Få digtere formår som Inger Christensen at skrive i forlængelse af naturens bevægelser, rytmer og rørelser. Kødet bliver ord, ordene celler, celler, der danner forbund og vokser, danner ornamenter, arabesker og kemiske mønstre, krusninger og kroppe. Men der indtræffer også brud, fragmenteringer og splittelser. Vi er verdens ønske om at se sig selv, diskontinuerte væsner på afstand af den verden, vi helt og holdent er af. Herfra kan verden synes “begrænset” til en “ydre orden”, hvorfor Christensen påkalder sig en “økologisk forståelse”, hvor vi “i praksis (på egen krop)” må “lære, at de forskellige adskilte elementer er intimt forbundne i en indre orden”. Den indre orden beskrives smukt i følgende citat:
Fuglene synger, foråret overvælder os, hyænerne æder de døde, og stjernerne traver af sted, som om der ingenting var at forandre. Stjernernes tid er så umådelig langsom og har en så vidtløftig taktinddeling, at der skal adskillige menneskeheder til, før vi opfatter stjernerummets forandringsprocesser som musik. Fuglenes, især sangfuglenes rum er så kort og dybt og utilgængeligt skønt, at vi frydes, men denne rene fryd, som jeg tror svarer til de elektrisk-kemiske modulationer i vores biologi, overdøves for det meste af vores indbyggede metronom, dette hjerteslag, der binder vores oplevelse af tempo, vægt og værdi. Hyænernes rum, som er tæt ved de steder, hvor ormene hvisker og tisker om vores kroppe, fordeler sine næsten-uhørligheder, som hvis disen over engene kunne anes som udbredte lyde, eller hvis de underste forandringsprocesser, som er de forrådnelsesprocesser, der venter os, kunne føles som lydtæpper vævet af en tid, der bredes ud og forsvinder.
Fuglene synger, og jorden kredser om solen, der gennemspiller sig motiv i livet, som det udfolder sig på jorden. Stjernernes tid unddrager sig for den umiddelbare betragtning, på nær solen, vores lokale stjerne, som spiller sit motiv i årstiderne, i den cirkulære bevægelse fra forår, sommer, efterår og vinter, og atter igen i døgnets vekslende rytme, en nat, der tager til, når dagen svinder, og omvendt. Jorden i forbund med solen spiller sit motiv i mennesket og ethvert væsen, i hvilke de i samkvem “genproducerer det producerende princip” i såvel “kastanietræer” som “mennesker”. Mens stjernernes tid unddrager sig, hører vi fuglene synge deres motiver i overskuelige portioner og mærker vores eget hjerteslag anslå en rytme, der gælder vores liv. Således gennemspiller Christensen et, for filosofien, velkendt motiv: sfærernes musik.
Det er solen, der nærer alt liv på jorden. I en selvfortærende proces udkaster den en overflod af energi, der uden modregning forsyner alt liv på jorden med næring, som omsættes i planterne og danner grundlag for biosfærens radikale transformation af det geologiske rum. Alt liv står i forbindelse med vegetationens omdannelse af biosfæren, der gør luften åndbar, jorden frugtbar og nærer planetens øvrige væsner med deres kroppe af ophobet sol. Vores kroppe er “som dele af det biologiske rum en slags afbøjning, […] en rumlig forsinkelse af solens død”, og det er det, “vi kalder liv”. Den astronomiske konstatering – som efterhånden, trods sin radikalitet, er blevet en banalitet – at vi er stjernestøv, at de grundstoffer, som er forudsætninger for livets oprindelse, som vi kender det, er støbt i eksploderende kæmpestjerner eller kolliderende galakser, kan suppleres med den biologiske og geologiske konstatering, at dette liv er næret af en døende stjernes ødsle udskænkning af energi. Denne livsproces emmer af overskud, som må omsættes til yderligere vækst eller ødsles bort, hvormed livet ikke blot indtager jorden, men transformerer den radikalt, ved, som planterne og andre autotrofe organismer, at gøre luften åndbar, eller som lav, svampe og mycelier at omdanne granit til frugtbar muld og således berede jordskorpen for livets yderligere udfoldelse, ved, som orme, at omsætte døde planter til muld, og i udkanten af skovområder udvide territoriet for skovenes udbredelse, eller ved, som mennesket, at udvinde stadig nye måder at udvide territoriet for sin udfoldelse, ved at udnytte akkumuleret solenergi i olie eller i kul, ved at bygge sig op i himmelrummet eller ved at splitte atomet. Ikke nok med at vi i fordums tid blev født i bugen på en stjerne, vi næres fortsat af en stjernes på én gang livgivende og dødbringende stråler. Vi er stjernestøv, der næres af lys.
Vi er naturen, der ønsker at se sig selv. Denne tilgang til naturen, som jeg senere skal bestemme som orfisk, minder os om, at vi ikke blot er i naturen, at vi ikke blot bebor den, men at vi selv helt og holdent er natur. Alt er spundet sammen. Astronomien og fysikken minder os på, at vi stammer fra stjerner, biologien og evolutionsteorien minder os på, at alt liv har samme rod, geologien og læren om biosfæren minder os på, at livet og alt levende nu og her også er uafladeligt udleveret til hinanden, at det levende radikalt transformerer og former sit miljø, men at dette miljø, som nok er lokalt forankret på jordens skorpe endnu, er uløseligt forbundet til solen, den lokale stjerne, der er livets uomgængelige næringskilde. Vi kan begribe og nuancere denne fantastiske fortælling ved hjælp af den videnskabelige og prometiske tilgang, som endnu er i en rivende udvikling, men bestræber vi os på at forstå mennesket som noget, der ikke blot bebor naturen, men som helt og holdent selv er natur, da må vi også ty til den orfiske tilgang.
Hvis mennesket blot var en ting, eller hvis naturen blot var ting eller materiale, da kunne man hævde, at mennesket blot var i naturen, som en genstand blandt andre genstande, men at begribe, at mennesket også selv helt og holdent er af natur og dermed en måde, hvorpå naturen ytrer sig, involverer et dynamisk og sammenvævet blik på naturen, hvor tingene ikke er klart adskilte, hvor miljøet ikke er noget, vi er i, men en stadig udveksling og gennemtrængning af de elementer, der indgår heri, herunder mennesket og sågar sproget. Ligeledes er miljøet ikke noget omkring os. Det er ikke det, der omgiver os, lige så lidt som lungen er leverens miljø, er luften, havet, skoven, haven eller byen vores miljø. Vi er derimod tæt sammenvævede i biosfærens konstante transformation af betingelserne for vores livsudfoldelse. Ligesom den omkring-os-liggende verden ikke blot er vores miljø, men noget, der gennemtrænger os, vores lunger og den luft, der fylder dem, er vi heller ikke blot planternes, dyrenes eller svampenes miljø. Vores adfærd, vores valg, vores værdier, sprog og vores kapital, religiøsitet og produktion gennemtrænger også deres verden, og netop nu er vi i færd med at underminere betingelserne for livet, som vi kender det. Denne naturopfattelse omhandler ikke faste og uforanderlige ting, som står i et ydre forhold til hinanden, men derimod en inderlig organisering af intensiteter, der står i et relationelt og dynamisk forhold til hverandre, ja, som slet og ret er, fordi de er relationelle. Den unddrager sig udtømmende diskursive bestemmelser og er i bund og grund apofatisk (og dog ateologisk), men den kan tilgås som en inderlig organisering af intensiteter, rytmer, pulseringer og bevægelser, en evigt levende ild, der dog brænder afmålt.
Også musikken er en inderlig og dynamisk organisering af intensitet, der strækker sig ud i tid. Dens elementer, toner, karakter må afledes af den relation af toner, harmoniske spændinger og rytme, som de står i. Denne opfattelsesmåde modsiger ikke en videnskabelig tilgang. Vi kan endnu vinde indsigt i naturen ved at studere og nuancere vores forståelse af partituret, men musikken selv lader sig ikke udtømme af nok så nøjsomt et studie. Som kvantefysikeren David Bohm bemærker, er vores videnskabelige begreber abstrakte repræsentationer af materie i en evindelig tilblivelsesproces først beskrevet af Heraklit, som er bundet til en særlig kontekst, hvor den approksimation, begrebet dækker over, gælder under bestemte betingelser. Derfor kan det videnskabelige begreb altid nuanceres og diskuteres og vil aldrig udtømme sin genstand. Filosofien kan afdække den musikalske tilgang, men det er poesien, der må anvise den sproglige vej ind i musikken. Den minder os om, at vi ikke blot står i et forvaltningsforhold til naturen, men et eksistentielt forhold, og at dette forhold ikke blot angår mig, dig, os eller sågar mennesket, men alt liv i biosfæren.
Dette essay falder i to dele. I første del udreder jeg, hvorledes naturbegrebet i det senmoderne samfund i høj grad er præget af en reduktiv naturopfattelse, hvor naturen betragtes som noget udenfor, som forrådskammer, råmateriale eller rekreative oaser. Det er ikke blot et problem for en adækvat økologisk forståelse af, hvorledes vi er spundet ind i biosfæren og deler skæbnefællesskab med alt liv på jorden, det står også i vejen for en meningsfuld og resonerende forvaltning af vores respektive liv. Det gør jeg i høj grad med inddragelse af Hartmut Rosas tanker om det kontrollerbare, det ukontrollerbare og resonans samt Georges Batailles’ begreber om det heterogene, kontinuitet og immanens.
I anden del behandler jeg sagens kerne, naturens musikalitet. Hvor den kontrollerede og bestemte natur kendetegner den prometiske tilgang, omhandler den musikalske natur en orfisk og digterisk tilgang til naturen og dermed også til det økologiske spørgsmål og den menneskelige eksistens. Jeg søger at revitalisere en tænkning, der har rod i forestillingen om sfærernes musik, uden dog derved at hævde en kosmisk orden, en guddom eller et harmonisk naturbegreb (forestillingen om en kærlig og nænsom Gaia-gud eller en fortidig idealtilstand, man bør vende tilbage til, ligger mig meget fjernt). I denne del spiller Pierre Hadots sondring mellem det prometiske og det orfiske samt Christensens tænkning en væsentlig rolle. Afslutningsvis vender jeg tilbage til spørgsmålet om resonans og argumenterer for en særlig form for resonans, der ikke modsvarer et kald, hvilket understøtter en sensibilitet for en økologisk tænkning, der ikke har mennesket som centrum.
Jeg er fuldt ud på det rene med, at den klimatiske situation kræver øjeblikkelig handling og konkrete tiltag, ikke blot på individuelt plan, men i særdeleshed på nationalt, internationalt og multinationalt plan. Det viser sig desværre, at formidling af kendsgerninger ikke er nok til at afstedkomme adfærdsændringer eller tilstrækkelig mobilisering. En eksistentiel og økologisk reorientering er nødvendig. Opdyrkelsen af en orfisk sensibilitet og naturforståelse kan understøtte en sådan reorientering.
Den processuelle natur
“Naturen ynder at skjule sig”. Sådan lyder en af Heraklits mest kendte passager. For ham var naturen en evigt levende ild. Den er en evindelig proces, alt er blot tilblivelse og unddrager sig fastholdelse og endegyldig bestemmelse. Alt, der træder frem, som vi begriber som et fast objekt, er allerede på vej videre. Alt flyder. Alt forandrer sig. I denne flyden kan alliancer, stridigheder og symbioser finde sted og fremstå som nogenlunde stabile ting: en bue, en lyre, et træ, en bygning, en skyformation eller et lands infrastruktur. Heraklit bemærker endvidere, at alt tilsyneladende harmonisk beror på en iboende spænding, en strid. Dette betyder også, at naturen ikke er noget, vi befinder os i, den er ikke blot noget, der omgiver os, men den gennemtrænger os, og vi gennemtrænger den. I den forstand kan naturen betragtes som en organisering af intensitet, af midlertidige forbund, stridende alliancer og anspændt harmoni.
Et tilbagevendende tema hos Christensen er det forhold, at vi er naturens ønske om at se sig selv. Vi er den samtale, universet kan have med sig selv, eller som astronomen Carl Sagan berømmeligt sagde: “We are the way for the cosmos to know itself”. Vi er helt og holdent natur, men i og med at vi gør den til genstand for vores betragtning, yderliggør vi den også. Vi bearbejder den processuelle natur, gør den til genstand og begreb med henblik på at fastholde den, gøre den overkommelig og nyttig. Denne bearbejdning markerer et brud med verdens kontinuitet, som mennesket nu står over for som diskontinuert væsen, der på én gang er helt og holdent omsluttet af verdens kontinuitet og i sig selv er et brud, et sår i denne.
At vi tager naturen i besiddelse, bearbejder den, sætter den på begreb og så videre og derved føjer betragterens distance til naturen, er udtryk for et basalt eksistentielt forhold. Ifølge Bataille markerer bearbejdningen af verden et brud med verdens rene immanens og kontinuitet. Mennesket tilegner sig verden som objekter, ting, værktøj, men dermed ophører den også med at være immanent for det. Her ligger han i forlængelse af Friedrich Nietzsche, der bemærker, hvorledes vi tager verden i besiddelse ved at gøre den til genstand for vores interpretationer, bygger katedraler såvel som begrebskatedraler, som vi kan bebo, indfører nyttige løgne, der kan være en betingelse for livets opretholdelse og så videre. Bataille skriver: “I sidste ende opfatter vi hver fremtoning – subjekt (os selv), dyr, sind, verden – indefra og udefra på samme tid, både som kontinuitet, hvad angår os selv, og som objekt”.
Det er et basalt eksistentielt vilkår: Vi er naturen, der ser sig selv, et brud på verdens kontinuitet, som vi immervæk helt og holdent er omsluttet af.
All of the encouragement from modern life
All of the encouragement from modern life, is to tell you to pay attention to yourself and to take control of things. We can invent technologies and we can think of ways of organizing the world to our advantage, to our benefit. However, the other thing we obviously love doing, is almost completely the opposite, it’s putting ourselves in situations where we’re not the primary figure, where we’re not in control, but we’re carried along, we’re floating on something, and like that state, that I call surrender, and other people called transcendence, and other people called getting out of it.
Således fortæller Brian Eno i BBC-dokumentaren Another Green World. Dette basale eksistentielle vilkår antager en ny form i det senmoderne samfund, som diagnosticeres rammende af sociologen og filosoffen Hartmut Rosa. Ifølge Rosa er det senmoderne samfund præget af et vækst-paradigme og et krav om fortsat ekspansion. Vi skal bemægtige os mere og mere af verden, og den drivende motor i denne “udvidelse af kampzonen” er acceleration, vækst og innovation. Han skriver: “Et samfund er moderne, når det kun formår at stabilisere sig dynamisk, det vil sige, når det for at opretholde sin institutionelle status quo har brug for stadig (økonomisk) vækst, (teknologisk) acceleration og (kulturel) innovation”. Drivkraften for denne fortsatte ekspansion er ikke blot et begær efter mere og øget akkumulation af værdi, men et udtryk for at samfundet nødvendigvis må ekspandere for at bevare sin nuværende position.
Denne fordring og stadig større bemægtigelse, hvis motor både er angst og en mangfoldighed af begær, bliver endvidere internaliseret og individualiseret. Stadig flere dele af det personlige liv skal bringes under kontrol og bemægtiges. Vi skal realisere os selv, opkvalificere os på arbejdsmarkedet, blive uddannelsesparate, hurtigt igennem systemet og ud på arbejdsmarkedet og så videre. “Ved at realisere mig selv i mit arbejde får jeg for mit eget vedkommende magt over tingene”, skriver Christensen og fortsætter: “men ved selve denne handling er jeg bragt til at bekræfte, at det det drejer sig om er at have magt over tingene”. Rosa leverer overbevisende sociologisk forankret empiri, der understøtter ovenstående betragtninger, som det ikke er mit ærinde at problematisere. Det væsentlige for nærværende behandling er, at det eksistentielle vilkår, bruddet med kontinuiteten samt bemægtigelsen af verden gennem begrebet og bearbejdningen i det senmoderne samfund underlægges en fordring om vækst, acceleration og innovation, der på én gang skal sikre samfundets stabilitet dynamisk, men som følge heraf fordrer mere bemægtigelse samt akkumulation af produkter, forbrug og værdi. Det handler i bund og grund om at bringe stadigt flere aspekter af vores liv under kontrol, samt at denne kontrol under det senmoderne samfunds vækstparadigme fordrer mere kontrol og yderligere bemægtigelse, hvilket dermed også er en begrænsning og/eller fortrængning af det ukontrollerbares, det heterogenes og kontinuitetens sfære.
Der er ifølge Rosa fire måder, hvorpå vi gør verden kontrollerbar, som også indvirker på, hvorledes vi har konstrueret et begreb om naturen. Vi har gjort den synlig. Vi har trængt ned i dens mindste dele, splittet atomet og kortlagt genomet. Vi har beskrevet biologiske processer, dissekeret kroppen og kortlagt den kropslige anatomi. Hvor langt vi end trænger ind, er der stadig tale om et ydre forhold, om beskuerens distance til genstanden. Vi har gjort verden synlig, men føjet en afstand til det beskuede. Vi har endvidere kigget længere ud i rummet end nogensinde før. Vi har bestemt stjerners atomare beskaffenhed ud fra deres lyssignatur. Vi har indtaget verdensrummet med satellitter og teleskoper, og med dette astronomiske blik har vi også skuet tilbage til tidernes morgen. Først med ild og siden med elektriciteten har vi oplyst natten og gjort den fremkommelig. Ganske symptomatisk har oplysningen af natten gjort de fleste storbymennesker totalt fremmede for en uforstyrret nattehimmel, hvorfor de er helt og aldeles fremmede for en overvældende naturoplevelse, som var ganske almindelig for blot få generationer siden.
I og med at vi har gjort naturen synlig, har vi også gjort den tilgængelig. Vi kan tilgå den via teleskoperne, mikroskoperne eller skalpellerne. Den er opnåelig og inden for rækkevidde. Vi kan tage “ud” i naturen og rejse, hvorhen vi vil (om ikke andet principielt). Det er klart, at denne tilgængelighed ikke er ligeligt fordelt, men i høj grad beror på økonomisk råderum, men selvom vi ikke fysisk kan tilgå naturen “derude”, er den inden for rækkevidde gennem diverse medier. Utallige variationer af frugt og grønt tilgængeligt året rundt i velassorterede supermarkeder. Vi kan altså nyde naturens frugter året rundt uafhængigt af årstidernes gang. Og selvom nattehimlen ikke længere er tilgængelig for en som mig, der bor i København, kan vi rejse ud til den skønne natur på Møn, der er dark sky-certificeret, og opleve en ikke-lysforurenet, “autentisk” naturoplevelse af Mælkevejen.
Denne synliggørelse og tilgængelighed gør også, at naturen i stigende grad er mulig at beherske og manipulere. Vores synliggørelse og kortlægning af naturens processer har gjort os i stand til at manipulere den og regulere forskellige aspekter af den. Vi gensplejser kornet og fremavler kyllinger og køer, så de er egnet til en særlig type produktion og konsumption, selvom de knap nok kan stå på deres egne ben eller føde uden kejsersnit. Og selvom vi ikke kan nå stjernerne (endnu), er vi i færd med at bygge en kunstig sol, Iter, i fusionsreaktorer. Denne beherskelse og manipulation er rodfæstet i en formålstjenlighed. Vi bearbejder genstandene og underordner dem en særlig funktion og et formål.
Vi gør dem nyttige. Naturen bliver gjort til råstof og materiale, til forrådskammer eller rekreativt område. Oliens hengemte somre brændes af, så vi kan udvide vores produktions domæne. Skov bliver fældet, så vi kan dyrke foder til de utallige nyttedyr, slagtesvin og forkrøblede kyllinger, der lever under kummerlige forhold. De bliver også bearbejdet til bygninger, fjernvarme, infrastruktur, diamanter og sociale medier. Den unyttige natur betragtes som et udenfor, rekreative områder og små oaser, som vi kan besøge i ferier eller i kolonihavehuset. Dyr, hvis de da ikke er kæledyr, betragtes som ting, der legitimt kan stuves sammen, leve under pinagtige forhold og slagtes for vores velbefindende. De indgår i en produktion, de er nyttige og tjener vores formål. Naturen er helt og holdent blevet domesticeret eller gjort til et vildt og/eller idyllisk udenfor, som vi kan besøge. Naturligvis under ordnede forhold. Eksempelvis når rigmænd på safari skyder bedøvede løver, så de stolt kan fremvise deres dominans over dyrenes konge. “Værktøjet ændrer naturen og mennesket på samme tid: det underlægger naturen mennesket, som gør brug af det, men det binder mennesket til den undertvungne natur”, bemærker Bataille. Nyttiggørelsen forudsætter et særligt perspektiv og må betragtes ud fra det formål, det tjener, og dets funktion afledes heraf.
Visse genstande stritter dog imod tingsligheden og vareliggørelsen. Kunstværket, ikonet, fetichen, den erotiske genstand, en blomst, der skyder op i asfaltsprækkerne, sågar Mælkevejen og den skrigende gris, der aner sin skæbne på samlebåndet. Der er en uproduktiv rest i enhver produktion, der må ødsles bort, strålende eller katastrofalt. Denne rest vidner om, at det simulacrum, den genstandsbestemmelse, de har, blot er en repræsentation af en underliggende fantasme, der ikke lader sig udgrunde, et liv eller en mening, der ikke lader sig udtømme af en diskursiv bestemmelse. Den kan også aflæses i de smeltende iskapper, den stigende vandstand, i sårbarheden over for pandemier, der skyldes en større kontaktflade mellem skov og by, den sjette massedød, det tiltagende økologiske kollaps og ikke mindst lokalt i det forhold, at 28.000 smågrise dør af sult og kummerlige forhold hver dag som følge af den danske svineproduktion. Der går utallige skrig gennem naturen. Men de smeltede iskapper eller den uddødende art kalder ikke på os. Hvis de kalder eller skriger i smerte, er det et kald, der ikke henvender sig til os, selvom der påhviler os et ansvar.
Det ukontrollerbare og det heterogene
I Batailles terminologi kan man sige, at der finder en homogenisering sted. Verden som sådan er præget af heterogenitet, og det er gennem vores fortolkninger og nyttiggørelse, at den gøres homogen og derfor også fremkommelig. Den homogene og nyttige orden er modsagt af det heterogene, der i sin yderlighed underminerer ethvert nyttigt hensyn og ethvert formål. Den nyttige produktion af verden forveksler tingen med dens bestemmelse, stivner i dens former, da den i en vis forstand reducerer verden og ekskluderer den heterogene verdens rørelser. I modsætning til den profane og homogene verden står den verden, hvori vi kan erfare tilstande af verdslig kommunion, altså kommunikation forstået som ikke-diskursive intime forbund, i Batailles forstand, som indfinder sig i erotikken, i det hellige, i hengivelsen, i ekstasen og så videre. Med andre ord tilstande, hvor vi overskrider vores diskontinuerte vilkår i erfaringer af verdens kontinuitet. Da den heterogene verden truer med at destabilisere den homogene orden, behæftes overgangen hertil med tabuet og forbuddet.
Sådanne tilstande står i modsætning til den fuldt ud kontrollerbare verden. Når vi tager verden i besiddelse, bringer vi det ukontrollerbare under kontrol. Vi homogeniserer det heterogene. Dette kan ske gennem tilegnelse, men det rummer også et element af fortrængning. Tingen, eksempelvis, reduceres til sin tingslighed, til sin bestemmelse og sin formålsbestemmelse. For det senmoderne menneske er denne bearbejdelse knyttet til en fordring om yderligere bemægtigelse, der som minimum er nødvendig for at opretholde status quo. Dermed bliver den ukontrollerbare verden et aggressionspunkt. Dette kommer ifølge Rosa til udtryk i den marxistiske analyse af arbejderens fremmedgørelse: “Når den natur, der skal forarbejdes, kun fremstår som råstof eller som et objekt, der skal videreforarbejdes, og som kan kapitaliseres, fremmedgøres arbejderne yderligere i forhold til naturen”. Arbejderen fremmedgøres, verdensforholdet bliver stumt og døvt. Det væsentlige for nuværende er, at den senmoderne fordring om stadig bemægtigelse og kontrol afstedkommer øget fremmedgørelse og gør den ukontrollerbare verden til aggressionspunkt for mennesket. Det, der ikke kan bringes under kontrol, truer med at destabilisere den etablerede orden. Dels fordi der hersker en implicit fordring om yderligere akkumulation, og dels fordi status quo kun kan opretholdes dynamisk. Dette gælder som nævnt både på samfundsniveau og på det personlige plan. Hvis du ikke formår at realisere dig selv, lykkes du ikke som menneske. I arbejdslivet skal du sikre, at du har de rette kompetencer og hele tiden opgraderer dig for stadig at være relevant – og så videre.
Bataille skriver i 1930, at vi er i færd med at berøve “tilværelsen enhver kilde til ophidselse” og udvikle “en servil menneskelighed udelukkende egnet til produktion”. Hos Christensen lyder det tilsvarende, at kapitalinteresser har monopoliseret “naturens vilde vækst”. Over for det senmoderne vilkår, der er præget af en fordring om økonomisk vækst, acceleration og innovation, står det heterogene, det ukontrollerbare, den vilde vækst. Dette afstedkommer fremmedgørelse, hvor verden enten bliver oplevet som aggressionspunkt eller som stum. At den yderliggjorte natur bryder ind som klimakatastrofer, bliver et spørgsmål om at fikse den med yderligere produktion, mere bemægtigelse og endnu en udvidelse af kampzonen. Det er således et økologisk problem, fordi økologi bliver reduceret til en cirkulation af objekter, der godt nok bør cirkuleres på en mere bæredygtig måde, men som stadig repræsenterer en måde at bemægtige sig naturen på, og som dermed hviler på en reduktiv, det vil sige en tingslig- og nyttiggjort, naturforståelse.
Resonans og overskridelse
At den senmoderne bemægtigelse af verden gør den ukontrollerbare verden til aggressionspunkt, er også et eksistentielt problem, eftersom det på paradoksal vis formindsker vores verden i den forstand, at vi ikke formår at træde i forbindelse med den. Der opstår en kløft mellem os og verden, og dermed bliver vi fremmede for os selv. Vi fornægter den verden, vi helt og holdent selv er.
Erfaringen af samhørighed med verden kalder Rosa for resonans. Forestillinger om resonans, samklang og sympati er så gamle som filosofien selv. Samklang og stræben efter harmoni spiller en væsentlig rolle hos eksempelvis pythagoræerne og Platon. De er centrale i den nyplatoniske tradition (Iamblikos, Plotin, Proklos), som strækker sine motiver ind i den kristne mystik (Hildegaard van Bingen), renæssancen (Ficino) og romantikken (Novalis, Günderode, Goethe). Vi genkender et beslægtet begreb i stoikernes forståelse af sympati (at bevæge sig i overensstemmelse med) og endvidere i megen ikke-vestlig filosofi, eksempelvis i daoismen.
Ifølge Rosa gør følgende fire aspekter sig gældende, hvis der skal være tale om resonans. At resonere med noget implicerer, at det på en eller anden måde “taler til en”. Man oplever et kald. Det kan være et kald fra en bog, et bjerg, et musikstykke eller et andet menneske. Noget kalder på en, der er en form for henvendelse på spil. Barnegråd, en miavende kat, et artefakt eller et kunstværk vidner om en livsytring, hvorfor det henvendende relativt uproblematisk kan identificeres, selvom der ikke er en klar adressat. Anderledes forholder det sig med en solopgang, en stjernehimmel eller en rislende bæk. Naturligvis kan de synes indbydende, faretruende eller smukke, men i hvilken forstand kan der være tale om et kald? En henvendelse? Det er der ifølge Rosa, også selvom han ikke tilskriver solopgangen en subjektivitet. I mødet med en genstand kan man trods alt sige, at man indgår i et affektivt forhold, som også er betinget af genstanden, og i den forstand kan der være tale om et kald eller en afficering. For at der skal være tale om resonans, må kaldet også anspore en vis grad af selvvirksomhed. Kaldet ansporer altså i en vis forstand et svar, man bringes i bevægelse og/eller bliver berørt af situationen. At blive selvvirksom af kaldet, at besvare det i samklang, beror på, at der indfinder sig en forvandling, det næste aspekt af resonans ifølge Rosa. Dette indebærer, at verdensforholdet bliver transformeret af mødet. Denne transformation kan være mere eller mindre radikal og omfattende, men det væsentlige er, at verdensforholdet bliver et andet. Jeg forbinder det eksempelvis med den indflydelse, musik havde på mig som teenager. Mødet med David Bowies musik, tekstunivers og kunst ændrede radikalt mit udsyn og mit verdensforhold. Noget lignende sker, når kærligheden indtræffer. Her ændres verdensforholdet radikalt. Hvad der før måske var stumt og dødt, bliver levende og dirrende. Det er netop verdensforholdet, det gælder, altså mødet med verden, samtidigheden af kald og svar, der afstedkommer en forandring. Resonansen ligger ikke i kaldet eller i svaret isoleret set, men i den forvandlende samtidighed.
Når en forandring indfinder sig, bevæger vi os også ud af forudsigelighedens trygge og kontrollerbare rammer. Resonans implicerer dermed altid et aspekt af ukontrollerbarhed. Vi kan ikke fremtvinge et kald. Det forudsætter en grad af åbenhed, en vis blottelse, at vi er i stand til at lytte, men vi kan ikke garantere, at noget “taler til os”, og vi hører et kald. Vi kan selvfølgelig indstille os på at besvare verdens kald, men vi kan ikke garantere, at vi er i stand til det. Og hvis vi besvarer kaldet, kan vi ikke kontrollere, i hvilken grad det bevæger os, og i hvilken grad det forandrer os. Der er med andre ord en blottelse og en åbenhed forbundet med resonans. Rosa skriver: “Da resonans konstitutivt er åbent overfor udfaldet, er resonans altid i et grundlæggende spændingsforhold til den sociale logik om uophørlig vækst og optimering og til den tilsvarende holdning til verden, hvor verden altid fremstår som aggressionspunkt”. For Bataille er en sådan erfaring erotisk i sin grundvold. Den implicerer en overskridelse af den individuelle diskontinuitet og strækker sig mod erfaringer af kontinuitet og intime verdensforhold. Også for ham udfordres den sociale logik i den erotiske henvendelse og besvarelse. Bataille skriver: “Det, der er på spil i erotikken, er altid en opløsning af de konstituerede former. Jeg gentager: af disse former for socialt, regelmæssigt liv, der ligger til grund for den diskontinuerte orden, som de definerede individualiteter, vi er, indgår i”.
Det er dog vigtigt at bemærke, at for Rosa indtræffer det ukontrollerbare ikke nødvendigvis på alle stadier af kontrollerbarhed. Altså synlighed, opnåelighed, beherskelse og nyttiggørelse. Det kan eksempelvis være en forudsætning for hengivelse til et stykke musik eller sammenspil, at man har en forståelse for det musikalske sprog eller har opøvet sine instrumentelle evner, ligesom en vis forståelse for de erogene zoner er ønskværdig i et vellykket erotisk møde. Med Batailles ord beror samhørighed, kommunikation og resonans altid på en vis grad af transgression, på blottelse og overskridelse. I overskridelsen er der mulighed for at træde ind i tilstande af kommunikation, det vil sige sammensmeltende tilstande, hvor distancen mellem subjektet og objektet opløses.
Rosa åbner med sit resonansbegreb døren “ud til” naturen (som Laugesen og Lund forbilledligt viser i deres bidrag til denne serie), og Bataille åbner den indad, men hvilken natur er det, der møder os, og hvorledes kan vi møde den?
Den prometiske og orfiske tilgang
Plutarch beskriver, hvorledes naturens gudinde i byen Sais bærer inskriptionen: “Jeg er alt, hvad der har været, alt der er, og alt som vil komme; og ingen dødelighed har nogensinde løftet mit slør”. Billedet af den dækkede Isis findes i mange afskygninger igennem historien, hvilket Pierre Hadot viser i sin mesterlige The Veil of Isis. I den sondrer han mellem to måder at tilnærme sig naturen på: den prometiske og den orfiske.
Prometheus gav som bekendt menneskene ilden tilbage skjult i en plantestængel, efter at de havde trodset Zeus, og han lærte dem endvidere smedekunsten. Denne tilgang repræsenterer den teknologiske betvingelse af naturen. Den skal bringes under kontrol, bemestres og underordnes menneskelige formål. Hadot skriver: “Mennesket søger, gennem teknologi, at bekræfte sin magt, sin dominans og sine rettigheder over naturen”. Gennem eksperimenter og dissektion forsøger man at trænge ned i naturen ved at fragmentere og dele den i mindstedele og således udvinde ilden fra plantestænglen. Roger Bacon (1220–1292), en af de centrale figurer i udviklingen af den videnskabelige metode, mente berømmeligt, at naturen skal undergå tortur, så vi kan fravriste den sine hemmeligheder. Den prometiske metode stemmer fint overens med ambitionen om at beherske naturen og bringe den under kontrol. Den vil trænge længere ned i naturens væv ved at dissekere den og kortlægge den.
Den græske sagnhelt Orfeus var derimod den største poet og musiker. Han var kendt for sit lyrespil og sin besnærende sang, som kunne tryllebinde vilde planter og dyr, ja, selv bølgerne kunne han tæmme. Han kunne besnære dødsrigets skygger, få Tantalos til at glemme sin tørst, få Sisyfos til at glemme sin dont og sågar bringe anstrøget af et smil til Persefones læber, da han omsluttet af sin lyres toner og drevet af Eros steg ned i dødsriget for at bringe sin elskede Eurydike tilbage. Det siges, at Hermes opfandt lyren, men Orfeus perfektionerede den. Han blev genstand for den orfiske kult, der forbindes både med dyrkelsen af Dionysos og den pythagoræiske lære. Denne tilgang søger ikke at fravriste naturen sine hemmeligheder under strengt forhør, men derimod at åbenbare den via kunst. Naturens natur så at sige åbenbares, når den aktiveres af og bringes i samklang med lyrespillet. For den orfiske digter betragtes mennesket som en del af naturen, “fordi kunsten allerede er til stede i den”. Derfor er der ikke længere nogen “modsætning mellem natur og kunst”. Kunsten, “især dets æstetiske aspekt”, er derimod “en forlængelse af naturen”, hvorfor naturens “okkultation” ikke længere er en modsætning, “der skal overvindes”, men “et mysterium, som mennesker gradvist kan indvies i”. Denne sondring genlyder i en vis forstand, når Christensen skriver:
Poesien er bare én af menneskets mange erkendelsesformer, og der går det samme skel ned gennem dem alle, hvad enten det drejer sig om filosofi, matematik eller naturvidenskab. Et skel mellem dem, der tror, at mennesket med sit sprog står udenfor verden, og dem der oplever, at et menneske med sprog er en del af verden; og at det derfor bliver nødvendigt at forstå, at idet mennesket udtrykker sig, er det også verden, der udtrykker sig.
Den prometiske tilgang anskuer tingene fra en vis distance, den står med sit sprog uden for verden og trænger ind i den med skalpellens dissekerende elegance. Der er så afgjort noget prisværdigt i den tilgang, der genkender ilden i plantestænglen og søger at afdække den. Den orfiske tilgang derimod betragter mennesket som en del af verden, og som følge heraf forstår den, at når mennesket udtrykker sig, er det også verden, der udtrykker sig. Selvom de repræsenterer to forskellige tilgange, så betyder det ikke, at vi skal vælge side. Indsigt i naturens tekniske beskaffenhed kan også være med til at åbenbare dens storslåede sammenvævethed. Eksempler herpå er mycologisternes afdækning af myceliers netværk, der forgrener sig i storslåede kommunikerende forbund, der forener træer, planter og svampe og dermed åbenbarer en forunderlig naturlig poesi. Således forholder det sig også med astrofysikkens indsigter i stjernernes processer og atomare sammensætning, som kan aflæses i deres lysprofiler, der har åbenbaret for os, hvorledes de biologiske grundstoffer er støbt i en død kæmpestjernes indre eller i kolliderende galakser. Altså hvorledes vi materielt er forbundne med stjernerne og deler en fælles skæbne. Disse indsigter, der nok følger af den prometiske tilgang, åbner op for en erfaring af slægtskab og kontinuitet og rummer en enorm poesi, hvis de også bringes ind i et orfisk, helhedsorienteret blik. Dette parløb af en prometisk og orfisk tilgang genkender vi i Thøger Larsens Sfærernes Musik, Christensens digtning, Sagans Cosmos og utallige andre værker. De to tilgange skal med andre ord forstås som to forskellige retninger, vores orientering mod naturen kan antage. De er nok modsætninger, men kan leve side om side i det samme menneske.
Den prometiske tilgang kan berige vores billede af naturen og stimulere en form for forståelse af kontinuitet, men også være med til at operationalisere den, være en måde at bringe naturen under kontrol og i sidste ende at nyttiggøre den. Dette forhold – i samkvem med en kapitalistisk orden, der også har føjet til produkt- og tingsliggørelsen af naturen – kan føje til den fremmedgørende bemægtigelsesstrategi, som karakteriserer det senmoderne samfund.
Sfærernes musik
Hvis den prometiske tilgang implicerer et brud på naturens immanente kontinuitet, hvordan kan vi da tilnærme os naturen uden at indstifte et sådant brud? Hvis mennesket med sit sprog ikke blot står uden for verden og naturen, men selv er verdens måde at udtrykke sig på, bliver det interessant at undersøge, hvorledes sproget på én gang stiller sig uden for verden og kan anvise en vej ind i den. Hvis naturen ikke lader sig udtømme diskursivt, men må forstås som processer, stridende forbund og fluktuerende intensiteter, da bliver det interessant at undersøge, hvorledes vi kan tilnærme os disse rørelser og bevægelser. En sådan tilgang ville netop være orfisk og musikalsk. Den omhandler de strenge, der anslås af musikken, og hvorledes disse rørelser og rytmer lader sig aflæse. Det Christensen-citat, der indleder dette essay, beskriver en sådan musikalsk naturforståelse på smukkeste vis.
I antikken genkendte pythagoræerne den kosmiske musik i planeternes baner og lokalt i årstidernes vekslende gang. Ifølge dem spiller den en guddommelig, afmålt og fornuftig komposition med cyklisk harmoniske genkomstmotiver. Kosmos er en lyre, og dens klang er verdenssjælen. Fornuften og harmonien kan aflæses i den gensidige afmålthed, hvormed årstiderne afløser hinanden og er forudsætning for hinanden. Uden det spirende forår ingen blomst om sommeren, uden sommerens blomst ingen moden høst om efteråret og uden vinterens død og dvale ingen genkomst om foråret. Verdenssjælen spiller således et motiv, der rækker ud i tiden, og hvis harmoni består i periodiske forhold, der, hvis de spillede på samme tid, ville være i dissonans, men som spiller afmålt og rytmisk efter hinanden.
Endvidere kan dens musik afdækkes og udtrykkes i forhold, der både vidner om en immanent fornuft og musikalitet i alting. Dette åbenbarer sig i opdagelsen af den harmoniske tonerække, der kan udtrykkes i simple talforhold. Uden opdeling befinder enhver tone sig i et ubrudt og grænseløst kontinuum, men ved opdeling fremstår en skala, og denne skala kan udtrykkes i talforhold og efterprøves empirisk. Dette kan man erfare, hvis man betragter en svingende streng, der bevarer sin spænding, men hvis længde kan variere. Halveres strengen, vil den spille en oktav over den oprindelige tone, som kan udtrykkes i forholdet 2:1, kvinten kan udtrykkes i forholdet 3:2, kvarten i 4:3 og så videre. Ikke desto mindre bevidner det en iboende kosmisk harmoni, der kan udtrykkes i forhold (ratio), og som kan observeres direkte i naturens gang og i tonerækken. Således er alt et spændingsforhold mellem det ubegrænsede og det begrænsede, mellem aperion og peras, mellem det irrationelle og det fornuftige. Ethvert levende væsen er spundet ind i denne kosmiske harmoni og er selv et produkt heraf. Den kosmiske lyres strenge resonerer i alt, i ethvert væsen, og præger det med sit motiv. Når solen eksempelvis anslår sin streg og bevæger sig over himlen, vil de heliotrope planter følge dens gang i et udslag af kosmisk sympati, bære frugt, når det passer til årstidens gang, og dermed også tjene andre væsner som føde, der således spindes ind i den kosmiske harmoni. På den måde er de enkelte væsners mikrokosmos blot lokale manifestationer af de makrokosmiske bevægelser, det vil sige, de er selv lyrer, der spiller mere eller mindre samstemmende med i sfærernes musik.
Hvis kroppen selv er en lyre, er sjælen blot klangen, der lyder heraf. Det vil sige, at krop og sjæl blot er to sider af samme sag, og hvis kroppen er dødelig, er sjælen det også. Lyrens krop er konstitueret af en iboende spænding mellem greb og streng, en strid, der dækker over en tilsyneladende harmoni. Denne strid er på én gang forbund og selvfortærende proces. Ligesom heliotroperne bevæger sig i sympati med solen, indstiller kroppens organer sig efter hjertets slag og lungernes åndedræt, og i det hele taget består den menneskelige krop af utallige stridende og symbiotiske forbund af mider, mycelier, bakterier, celler og organer, som indgår i dets sælsomme økosystem. Lyrens krop er således udtryk for en iboende spænding, en intensitet, der endvidere ikke lader sig klart adskille og bestemme uafhængigt af de kosmiske bevægelser. Alt er spundet ind i alt.
Lyrens krop kan således forstås som en spænding, en dirrende patos i et nærværende nu, en intensitet, der grundet sine umiddelbare forbund af greb og streng, organer og organismer, impulser og rørelser, konstituerer en krop, der kan betragtes som en enhed, som dog ikke kan løsrives fra de øvrige betingelser, der muliggør dens konstitution, dvs. den større kosmiske krop, som den indgår i, dens mere eller mindre harmoniske forbund med jorden og solen. Hvis sjælen er lyrens klang, da er den denne kropslige intensitet, der rækker ud i tid. Det motiv, som lyren spiller, den klang, der lyder heraf, binder det forgangne sammen med det kommende i det nærværende nu ligesom tonen, der er drægtig med den harmoniske og melodiske spænding, som gik forud for det nærværende øjeblik.
I dag er komponisten død. Sfærernes musik spiller ikke harmonisk, men udgør en kakofoni, hvor oaser af skønhed indtræffer, hvor forbund finder sted, men hvor strid, vold og massedød også spiller sine mange motiver. Den musik, der lyder i dag, og som altid har lydt, er hinsides godt og ondt, hinsides individuelle hensyn. Endvidere overdøves den lokalt af andre rytmer, samlebåndets, urets opdeling i arbejdstid og fritid, maskinel produktion og kapitalismens fremdrift. I det senmoderne samfund trumfes den endvidere af teknologiens og de sociale mediers altædende flygtighed, af prækære arbejdsforhold og en endeløs strøm af underholdning.
Resonans og krop
Den musikalske naturforståelse kredser om naturen forstået som ubrudt kontinuitet, som vi kender igennem vores egen kropslige intensitet. Den omhandler naturen som immanens, som en heterogen vekslende størrelse i konstant bevægelse. Derfor unddrager den sig også en positiv diskursiv bestemmelse, den lader sig ikke undertvinge af prometiske bestræbelser. Som Bataille skriver, er kontinuiteten “ikke erkendelig; men i uberegnelige og altid delvist anfægtelige former er erfaringen af den givet”.
At erfare den som sådan er at stå i et umiddelbart forhold til den, hvor vi overskrider vores diskontinuerlige vilkår. Den kløft eller det sår, der blev pådraget kontinuiteten, da vi tog den i besiddelse og gjorde den til genstand, overskrides momentant. Dette betyder ikke, at vi i sådanne tilstande oplever en ren og harmonisk immanens. Bataille beskriver dyrets immanens som vand i vand. Immanensens plan må forstås som bølger, der kan fortæres af andre og større bølger, som strømhvirvler, der opnår momentan karakter af enhed i sin rørelse, men som kan opløses eller rives med af andre og stærkere bevægelser, hvor visse bevægelser endda antager karakter af massive flodbølger, der fortærer alt på sin vej. Kontinuiteten er med andre ord ikke uden rørelser, tværtimod, den er en evigt levende ild, hvor selv harmoni er konstitueret af en iboende strid. En betoning af kontinuiteten i naturen munder således ud i en ontologi, der er lige så flad og hierarkiløs som et bølgende hav.
Resonans er dermed ikke blot et spørgsmål om kald, svar og transformation, hvilket man kan forestille sig på et rent intellektuelt plan, men om overskridelse af vores diskontinuerlige vilkår, hvilket implicerer en hensættelse til tilstande af immanens og en umiddelbar måde at “være” i tiden på. Den umiddelbare tids melodiøsitet står i modsætning til den kvantitative tidsforståelse, hvor tiden betragtes som adskilte øjeblikke på rad og række, som perler på en snor. Tiden, som den umiddelbart erfares, er en inderlig organisering, hvor det nærværende nu er ladet med det forgange, der forløses i det næstkommende, som en tone, hvis kvalitative intensitet beror på de harmoniske og melodiske bevægelser, der gik forud for den, og som bæres videre i det fortsatte toneløb. Det er lyrens klang, der strækker sig ud i tiden, det er kroppens pulserende og bevægende intensitet.
På kontinuitetens plan, som vi erkender som kropslig intensitet, som klang og musik, erfarer vi også os selv i berøring med vores omgivelser, som deltagende og som udleveret på godt og ondt. Det bliver tydeligt, når en ikke-inviteret person trænger ind i vores intimsfære, at den intensitet, der konstituerer vores kropslighed, står i forbindelse til de omgivende intensiteter. Når solen varmer vores krop en sommerdag, er det også tydeligt, hvordan vi kropsligt står i direkte forbindelse til et himmellegeme, der befinder sig ufatteligt langt væk. Når vi fortærer andre levende væsner, planter eller dyr, underordner vi deres ophobede energi vores egen kropslige konstitution og udskiller, hvad vi ikke kan omsætte. Hensat til immanensens plan erfarer vi os selv som en inderlig organisering (der naturligvis kan være mere eller mindre harmonisk), hvilket implicerer den umiddelbare tids musikalitet.
I resonanserfaringen er der således en kropslig og tidslig komponent, en vakt opmærksomhed, der hensætter os i samklang og dermed åbenbarer vores egen erfaring af kroppen som klang, der både ringer ud over sig selv og lader sig farve, gennemtrænge og transformere af udefrakommende klangmotiver. Erfaringen af resonans angående naturfænomener kan således gøre os opmærksomme på, hvorledes vi står i konstant udvekslende forhold til naturen og miljøet omkring os, hvorledes vi er bevæget af andre bevægelser end vores egne, og hvorledes vores strenge ikke alene anslås af os selv, såfremt vi er forsynet med en adækvat forståelse af altings sammenvævethed.
Den kan også gøre os opmærksom på, hvorledes vi i høj grad er underlagt andre rytmer og motiver end vores egne, eksempelvis vækstsamfundets og kapitalismens fortsatte fordring om mere vækst, mere innovation, mere acceleration, samt at denne taktstoks tiltagende tvang ikke er forankret i nogen naturnødvendighed, men at den både kan og må blive ændret, hvis vi ikke skal underminere vores egen og utallige andre væseners eksistens i biosfæren.
Den orfiske tilgang kan åbenbare, tydeliggøre eller fremmane denne musikalitet i naturen og dermed gøre det “kaldende” tydeligt, hvilket er en forudsætning for resonans. “De musikalske forhold forekommer mig egentlig at være naturens grundforhold. Krystalliseringer: akustiske figurer af kemiske svingninger (kemisk mening)”, skriver Christensen. “Den egentligt synlige musik er arabeskerne, mønstrene, ornamenterne”. Det er disse forhold, Christensen i høj grad bestræber sig på at synliggøre, når hun eksempelvis i det anvender “Biologiske principper anvendt på ord” og således fremmaner en “vækst af vand og sten og ord”, eller når hun i Alfabet anvender Fibonaccis talrække til at fremskrive et vækstmotiv, der kan genkendes overalt i naturen. Hvorvidt disse forhold korresponderer med egentlige forhold i naturen, er egentlig ikke det væsentlige. Det væsentlige er, at denne fremskrivning af musikaliteten muliggør en måde at være i kontakt, i samklang, i resonans, og som anført er en sådan tilstand en overskridelse af det diskontinuerte vilkår, hvilket implicerer en kropslig kontinuitetserfaring og tidens umiddelbare melodiøsitet. Digteren fremmaner det kaldende, blotlægger en passage af naturens partitur. Digteren kan fremskrive passager af naturens musikalitet, hvor hun også fremskriver en iboende paradoksalitet, da man med sproget stiller sig på afstand af sin genstand. For Christensen er sproget på én gang “en forlængelse af naturens skabende kræfter og et brud”, og digteren kan fremmane en “spænding der lader afgrund og bro fremtræde og vokse samtidig, som både forenelige og uforenelige størrelser”. Hvis digtet kan fremskrive passager af naturens partitur, da må det både være i betydningen brudstykke af en komposition og i betydningen åbningen eller forbindelse, på én gang bro og afgrund. “Musikken er der hele tiden, men kun indimellem hører man den”, skriver Christensen. Selv tydeliggør hun den ofte i sin digtning, men hun behandler også i særdeleshed afgrunden. Væksten, der kollapser under sin egen tyngde (som det er tilfældet i Alfabet), væksten, naturens vilde vækst, der monopoliseres af kapitalkræfterne og reduceres til økonomisk vækst, samt kontinuiteten, der splittes i stadig mindre dele, indtil det menneskelige subjekt står ensomt og angst tilbage i et samfund, der er blevet koldt, stumt og stenet.
Når den orfiske tilgang søger at fremskrive de “musikalske forhold” i Christensens forstand, forstået som kemiske svingninger, biologiske principper, krystalliseringer, som arabesker, mønstre, ornamenter eller digte, bliver det også klart, at den ikke står i modstrid med de prometiske erkendelser, men lader sig informere heraf, af indsigten i vækstforhold, proportioner og processer, der forekommer i naturen. Denne alliance mellem det prometiske og det orfiske kan vi også genkende i Thøger Larsens besyngelse af Sfærernes Musik:
De unge Stjerner danser, som Stjerner danse skal,
fra deres runde Baner det regner ned med Tal,
for Kloder selv saa simpelt, for Sangersind saa svært,
saa mangen sorgløs Sanger faar aldrig Takten lært.
Men den, der sænker Sindet i Tallenes Mystik,
fornemmer dunkelt Rytmen i Sfærernes Musik.
Der er med andre ord ikke nødvendigvis en strid mellem de videnskabelige indsigter og den orfiske digters bestræbelser, men såfremt vi får reduceret naturen til ting og formål, til et udenfor og død materie, da må Orfeus igen stige ned i de dødes rige og bringe sin elskede med sig tilbage, og som det gjaldt dengang, gælder det stadig, såfremt vi fæstner vores alt for faste blik herpå, vil den elskede blive til en genstand, en saltstøtte og død materie.
Resonans uden kald
Digteren kan altså tydeliggøre naturens kald, lige så vel som digteren kan åbenbare afgrunden, angsten og ensomheden. Gennem digteren kan også stumheden tale. Hvorvidt en digter skal eller bør gøre det ene eller det andet, vil jeg lade være op til digterne selv, men tydeliggørelsen af kaldet er om ikke andet en mulighed. Men er det egentlig præcist at betragte det som et kald blot for at imødekomme Rosas begreb om resonans? I kaldet ligger der en henvendelse, som om naturen angik adressaten, som om kaldet angik mig. I overskridelseserfaringen bevæger vi os altid hinsides os selv. I resonanserfaringen handler det om samklang og relation, hvilket også sker på trods af egoet. Naturen, der henvender sig gennem digteren, kender vi fra A.W. Schack von Staffeldts digt Indvielsen, hvori digter-jeget modtager musens harpe:
Da rundt en anden Natur der blev,
Vindene talte;
Fra Skyer, som blege for Maanen hendrev,
Aanderne kaldte,
Et Hierte slog varmt og kiærligt i Alt,
I Alt mig vinked’ min egen Gestalt.
Digteren finder klart et slægtskab med den “anden Natur”, hvor alt vinker i hans egen gestalt, men i en vis forstand kaldes han også bort fra sig selv, og da digteren vender tilbage til sig selv efter inspirationens øjeblik, er han opfyldt af længsel: “Dog brænder mig Kysset, jeg kiender ei Fred / Förend jeg drager Himlene ned!” Digtningen er rig på eksempler på, at naturen får stemme og henvender sig, og blot det forhold, at digtet har afsender, konstituerer en henvendelse. Men hos Christensen mener jeg, som anført, at det er mere præcist at hævde, at hun synliggør passager i den dobbelte forstand af brudstykke og åbning. Hun blotlægger bevægelser, der omslutter mennesket, men som ikke har mennesket som omdrejningspunkt. Dette gælder eksempelvis vækstmotivet i Alfabet og det værendes kontinuitet, der splittes og kommer til sig selv i prologos i mesterværket det, hvor kødet går forud for ordet. Det gør sig gældende, når hun bestræber sig på at genproducere det “producerende princip”, der gør sig gældende i såvel kastanietræer som mennekser. Og dette er væsentligt for en forståelse af, hvorledes man kan tale om resonerende naturforhold, der ikke beror på en kaldende natur.
På den ene side kan vi sige, at Rosa har ret i, at vi kan være afficeret af naturen, at vi indgår i en relation, der er større end os selv, og dermed er påvirket heraf. Naturen blev vedkommende, og det er for ham nok til at konstituere et kald. Rosa fremhæver Albert Camus’ begreb om det absurde som et verdensforhold, der er blevet stumt eller tavst. For Camus er det absurde konstitueret af samtidigheden af menneskets længsel efter fortrolighed, mening og intimitet, og mødet med et indifferent univers. Det absurde har med andre ord nogenlunde samme struktur som Rosas triade, som udgør resonans, men hvor det er mennesket, der kalder, og verden, der ikke imødekommer den menneskelige længsel. Var distancen til verden blot overvundet, var man blot et “træ blandt træerne eller et dyr blandt andre dyr”, da ville kravet om fortrolighed ikke længere gøre sig gældende, men “den latterlige fornuft” sætter os op mod “hele skabningen” med sit krav om mening. Rosa kan have ret i, at den stadige ekspansion af den kontrollerbare sfære gør verdensforholdet stumt. Den instrumentaliserende og nyttiggørende fornuft sætter sig op mod skabningen, men ønsket om at høre naturens kald er også en måde, hvorpå naturen skal angå og henvende sig til netop mig. Resonans, der ikke besvarer et kald, er smukt beskrevet i et essay af Camus, hvor han “under verdens store åndedræt” hører grundtemaet i en kosmisk “fuga”, der “lød som hele jordens sang”. Han bringes ud af sig selv “i udtrykkets egentligste forstand”, hvilket forsikrer ham om, “at alt, bortset fra [hans] kærlighed og råbet fra disse sten, var omsonst”. Jeg har tidligere selv beskrevet en beslægtet erfaring, hvor jeg under Saharas klare nattehimmel for første gang for alvor så Mælkevejen, der blotlagde sig som et tiltagende stjernetæppe over mig:
Den lysende himmel omfavnede mig med sin tavshed, uden løfte om mening eller formål, og jeg var i en tilstand af stille hengivelse. Den menneskelige knude var hverken løst eller fornægtet. Det absurde gjorde sig stadig gældende, men afstanden til verden var et øjeblik overvundet, uden gud og mening.
Her er der ikke tale om at besvare et kald. Stjernehimlen angår ikke mig, lige så vel som jorden ikke roterer for min skyld. Godt nok hører Camus hele jordens sang og den kosmiske fuga, ligesom jeg blev omfavnet af nattehimlens lysende tavshed, men de udgjorde ikke et kald eller en henvendelse, og netop derfor kunne tavsheden og musikken besvares på en måde, hvor man bevæger sig væk fra sig selv. Hvis verden vil lære os noget, er det, at “sjælen ikke er noget og hjertet lige så lidt”, samt “at stenen, der er gennemvarmet af solen, eller cypressen, som den skyfri himmel forstørrer, begrænser det eneste univers, hvor det ‘at have ret’ får mening: naturen uden mennesker”. Der er tale om resonans, men resonans med en proces i hvilken man forgår, som derfor udgør et centralt aspekt af en naturforståelse, der ikke længere har mennesket som centrum, som rækker ind i naturen uden mennesker, der spiller en umenneskelig musik.
Resonans uden kald omhandler med andre ord en eksistentiel orientering, der rækker udover den menneskelige sfære, men som ikke hinsides det menneskelige antager en gud, en sandhed, en harmonisk enhed eller en forløsende mening. Det er lyren, der klinger ud i det kakofoniske kosmiske orkester, foruden komponist og dirigent. Nietzsche kaldte denne bevægelse hinsides det afgrænsede individ, hinsides du og jeg, for zu Kosmisch empfinden, at føle sig kosmisk. Det er en orientering, der ikke forstiller sig, men som derimod blotter sig. Da gud endnu gemte sig bag solen, kunne Proklos betragte heliotropernes bevægelser i overensstemmelse med solens gang på himlen, som en tilstand af bøn, kosmisk sympati og resonans. For os udgør en sådan kosmisk orientering og blottelse en “bønfaldelse uden svar”. Denne eksistentielle orientering er en komponent i en radikal økologisk tænkemåde, hvor mennesket ikke er centrum for naturens bevægelser, hvor bønfaldelsen afviser enhver frelse, hvor naturen ikke er en cirkulation af ting, men et stadig udvekslende forhold af intensiteter, der emmer af overflod og rummer både skønhed og forbund samt vold og massedød, og hvor den kosmiske musik ikke spiller for du og jeg, da vi udelukkende kan høre den, når vi forlader os selv.
