino el conocimiento mismo –“la semántica”– y, sobre todo, los presupuestos sociales desde donde mira el campo de trabajo que –por el fenómeno inescapable de la reflexividad– necesariamente lo incluye –“la pragmática”–.

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Finalmente, las formas de verdad Nos queda decir una palabra de síntesis sobre la verdad del historiadoretnógrafo. Ya se ha hablado de un doble nivel de verdad –constativa o factual y modélico-metafórica–, cuando trajimos el caso pintoresco de Mauricio Puerta, el desespero por la verdad de San Pedro, Valle, en Miles Richardson, y el bajo continuo de referencia factual y evidencial en Rappaport. No me voy a embarcar en una definición filosófica de la verdad en abstracto, porque sigo el consejo de Davidson (1984: 53) cuando desecha hablar de “verdad de afirmaciones atemporales” y dice que es suficiente, para propósitos como el nuestro, trabajar con “una verdad relativizada a ocasiones de habla”. Para ello, nos dice, la noción purificada de Austin (2001 [1950]) con la que aquí se ha trabajado implícitamente es suficiente: la verdad se predica de aserciones hechas por sujetos concretos –singulares concretos en nuestro modo de hablar– sobre estados del mundo, también singulares concretos, que se ajustan –equivalentes a “verdaderas”– o no –equivalentes a “falsas”– a lo que dicen las aserciones. Esta es la manera como hemos definido la verdad factual o literal y la hemos distinguido de la verdad metafórica-modélica sobre la que resta decir una palabra. Lo que bosquejo a continuación está bien explicado en el Estudio 7 de Ricoeur (1975) sobre metáfora y referencia. Allí se trata expresamente de prestar atención al referente del sistema de discurso, que ha sido excluido por el linguistic turn que predomina en buena parte de la antropología actual. Ricoeur comenta y sintetiza en un todo coherente la propuesta de Goodman (1968) sobre recreación de mundos –“versiones”–, de Max Black (1962) sobre modelos y metáforas –“la metáfora es al lenguaje poético lo que el modelo es al lenguaje científico”– y de Mary Hesse (1986) sobre racionalidad y lenguaje –“la racionalidad consiste en la adaptación continua de nuestro lenguaje a un mundo; la metáfora es uno de los medios principales por los que esto se lleva a cabo”–. Concluye diciendo que la verdad metafórica-modélica no hace asertos sobre el mundo en la forma en que lo hace la verdad literal, al contrario, es posible que niegue literalidades para crear mundos nuevos –“versiones”; “ficciones”– o que incurra en contradicciones literales, como aquellas que Rappaport (1990) encuentra en la mito-historia nasa sobre Juan Tama. Estas ficciones –en el sentido de Kermode, ya expuesto– ayudan en el propósito –para ello existe la verdad metafórica-modélica– de “dar cuenta” de una realidad singular concreta que intriga o acosa a quienes las construyen. Es la verdad que, según Richardson,

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acosaba a los habitantes de San Pedro cuando decía que esa gente “intenta extraer una explicación sobre el sentido de su existencia”. En este modo de pensar y hablar es posible que las cosas “sean y no sean” a la vez –como en el caso de Juan Tama–, que el tiempo se alargue o estire, o que se convierta en espacio, pues el vínculo de articulación entre las cosas está en la analogía y la afirmación “es” no se toma en forma literal sino en forma de “como si”. Por ello es válida la afirmación de Goodman (1978) de que a la verdad metafórica-modélica no se le aplican los criterios de verificabilidad –como se hace con la verdad literal– sino los criterios bondad de ajuste –“goodness of fit”, “rightness of rendering”–, en forma muy parecida –digo yo– a la manera como un chi2 valida un modelaje multivariado. Esas probabilidades –ej. 0.75– hablan del ajuste del modelo al objeto propuesto; no son asertos sobre experiencias>hechos>datos. Los asertos, que se rigen por criterios de verdad literal, son imprescindibles para el científico como punto de partida y referencia al mundo pero se complementan con las propuestas modélicas que operan bajo otro régimen de “verdad” o validación, el de la bondad de ajuste. Un bello y simple ejemplo propuesto por Albert Einstein, padre de la relatividad, viene al caso: los modelos científicos se parecen a propuestas de explicación del movimiento de las manecillas de un reloj del cual conocemos sus movimientos pero no su mecanismo oculto, el cual nunca podremos conocer (Einstein e Infeld, 1986: 23-24). Puede haber varias propuestas, más o menos exitosas según su capacidad de explicación. El científico registra cuidadosamente, como hechos-dato, los movimientos y, a partir de este registro procesado, propone un modelo explicativo que da cuenta más o menos bien o mal –“bondad de ajuste”– de lo registrado. Dice Einstein que ni siquiera tiene sentido –en esta concepción del modo modélico de conocer de la ciencia– pensar en abrir la caja del reloj para mirar el mecanismo. Los físicos como Einstein y Hawking llaman a esto “positivismo” (Hawking, 2001: 31) y los actuales filósofos de la ciencia hablan de “instrumentalismo” (Leplin, 2001) y de “inferencia a la mejor explicación” (Lipton, 2000). Los antropólogos e historiadores preferiríamos hablar de inferencia a la mejor interpretación. Lo importante para nuestro propósito –para volver a Ricoeur y los autores que comenta– es que la versión metafórica-modélica redescribe el objeto en cuestión –da versiones de, o hace mundos, diría Goodman– y para ello tiene a su disposición toda la capacidad humana del simbolismo y lenguaje, incluyendo desde luego la metáfora. Para terminar, y volviendo al tema empírico del artículo y a los mundos reinventados que nos describe Rappaport entre los nasa y los cumbal, tenemos que los pueblos hacen un trabajo de redescripción de sus mundos pasados, presentes y futuros: es el ejercicio de construir memoria con el recurso a la ideología-utopía, así como otros la construyen con la poesía y el mito. En los términos

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que acabamos de precisar, estos pueblos redescriben el mundo y se empeñan por medios de política cada vez más refinados, en hacer que esas redescripciones sean realidad histórica –lo que equivale a sucesos en el mundo–, que implica juegos de poder: en ello consiste la política como juego con posibilidades. Ricoeur decía que utopía es el “poder ficticio de reescribir la vida” (1989: 324). Pues bien, el etnógrafo-historiador tiene la opción de contribuir a ese ejercicio cuando quiere y puede, como lo ha hecho Rappaport y otros antropólogos en el caso de los nasa de Tierradentro, según relata Sevilla (2007). Pero también, con referencia a la comunidad antropológica a la que pertenece, y por beneficio de los mismos pueblos a que quiere servir, el investigador toma ese ejercicio mito-poético o ideológico-utópico de los pueblos como hechos-datos y asciende en su trabajo científico de interpretación al universal concreto desde las particularidades históricas en que se ha hallado envuelto. La cima del acantilado es el “conocimiento conceptuante” en el sentido preciso que propuso Marx. Es el afuera del adentro que he querido interpretar en el artículo. 270

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Referencias

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PR ÁC T ICA S F U N E R A R I A S DE SDE LA ARQUEOLOGÍA: EL CASO DE LAS M O M I A S D E L A S I E R R A N E VA D A D E L COCUY F U N E R A RY PR AC T IC E S I N A RC H A E OL O G Y: T H E S T U D Y O F S I E R R A N E VA D A D E L C O C U Y ’ S MUMMIES, COLOMBIA Ale jandr a Valverde Estudiante de la Maestría en Antropología, Programa de Arqueología, Universidad de los Andes, Colombia alema81@hotmail.com

Resumen

Este artículo aborda el

Abstract

This article is about of

análisis de las prácticas funerarias desde la

archaeological theory around funerary

arqueología. Aunque este trabajo no es un

practices. This is not only an exclusive debate

aporte teórico a este tipo de estudios, se

about theory; but also the article shows the

propone un breve acercamiento a la teoría

interpretations about funerary practices and,

para luego aplicarla en la interpretación de

then, applies these theories to understand the

las momias lache encontradas en la Sierra

lache mummies found in la Sierra Nevada del

Nevada del Cocuy, al oriente de Colombia.

Cocuy, Colombia.

Palabr as clave :

Key words:

Prácticas funerarias, momias,

Funerary Practices, Mummies, lache,

lache, teoría arqueológica, Sierra

Archaeological Theory, Sierra Nevada del Cocuy,

Nevada del Cocuy, Colombia.

Colombia.

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a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 275 -2 91 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : A B R I L d e 2 0 0 7 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : O C T U B R E d e 2 0 0 7

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PR ÁC T ICA S F U N E R A R I A S DE SDE LA ARQUEOLOGÍA: EL CASO DE LAS M O M I A S D E L A S I E R R A N E VA D A D E L COCU Y1 Ale jandr a Valverde

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¿P

I n t roducción

or qué es importante estudiar el registro material relacionado con la muerte? ¿En qué radica la importancia de las prácticas funerarias? El culto a la muerte, a los muertos y la presencia de estructuras funerarias, no sólo ponen en evidencia la importancia de quien allí está enterrado, sino que también permiten conocer qué está pasando con la comunidad que ejecuta una práctica funeraria concreta (Bloch y Parry, 1982; Parker Pearson, 2000). De allí que la arqueología se ha preocupado por conocer y estudiar las prácticas funerarias de diferentes sociedades del pasado con el fin de entender aspectos políticos, sociales, económicos y religiosos (Parker Pearson, 2000). Es importante mencionar que la evidencia arqueológica permite una aproximación tangible del pasado; aspectos como las sensaciones, temores y emociones, muchas veces no son evidentes en el registro material que el arqueólogo recupera. Este artículo propone una aproximación al tema de las prácticas funerarias desde lo tangible y lo intangible. Para ello se estudiará brevemente la práctica de la momificación prehispánica entre los lache, junto con los datos etnográficos provenientes de los indígenas u’wa, para así proponer alternativas de interpretación. El presente escrito se divide entonces en varias partes: 1) una breve discusión sobre la importancia del estudio de las prácticas funerarias, 2) una exposición sobre los distintos enfoques teóricos que la arqueología propo-

1 Los resultados aquí presentados hacen parte del proyecto de investigación “Contexto histórico antropológico y una propuesta de conservación de las momias del Museo Arqueológico Casa Marqués de San Jorge y del Museo Arqueológico de Sogamoso”, financiado por la Fundación Universitaria de Ciencias de la Salud, fucs. Agradezco los comentarios que Carl Langebaek hizo para mejorar este artículo.

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ne para la interpretación de las prácticas funerarias, 3) una descripción de las momias prehispánicas de Colombia, especialmente del oriente boyacense, 4) una presentación de datos etnográficos del oriente boyacense y, por último, 5) discusión y conclusiones. L a i m porta nci a de l a m u ert e En diferentes sociedades, actuales y pasadas, la muerte se ha enaltecido mediante ritos y cultos, los cuales se han interpretado como la forma de enfrentar sicológicamente el hecho de la muerte, así como la necesidad de darle un carácter social y religioso a un hecho biológico (Villa, 1993: 16). Es importante mencionar que el muerto no sólo es un ente biológico, sino también un individuo social cuya desaparición afecta el orden de la sociedad. La práctica funeraria es un rito de paso en donde se reconoce socialmente la nueva condición del desaparecido (Bloch y Parry, 1982: 4-5). Desde esta perspectiva, tiene dos fases: la primera es la de disgregación, que consiste en el tratamiento del cuerpo y el entierro; la segunda es la de reubicación, asociada en algunas ocasiones con el entierro secundario o con el traslado del cuerpo a una nueva ubicación. En esta última fase, la comunidad emerge “triunfante” sobre la muerte y el muerto deja de ser peligroso y contaminante (Bloch y Parry, 1982; Langebaek, 1992). En algunas sociedades, los cultos a los muertos reflejan el miedo a que los difuntos regresen y, por ello, la muerte se percibe también como un periodo peligroso en donde el alma es potencialmente malévola y socialmente incontrolable (Bloch y Parry, 1982: 4). Mediante el rito funerario y los cultos posteriores, se busca que los muertos queden quietos y tranquilos; de allí la importancia de las ofrendas para “tenerlos contentos” (Villa, 1993: 58). En este sentido, los ritos funerarios también funcionan como una forma de transformar al muerto en ancestro2, dejando así su estado “peligroso” para convertirse en una fuerza trascendental y eterna. Por ello, muchas sociedades conciben el ancestro como fuente de fertilidad y bienestar (Bloch y Parry, 1982: 41; Boada, 1989: 87). Esta idea del “ancestro” y la influencia de éste en la vida de sus descendientes, ha sido el punto de partida para que algunos estudiosos consideren que los ritos funerarios y las prácticas en torno a este evento sirven, en algunas sociedades, para legitimar el orden social, lograr o mantener las estructuras de autoridad, y para determinar la propiedad sobre un territorio o recurso (Bloch y Parry, 1982: 41). Por ello, el establecimiento de un espacio destinado para el

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2 Ancestro es el nombre que se le da al antepasado muerto cuyos parientes vivos ostentan sus nexos genealógicos para así continuar con su relevancia social (Salomon, 1995: 315).

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reposo de los muertos –ya sean tumbas, cementerios, chullpas, cuevas, entre otros– funciona como símbolo de continuidad del mantenimiento del poder y/o la propiedad sobre un área o recurso por parte de un grupo de parientes y/o descendientes del muerto allí depositado (Bloch y Parry, 1982: 34). L a a rqu eol ogí a y el est u dio de l a s pr áct ica s f u n er a r i a s Arqueológicamente, la muerte, expresada mediante las prácticas funerarias, es estudiada para entender aspectos políticos, sociales, culturales, económicos y religiosos de una sociedad, como lo son el parentesco, la división territorial, la autoridad, los rituales, entre otros (Brown, 1995; 1995a; Dillehay, 1995b). Básicamente la arqueología busca responder a interrogantes como ¿qué importancia e implicaciones tuvieron las prácticas funerarias? ¿Cuál habría sido la “motivación” para la construcción de estos espacios especiales para los muertos? ¿Por qué se encuentran diferencias entre prácticas funerarias?

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Bi n for d y Sa x e: l a Nu e va A rqu eol ogí a En la década de los setenta, Binford postuló una aproximación teórica al tema de las prácticas funerarias desde la arqueología. Para él y otros autores de la corriente procesual, como Saxe (citado en Morris, 1991), Tainter y Renfew (citados en Langebaek, 1992: 10), las prácticas funerarias son la forma de expresar las cualidades que el muerto tuvo en vida. En otras palabras, esta aproximación al estudio de las prácticas funerarias resalta la importancia del individuo dentro de su sociedad, así como el deber que tienen sus descendientes de materializar su importancia y rango por medio del tratamiento funerario (Brown, 1995a; 1995b; Davis et ál., 2003; Dillehay, 1995a; Langebaek, 1992; Quilter, 1989). Así mismo, Binford consideró que la composición funeraria refleja la complejidad social del grupo que lo realizó, partiendo del hecho de que la cultura material es el reflejo directo del comportamiento humano (Binford, 1971). Por ello, este autor sugiere que, para grupos cazadores-recolectores, el sexo y la edad del individuo serían atributos importantes que deben tenerse en cuenta para el tratamiento que reciba en el momento de su muerte. En sociedades agricultoras seminómadas, la posición social, edad y sexo determinan los ritos y el tratamiento funerario. Por otro lado, en grupos agricultores sedentarios las formas de entierro son determinadas por las condiciones de la muerte, la posición y la afiliación social (Quilter, 1989: 44). L a esc u el a post-proc esua l Hodder y otros investigadores establecieron que la relevancia de las prácticas funerarias radicaba no tanto en expresar el rango del muerto, sino en las

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implicaciones sociales, políticas y económicas que este tipo de prácticas tenían para los descendientes del muerto (Brown, 1975; Chapman, 1995; Dillehay, 1995a; 1995b; Drennan, 1995). Esta corriente considera que las prácticas funerarias deben entenderse desde la importancia que éstas tienen para las relaciones sociales y las estructuras de poder; de allí que el tratamiento funerario especial esté presente en individuos de diferentes edades y sexos (Brown, 1995b). En otras palabras, las diferencias en los entierros de un cementerio tienen que ver con los intereses sociales, políticos, territoriales y económicos de los parientes del muerto. La muerte, según esta perspectiva, es un periodo traumático que se trata de acuerdo a los deseos y necesidades de los vivos. Es por esto que el tratamiento funerario especial expresa la necesidad de transformar al muerto –visto como algo contaminante y peligroso– en ancestro. Este ancestro, a través de los vínculos de parentesco, fue “aprovechado” para obtener y legitimar la diferenciación social, el acceso a recursos y territorio, así como la posición de poder y liderazgo de sus descendientes (Brown, 1975; 1995; Dillehay, 1995a; 1995b). L a c r ítica del “n u e vo m i l en io” Con la llegada del nuevo milenio, los investigadores del tema de las prácticas funerarias arqueológicas se plantean un interrogante: ¿qué aspectos de la sociedad están escondidos o son evidentes en las prácticas funerarias? Para algunos investigadores, el estudio de los patrones funerarios de un grupo no siempre refleja las diferencias sociales, económicas y políticas, pues el tratamiento funerario puede expresar las condiciones de la muerte, la identidad o las transformaciones tecnológicas a lo largo del tiempo (Brown, 1995; Davis et ál., 2003; Dillehay, 1995b; Drennan, 2001; O’Shea, 1995; Parker Pearson, 2000; Trinkaus, 1995). Ante todo, estos arqueólogos hacen un llamado de atención a las interpretaciones simplistas y “lineales”, enfatizando en las diferentes situaciones que pudieron dar origen a patrones funerarios distintos o similares en un cementerio:

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¿Son los entierros el reflejo de una sociedad igualitaria o de una sociedad estratificada? ¿La evidencia mortuoria demuestra el status heredado o adquirido3? Éstas son preguntas muy difíciles de responder, no sólo por las ambigüedades inherentes en los datos mortuorios sino también por la dificultad para definir las condiciones teóricas (Drennan, 2001: 224, mi traducción).

3 El estatus puede ser heredado cuando un individuo pertenece a una familia importante y es reconocido por eso. El estatus adquirido se logra cuando el individuo, por mérito propio, es reconocido por el resto de la sociedad (Marcus y Flannery, 1996).

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Desde esta perspectiva se propone tener precauciones en el momento de sacar conclusiones en torno a la sociedad estudiada a través de sus prácticas fúnebres. Se considera, además, que el estudio de las prácticas funerarias debe contemplar el estudio de otro tipo de fuentes y registros, con lo cual se disminuiría el riesgo de postular explicaciones erradas y sesgadas de las sociedades del pasado (Brown, 1995; Davis et ál., 2003; Drennan, 2001; O’Shea, 1995). Otra crítica del estudio de las prácticas funerarias se refiere a la visión sesgada que tiene el arqueólogo al interpretar el pasado. Desde esa perspectiva se afirma que los arqueólogos hacen teoría social del pasado a partir de la economía capitalista del presente (Tilley, 1998: 315). Esta crítica se encamina específicamente a la idea de que la presencia de la estructura funeraria y el culto a los ancestros responden a la necesidad de demostrar propiedad sobre la explotación de un recurso importante y escaso como el agua, la tierra, los objetos foráneos, entre otros. Esta perspectiva materialista de la muerte puede tener validez en algunos contextos, pero no deja de ser una visión limitada de las implicaciones de los ancestros y la ubicación de los entierros (Parker Pearson, 2000: 137). La crítica propone que al hacer visible la tumba se establece una relación entre paisaje, ancestros y vivos. Para estos arqueólogos, las sociedades precapitalistas pueden tener un concepto diferente del territorio, cargado de significados y simbolismos distintos de los del hombre contemporáneo (Parker Pearson, 2000: 139). Mom i a s: el ca so col om bi a no Aunque los estudios de prácticas funerarias en Colombia son varios, presentar un ejemplo concreto e interpretarlo a la luz de las teorías acá expuestas, es un valioso ejercicio. Para el caso colombiano4, los primeros datos acerca de las momias vienen de los documentos de archivo y de los cronistas, quienes a partir del siglo xvi empezaron a describir las momias en diferentes regiones del país. Algunos de ellos fueron Fernández de Oviedo, Fray Pedro de Aguado, Fray Pedro Simón y Alonso de Zamora, entre otros. Posteriormente algunos datos de hallazgos más recientes de momias provienen de los relatos de viajeros. Es importante señalar que estas descripciones mencionan diferentes “usos” y espacios en donde se localizaban las momias (Pineda Camacho, 1987).

4 Cárdenas (1989; 1993) explica que se han encontrado momias en Chiscas, Gachantivá, Iguaque, Leyva, Moniquirá, Muzo, Socotá, Sogamoso, Tunja, Ubaté, Pisba, Suesca, Ocaña, Silos, La Belleza y Los Santos. La momificación también se practicó en el Valle del Cauca y Cauca. Adicionalmente se han encontrado momias envueltas en telas en Bucaramanga, Boavita, Tasco, Tópaga y Gachancipá (Devia y Cardale, 1996). Arango (1976) afirma que calimas, pijaos y quimbayas practicaron la momificación. Igualmente establece que en Santander, en la región de Vélez y del Carare, se han encontrado muchas momias “acostadas”.

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En algunos casos se describen grupos de momias puestos en cuevas o bohíos y otros episodios señalan la presencia de momias en los campos de batalla para dar “ejemplo” a los guerreros. Los cronistas hacen énfasis en que la momificación estaba restringida a personas de alta jerarquía en la sociedad. A pesar de que las momias colombianas no tienen contextos de hallazgo, los fardos encontrados por Silva (1945) en Chiscas5, Boyacá, pueden ofrecer una perspectiva diferente de las prácticas funerarias en Colombia. Antes de empezar a describir las momias y sus contextos, es importante hacer una breve descripción de “quiénes eran” los lache a partir de las crónicas y la arqueología. L ach e En el siglo xvi, los lache habitaron el territorio de los actuales municipios de Cocuy, Cheva, Chita, Ogamora, Panqueba, El Pueblo de la Sal, Sacamá, Ura, Guacamayas y Chiscas en Boyacá (Falchetti y Plazas, 1973; Wiesner y González, 1993). Cabe resaltar que los caciques y capitanes, quienes estaban desligados de la producción de alimentos, heredaban su cargo a los hijos de las hermanas; es decir, los lache tenían una organización matrilineal al igual que los muiscas (Langebaek, 1987). Los lache fueron descubiertos por la expedición del alemán Jorge Espira, pero fueron conquistados por Hernán Pérez de Quesada y su ejército, quienes iban en búsqueda de la “casa del sol”, el adoratorio indígena más importante en el norte de Boyacá6 (Ocampo, 1983). Arqueológicamente sobresalen los menhires encontrados en la zona, los cuales, aparentemente, señalaban rutas de peregrinación, legitimarían la posesión de cierto territorio y serían sitios de encuentro de diferentes grupos en donde intercambiarían bienes (Pérez, 1999). Acorde con Fernández de Piedrahita (1942), los lache creían que las piedras eran hombres que se convertían en estas después de morir; eran los antepasados hechos piedra que volverían a su forma humana para ayudarlos en la guerra. Por ello, estos menhires sirven como punto de referencia de un grupo social específico, en donde el individuo reconoce su pertenencia, además de señalar el espacio de los muertos. Es importante anotar que en la vereda Cocubal, Jericó, se encontraron varias tumbas individuales o colectivas que circundan los menhires.

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5 En el siglo xvi los españoles denominaron muisca, lache y guane a algunos de los grupos que habitaron el altiplano cundiboyacense para esa época. Los fardos de Chiscas han sido catalogados como lache al encontrarse dentro del territorio que los españoles definieron para ese grupo. 6 Aguado (1956: 317-318) expone que en la casa del sol, algunos indígenas muiscas eran enterrados y otros iban a “idolatrar”. Ocampo (1983) afirma que en el valle de Chinibaque se ubicaba la casa del sol, un gran bohío sagrado en donde se ponían las momias de los caciques.

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Se sabe que los lache tuvieron varias formas de enterrar a sus muertos. Esta diversidad incluye el entierro en cuevas o grutas naturales –en Chiscas, Chita y Jericó–, entierros simples e individuales, algunos en fosas ovales o elípticas, cubiertos con basura –en Jericó–, momificación –en Chiscas, Chita y Jericó– y cremación –en Chiscas– (Silva, 1945: 399; Suárez y Sanabria, 1983: 47).

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Fa r dos l ach e Como se mencionó anteriormente, Chiscas no fue el único sitio en donde se encontraron cuerpos preservados y enfardelados. Silva (1945: 385) afirma que en Cheba7 los campesinos encontraban cuerpos secos envueltos en mantas dentro de cavidades rocosas. Otras momias se han reportado en la vereda Quindeba de Chita, en donde “…los campesinos aseguran haber encontrado ‘enmochilados’, o sea momias envueltas en mallas de fique y en perfecto estado de conservación” (Enciso, 1992: 20). Para el caso concreto de Chiscas, Silva (1945; 1946) excavó y recolectó un grupo aproximado de treinta y cinco cuerpos enfardelados, fragmentos de textiles y huesos sueltos, que encontró en una plataforma rocosa. Estos objetos actualmente se conservan en el Museo Arqueológico de Sogamoso. Los fardos se caracterizan por tener aspecto de cono en cuya corona se encuentra la cabeza del individuo; el envoltorio se compone de varias capas de mantas, enmallados y cueros. La cantidad y variedad de objetos que envuelven los cuerpos es sorprendente. Algunos de estos objetos, como el cuero de venado, eran objetos de uso “restringido”. Otros elementos del envoltorio requieren de mucho trabajo y destreza, como el caso del enmallado (Pérez, 1999; Rodríguez, 1999; Silva, 1948). Cabe mencionar que una momia femenina, que actualmente hace parte de la colección del Museo Nacional, fue desenfardelada por Hernández de Alba (1943). En este estudio, los textiles que componen el envoltorio de la momia presentan evidencia de haber sido usados anteriormente. Otro rasgo particular de los fardos de Chiscas es que algunos de estos tienen en su interior chumbes hechos de cabello humano. Un análisis superficial de los fardos revela las variaciones en la composición de la envoltura. En el caso de los bebés8, estos se encuentran envueltos solamente por un textil. Aparentemente un textil grande cubre varias veces el cuerpo, el cual está amarrado con cordones de algodón. En los fardos de los niños –visto sólo en un caso–, se observa que el envoltorio se compone de enma7 Cheba es una inspección de Jericó (Pérez, 1996: 47). 8 Hasta el momento no se conocen datos concretos de la edad de estos individuos. Se asume que el tamaño del envoltorio se relaciona con la edad de quien allí está envuelto.

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llado y textiles. En los adultos es evidente la mayor cantidad de envolturas, las cuales incluyen cuero de venado. Teniendo en cuenta la elaboración del envoltorio funerario y de lo importante de algunos de los elementos que componen el envoltorio, como el cuero de venado, surgen interrogantes como ¿por qué tratar un cuerpo envolviéndolo en capas de materiales especiales para luego enterrarlo? ¿Q u é dic e l a et nol ogí a? ¿Es posible interpretar datos arqueológicos con información obtenida etnográficamente? Actualmente algunos investigadores tratan de entender la relación entre lache, tunebo y u’wa, todos relacionados con la historia del oriente boyacense. Pérez (1999), Osborn (1985), Rodríguez (1999) y Silva (citado en Pérez, 1999) consideran que las diferencias entre lache y tunebo no existieron, sino que fueron producto de los españoles, quienes empezaron a dividir y nombrar de forma particular la población que encontraron a su paso. Estos autores también consideran que los u’wa se relacionan con este grupo prehispánico, es decir, u’wa, lache y tunebo son lo mismo. Falchetti (2003) por su parte cree que el nombre “u’wa” surgió en la Colonia. En las interpretaciones hechas durante este periodo, lache y u’wa pudieron compartir actividades ceremoniales y sitios sagrados, pues compartían creencias. Aunque las sociedades cambian constantemente, los lache pudieron ser considerados u’wa, ya que para ellos la identidad se relaciona con la distancia entre grupos. En el periodo colonial se dieron varias fisiones y movimientos de clanes (Falchetti, 2003). Esto, sumado al hecho de que pertenecen a la misma familia lingüística y se relacionan con el mismo territorio, hace pensar que comparten elementos culturales. Por ello es importante mencionar algunos datos etnográficos de los u’wa, lo cual ofrecerá más información que permita interpretar la presencia de estos fardos en Chiscas. Los u’wa ocupan territorios en cercanía a la Sierra Nevada del Cocuy. Están dispersos en grupos cuyos nombres hacen referencia al lugar en donde habitan, por ejemplo, Tegría, Cobaría, Bokota, entre otros (Márquez, 1979). Cada clan se identifica con su territorio mediante la creencia de que sus antepasados se trasformaron en grandes piedras ubicadas en el territorio. Existen diferentes versiones y actitudes frente a la muerte; en algunos informes se dice que los u’wa conciben el mundo de abajo como el mundo de los muertos. Para ellos, las cuevas son “puertas” que les permiten comunicarse con otros mundos. Las “almas” de los que fueron buenos van a sitios similares a cuevas –llamados ukouantará–. En estos sitios, las almas se alimentan de humo9 y

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9 El cual se asocia con los muertos y el mundo de abajo.

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duermen en el día colgadas de las paredes de roca para luego renacer (Falchetti, 2003; Márquez, 1979). Otra versión habla de “Káboka” como el lugar debajo de la tierra en donde hay fuego y a donde van las “sombras” de los u’wa cuando mueren, llegan en forma de pájaro negro el cual se quema y se acaba (Márquez, 1979: 136). Para el clan de los Kubaruwa no existe la muerte como tal. El alma no abandona el cuerpo, ya que gradualmente se desvanece en el enfermo o viejo hasta que llega a ser como la de un embrión. El alma de las mujeres regresa al mundo de abajo y la de los hombres al mundo de arriba (Osborn, 1995: 69). En otras fuentes se afirma que los u’wa creen que después de muertos pasan a ser parte del arco iris (Ocampo, 1983). Rochereau (1929) asevera que cuando un tunebo muere se transforma en animal –tigre, puma, etcétera–. En la mayoría de las fuentes consultadas se resalta el miedo y la prevención que sienten los u’wa hacia la muerte10. En las casas no se debe nacer ni morir (Ocampo, 1983), pues para los u’wa la muerte es causada por espíritus malignos. Por ello, si el individuo está enfermo lo sacan de la casa para que no muera allí, si muere en el interior de la choza deben hacer una nueva para vivir (Márquez, 1981). Los u’wa le tienen miedo a los cadáveres, por eso meten el cuerpo en una mochila a la que le abren dos huecos para sacar las piernas, luego lo cubren con hojas de bijao y con la cobija y la ropa del muerto11 (Márquez, 1979; 1981). A algunos cuerpos les amarran pies y manos con bejucos. Estos cuerpos envueltos son enterrados en huecos o los tiran al río. La familia sigue el recorrido del cuerpo poniendo objetos como cañas y ceniza para evitar que el alma regrese a hacerles daño a sus familiares en forma de mariposa o persona. Posteriormente el Kareka12 purifica la casa y los objetos que están en ella para así evitar que los habitantes de la vivienda se contaminen, enfermen o el espíritu les haga daño13 (Márquez, 1979: 121-123). En otras palabras, estos ritos se llevan a cabo con la finalidad de expulsar el espíritu del difunto y evitar que se lleve otros, en especial a su familia (Aguablanca y Romero, 1993: 171). Otras versiones del entierro de los u’wa dicen que anteriormente llevaban los cuerpos a unas cuevas cerca del cerro Bokota; hoy los entierran en sus casas (Ocampo, 1983). Cuando los entierran, ponen los cuerpos en donde el sol se 10 De igual modo, para los campesinos de la Sierra Nevada del Cocuy, la muerte es fuente de contagio y enfermedad, produce frío (Faust, 1990: 56). 11 Un informante mencionó que el muerto debe llevar la mitad de dinero que tenía para los gastos que pueda tener; otros dicen que esto no es cierto (Márquez, 1981: 70). 12 Es el nombre que recibe el chamán entre los u’wa, es el líder (Márquez, 1979). 13 Los u’wa son muy precavidos: para evitar ser embrujados por vivos o muertos, llegan incluso a esconder los fragmentos de utensilios como vasijas rotas pues las consideran posibles fuentes de “contagio” (Osborn, 1979: 59).

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oculta –o uántara– con la cabeza al occidente porque allí van las almas al morir (Márquez, 1979: 123). Según Rochereau: “Los tunebo no sepultan más que a los indios muy importantes, los otros quedan abandonados en sus ranchos con todos los objetos que utilizaron en su vida…” (1929: 418). Esta acción de envolver los fallecidos, también se relaciona con el proceso de transformación del muerto, visto como algo peligroso, en ancestro, un ser que beneficia a sus descendientes, pues “para los u’wa la gente es ‘semilla’ y la muerte es la iniciación de un proceso de mezclas y trasformaciones dirigidas al renacimiento” (Falchetti, 1997: 20). Esto hace pensar que la práctica de envolver los cuerpos entre los lache estaba ligada con la idea de transformación, evitándose también el contacto de vivos y muertos. Y, ¿pa r a qu é en t er r a r l os? El estudio de las momias en Colombia ha generado ideas como las de Langebaek (1992), quien considera que las momias prehispánicas de la cordillera oriental colombiana –incluyendo las de los lache– son el producto de la manipulación política de la muerte, con la que se legitimaba la posición social de la familia del muerto. La ubicación de las momias en sitios específicos y simbólicamente valiosos tiene como fin justificar un orden social y mostrar la desigualdad entre grupos familiares como si fuese algo natural. Por otro lado, Boada (1998) considera que la explicación dada al papel de la momia como legitimadora del estatus de los descendientes no es lo suficientemente clara. Según ella, las momias fueron importantes por el estatus político y los derechos sobre el uso de la tierra que éstas representaban. La importancia de la mujer, específicamente en grupos matrilineales, era la razón por la cual las momias femeninas sirvieron para legitimar el acceso a un territorio y recursos por parte de sus descendientes. Respondiendo al interrogante planteado anteriormente acerca de la presencia de fardos enterrados y envueltos con objetos “valiosos”, se puede decir que posiblemente los lache envolvieron a sus muertos y, posteriormente, los enterraron, por el miedo que estos les producían. Esto sustenta lo visto entre los u’wa, sumado a la presencia de textiles usados en un fardo lache. Acorde con esto, las interpretaciones en torno al hecho de envolver los cuerpos se relacionan con la idea de un proceso de transformación que se inicia al morir, en donde el muerto pasa a ser ancestro, dejando de lado la peligrosidad que en un comienzo representa. De igual modo, una forma de explicar la presencia de objetos de “lujo” como parte del envoltorio de estos cuerpos se relaciona con la idea de que los bienes simbolizan la posición social de quien los usa para poder legitimar un orden social. Estos bienes, al ser producidos continuamente, tienden a acumu-

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larse, lo cual puede conllevar a la reafirmación de la superioridad de quien los posee. Sin embargo, en algunas sociedades se hace una destrucción institucionalizada, pues el valor de estos bienes depende en parte de su escasez. Esta destrucción puede ser real o simbólica, como por ejemplo enterrar los bienes junto al cuerpo de su “dueño” (Gnecco, 1996). Para el caso de los niños que fueron enterrados con objetos elaborados, como textiles y enmallados, quizá obedezca a que nacieron con privilegios adscritos (Boada, 1989: 87). De acuerdo con lo anterior, los objetos que envuelven los cuerpos, como los textiles, cueros, enmallados y chumbes, reflejan la destacada posición social de estos individuos dentro de su sociedad. Objetos como los cordones y chumbes hechos en pelo humano tienen una importancia simbólica adicional. El cabello humano fue un objeto preciado en diferentes grupos indígenas, por ello, el hecho de “ofrecer” adornos hechos de pelo humano a algunos de estos fardos evidencia la importancia social de estos muertos. Quizá este objeto era visto como una forma de contacto entre vivos y muertos (Aguado, 1956; Carmichael, 1995). En síntesis, envolver los cuerpos con objetos preciados hace pensar que estos muertos tuvieron una importancia social relevante para su comunidad. A esto se suma el hecho de encontrar fardos de bebés, lo cual hace pensar en la presencia de grupos familiares con prestigio social (Valverde, 2006). Por último, se sabe que en esta sociedad la imagen del ancestro femenino fue una forma de acceder a recursos, territorio y poder (Boada, 1998; Langebaek, 1987). Teniendo en cuenta que los pocos cráneos y momias estudiadas procedentes de Chiscas corresponden, en su mayoría, al sexo femenino o a infantes (Cárdenas, 1989; Cárdenas y Huertas, 1990; Silva, 1946a; 1948; Valverde, 2002), se puede considerar la idea de que en esta necrópolis hayan sido enterradas mujeres en su mayoría, es decir, las mujeres y la imagen del ancestro femenino, jugaron un rol fundamental en las relaciones sociales y políticas. C onc lusion es ¿Es la evidencia de la práctica funeraria una fuente fiable de información que permita hablar directamente de una sociedad? Teniendo en cuenta que este tipo de registro “muestra” un evento especial en donde se ponen en escena factores religiosos, políticos, sociales y económicos que pueden ser “manipulados” o que responden a unos intereses no “claramente visibles” para el arqueólogo, un estudio de este tipo de registro debe apoyarse en datos de otra “fuente” como lo son reconocimientos regionales, patrones de asentamiento, estudios de distribución de bienes, fuentes etnohistóricas y etnográficas, entre otros. Según lo presentado en este artículo, pareciera que procesuales y postprocesuales postulan perspectivas irreconciliables. ¿Es así? A simple vista parece que estas diferencias entre unos y otros se vinculan al constante debate

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pr ác tic a s funer aria s desde l a arqueología : l a s MoMia s del cocuY | ale jandr a valverde

sociológico de la importancia del individuo sobre la sociedad y viceversa (Elias, 1990: 17-30). Sin embargo, analizando detalladamente los argumentos de cada una de las partes, no son tan distantes entre sí, si no, ¿qué sería de la familia sin un muerto “socialmente reconocido”? Del mismo modo, ¿qué pasaría con el recuerdo de un individuo “socialmente reconocido” después de muerto sin una familia que se encargue de perpetuar su memoria? En otras palabras, “… aunque ciertamente la inversión de energía en las prácticas mortuorias indica el estatus del difunto, refleja ante todo el interés en mantener cierto prestigio por parte del grupo social al cual pertenece” (Langebaek, 1992: 10). Para el caso concreto de los lache, es posible que estas momias estén relacionadas con procesos de competencia por el poder político a partir del prestigio y el reconocimiento que la momificación y el enfardelamiento con objetos especiales acarrean (Langebaek, 1992). Una interpretación equivalente ha sido planteada para los muiscas (Langebaek, 1995). La presencia de la momificación pudo relacionarse con un componente social, es decir, sirvió para “mostrar” diferencias sociales (Boada, 1998; Langebaek, 1992). Sin embargo, el tema del miedo a la muerte pudo jugar un importante rol al momento de envolver y enterrar los cuerpos muertos (Valverde, 2006). Cabe anotar que para los lache, las rocas eran los ancestros que en ciertos momentos volvían a tener “vitalidad” (Fernández de Piedrahita, 1942: 26). Puede ser que este elemento del paisaje, la plataforma rocosa en donde se depositaron estos cuerpos, haya jugado un papel determinante en la escogencia del sitio para enterrar los fardos lache. Resumiendo, la momificación en el altiplano cundiboyacense, principalmente entre los lache, podría interpretarse como una forma de agilizar el proceso de transformación del muerto en ancestro reconociendo la importancia que tenía en su sociedad. Los objetos del ajuar de los difuntos simbolizan el proceso de transformación (Suárez, 1989). De igual modo, el tema del miedo a la muerte y al muerto también se relacionaría con el hecho de envolver y enterrar los cuerpos. Este análisis lleva a reflexionar en torno a las implicaciones negativas que tendría para un investigador inscribirse en una perspectiva particular, ya sea procesual o postprocesual. De igual modo, las perspectivas que implican motivaciones netamente económicas, como el acceso a recursos o a territorio, dejan por fuera elementos tan importantes para las sociedades como las creencias, sensaciones y emociones que genera la muerte, el muerto y el espacio en donde se dejan a los cuerpos muertos. Las relaciones entre vivos y muertos no sólo pueden implicar deseos materiales por parte de los vivos; también existe un nexo no material que aunque es difícil de ver arqueológicamente, es vital al momento de ejecutar una práctica funeraria.

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S U E Ñ O , R E A L I DA D Y c o N O C I M I E N TO : NOCIÓN DEL SU EÑO Y FENOM ENOLOGÍ A DEL SOÑA R EN TR E LOS ETTE DEL NORTE DE COLOMBI A D R E A M , R E A L I T Y, A N D K N OW L E D G E : D R E A M NOTION A N D phENOMENOLOGY OF DR EA M AMONG ETTE INDIANS, NORTH OF COLOMBIA Juan C amilo Niño Varga s Magíster en Antropología Social, Universidad de los Andes Candidato al Doctorado en Antropología Social y Etnología, École des Hautes Études en Sciences Sociales, París juancamilonino@gmail.com

Resumen

El presente artículo se centra en la

Abstract

This paper focuses on the way the

forma en que los ette, indígenas del norte de

ette, an indigenous group of north Colombia,

Colombia, piensan y experimentan sus sueños.

conceive and experience dreams. For this

Para este efecto se analizan y describen algunos

purpose, some aspects of the concept of person,

aspectos del concepto de persona, de la noción

the notion of dreaming and the phenomenology

de soñar y de la fenomenología de la experiencia

of dream experience are described and analyzed.

onírica. Se concluye que los ette conciben el

The article concludes that Indians conceive

sueño como un evento real, fundado en un tipo

dreams as real events, based on a type of non-

de actividad no corpórea y en el cual se empieza

corporal activity in which the person begins to

a participar de un modo alterno de existencia y

participate of an alternative mode of existence

percepción. Todas estas características permiten

and perception. These characteristics allow to

que el soñante aproveche su experiencia para

dreamers to take advantage of their experience

adquirir conocimientos culturalmente avalados.

to acquire culturally legitimated knowledge.

En esa medida, la exposición deja entrever

In the same way, the paper allows to note the

la centralidad del fenómeno del sueño en el

importance of dreams in the course of the

curso de la reproducción de la vida social.

reproduction of social life.

Palabr as clave :

Key words:

Indígenas ette, sueño, realidad, modo alterno

Ette Indians, Dream, Reality, Alternative Mode of

de existencia y percepción, Colombia.

Existence and Perception, Colombia.

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a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 2 93 -315 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : a b r i l d e 2 0 0 7 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : s e p t i e m b r e d e 2 0 0 7

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S U E Ñ O , R E A L I DA D Y C O N O C I M I E N TO : NOCIÓN DEL SU EÑO Y FENOM ENOLOGÍ A DEL SOÑA R EN TR E LOS ETTE DEL NORTE DE COLOMBI A Juan C amilo Niño Varga s

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I n t roducción

l estatus de los sueños y las relaciones que guardan con la vigilia son puntos recurrentes en las investigaciones sobre el fenómeno onírico. En el plano etnológico, se han desarrollado interesantes discusiones sobre el tema. Ciertos investigadores han sugerido que algunos pueblos le otorgan a ambos estados el mismo grado de veracidad y que, en consecuencia, su diferenciación es débil o poco clara (Frazer, 1993 [1922]: 221; Lubbock, 1943 [1871]: 144; Tylor, 1958 [1871]: 27-28). De otro lado, se ha sostenido que la distinción sí existe, atribuyéndosele a los sueños una autenticidad mayor que a la vida despierta (Caillois, 1964: 38-40; Lincoln, 2003 [1935]: 28-30). También se ha indicado la posible presencia, dentro de las cosmologías de algunas sociedades, de un espacio específico en donde los sueños vendrían a desarrollarse y que, en algunos casos, supondría una ontología dual del universo (Assmann, 1999: 288-291; Miller, 1994: 22-38; Perrin, 1990: 8). Esta serie de planteamientos destacan la existencia de concepciones muy diferentes de aquellas que han predominado en Occidente, en las que a lo experimentado durante el sueño se le otorga un valor más bajo que a los sucesos que acaecen a lo largo de la vigilia. El presente trabajo se interesa por la articulación de estas ideas en una sociedad indígena del norte de Colombia, los ette, también conocidos como “chimila” (Bolinder, 1987 [1924]; Reichel-Dolmatoff, 1946; Uribe Tobón, 1987). Su objetivo es describir y analizar el singular modo en el que se piensa y experimenta el fenómeno onírico. Antes que concebirlo como un suceso sin sentido o una elaboración fantasiosa, los ette lo consideran un evento real, fundado en un tipo de actividad no corpórea y durante el cual se empieza a experimentar y percibir lo existente en una forma alterna. El sueño y la vida despierta no se confunden pero tampoco llegan a calificarse como estados antitéticos. Du-

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rante el sueño pueden adquirirse conocimientos tan legítimos y valiosos como aquellos que se obtienen a lo largo de la vigilia. Todo este tipo de nociones permite que las ensoñaciones sean útiles en términos sociales. En este orden de ideas, el artículo se divide en cinco apartes. En el primero se ofrecen algunas observaciones etnográficas e históricas sobre el grupo. Teniendo presente que el estudio de la concepción del sueño no debe disociarse del de otras manifestaciones culturales, en la segunda sección se describen los componentes y facultades de los individuos que, en opinión de los indígenas, están estrechamente relacionados con el desarrollo de la experiencia del sueño. Su estudio permitirá abordar, en el tercer aparte, el sentido específico que encierra el concepto de soñar. En el cuarto acápite, se examinan las principales características del modo de existencia y aprehensión de lo real que el fenómeno onírico supone. Finalmente, en la quinta parte, se exponen las diferentes modalidades en las que la actividad del sueño puede aprovecharse. La exposición de este complejo conjunto de nociones, por lo demás, servirá para ilustrar el importante papel que cumplen las ensoñaciones nocturnas en el curso de la reproducción de la vida social y el mantenimiento del orden cultural. Para el análisis de todos estos puntos se partió de la idea según la cual el modo en que se experimenta, se recuerda y se narra lo soñado está fuertemente influenciado por prácticas y representaciones culturales (Bastide, 1964; 71-72; Lincoln, 2003 [1935]: 22-43, 189-194; Van de Castle, 1994: 311-358). La mayor parte de la información que se presenta en el artículo se deriva de un trabajo etnográfico realizado durante los años 2003 y 2006 en las diferentes parcialidades que conforman el actual resguardo ette en el departamento del Magdalena (Niño Vargas, 2005; 2007). La estadía en el terreno permitió establecer vínculos de amistad con los miembros de varias familias indígenas, adquirir cierta competencia lingüística y familiarizarse con el modo de vida y de pensamiento nativo. Debido a que poseían un notable cúmulo de conocimientos, se privilegió el contacto con personas mayores, reconocidas y respetadas en la comunidad. Los relatos que se trascriben a continuación provienen de este grupo de individuos. Aunque sus opiniones tienen un gran componente idiosincrásico, también reflejan concepciones ampliamente compartidas por los ette1.

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1 En este artículo se prescindió del uso de signos fonéticos para la trascripción de la lengua de los ette, el ette taara, prefiriéndose usar el sistema alfabético que la comunidad está tratando de implantar. Las vocales se pronuncian y se escriben igual que en castellano. Lo mismo ocurre con la mayoría de consonantes. Las excepciones que aparecen en este texto son: [g], palatal nasalizada que suena muy similar a mango o congo, para su representación los lingüistas usan frecuentemente la grafía ; [l] siempre se pronuncia como en lago o salado independientemente de su aparición repetida y nunca como en llano o lluvia; y [’] es una irrupción glotal. El lector interesado en la fonología ette puede consultar una obra especializada (Trillos Amaya, 1996: 45-77).

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L os et t e del nort e de C ol om bi a Aunque el etnónimo “chimila” se remonta al siglo xvi y goza de popularidad en la literatura etnográfica, histórica y lingüística, el pueblo al que se refiere prefiere autodenominarse ette, literalmente “gente”. Su actitud no es arbitraria, ya que la forma en la que la administración hispánica empleó el nombre “chimila” durante el periodo colonial estuvo lejos de ser clara y consistente (Herrera Ángel, 2002: 5-21). Hoy día, tampoco se corresponde con ninguna forma de autodenominación nativa (Niño Vargas, 2007: 25-66). En la actualidad, los ette habitan el curso medio del río Ariguaní, en el norte de Colombia. La mayoría de la población se encuentra establecida en un resguardo en el municipio de Sabanas de San Ángel, departamento del Magdalena. La propiedad está compuesta por dos porciones de tierra separadas por varios kilómetros llamadas, respectivamente, Issa Orisstuna y Ette Butteriya. En años recientes se ha anexado una tercera posesión cerca de la localidad de Gaira, en las estribaciones septentrionales de la Sierra Nevada de Santa Marta. Los ette la denominan Narakajmanta (Mapa No. 1). Entre las tres albergan una población superior a mil personas y a esto hay que sumar pequeños grupos localizados cerca de pueblos y ciudades vecinas. En los informes etnográficos de la primera mitad del siglo xx, son frecuentes las alusiones sobre la independencia económica y cultural del grupo (Bolinder, 1987 [1924]: 19-20; Reichel-Dolmatoff, 1946: 97-98, 103). La expansión de la frontera agrícola y ganadera que se inició durante el periodo colonial, y que incluyó desde finales del siglo xix la explotación de petróleo y maderas y la construcción de ferrocarriles y carreteras, tuvo como consecuencia el fin de esta relativa autarquía. Los ette fueron totalmente despojados de sus tierras. Pronto se vieron obligados a vender su fuerza de trabajo como jornaleros y peones, ocupando uno de los lugares más bajos en una entramada red de relaciones asimétricas (Osorio Gallego, 1979: 20-48; Uribe Tobón, 1974: 214-264; 1987: 61-69). Aunque la creación de un resguardo en 1990 alivió tal estado de cosas y propició un espacio en el cual la vida tradicional podía desarrollarse con mayor libertad, la falta de tierras y la violencia política son graves problemas que aún los aquejan. Los traumáticos eventos que los ette han tenido que enfrentar, aunados a una actitud indígena orientada al mimetismo y al ocultamiento, condujeron a varios investigadores a caracterizarlos como una sociedad en franco estado de descomposición o, en el peor de los casos, próxima a la desaparición (Brettes,

De igual forma, y con el objetivo de agredir en menor grado el ritmo de la dicción nativa, se prefirió una presentación de las declaraciones en forma de versos libres y no en el modo de prosa leída.

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1898: 457, 471; Mc Quown, 1955: 521, 549; Reichel-Dolmatoff, 1985 [1951], I: 17; Zarante, Ossa y Valvuena, 2000: 188). Con todo, los ette siguen comunicándose en una lengua propia y compartiendo un complejo conjunto de prácticas y representaciones sociales que presenta diferencias y similitudes significativas con los de otros grupos indígenas del Caribe, los Andes orientales y la Baja Centroamérica (Constenla Umaña, 1993: 106-109, 120; Malone, 1991: 14-15; Niño Vargas, 2007: 67-101). Pareciera que el cambio social se hubiera efectuado por medio de esquemas culturales propios que, integrando experiencias pasadas con acontecimientos futuros, le permitieron al grupo salvaguardar su identidad étnica. Como se expone a continuación, ciertas concepciones sobre el cosmos, el cuerpo humano y el fenómeno del sueño son de importancia capital dentro de su acervo cultural.

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Mapa No. 1 Llanuras del Ariguaní y actual resguardo ette Fuentes: Instituto Geográfico Agustín Codazzi (1977: 40-41; 48-49); pueblo indígena Ette Ennaka Penarikwi (2000: 35).

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L a com posición de l a persona Para los ette, cada individuo está compuesto por carne (eggatta) y sangre (kii). Combinados en distintas proporciones, la sangre y la carne forman los distintos órganos y huesos. Cuando todos son tomados en conjunto, son descritos con la expresión ella, “cuerpo”. En este aspecto, los seres humanos no difieren considerablemente de otros seres de la naturaleza. Con todo, el cuerpo humano es pensado como un recipiente inanimado. La carne y la sangre tan sólo constituyen el componente físico y finito de la persona. Semejante concepción está relacionada con la creencia en la existencia de un componente inmaterial que se aloja en el interior del cuerpo y se encarga de mantener el estado vital. El cuerpo es concebido como un receptáculo: es el continente de una partícula anímica constitutiva del individuo. Los ette la denominan too. Puesto que al traducir este concepto con la expresión occidental “alma” se estaría distorsionando parte de su significado, de ahora en adelante se empleará el término vernáculo. En palabras de una anciana ette: ... El cuerpo es como una piel Como el caparazón de la tortuga Todo está ahí El estómago, los huesos, el hígado, los riñones Pero la vida está en el corazón En el corazón está too

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Too es el corazón pero también le da vida al corazón Es como un soplo No se puede tocar pero está ahí Es como una sombra que no se puede tocar pero está ahí Ese es too Está ahí desde que nacemos hasta que morimos... (María Ospino Nokorussu, Narakajmanta, diciembre de 2003).

Además de designar al principal componente anímico de los individuos, el término too se usa para referirse al corazón. De hecho, la ubicación en el cuerpo de uno y otro coinciden. Esta homonimia y coincidencia espacial, empero, no significan identidad sustancial. Los dos sentidos de la palabra están perfectamente diferenciados. El órgano está conformado por sangre y carne; el principio anímico, por el contrario, es inmaterial. Numerosas expresiones son empleadas para describir su huidiza naturaleza. Frecuentemente se sostiene que too es un “respiro” o un “soplo de aire”. Se asimila a un rayo de luz, al humo y a la neblina. Otras explicaciones lo comparan con la sombra que proyectan los individuos expuestos al sol o las imágenes que se reflejan en el agua y los espejos. Lo que resalta cada uno de lo símiles es que, a pesar de ser intangible, too no carece de realidad.

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La inmaterialidad de too lo acerca a las grandes entidades sobrenaturales. Antes de incorporarse al corazón de cada individuo, puede decirse que too se encuentra en un estado de identificación sustancial con ellas y, en especial, con Yaau, padre creador y principal deidad masculina ette. Durante el embarazo, Yaau lo introduce en la matriz de la madre por el ombligo y lo guía por el cordón umbilical hasta el corazón del feto. Con su ingreso al cuerpo y compenetración con la materia, too empieza a participar de una nueva existencia. Gracias a este acontecimiento, la persona queda plenamente constituida. Este estado continúa hasta el fallecimiento, momento en el que el componente abandona el cuerpo para reencontrarse con su padre ancestral. A pesar de que las relaciones que too guarda con el cuerpo y los órganos internos no pueden ser calificadas de superficiales, no deja de ser un hecho ampliamente reconocido su relativa independencia respecto a la materia. El modo de existencia que llevaba antes de su ingreso al corazón no desaparece por completo con su asociación a la sangre y la carne. Too es anterior al cuerpo y sobrevive a la muerte. El fallecimiento se interpreta como un evento inverso al nacimiento. Si la incorporación de too al feto durante la gestación marca el inicio de la vida, su separación del cuerpo en la vejez determina su terminación. Así mismo, fenómenos como el sueño o la enfermedad se explican, respectivamente, como su separación corta o prolongada. Cuando abandona el cuerpo, too es capaz de obrar con una enorme autonomía. De hecho, puede llegar a comportarse en franca oposición a las normas sociales que el individuo seguiría en otras situaciones. Desligado de la sustancia corpórea, puede desenvolverse como un segmento de la persona no enteramente socializado. Es irreflexivo, impulsivo y lascivo. Por esta razón, los ette le temen a los componentes anímicos de los muertos que no han sido adecuadamente sepultados e, incluso, a lo que puedan hacer sus propios too durante el sueño y la enfermedad. Ahora bien, la explicación de la noción de persona no queda completa con la sola alusión al componente anímico inmaterial. Una facultad intelectual se encuentra íntimamente asociada con su definición. Los ette se refieren a ella, o bien con el verbo butte, o bien con el sustantivo butteriya. Un sinnúmero de expresiones en castellano se utilizan para traducir los dos conceptos. Para butte son empleadas voces como “razonar”, “imaginar” y “concebir”. Para butteriya es común escuchar “cabeza”, “cerebro”, “entendimiento”, “tradición”, “memoria” y “voluntad”. Como sea, “pensar” y “pensamiento” son los términos más frecuentemente usados y, probablemente, los que más se acercan a su sentido original. Entre muchas otras acepciones, para los ette pensar es la capacidad que tienen los seres humanos para recordar, imaginar y prospectar, para interpretar y uti-

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lizar signos, para reaccionar de acuerdo a experiencias pasadas. Pensamiento, además, es intención, voluntad y volición. ... Butteriya es el entendimiento Es el pensamiento Es diferente a too Too va de un lado a otro y no se sabe ni para dónde Pero con butteriya se piensa Uno sabe para dónde va y qué es lo que se debe hacer... ... El pensamiento es un regalo de Yaau Se lo dio a los ancianos y a los señores Nos lo dio a los ette para que pensáramos bien Nos lo dio para que enseñáramos a pensar a los jóvenes Para no dejar que el mundo se acabe Por eso los ancianos no paran de pensar y pensar (Samuel Granados Ogwerisu Kraanti, Ette Butteriya, octubre de 2003).

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A diferencia de too, butteriya no es un segmento constitutivo del individuo. No es comparable con un órgano o un componente inmaterial. Antes que todo butteriya es una facultad y, como cualquier otra, tiene que ser desarrollada. Estrictamente hablando, no se puede tener o perder sino, más bien, cultivar o atrofiar. El hecho de que los ette asocien el pensamiento con ciertas partes del cuerpo no contradice su condición de facultad. Butteriya se halla en la cabeza y depende del cerebro, pero no es idéntica a ninguno de los dos. Lejos de limitarse a la esfera da las actividades intelectuales, la expresión también es traducida en numerosos contextos como “tradición”. Y es que butte, no sólo significa pensar sino, además, pensar adecuadamente. El verdadero pensamiento es un pensamiento indígena. Cuando se piensa, se piensa como indio y en lengua vernácula. Su ejercicio es visto por los ette como una actualización de las normas sociales y una identificación con los valores culturales. Cualquier modo de pensar que se aleje de estos principios es valorado negativamente. Conductas como el apego desmedido al dinero, la violencia y la exogamia étnica, se consideran prácticas carentes de lógica y razón que sólo pueden ser llevadas a cabo por personas sin pensamiento. Una última característica de butteriya que vale la pena resaltar es su capacidad de producir efectos en el mundo material. Por obra del pensamiento no sólo es posible el lenguaje, el raciocinio y la memoria. Gracias a él, además, se puede llegar a influir o alterar el orden físico. Ciertas formas de pensar permiten alcanzar niveles más fundamentales de existencia para, desde allí, modificar la realidad ordinaria. Así, por ejemplo, los especialistas religiosos

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restablecen la salud de los enfermos, protegen el territorio y tratan de controlar ciertos fenómenos atmosféricos mediante el solo ejercicio del pensamiento. En una medida mucho más reducida, la capacidad de pensar de los jóvenes puede incidir en el curso que tomen los acontecimientos personales. Los excesos en el sentir e imaginar tienen el potencial de estructurar el devenir. De esta forma se asegura que, con el fin de propiciar una faena exitosa, el joven cazador debe concentrarse en su presa mucho antes de abandonar el hogar y dirigirse al bosque. S oña r como act i v i da d no corpór e a Las concepciones ette del sueño y el reposo son consistentes con la de la persona. Para los indígenas dormir es un acontecimiento puramente físico. El desgaste que sufre el cuerpo a causa de los quehaceres diarios se manifiesta en la noche en forma de cansancio. El período de reposo no es más que un medio para recuperar la energía perdida durante la vigilia y permitirle al cuerpo cierta distensión y relajamiento. Soñar, en contraste, se concibe como un acto no corpóreo y, por lo tanto, independiente del cumplimiento de cualquier función fisiológica. Para los ette no hay nada más absurdo que la manera en que algunos de sus vecinos campesinos vinculan el grado de fatiga del durmiente o el consumo de alimentos antes de acostarse con la frecuencia, calidad e intensidad de las ensoñaciones nocturnas. En lo que a este tema concierne, la creencia ette está muy cerca de aquellas que explican las particularidades de la experiencia onírica remitiéndose a entidades no corpóreas. Un preciso indicio de esta concepción es lingüístico. Primordialmente, el sueño se considera como una actividad. Antes que todo, “soñar”, ooyori, es un verbo. Cuando el término se encuentra sustantivado, ooyoriya, hace referencia exclusiva al evento que tuvo lugar durante el dormir. Dentro de esta lógica, los sueños no pueden ser concebidos como simples representaciones. Soñar es una acción y no las figuras y sucesos que se le presentan al soñante mientras duerme. Como ya se habrá advertido, el sentido que encierra este concepto no coincide perfectamente con el significado de la expresión que le correspondería en castellano. A diferencia de lo que sucede en ésta y otras lenguas indoeuropeas, un hablante del ette taara puede asegurar “haber soñado” (issa ooyori), pero no “haber tenido sueños” (tuve un sueño / I had a dream). Como cualquier otro acto, el sueño siempre se desarrolla en un tiempo específico y un espacio concreto. Su singular naturaleza radica en que, a diferencia de la mayoría de las operaciones ordinarias, el sujeto que lo realiza no es el individuo de carne y hueso sino, antes bien, el componente inmaterial que los

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ette denominan too. Soñar se concibe como un fenómeno en el que el cuerpo no desempeña ningún papel activo. ... Anoche soñé Entonces too salió… … Cuando alguien duerme, too sale Es inquieto, nunca descansa Se mueve de aquí para allá Sale a pasear Puede estar en lugares en donde uno estuvo de día Puede ir en donde nunca se ha estado Uno se acuerda porque too sale con butteriya Salen juntos a pasear El pensamiento ve las cosas que too hace Pero too no siempre piensa bien… ... Toda la gente ve un cuerpo acostado Pero de ese lado too ve cosas que sólo vería si caminara Por eso tenemos razón... 302

(Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003).

Durante el sueño, too puede, o bien, deambular fuera del cuerpo, o bien, ser visitado por seres sobrenaturales con quienes conversa y discute. En ambos casos, la experiencia se considera un acontecimiento tan real como cualquier otro suceso acaecido en la vigilia. Su veracidad no depende de ningún soporte material. La experiencia de too es auténtica: efectivamente abandona el cuerpo, deambula por parajes desconocidos e interactúa con otros seres y objetos no menos reales. El papel de butteriya, el pensamiento, consiste en recordar las andanzas de too y, en algunas ocasiones, dirigir o restringir su comportamiento. A esto es, estrictamente hablando, a lo que los ette se refieren cuando tocan el tema de los sueños. Puesto que ninguno opaca al otro en autenticidad y grado de realidad, existe una clara continuidad entre los estados del sueño y la vigilia. Esto facilita que, entre otras cosas, los informes de eventos ordinarios puedan estar seguidos por relatos oníricos, sin que el narrador anuncie ningún tipo de cambio en el estatus de las experiencias que cuenta. Así mismo, posibilita que una persona justifique cierto tipo de conducta en la vigilia por acontecimientos que vivió en sueños. La concepción ette sobre estos puntos no es muy distinta a la de otros grupos de América (Devereaux, 1969 [1951]: 144-145; Merrill, 1997 [1987]: 200-202).

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E l modo on í r ico de e x ist enci a y perc epción Que la distinción entre lo verídico y lo ilusorio no pueda aplicarse para distinguir el sueño y la vigilia, no significa que los dos estados se confundan. Los ette reconocen claramente que la escena en la que se desarrollan los sueños es distinta de aquella en donde se desenvuelve la vida despierta. Dentro de su concepción, sin embargo, no se encuentra ninguna creencia sobre un lugar específico a donde supuestamente el soñante se transportaría. Aunque puede darse el caso de desplazamientos a lugares remotos y desconocidos, los sueños no ocurren en un mundo diferente, tal y como se han planteado para otras sociedades (Assmann, 1999: 288-291; Miller, 1994: 22-38; Perrin, 1990: 8). Parecieran transcurrir en otro lado, puesto que se aprehende lo existente desde un punto de vista alterno. Antes que asociarse con un viaje a alguna región particular, soñar implica ser partícipe de un nuevo modo de existencia y percepción. La separación de too supone una ruptura. El adormecimiento le permite participar al soñante en un nuevo modo de existencia. Librado de la influencia de la sustancia corporal, empieza a disfrutar una forma de vida distinta de aquella que llevaba durante la vigilia. La función que cumplían sus ojos durante el día, como la de cualquier otro órgano compuesto de sangre y carne, ha dejado de ser relevante. El componente anímico “ve cosas” pero no las “ve” con los ojos. Los sentidos ordinarios dejan de operar y, en consecuencia, se presencia lo real en una nueva dimensión. Como sucede en otros grupos indígenas de América, se concibe el acto de soñar como un modo inusual de existencia y percepción (Galinier, 1990: 70; Kracke, 1990: 146; 1997 [1987]: 34-35). La inmaterialidad de too hace la diferencia entre las imágenes oníricas y las despiertas.

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... Too no ve con los ojos Los ojos se quedan con el cuerpo Too ve, pero no con los ojos Lo hace con otras partes Ve como Yaau... ... De ese lado él ve todo diferente Uno ve una cosa allá Y de este lado es otra Uno ve a alguien allá Pero de este lado es otro.... (Carlos Sánchez Purusu Takiassu Yaau, Narakajmanta, septiembre de 2003).

Como puede inferirse del testimonio, los ette se valen de deícticos espaciales para la expresión de estas ideas. Los deícticos conforman un conjunto de elementos lingüísticos referenciales que integran los aspectos designativos del lenguaje. Localizadores espaciales como “acá” o “allá” hacen parte de la deixis

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espacial del castellano. El significado de todos es relativo y depende de la posición adoptada por el hablante. En la lengua ette pueden encontrarse varios deícticos espaciales ordinarios que pueden ser traducidos como “aquí”, “allí” y “allá” (Trillos Amaya, 1996: 129). Además de ellos, existen otros muy particulares que siempre se asocian con la descripción de la vigilia y el sueño. Los más frecuentemente usados se relacionan en la Figura No. 1. Vigilia

Inninikki

“acá” “de este lado”

Ordinario

Ninnanikki

“allá”

Jaatinikki

“del lado de arriba”

Yaaulanikki

“del lado de Yaau”

“del otro lado” Sueño Extraordinario Figura No. 1 Deícticos espaciales asociados con la descripción de la experiencia de la vigilia y el sueño 304

Empleándolos en el contexto adecuado, y sin siquiera mencionar el verbo “soñar”, un hablante del ette taara puede hacerle entender a sus interlocutores si la experiencia que relata tuvo lugar durante el día o mientras dormía. Con la expresión inninikki se referirá a acontecimientos y objetos que se percibieron en la vigilia. Comúnmente se traduce al castellano como “acá” o “de este lado”. Si, por el contrario, lo que desea es describir una realidad que se le presentó durante el sueño, entonces, utilizará voces como ninnanikki, jaatinikki y yaaulanikki. Todas estas expresiones están íntimamente relacionadas. Las tres se oponen a inninikki y, en esa medida, se refieren a acontecimientos y objetos que están fuera del alcance de los sentidos comunes en el momento de la enunciación. Su empleo por parte de un hablante previene a sus interlocutores sobre la especial naturaleza de lo que se está describiendo. Generalmente, el deíctico ninannikki se asocia a las narraciones de sueños ordinarios y es traducido como “allá” o “del otro lado”. Por su parte, el uso de jaatinikki y yauulanikki suele restringirse a las experiencias oníricas relacionadas con la manifestación o presencia de deidades y entidades sobrenaturales. Las dos expresiones pueden traducirse, respectivamente, como “del lado de arriba” y “del lado de Yaau”. Lo que semejante uso del lenguaje deja entrever sobre las concepciones nativas del sueño y la realidad no puede ser pasado por alto. Dicho de una forma algo tosca, para los ette los sueños ocurren “allá”, en un nivel de realidad auténtico y verdadero, pero que no puede ser percibido en el momento de la na-

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rración. A cada uno de estos términos se les debe otorgar un significado más metafórico que literal. De su utilización no debe deducirse ninguna aserción sobre la existencia de un espacio localizable en donde los sueños vendrían a desarrollarse. No se refieren a puntos específicos, sino a una forma de existencia y percepción que una persona despierta difícilmente puede llegar a alcanzar. El singular modo de existencia y percepción que proporciona el acto de soñar, de esta suerte, se traduce para el soñante en la posibilidad de participar en un nivel de realidad reservado a las entidades sobrenaturales. El sueño propicia a intervalos cortos un tipo de existencia que se interrumpió con el nacimiento y, supuestamente, vendrá a restaurarse con la muerte. Otra vez, la inmaterialidad de too juega un papel fundamental. Su independencia respecto a la materia corporal le permite establecer una identidad sustancial con las deidades. De forma temporal y un tanto imperfecta, el componente anímico hace que el soñante perciba y experimente la realidad de la misma manera en que lo hacen ellas. Soñar permite el acceso a un estado privilegiado. La persona que sueña puede llegar a observar las cosas “del lado de Yaau”, “como si las viera Yaau”. De hecho, los encuentros con este ser no son totalmente extraños. Ahora bien, desde un punto de vista general, la concepción del sueño como un modo alterno de existencia y percepción es coherente con importantes nociones cosmológicas. Los ette comparten con otros grupos americanos la creencia en que el universo puede experimentarse y aprehenderse desde múltiples perspectivas (Århem, 1993: 109-126; Viveiros de Castro, 1998: 469-488). Los seres humanos, las especies zoológicas y las entidades sobrenaturales experimentan y perciben el mundo que los rodea desde puntos de vista que no coinciden entre sí y, sin embargo, no dejan de estar estrechamente relacionados. La forma en que los individuos aprehenden el mundo mientras duermen constituye un caso especial de semejante concepción. Puesto que no puede identificarse plenamente con la persona de la cual hace parte, cuando el componente anímico se libera del cuerpo participa de un nuevo modo de existencia y observa el mundo desde otra perspectiva. Otro punto que no debe dejar de resaltarse es el del carácter objetivo y supraindividual que se le atribuye al modo de existencia y percepción onírico. Dentro del pensamiento ette, los objetos y acontecimientos que se experimentan durante el sueño no tienen como único punto de origen al sujeto. Lejos de estar reducidos a una esfera individual y privada, son tan independientes de la persona como lo son los objetos y acontecimientos que se observan y desarrollan en el transcurso de la vigilia. La realidad es la misma; lo que varía es el punto de vista desde el cual se contempla. Por lo menos al nivel de las representaciones colectivas, el mundo del soñante es un mundo compartido: uno al que todos los ette tienen igual acceso. Así, por ejemplo, es frecuente que una

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pareja ette asegure haberse encontrado mientras dormía o que, diferentes soñantes en diferentes ocasiones, afirmen haber visitado el mismo lugar que tal o cual persona conoció en un sueño. En lo que a esto se refiere, la concepción ette es diametralmente opuesta a la de nuestra propia sociedad, en donde los motivos oníricos carecen de objetividad y, más bien, representan aspectos de la personalidad del soñante (Cahen, 1964: 121-124; Jung, 1994 [1948]: 313-351). Si el sueño en Occidente ha sido caracterizado como “alejarse de la vida” (Schutz, 2003 [1962]: 223), entre los ette está asociado con la contemplación legítima de la realidad desde una nueva y más fundamental perspectiva.

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Fenom enol ogí a de l a e x per i enci a del su eño La existencia de dos formas diferentes pero complementarias de experimentar el fenómeno onírico ha sido observada en numerosas sociedades (Basso, 1997 [1987]: 88-92; Descola, 1989: 441-442; Idogaya Molina, 1990: 197-205; Wright, 1990: 222-228). Como ya se ha insinuado, los ette no son ajenos a este hecho. Una vez se inicia el descanso, too puede conducirse activa o pasivamente. Mientras que la primera actividad está asociada con un vagabundeo extracorporal, la segunda lo está a la entrega de mensajes por parte de entidades sobrenaturales. La riqueza con que cada experiencia es descrita y explicada delata el interés que despierta para los ette la fenomenología de la experiencia onírica y, paralelamente, el grado de sofisticación que sus apreciaciones han alcanzado sobre el tema. Su descripción y análisis etnográfico, por lo demás, permite resaltar la legitimidad que se les confiere a las revelaciones de los sueños y el importante papel que juegan en el curso de la vida diaria. La experiencia activa y la pasiva, cada una a su manera, posibilitan que la mitología se convierta en vivencia y le otorgan contenido a los sistemas compartidos de ideas y valores. Gracias al conjunto de nociones que comparten, los ette reproducen activamente su cultura mientras sueñan. E x per i enci a acti va del com pon en t e a n í m ico La experiencia activa de too es la más frecuentemente reportada. La mayoría de los ette sostienen que una proporción significativa de los sucesos que se recuerdan al despertar coinciden con las andanzas que el principal componente anímico del individuo protagoniza lejos del cuerpo durante la noche. ... Dormir es como morir Too sale del cuerpo y uno se queda ahí Va de un lado para otro Camina y ve cosas Salta y se trepa a los árboles

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El too del anciano hace otras cosas De ese lado se encuentra con fieras y espíritus Sube por una ceiba hasta el cielo Habla con las estrellas Baja y nada por los arroyos Entonces conocemos el mundo... (Luciano Mora Juurananta, Issa Oristunna, noviembre de 2003).

Gracias a la relativa independencia que goza con respecto a la materia, too puede abandonar su lugar en el corazón y vagabundear. Desde ese momento en adelante, su extrema diligencia y movilidad contrastan con el estado de inercia en el cual queda inmerso el cuerpo del soñante. La sangre y la carne que componen el segmento material de la persona se convierten en un habitáculo inanimado y vacío. El desarrollo normal de procesos vitales como la respiración y la circulación sanguínea dependen de los tenues lazos que too sigue manteniendo con el cuerpo. La diferencia entre esta condición y la muerte no es cualitativa sino de grado y radica, fundamentalmente, en la reincorporación matutina que el componente anímico ejecuta en el primer caso. La forma en que too se comporta durante sus salidas puede variar enormemente. Las distancias que recorre y los parajes que visita son múltiples. La edad y la condición social del soñante determinan en una gran medida la naturaleza de este aspecto de la experiencia. Mientras que los componentes anímicos de los menores de edad se limitan a deambular por los alrededores de la casa y los sembrados, los de los adultos pueden recorrer todas las llanuras del Ariguaní e, incluso, conducirse a lugares tan lejanos como la Sierra Nevada de Santa Marta y la península de la Guajira. El desconocimiento previo de estas regiones no es un impedimento para que los desplazamientos tengan lugar. De hecho, muchos ette aseguran que fue sólo a través de los sueños como lograron formarse una idea de la apariencia de algunos paisajes extraños a su territorio. En ese sentido, el proceso de maduración de la persona permite que la movilidad de too aumente y, consecuentemente, que se incremente la posibilidad de adquirir conocimientos a través de los sueños. La máxima expresión de esta serie de nociones se encuentra en el modo en el que los especialistas religiosos practican la ensoñación. Ellos, a diferencia de la población común, son capaces de franquear los límites del mundo humano y alcanzar otros niveles cósmicos. El sueño no se limita a representar el mito: también lo convierte en vivencia, en experiencia de primera mano. Las actividades que se desarrollan a lo largo de esta etapa no son menos variadas. En todas ellas, la sensación de movimiento, las impresiones visuales y, en menor medida, las gustativas, están bien presentes. Durante el sueño, too atraviesa cultivos y rodea manantiales, se zambulle en los arroyos y huye del ga-

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nado, se alimenta con yuca y bebe chicha de maíz. La iniciativa de las acciones puede provenir del componente anímico en sí mismo. La autonomía que caracteriza a su obrar cuando se halla desligado del cuerpo le permite conducirse con cierta libertad y entregarse a faenas que en otras condiciones serían consideradas peligrosas o moralmente reprobables. Comportándose como un segmento no socializado de la persona, too puede asesinar, tener accesos sexuales con desconocidos, aventurarse por espesos bosques, devorar alimentos nocivos o entrar en contacto con entidades sobrenaturales asociadas con la enfermedad. Con todo, el individuo no se considera totalmente libre de responsabilidad por los actos que comete su too. La actitud de los ette al respecto es ambivalente. Por un lado, consideran que el componente anímico se dirige durante la experiencia del sueño con un alto grado de independencia. Por otro, aceptan que butteriya, el pensamiento, una facultad que el individuo ejerce libre y conscientemente, puede incidir significativamente en su conducta. La idea básica es que los asuntos que ocupan la atención de la persona a lo largo del día condicionan en una gran proporción las acciones que too realiza en la noche. Cualquier cuestión que se medite prolongadamente estimulará a too a manejarse de un determinado modo al salir del cuerpo. Así, por ejemplo, si se les ha prestado la debida atención durante el día, la solución de un problema práctico o el lugar en el cual se encontraba un objeto perdido pueden ser revelados por too mientras se duerme. Importantes consecuencias se derivan de este conjunto de nociones. Debe recalcarse, de nuevo, que el sueño y la vigilia no se conciben como estados antitéticos. Aunque ambos suponen un modo distinto de existencia, su oposición dentro del pensamiento ette no es tajante ni radical. En muchos sentidos, la experiencia onírica llega a concebirse como una prolongación de la vida despierta y, viceversa, la vigilia se observa como una prolongación del sueño. El cuerpo de la persona necesita períodos de reposo, pero la energía de too es inagotable y le permite iniciar, reanudar o concluir algunas de las actividades que se proyectaron desarrollar en vela. Butteriya puede ser una importante herramienta en lo que a esto respecta. La elección de un tipo especial de plantas medicinales, el entrenamiento en el canto, la escogencia de un ingrediente para una receta culinaria, la composición de una melodía para flauta o la planeación de un cultivo son tareas que pueden llegar a un feliz término durante la experiencia que protagoniza el componente anímico. E x per i enci a pa si va del com pon en t e a n í m ico A pesar de compartir algunos de los atributos del sueño activo, existe otro modo bien diferenciado en el que los ette pueden experimentar sus sueños. Aunque puede estar precedido o seguido por la experiencia activa de too,

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su especial carácter no le permite confundirse con el vagabundeo del componente inmaterial. Esta experiencia es más pasiva que activa, más excepcional que ordinaria, más auditiva que visual, más cognoscitiva que pasional. Los ette la asocian con la entrega de mensajes por parte de difuntos, deidades y otras entidades sobrenaturales. … Yaau puede hablar con uno No habla con todos Sólo lo hace con los ancianos Ellos son gente de sueños Yaau no habla con cualquiera Él les muestra el camino y ellos llegan Es el camino del sueño Del lado de Yaau se escuchan sus palabras Aparece como un anciano ette Lo hace para que no nos asustemos Entonces nos regala palabras Nos dice cosas Su voz lo llena todo... (Luisa Granados Diiñato, Ette Butteriya, octubre de 2003).

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Un rasgo privativo de este tipo de experiencia es su baja ocurrencia. Los ette consideran que los niños, los jóvenes y los individuos no indígenas siempre están excluidos de su participación. Afirman que la mayoría de hombres y mujeres adultos sólo la experimentan ocasionalmente e, incluso, que podría darse el caso de que nunca lleguen a obtenerla. Antes que todo, es un privilegio de aquellos que por una u otra razón se han dedicado al desarrollo de actividades relacionadas con el manejo y conocimiento del mundo sobrenatural. La razón es sencilla. Por lo menos en teoría, no es el individuo quien la busca sino la entidad que lo visita quien se la proporciona. La persona no elige: es elegida. El protagonismo que too despliega en otras ocasiones se ve reducido en favor del que gana la deidad. Lo percibido está por fuera del alcance de la voluntad del soñante. Al despertar relata lo sucedido utilizando expresiones que resaltan su pasividad y falta de autoría. Él no “ve” (tumbri, tugwi) ni “oye” (nokkwi), mas sí se le “muestra” (iiwa’a) y “enseña” (iyya). Mientras que durante la experiencia activa de too el sujeto del sueño asegura “haber visto” y “haber oído”, durante la pasiva afirma que “le han mostrado” y “le han enseñado”. A pesar de que las apariencias de las entidades son múltiples, sus identidades no son ilimitadas. Independientemente del aspecto que adopte, los ette califican a Yaau como el principal responsable de esta clase de experiencia. A menudo se presenta en forma de un carismático anciano de ascendencia amerindia que, acer-

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cándose por el oriente, toma al too del soñante por el brazo y lo invita a sentarse y conversar. En otras ocasiones, aparece como un corpulento joven armado de flechas y macana que imparte órdenes y dicta prescripciones. Si la entidad no es un varón sino una mujer, entonces, es Numirinta, contraparte femenina de Yaau. Sin importar la edad que revele, siempre viene del occidente, lleva el pelo largo y se conduce cortésmente. Aunque las apariciones de Yaau son más frecuentes, las de Numirinta no son escasas, siendo igual de probable que hombres y mujeres disfruten de la compañía de las dos deidades. Por fin, la asistencia de personas fallecidas tampoco es extraña y, en especial, la de padres, hermanos de los padres y hermanos mayores. A través de este tipo de experiencias, los ette parecieran dotar de legitimidad la opinión de personajes asociados al pasado y al mundo sobrenatural y, en esa medida, a seres relacionados con el de orden cultural tradicional. La primera experiencia siempre es repentina e inesperada. Aunque es una opinión común que aquellos jóvenes que exhiben una vocación chamanística o han sido educados por ancianos son susceptibles de experimentar sueños no ordinarios, no puede predecirse con exactitud quién ni en qué momento será visitado por una entidad sobrenatural. Como es de esperarse, su ocurrencia siempre está acompañada de sentimientos encontrados, de temor y excitación. En muchas oportunidades también lo está de un cambio de actitud ante ciertos aspectos de la vida. La persona que conoce a una entidad sobrenatural se encuentra “renovada” (takke). No es de extrañar, entonces, que varios informantes hayan asegurado haber abandonado el consumo de alcohol o transformado su carácter pendenciero después de oír la voz de Yaau durante el sueño. En ese mismo sentido, se dice que la ocurrencia repetida de la experiencia les confirma a los jóvenes su disposición para ejercer labores ceremoniales y religiosas. Con el tiempo, y mediante el ejercicio de butteriya, puede darse el caso de que los soñantes se esfuercen por encontrar mientras duermen algún ser sobrenatural para incitarlo a comenzar una nueva conversación y demandarle la entrega de algún tipo de conocimiento. Diversas situaciones pueden tener lugar durante un episodio onírico de pasividad. La naturaleza de los mensajes revelados y el grado de interacción entre la entidad sobrenatural y el soñante varían enormemente. En un extremo se encuentran los casos en los que se entrega de manera unilateral un comunicado. El soñante, asumiendo un papel de pasividad total, queda reducido a un simple receptor. Mientras permanece en tal estado frecuentemente es advertido de acontecimientos inesperados o le son trasmitidas órdenes y prescripciones que deberá cumplir en la vigilia. En el otro extremo se encuentra una experiencia mucho más familiar a los ancianos y los especialistas religiosos. Durante ella, la entidad visitante le cede al soñante parte de su protagonismo para que el carácter monológico de la comunicación sea reemplazado por un diálogo más o menos fluido y prolongado.

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Los temas tratados son de la más diversa índole. La deidad puede instruir al soñante en una materia específica como el canto, la recitación de ensalmos o la ubicación y búsqueda de cristales. También pueden discutirse asuntos un tanto más mundanos como la organización de ceremonias, el trabajo en los cultivos, la reparación de las casas o los tratos que se entablan con los representantes del gobierno nacional. La forma en la que se organizan muchos de los quehaceres diarios resulta estar estrechamente vinculada con lo que se experimenta durante las ensoñaciones nocturnas. El sueño irrumpe en la vigilia para estructurar la cotidianidad en múltiples formas y sentidos. Una última característica distintiva de este tipo de experiencia es la pérdida de importancia de los estímulos visuales. La rica imaginería visual que se desplegaba ante too durante sus recorridos nocturnos se encuentra reducida en el modo pasivo de la experiencia onírica. Los coloridos paisajes desaparecen; los ricos detalles sensuales se esfuman. Algo similar ocurre con la percepción de movimiento. Too restringe sus desplazamientos para asumir una actitud serena y calmada. Este empobrecimiento sensual y cinético del sueño, no obstante, queda compensado con el enriquecimiento de las impresiones auditivas. Cada figura que se le presenta al soñante se considera portadora de un mensaje oral que se transmite en forma de discursos o cantos. De hecho, la presencia de la entidad no siempre se constata y bien puede darse el caso de que lo único que se perciba sea una penetrante voz en la oscuridad. Si bien, este marcado carácter acústico no parece coincidir con el modo predominantemente visual que Occidente le adjudica al fenómeno onírico (Foulkes, 1968 [1966]: 62-67; Hobson, 1994 [1988]: 179-208, 269), varias investigaciones modernas han recalcado la importancia que la dimensión auditiva de los sueños puede llegar a adquirir en otras sociedades (Hasan-Rokem, 1999: 218; Losonczy, 1990: 96-97; Tedlock, 1999: 104-118). Entre los ette parece estar estrechamente relacionada con múltiples aspectos del entrenamiento y la práctica chamanística. El modo pasivo de ensoñación replica el entrenamiento del neófito. Una gran parte de los conocimientos que reciben los aspirantes a especialistas religiosos les son trasmitidos oralmente por diferentes instructores en lugares oscuros. Esta situación se repite a una escala mayor en el contexto ceremonial. Durante la celebración de fiestas y reuniones cada anciano recita ensalmos y habla extensamente, mientras que los jóvenes, en medio de la oscuridad de la noche, escuchan silenciosa y pacientemente.

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C onc lusion es Los ette comparten un complejo conjunto de prácticas y representaciones culturales. Como acontece con otros grupos indígenas americanos, los sueños parecen ocupar un lugar central dentro de él. La explicación de este hecho ra-

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dica en la forma en la que estos se piensan y experimentan. Alrededor del sueño se ha organizado una compleja serie de prácticas e ideas que le otorgan una alta valoración social. En ese orden de ideas, la exposición de la concepción nativa del sueño no pudo desligarse de la explicación de otras manifestaciones culturales y, en especial, de la noción de persona. Se le concedió una especial importancia a la descripción del principal componente anímico de los individuos. Dentro de sus principales características se destacaron su carácter inmaterial pero real, su independencia respecto a la sustancia corporal y su cercanía a las grandes entidades sobrenaturales. Este examen permitió definir el sueño como un evento protagonizado por el componente y no por la persona en carne y hueso. Los estados de sopor y letargo característicos del descanso le facilitan abandonar el cuerpo y empezar a participar de una realidad diferente a la ordinaria. Una consecuencia de este conjunto de nociones es la de dotar de autenticidad los acontecimientos que se experimentaron durante el reposo. A diferencia de lo que sucede en otras sociedades, los sueños no se conciben como elaboraciones fantasiosas o carentes de realidad. La distinción entre lo real y lo ilusorio no se aplica para diferenciar el sueño y la vigilia y, por tanto, existe una marcada continuidad entre uno y otro estado. La autenticidad de los sueños no implica, empero, que sean plenamente equiparables a la vida despierta. En efecto, mientras deambula fuera del cuerpo, el componente anímico experimenta la realidad en una forma alterna. La causa de semejante concepción reside en sus características y propiedades. Debido a que tiene una composición diferente a la de la persona, debido a que carece de carne y de sangre, el componente observa su alrededor desde otra perspectiva. El soñante experimenta y percibe la realidad de una manera semejante a como lo hacen las grandes entidades sobrenaturales. El sueño permite que cualquier persona acceda a un estado privilegiado. Aunque puede darse el caso de desplazamientos a lugares remotos, los sueños no se asocian con un viaje a alguna región particular del universo sino, más bien, con la participación en un modo alterno de existencia y percepción. Finalmente, dependiendo del comportamiento que adopte el componente anímico, la experiencia del sueño puede ser activa o pasiva. El primer tipo está asociado al vagabundeo por tierras conocidas o extrañas y al desarrollo de actividades que se concluirán o continuarán en la vida despierta. El segundo, por su lado, está relacionado con el aleccionamiento místico y la entrega de mensajes por parte de entidades sobrenaturales. La importancia de esta forma de experimentar y concebir los sueños debe recalcarse. La experiencia del sueño es auténtica y verdadera. Todos los días, cada noche, a lo largo del periodo de reposo, cada ette puede iniciar o con-

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sumar tareas, explorar y conocer las diferentes regiones que conforman su universo, entrevistarse con las grandes deidades y, entre muchas otras cosas, confirmar la existencia del mundo mítico del cual le hablaron sus mayores. La autenticidad que se le imputa a los sueños permite que la mitología se transforme en vivencia. El hecho de ser considerados un modo alterno de existencia y percepción, además, los convierte en una fuente de verdad: en un medio privilegiado para la adquisición de conocimientos culturalmente avalados. Los individuos recrean, actualizan y transforman ordenadamente su cultura mientras duermen. El sueño es útil en términos sociales puesto que la sociedad lo ha integrado positivamente dentro de sus prácticas y representaciones. Su importancia en el curso de la reproducción social y el mantenimiento del orden cultural es patente. ReFeRencIas

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El conocimiento Etológico c o m o fa n ta s m a d e l a B i o l o g í a y s u i m p o r t a n c i a pa r a l o s e s t u d i o s c o m pa r a d o s T h e ET HOLO GIC K NOW L ED GE L I K E A BIOLO G Y ’ S GHOST A N D H I S I M PORTA NC E F O R T HE C O M P A R A T I V E S T U D I E S Héctor Blass Lahitte Profesor titular y jefe del Departamento Científico de Etnografía, Facultad de Ciencias Naturales y Museo, fcnym, Universidad Nacional de la Plata, Argentina lahitte@fcnym.unlp.edu.ar

Resumen

La distancia que separa al hombre

M a r í a Pau l a Tu j a g u e Becaria de iniciación y personal del Departamento Científico de Etnografía, Facultad de Ciencias Naturales y Museo, fcnym, Universidad Nacional de la Plata, Argentina mpaulat@mdht.com.ar

Abstract

Distance between man and animal

de los demás animales no es tan abismal.

is not so deep. The more we learn from them,

Cuanto más aprendemos de ellos, más

the more useful are the studies to solve human

pertinentes son estos estudios para solucionar

problems. To record behavioral features and

numerosos problemas humanos. El investigador

use them to describe indexes and establish

confecciona un mapa de lo que supone un

relations, observer makes a map about what is

proceso conceptual interno, para registrar qué

supposed to be the animal´s conceptual process.

conjuntos de rasgos de conducta permiten

Our goal is to prove the importance of studying

describir índices y establecer relaciones.

behavioral concordances in mammals as a base

Nuestro objetivo es evidenciar la importancia

to generate a theoretical framewok that allows

del estudio de concordancias conductuales en

the interpretation of human and other primate´s

mamíferos, como base para elaborar un marco

behavior, taking into account the space as

teórico que permita interpretar la conducta del

context to understand different ways organisms

hombre y otros primates, analizando al espacio

copes whit environment.

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como contexto para entender modalidades de acoplamiento del organismo con su entorno. Palabr as clave :

Key words:

Etología, biología, antropología,

Ethology, Biology, Anthropology, Primates,

primates, espacio.

Space.

a n t í p o d a n º 5 j u l i o - d i c i e m b r e d e 20 07 pá g i n a s 317-332 i s s n 19 0 0 - 5 4 07 F e c h a d e r e c e p c i ó n : a b r i l d e 2 0 0 7 | F e c h a d e a c e p ta c i ó n : o c t u b r e d e 2 0 0 7

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El conocimiento Etológico c o m o fa n ta s m a d e l a B i o l o g í a y s u i m p o r t a n c i a pa r a l o s e s t u d i o s c o m pa r a d o s 1 Héctor Blass Lahitte2 M a r í a Pau l a Tu j a g u e 3 En tanto que biólogo que estudia el comportamiento social de los mamíferos, deploro profundamente la ausencia de un marco de pensamiento capaz de englobar a la vez el comportamiento de los hombres y el de otros mamíferos. En tanto que seres inteligentes que viven en la era del espacio, deberíamos intentar remediar este estado de cosas... (Michael Chance, 1978)

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a práctica de la interdisciplinaridad supone la formación de nuevos especialistas y, desde luego, una reforma profunda de los sistemas educativos. Al mismo tiempo, se hace necesario iniciar a los jóvenes investigadores en reflexiones que permitan hacer progresar la teoría a partir de situaciones concretas. Estudios recientes a propósito de fenómenos ecológicos planetarios modifican los ejes privilegiados y la organización de la investigación, tanto en ciencias naturales como sociales. Investigadores de uno y otro campo estudian la influencia del medio natural sobre los fenómenos sociales –incluso desde una perspectiva política– y el impacto de las actividades humanas sobre el medio natural. Es en este contexto donde el estudio del comportamiento se presenta como el nexo entre los unos y los otros.

1 Agradecimientos para la producción de este artículo al Dr. Charles Janson y a la bióloga María Celia Baldovino por brindarnos la posibilidad de participar en su grupo de trabajo. A Alejo Castillo. Al Jardín Zoológico y Botánico de la ciudad de La Plata. 2 Licenciado en Antropología, doctor en Ciencias Naturales y doctor en Psicología. Investigador principal cic, Argentina. Director del Instituto de Investigación en Antropología Cognitiva, pinaco. Profesor titular de Teoría Antropológica y Etología. Miembro de la Academia Nacional de Ciencias de Córdoba y Buenos Aires. Profesor e investigador visitante en España. 3 Licenciada en Biología con orientación en Zoología de la Facultad de Ciencias Naturales y Museo, fcnym, Universidad Nacional de la Plata, Argentina.

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La distancia que separa al hombre de los demás animales no es tan abismal como puede suponerse. Todos aceptamos que descendemos del “mono”, pero ninguno de nosotros explica cuál es nuestro parentesco con él (Morin, 1980; Morin y Piatelli-Palmarini, 1983). Cuarenta años de trabajo de campo con primates han confirmado que somos una especie completamente distinta de cualquier otra. No existe un equivalente exacto al esquema humano. Pero en el reino animal no hay nada excepcional en esto. Cada especie es única (Ridley, 2004): “Cuanto más aprendemos de los animales y de los intrincados mecanismos de adaptación que la evolución ha producido, más pertinentes son estos estudios para la solución de algunos de los más complejos problemas humanos” (Hall, 1998). Durante muchos años, zoólogos y antropólogos se abocaron al estudio de mensajes y modos de comunicación en mamíferos, en particular Gregory Bateson (1974; 1985), quien pautó la modalidad de mensajes en mamíferos preverbales. Los seres humanos no hacen evidente el componente afectivo en la comunicación. Éste queda encubierto por el lenguaje digital a pesar de que expresan, en muchos casos inconscientemente, el componente emocional con señales cinéticas y paralingüísticas. David Premack (1983) nos recuerda que este tipo de señales, que deberían haber entrado en decadencia en el caso de los seres humanos, distan mucho de ser anacrónicas. Es frecuente que las conductas o coordinaciones conductuales se clasifiquen o tipifiquen según los resultados obtenidos en laboratorios experimentales o en reductos “a campo traviesa” –que están cercados o limitados por distancias mayores–. En realidad se deberían comparar ambos, no para hablar de la conducta en sí, sino para hablar de las variaciones que produce el tipo de medio en el organismo que da respuesta. Lo antedicho se hace evidente cuando zoólogos, etólogos y antropólogos analizan organizaciones jerárquicas como resultado de las más diversas coordinaciones conductuales. Se puede comprender la significación de lo que se observa sólo si se poseen los mecanismos interpretativos adecuados: registros de actos de conducta patronados, bases de datos integradas por rasgos de conducta mayores y menores, mapeo del territorio, inventario de necesidades, uso y acciones repetitivas, concordancia redundante, etcétera. En una situación diferente, y a modo de ejemplo sobre estudios comparados, Gregory Bateson (1990) estudió las formas de interacción entre los nativos iatmules de Nueva Guinea. Demostró cómo parejas de varones habían practicado secuencias simétricas de conducta. Competían entre sí petulantemente en las ceremonias de iniciación de los novatos. Así también, las parejas de delfines nadan simétricamente y compiten en carreras saltando a veces al mismo tiempo... A la interacción entre hombres y mujeres iatmules, Bateson las calificó de complementarias –es decir, diferenciadas pero integradas–. Explicaba

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que el exhibicionismo de los varones empalmaba con la expectativa de las mujeres. Al comparar este patrón conductual con el de los delfines que estudió en Hawai, observó que interacciones en parejas de estos animales pautaban diversas relaciones complementarias: coito, amenazas, formas de propulsión, etcétera. La conclusión que de esto extrae Bateson puede sintetizarse como que, en ambos casos, se trata de interacciones tendientes a poner de manifiesto distribuciones jerárquicas entre individuos del mismo o diferente sexo, y/o formas de certificación social. Este trabajo tiene por objetivo evidenciar la importancia del estudio de las concordancias conductuales en mamíferos, como base para la elaboración de un marco teórico que nos dé elementos para interpretar la conducta del hombre y de otros primates. Entre otros aspectos, analizaremos el espacio como contexto para entender las modalidades de acoplamiento del organismo con su entorno, y a la vez, subrayar la importancia de la ontogenia del individuo en dicho acoplamiento. Como en todo trabajo con pretensiones zoosemióticas, transformaremos en argumentos los hechos de observación. Será desde la repetición y la redundancia desde donde hablaremos. La redundancia sólo es posible gracias a un mecanismo repetitivo de extracción de diferencias (Lahitte et ál., 1987). R ec u rsos com u n icat i vos en pr i m at es no h u m a nos y h u m a nos En el caso que nos ocupa, el de los primates en general, la interacción entre organismos –y de los organismos con su entorno– permite reconocer patrones comportamentales. A partir del comportamiento exhibido por el objeto de estudio, el investigador confecciona un mapa de lo que supone un proceso conceptual interno, para registrar qué conjuntos de rasgos de conducta permiten describir índices y establecer relaciones entre un estado y otro. Intentar hablar de significados para el animal pierde significación respecto de la investigación sobre lo que pueden hacer. Desde luego, como plantea Premack (1983), cabe la pregunta sobre si es el hombre quien confecciona el mapa de su propia estructura cognitiva a partir de las analogías que descubre en el proceso de interacción con los primates, o bien, si lo estudiado y/o cartografiado es la estructura cognitiva de los animales en cuestión. Heinz von Foerster (1988) propuso una alternativa teórica importante que suponía la posibilidad de generar un marco experimental en el que se hiciera evidente si los primates en cuestión son capaces de distinguir la simetría, la transitividad o la reflexividad como índices de equivalencia, o si por lo contrario, reconocen índices del concepto de diferencia. De hacerlo, expresa-

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rían su capacidad para operaciones lógicas y el dilema quedaría resuelto: un mapa –map– puede ser mapeado –mapped–. Esto, a su vez, permitirá al etólogo analizar cómo una señal se vuelve signo, lo que no significa abordar dichos acontecimientos desde la perspectiva de la significación sino desde la de la comunicación. En otras palabras, describir qué y cómo comunican, y no interpretar cuál es el significado de sus acciones. Para poder hablar –argumentar sobre los significados que “el otro” asigna a la realidad con la que interactúa–, deberíamos atribuir los mismos valores a los objetos del mundo y, desde luego, no hay forma de probar dicho postulado. Es muy probable que la comunicación “entre” primates sea analógico-afectiva y no simbólica, y la traducción de una a otra entrañe un cierto número de problemas. La comunicación analógico-afectiva está sujeta a la concordancia de preferencias, mientras que la simbólica no. Si bien es difícil persuadir a quienes suponen que el significado es evidente –se trate de primates, delfines o perros–, conviene recordar, a profanos e iniciados, que si no podemos extraer una matriz con la que los organismos estudiados ordenan los acontecimientos del medio, resulta desde todo punto de vista improbable hablar de comunicación “simbólica”. David Premack (1977) nos recuerda el experimento de Menzel con chimpancés en cautiverio: se observa, describe y registra qué y cómo comunican, luego se anulan las escalas de preferencia –tipo de ámbito, cosa intercambiada, hora, etcétera– y luego se analiza si a pesar de ello pueden o siguen comunicándose, es decir, si tienen comunicación simbólica. Lo probado es que una vez destruida la concordancia de preferencias –estado a– no pueden, hasta reconstruirla, acceder a la comunicación. Sin duda, los trabajos de Michael Chance (Chance y Jolly, 1980) en Bermingham con la colonia de Macaca fascicularis constituye un gran aporte al desarrollo teórico de las próximas generaciones de etólogos. Chance realizó un aporte teórico fundamental para entender las condiciones y mecanismos que subyacen a toda organización grupal –¿social?–, tanto en el hombre como en otros mamíferos, en particular primates. Para llevar a cabo sus investigaciones registró el comportamiento de monos en cautiverio y en estado salvaje, llevando a cabo distintas formas de control experimental. En sus últimos trabajos, Chance describe patrones de conducta como conjuntos de rasgos que permiten distinguir comportamientos hedónicos y agonísticos, conjuntamente con las estructuras atencionales que dan coherencia al grupo. En el comportamiento agonístico todas las interacciones están destinadas a concluir con la interacción en sí, es decir, son modalidades de evitación. En general, el comportamiento agonístico evita el ataque evitando el contacto, mientras que la activación hedónica evita el ataque por el control del contacto.

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En sus textos, Chance explica de qué manera los componentes de un grupo se asocian según las formas de “atención” de que dispongan. Tipifica dos modos centrípetos: a) el asociado al rango en babuinos y macacos, y b) el referido al líder en monos antropomorfos. En los monos caí o capuchinos, Cebus apella, encontramos que el ejemplo se ajusta al modo b, donde la dirección de desplazamiento del individuo –macho– al que se adjudica el rasgo de “dominante” será la que adoptará tarde o temprano la totalidad del grupo. Como uno de nosotros pudo observar en sus trabajos en campo, junto al grupo de investigación del Dr. Charles Janson en la provincia de Misiones, Argentina, el cambio en la ruta de desplazamiento de este individuo lleva a todo el grupo a modificar el suyo, para escoger, por ejemplo, un sitio dormidero para pasar la noche. En una ocasión en la que esto ocurrió, media hora después del cambio de dirección del macho dominante y de su cambio en la elección del sitio donde pasar la noche, seguían arribando al nuevo sitio individuos que habían mantenido la dirección inicial. Es interesante recalcar que, por debajo de este “líder”, pareciera existir un modo centrípeto de tipo a, que vale tanto para machos como hembras del grupo. Los mismos se ubicarán en una escalera jerárquica que quedará en evidencia para el observador por medio de la descripción de determinados rasgos y atributos comportamentales. En la actualidad, las jerarquías de dominancia para los grupos de primates son establecidas por los investigadores a través del análisis de las interacciones diádicas en las peleas. Nos parece interesante el enfoque de Chance, porque ofrece una posible matriz de análisis para eliminar la relatividad de la cuestión. El objetivo privilegiado de los experimentos de Chance fue tipificar las focalizaciones atencionales –de un miembro cuyo menor gesto redistribuye posturas y actividades de los demás– y los universales de la atención. Chance concluye que un buen insight del observador con un referente empírico, permitirá comprender mejor las bases constitutivas de la sociedad humana. En las conclusiones dice: En una sociedad humana en la que el comportamiento social se ha desmoronado, los individuos prestan atención excesiva a ciertas personalidades. Forman una especie de séquito detrás del personaje carismático (…) propensión que sin duda tiene que ver con nuestra condición de primates (Chance y Jolly, 1980).

Por último, consideramos que es importante aclarar que no existe una epistemología del fantasma. Es imposible presuponer que el observador en campo no interfiere en el comportamiento de los objetos de estudio. En las

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observaciones en campo es frecuente que, por ejemplo, frente a una interacción agresiva entre dos o más individuos, el individuo al que se dirigen las pautas agresivas realice los mismos comportamientos pero dirigidos al observador que se encuentra allí en ese momento, aun cuando los objetos de estudio no escapan a la presencia del investigador, tolerando la misma a lo largo del día. C om porta m i en to y espacio El espacio es una variable que, en general, es dejada de lado en los estudios de comportamiento animal, particularmente en aquellos referidos al comportamiento humano (Campos-de-Carvalho et ál., 2004). Es difícil concebir algo que no esté ubicado en tiempo y espacio (Zubrow y Daly, 1998). Las nociones de tiempo, espacio y causalidad, según nuestras percepciones, orientan la representación que tenemos del mundo y de nosotros mismos (Jacob, 1998). El espacio percibido no es homogéneo. En el uso que cada individuo hace del mismo, el observador podrá realizar un mapeo e inferir a partir de ello la estructura espacial interna o configuración del organismo en cuestión. A su vez, ese mapa evidencia la propia estructura cognitiva del observador, ya que dos observadores en un mismo contexto distinguirán cosas diferentes. El observador construye configuraciones de lo que percibe, siendo siempre el punto de vista humano del quehacer animal (Lahitte et ál., 2005). Es importante recordar que lo que vemos son esquemas de acción, no mapas o modelos internos (Lahitte et ál., 2003: 166). El dato no es el hecho en el mismo sentido que afirmamos que el mapa no es el territorio sino su representación. Los hechos –territorio– no aparecen nunca en el modelo –mapa– (Lahitte et ál., 1987). El modelo es confeccionado por el observador. En los mamíferos superiores, el sentido del espacio es una síntesis de la entrada de datos sensoriales de muchos tipos. Al mismo tiempo, en el hombre, cada uno de ellos es modelado y configurado por la cultura. Cada individuo tiene un modo diferente de sentir el espacio. En la historia de los estudios de comportamiento espacial humano fue, sin dudas, Edward Hall, quien rompió con las estructuras clásicas al desarrollar la proxémica: “Se entiende por proxémica a la descripción de las observaciones y teorías interrelacionadas acerca del empleo del espacio por parte del hombre” (Hall, 1998: 125). Las normas proxémicas desempeñan un papel comparable al de los movimientos expresivos en animales inferiores, es decir, consolidan el grupo al mismo tiempo que lo aíslan de los demás, reforzando por una parte la identidad intragrupal y dificultando, por la otra, la comunicación intergrupal. Las personas criadas en culturas diferentes viven en mundos sensoriales distintos. En sus estudios, Hall demostró que en los humanos existen importantes diferencias culturales en el tratamiento del espacio. En el empleo del es-

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pacio interior, por ejemplo, los japoneses dejan despejados los rincones de las piezas porque todo sucede en el medio. Los europeos tienen tendencia a llenar los rincones poniendo los muebles cerca de las paredes o pegados a ellas. En la cultura norteamericana, el espacio necesario es el que se requiere estrictamente para desempeñar una tarea. Todo lo que pase de la necesidad mínima suele considerarse superfluo. En el Oeste, el hombre no percibe los objetos sino el espacio que hay entre ellos. En el Japón, los espacios se perciben, denominan y reverencian bajo el nombre de ma o hueco intermedio. Cada cultura posee una concepción del espacio totalmente diferente. El desarrollo de habilidades cognitivas vinculadas al espacio presenta un marcado dimorfismo sexual. Los hombres superan a las mujeres en el desarrollo de habilidades espaciales. Un dimorfismo semejante ha sido observado en monos rhesus, Macaca mulatta, donde los machos jóvenes superan a las hembras jóvenes. Esta “superioridad” de los machos desaparece con la edad, dando como resultado que machos adultos no superen a las hembras adultas en este aspecto (Driscoll y Sutherland, 2005). Según observadores humanos, los machos de mamífero, en general, tienen mayores habilidades para manejarse en el espacio que las hembras, lo que se correlaciona con una tendencia en estos a que prevalezca la preferencia de señales de configuración del espacio para moverse en él, mientras que las hembras prefieren señales de color o de forma. Acorde a esto, los machos presentan un mayor desarrollo del tamaño del hipocampo (Hodgson y Healey, 2005). En un estudio sobre comportamiento lúdico en niños y niñas norteamericanos de diez a doce años de edad (Erikson, 1980), se encontró que los mismos utilizaban el espacio para el juego de un modo muy diferente. Al comparar las construcciones en el espacio tridimensional que realizaban al jugar, Erikson concluyó que determinadas configuraciones se daban con notable frecuencia en un sexo y no en el otro. La escena construida por una niña representaba el interior de una casa, con personas y animales en su mayoría dentro de tal recinto y en posición estática –sentados o de pie–. Las escenas construidas por los niños eran casas con muros o fachadas detalladas –enfatizando el exterior de la vivienda–, y la mayoría de las personas y animales se situaban fuera de recintos o edificios, con más vehículos y animales que se movían por las calles. Numerosos investigadores consideran que la posición de cada individuo durante los desplazamientos en una tropa de primates, se relaciona estrechamente con la ubicación jerárquica de los mismos en el grupo, y por qué no, con una historia evolutiva de configuraciones internas o externas del espacio. Erikson pudo observar una analogía entre los comportamientos de construcción de juguetes y la morfología de grupo de los babuinos:

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En sus desplazamientos diarios, el centro del grupo está ocupado –a modo de un espacio interno– por las hembras grávidas o que transportan a sus crías, mientras que en los alrededores se ubican los machos. Sean cuales fueren las diferencias morfológicas entre babuinos machos y hembras en cuanto a estructuras óseas, posturas y comportamientos, parecieran estar adaptados a sus respectivas tareas de albergar y defender los círculos concéntricos desde la matriz procreadora hasta los límites del territorio defendible (Erikson, 1908).

Algo semejante puede observarse en los monos caí, que muestran una marcada estructura espacial durante la búsqueda y localización del alimento (Di Bitetti y Janson, 2001). Los adultos dominantes se ubican en la zona anterior y central, los infantes y juveniles en el centro y los adultos subordinados en las periferias (Fragaszy et ál., 2004). Creemos que es bueno aclarar que los estudios de Erikson se limitan a la sociedad californiana, lo que no es un detalle a la hora de generalizar, como ya nos han demostrado los estudios de Hall sobre numerosas culturas. En el libro de Edward Hall (1998), y a modo de ejemplo de lo determinante que es la configuración espacial en el comportamiento, se comenta la experiencia de Humphrey Osmond en una sala modelo de geriatría femenina en el Centro de Salud e Investigación en Saskatchewan, Canadá. La sala era nueva y espaciosa pero, cuanto más estaban allí las pacientes, menos hablaban entre ellas. Poco a poco se iban pareciendo a los muebles, pegados a las paredes a intervalos regulares entre las camas. Advirtiendo que el espacio era más sociófugo –es decir que tiende a mantener apartadas a las personas– que sociópeto –es decir que tiende a reunir a las personas–, Osmond encargó a un joven y perceptivo psicólogo llamado Robert Sommer para que estudiara la cuestión. En cincuenta sesiones de observación en la cafetería del mismo hospital, Sommer contó el número de conversaciones que ocurrían en las mesas rectangulares de la misma, según las ubicaciones de los individuos. Las conversaciones en un rincón de la mesa eran el doble de frecuentes que las que se daban entre dos personas sentadas de un mismo lateral, y a su vez, éstas eran tres veces más frecuentes que las que ocurrían entre personas sentadas en lados opuestos a lo ancho de la mesa. En lados opuestos, a lo largo, no se observó conversación alguna. Realizando cambios en la ubicación y el tipo de mobiliario en la sala de geriatría femenina, Sommer y Osmond lograron duplicar el número de conversaciones de las pacientes en la sala. Además de las diferencias de sexo en el desarrollo de habilidades espaciales, existen rasgos individuales en la respuesta frente al espacio que no pueden dejarse de lado. En un total de veinte horas de observaciones preliminares so-

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bre dos individuos de mono caí en condiciones de semicautiverio, en una isla artificial del Jardín Zoológico y Botánico de La Plata, Buenos Aires, concluimos que la respuesta de comportamiento frente al espacio disponible en el encierro es individual y depende de la historia de cada organismo. Así, se encontraron importantes diferencias en el grado de desarrollo de comportamientos estereotipados en los dos individuos, a pesar de que ambos llevan el mismo período de tiempo en ese ambiente pero sus historias individuales eran completamente distintas –datos proporcionados por el personal del zoológico–. De un total de novecientos ochenta y seis eventos de estereotipos registrados, un 99,18 por ciento correspondía al individuo 1 –macho–, mientras que el 0.81 por ciento restante se registró para el individuo 2 –hembra– (Gráfico 1). Comparación de Eventos de Estereotipos 120,00% 100,00% 80,00%

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Eventos de Estereotipos

60,00% 40,00% 20,00% 0,00%

Individuo 1

Individuo 2

Gráfico 1

Los estereotipos de desplazamiento son considerados, por regla general, como un resultado anormal del encierro (Philbin, 2007; Roder y Timmermans, 2002). Entendemos por comportamientos estereotipados a aquellas secuencias altamente repetitivas y uniformes, que carecen de función aparente (Wemelsfelder, 1993). Frente a la baja incidencia de registro de estos comportamientos en el individuo 2, cabe la pregunta de si es correcto asignarles esta categoría. Creemos que el hecho de no haber observado ninguno de los dos comportamientos descritos por nosotros como estereotipos de encierro a lo largo de los meses de observación de la especie en libertad, es un indicador de su anormalidad. Por otra parte, los mismos comportamientos han sido reportados por otros investigadores en la misma especie en cautiverio (Pavé, comunicación personal; Polizzi, comunicación personal). Concluimos que un espacio reducido no es por sí solo ni obligatoriamente un disparador de conductas anormales.

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A la vez, existen rasgos espaciales asociados a la especie en sí. En el mapeo que realizamos en el mismo ambiente, el uso del espacio horizontal –diferentes zonas del ambiente, gráfico 2– resulta ser más homogéneo que el vertical –estratos del ambiente, gráfico 3–, acorde a una especie arborícola, a pesar del encierro. No cabe duda que un organismo que se mueve sobre el nivel del suelo, en los estratos de los árboles, percibe el espacio de manera diferente a uno que sólo se desplaza por el piso. La visibilidad es diferente, la superficie de apoyo es distinta. Llamativamente nuestras conclusiones muestran que la mayor parte de los comportamientos anormales se registran al nivel del suelo, el cual es el estrato menos utilizado por la especie en libertad.

40,00%

100% 80%

Individuo 1

60% 40%

20% 0%

Individuo 2

30,00% 20,00% 10,00% 0,00%

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Gráfico 2

Comparación de estereotipos por zonas 40,00%

Individuo 1 Individuo 2

30,00%

Individuo 1

20,00%

Individuo 2

10,00% 0,00%

Zonas del ambiente

tos del ambiente

Gráfico 3

Las diferentes maneras de organizar el espacio generan una amplia diversidad de comportamientos sociales. El espacio nunca es neutral: la presencia o ausencia de algún elemento, y su organización, siempre transmite un mensaje

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Zonas del ambiente

Estratos del ambiente

n de estereotipos por Estrato

Comparación de estereotipos p

Comparación de estereotipos por Estrato

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(Campos-de-Carvalho et ál., 2004). Cada organismo, en un espacio dado, mapeará el mismo según su estructura cognitiva, y operará en él a partir de ese mapeo. El espacio mapeado incluirá, por supuesto, otros organismos. Campos-de-Carvalho (2004), en su estudio sobre respuestas de comportamiento de niños en jardines de infantes, midió en función de distintos arreglos espaciales las diferentes actividades que los niños llevaban a cabo en forma individual, entre sí y con los adultos que estaban cuidándolos. Encontró que en espacios más vacíos –sin mobiliario–, los niños se mantenían en las cercanías del adulto presente. A diferencia de esto, en un arreglo espacial que presentara zonas circunscriptas por muebles, los niños utilizaban menos las zonas alrededor del adulto, y pasaban más tiempo dentro de las áreas semicerradas formadas por el mobiliario, al mismo tiempo que interactuaban más entre sí y realizaban menos actividades en aislamiento. De lo anteriormente expuesto se desprende que los estudios comparados con animales nos ayudan a comprender que el entorno influye en las necesidades espaciales de cualquier organismo vivo. En los animales podemos observar, a diferencia de lo que ocurre con humanos, la dirección, el ritmo y la amplitud de la modificación de comportamiento que siguen a los cambios en el espacio que tienen disponible los individuos (Hall, 1998). Limitando nuestras observaciones al modo que tienen los animales de situarse y utilizar el ámbito, es posible identificar contextos y modalidades de acción traducibles a lo humano. Una prueba significativa de que las personas criadas en culturas diferentes viven en mundos perceptuales distintos está en su modo de orientarse en el espacio, trasladarse y operar en él. Al desplazarse, consciente o inconscientemente, el hombre mapea sus trayectos y sistematiza sus desplazamientos. No se trata sólo de lo que los hombres configuramos al mirar sino de lo que hacemos al estar. El espacio se transforma en un disparador de acciones. De la misma manera, el modo en que, como etólogos, designamos lo que vemos tiene que ver con el modo en que identificamos lo que nuestro objeto de estudio hace. A modo de gl osa r io Para evitar la ambigüedad terminológica que, inevitablemente, introduce dificultades epistemológicas, teóricas y metodológicas, presentaremos definiciones breves de algunos términos relevantes para el tema tratado en este artículo. Entorno: En la ecología clásica se define al entorno como la materia-energía que rodea al organismo y con el cual éste interactúa. Así definido, el entorno implica una instancia ajena al organismo, con un carácter de “cosa en sí misma” debido al “estatus” bioenergético que se le adjudica. En este sentido se emplean como sinónimos los términos medio y ambiente.

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Para tratar de evitar esta disociación preferimos definir al entorno como todo aquello que no queda especificado como parte del organismo por su propia organización, incluidos otros organismos (Lahitte et ál., 1987). Medio como sinónimo de entorno: El medio de cualquier sistema es todo aquello que no queda determinado como parte de él por su organización, y que puede interactuar con él como unidad. Entonces podemos afirmar que todo lo que ocurre en un organismo surge en él y está determinado por su estructura, y es esta estructura la que determina las configuraciones estructurales del medio con las que el organismo se puede encontrar en sus interacciones con él. Las interacciones con el medio sólo pueden disparar en el organismo cambios estructurales determinados en él (Maturana, 2003). Contexto: Conjunto de alternativas o variables entre las cuales un organismo puede efectuar su próxima elección (Lahitte y Ortiz Oria, 2005). El contexto es el espacio –no necesariamente físico– dentro del cual se verifican los componentes y sus relaciones de modo tal que determine las fronteras –no necesariamente físicas– de la unidad en tanto tal. El hecho de hacer prescindible la consideración de espacios y fronteras físicas radica en que las dimensiones de contexto están dadas por las relaciones interpartes –estructura– que especifican la unidad particular. El contexto es un espacio relacional (Lahitte et ál., 1987).

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Espacio: Continente de todos los objetos sensibles que coexisten /Capacidad de terreno, sitio o lugar /Transcurso de tiempo /Parte de este continente que ocupa cada objeto sensible y también parte no ocupada entre varios objetos sensibles (Diccionario Enciclopédico Abreviado Espasa-Calpe, 1957). Continente de todos los cuerpos sensibles que coexisten. El espacio puede contener materia, pero también existe sin ella. En filosofía, el problema del espacio ha sido objeto de consideración. Para Platón, el espacio es el receptáculo de las cosas creadas, carece de figura y su propiedad fundamental es la de ser llenado; Aristóteles lo concibe como algo sin lo cual no es posible concebir las cosas, algo que “emana” de ellas y es sinónimo de lugar. La teoría de la relatividad ha cambiado radicalmente las antiguas concepciones científicas de la noción de espacio, relacionándolo íntimamente con la de tiempo (Monitor Enciclopedia, 1971). En nuestra concepción, entendemos al espacio físico como una variable dentro del contexto en el que se encuentra el organismo o individuo, que participa en la determinación del sistema organismo-entorno, y a la vez del sistema observador-entorno. La forma en que esa variable influye en el organismo queda

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determinada en la relación. La configuración espacial disponible activará en el organismo sólo aquello determinado en la estructura del organismo como tal. Y en consecuencia, éste operará sobre ese espacio en función de esa relación.

Gr áficos 2 y 3 : estrato 0: Nivel del suelo. estrato 1: Por encima del suelo hasta la altura de dos metros. estrato 2: entre dos y seis metros de altura. estrato 3: entre seis y diez metros de altura, corresponde al límite superior de los árboles. estrato 4: Copas finales del eucalipto y las palmeras –superior a diez y hasta veinte metros de altura–. Z1 a Z4: Zonas o cuadrantes en las que se dividió la isla para agilizar el registro. p: Península. Porción de tierra delgada en un extremo de la isla. Poco utilizada por los individuos. 330

Pau ta s d e co m p o rta m i e n to e s t e r e ot i pa d o –to m a da s d e n u e s t ro e to g r a m a pa rc i a l d e l a e s pe c i e d e e s t u d i o – Giro de cabeza: Durante el desplazamiento, el individuo realiza un movimiento de izquierda a derecha con la cabeza, llevando ésta primero hacia atrás y a la izquierda, luego hacia adelante y hacia la derecha. Giro en 360º: Durante el desplazamiento, el individuo se detiene y rota su cuerpo de forma circular en el mismo lugar, quedando en la misma posición que antes de moverse, para luego continuar la marcha. el único miembro que se despega del suelo es el anterior izquierdo, en el momento de rotar. esta pauta siempre es precedida por el giro de cabeza. RefeRencIas

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Otras fuentes

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ANTIPODA

ANTIPODA Í N D I C E 5

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IMÁGENES Y RELATOS SOBRE LA VIOLENCIA: VERSIONES DESDE ÁFRICA Y AMÉRICA LATINA

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