Antisthenés: Štyri štúdie Vladislav SUVÁK Prešov 2017 Táto práca bola podporovaná Agentúrou na podporu výskumu a vývoja na základe Zmluvy č. APVV-0164-12. Recenzenti: Doc. Mgr. Andrej KALAŠ, PhD. Doc. Mgr. Matúš PORUBJAK, PhD. Vedecká redaktorka: Mgr. Lívia FLACHBARTOVÁ, PhD. Vydal: ISBN: © Vydavateľstvo Prešovskej univerzity 2017 978-80-555-1816-9 Marike, Jonášovi, Elle a Timotejovi Obsah Úvod .................................................................................................7 1. Antisthenés: Život a dielo ....................................................11 1.1. Antisthenov život ..........................................................25 1.2. Antisthenovo dielo ........................................................32 2. Antisthenés medzi Diogenom a Sókratom .......................37 2.1. Antisthenés v Xenofóntových dialógoch ...............40 2.2. Antisthenovský mudrc ...................................................52 2.3. Antisthenés v doxografickej literatúre .................65 2.4. Antisthenés a „dejiny myslenia“..................................72 3. O dialektickom charaktere Antisthenovho Aianta a Odyssea .........................................................................81 3.1. Sókratés o rétorike v Xenofóntových Spomienkach.........................................................................84 3.2. Sókratés o rétorike v Platónovom Prótagorovi ....90 3.3. Antisthenovo chápanie βραχυλογία, λόγος μακρός a οἰκεῖος λόγος ...........93 3.4. Antisthenove reči v kontexte sókratovskej literatúry ................................................98 4. Antisthenés o terapeutickej úlohe rozumnosti.............107 4.1. Raný obraz Antisthena v Xenofóntovom Symposiu ...............................................................................109 4.2. Antisthenés v neskoršej antickej literatúre..........118 Appendix 1: Aias a Odysseus o rozumnosti ..............................129 Appendix 2: Sókratove posledné slová ..................................137 Edičná poznámka ..........................................................................141 Jazyková poznámka ......................................................................142 Zoznam skratiek ...........................................................................143 Latinské skratky ...........................................................................144 Literatúra ......................................................................................149 A. Pramenné texty a preklady .............................................149 B. Interpretačné texty............................................................155 Index locorum ...............................................................................186 Úvod Štúdie zaradené do tejto zbierky vychádzajú zo zachovaných svedectiev o Antisthenovi. Ich fragmentárny charakter obmedzuje naše snahy o systematický výklad Antisthenovho myslenia. Ak sa pokúsime o ich čiastočnú interpretáciu, musíme zasadiť jednotlivé správy do kontextu sókratovskej literatúry 4. st. pred Kr. a zároveň prihliadať na to, ako pristupujú k Antisthenovi neskorší antickí autori, ktorí ho spájajú s kynizmom. Zaoberať sa Antisthenom znamená ocitnúť sa v tomto zvláštnom historickom priestore. Stručne naznačím štruktúru tejto knihy: Prvá kapitola je náčrtom Antisthenovej intelektuálnej biograie, ktorý sa opiera o viac menej spoľahlivé správy o jeho živote a diele. Druhá kapitola naznačuje, ako by bolo možné rekonštruovať Antisthenovo myslenie, ak by sme prijali stanovisko antických doxografov, že Antisthenés bol blízky Sókratov nasledovník a zároveň predchodca hnutia kynikov. Tretia kapitola si kladie otázku, či môžeme čítať Antisthenove reči Aias a Odysseus ako príklady sókratovských problematizácií života. Štvrtá kapitola sa zaoberá terapeutickou úlohou rozumnosti. K štyrom kapitolám sú pripojené dve prílohy (appendices): Appendix 1 je rozšírením výkladu antisthenoveksej rozumnosti na pozadí jeho Aianta a Odyssea. Appendix 2 je pokusom o výklad posledných Sókratových slov v Platónovom Faidónovi, ktoré dávajú Antisthenovmu sókratovstvu terapeutický význam. Všetky témy spája myšlienka etiky ako neustálej práce na sebe samom. Foucaultovský prístup k etike vychádza z predpokladu, že Antisthenés patril k najstarším sókratovcom, ktorí formulovali požiadavku „starosti o seba“ („starosti o dušu“, „starosti o zdat- 7 nosť konania“):1 Tak, ako sa staráme o zdravie našich tiel, musíme sa starať aj o zdravie našich duší, či dokonca ešte viac, lebo od zdravého stavu duše závisí aj zdravie tela.2 Myšlienku starosti o seba, starosti o dušu tematizujú nielen rané Platónove dialógy (Obrana Sókrata, Lachés, Charmidés, Alkibiadés I.), ale aj zachované texty ďalších sókratovcov (Aischinés, Faidón, Xenofón), ktorí mohli nadviazať a pravdepodobne nadviazali na Antisthena. Historici antického myslenia nepochybujú o tom, že Antisthenés patril k prvým autorom sókratovskej literatúry, preto je pravdepodobné, že do nej vniesol motívy, ktoré rozvinuli ďalší sókratovci, či už kriticky (Aischinés, Faidón, Xenofón) alebo polemicky (Platón).3 Zachované správy nás utvrdzujú v tom, že Antisthenés patril k dôležitým postavám prvej generácie sókratovcov a že mal značný vplyv na neskorších helenistických autorov, ktorí sa považovali za nasledovníkov Sókrata. Veľká časť antických vzdelancov odvodzovala praktický charakter sókratovskej etiky práve od Antisthena. Preto je pre nás Antisthenés zaujímavý nielen ako zabudnutá, či marginalizovaná postava antickej sokratiky, ale aj ako dôležitý iniciátor sókratovskej etiky, ktorá sa spája s hľadaním dobrého ži1 2 3 „Starosť o dušu“ (ἐπιμελεῖσθαι τῆς ψυχῆς; porovnaj Plat., Apol. 29e2; Xenoph., Mem. I 2,4; SSR I C 193 zo Stobaia); „starosť o seba“ (ἐπιμελεῖσθαι ἑαυτοῦ; porovnaj Plat., Alcib. I. 127e9; Aeschines SSR VI A 50 z Aristida); „starosť o zdatnosť“ (ἐπιμελεῖσθαι ἀρετῆς; porovnaj Plat., Apol. 31b6, 41e5). Eric Havelock (The Socratic Self as it is Parodied in Aristophanes’ Clouds, s. 6 – 9) ukazuje, že všetky spojenia vyjadrujú v gréčtine to isté. Porovnaj taktiež M. Foucault, L’herméneutique du sujet, s. 51 – 53. Myšlienka duše ovládajúcej telo je typickou sókratovskou tézou. Okrem Platónovej Obrany alebo Alkibiada I. ju pripomína na viacerých miestach Xenofón (Mem. I 4,8-9; I 4,17; IV 3,14 atď.). Bližšie pozri J. Annas, Self-Knowledge in Early Plato, s. 111 – 138; M. Foucault, Technológie seba samého, s. 192 – 198; C. Moore, Socrates and Self-knowledge. Pod „sókratovskou literatúrou“ mám na mysli v prvom rade texty „sókratovcov prvej generácie“ pôsobiacich vo 4. st. pred Kr. (Antisthenés, Aristippos, Eukleidés, Faidón, Aischinés, Xenofón, Platón atď.) a takisto texty antických autorov, ktorí boli ovplyvnení textami prvej generácie Sókratových nasledovníkov (grécki a rímski kynici, raní stoici, akademickí skeptici, Dión z Prúsy, Libanios atď.). Bližšie pozri knihu Charlesa Kahna (Plato and the Socratic Dialogue, s. 1 – 35), ktorá vymedzuje prvý okruh sókratovských autorov. Okruhy fragmentov a pasáží ťažiskových tém prvej generácie sókratovcov zostavili C. Rowe a G. Boys-Stones, The Circle of Socrates. Readings in the First-Generation Socratics. 8 vota. Verím, že Antisthenés zaujme historikov antického myslenia a možno aj širší okruh čitateľov, ktorí pristupujú k ilosoii ako spôsobu života.4 Rád by som sa poďakoval všetkým recenzentom jednotlivých štúdií, ktorí ich čítali v prvých verziách: Matúšovi Porubjakovi, Filipovi Karfíkovi, Alešovi Havlíčkovi (†), Kryštofovi Boháčkovi, Alessandrovi Stavru, Christopherovi Mooreovi, Willovi Desmondovi, Andrejovi Kalašovi, Ulrichovi Wollnerovi, Marcele Maglione, ako aj anonymným recenzentom Filosoického časopisu a Filozoie. Moje najväčšie poďakovanie patrí Lívii Flachbartovej, ktorá čítala jednotlivé kapitoly vo všetkých fázach ich vzniku a pomohla mi, ako verím, vyjasniť argumentáciu a celkovú výstavbu knihy. Nakoniec sa chcem poďakovať Marii Protopapas-Marneli z Výskumného centra pre grécku ilosoiu na Aténskej akadémii a Spyrovi Siropoulosovi z Egejskej univerzity v Rhode za to, že mi umožnili pracovať v ich knižniciach a archívoch: Θα ήθελα να ευχαριστήσω θερμά την κυρία Μαρία Πρωτοπαπά-Μαρνέλη από το Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Αθηνών και τον κύριο Σπύρο Συρόπουλο από το Πανεπιστήμιο Αιγαίου στη Ρόδο για το ότι μου έκαναν δυνατή επιστημονική μελέτη στις βιβλιοθήκες και τα αρχεία τους. Ευχαριστώ πολύ. Rhodos, 10. novembra 2016 4 Dôvody neštandardného prepisovania gréckeho slova φιλοσοφία, ilosoia („ilosoia“, a ďalších odvodených slov, napr. „ilosof“, „ilosoický“ atď.) s grafémou „s“ vysvetľuje Jazyková poznámka na konci knihy. 9 1. Antisthenés: Život a dielo O Antisthenovom živote vieme málo. Najviac biograických správ pochádza z helenistického obdobia – sprostredkovali ich kynicko-stoické zbierky výrokov, apofthegmata, z ktorých čerpali alexandrijskí doxograi, avšak bez potreby preveriť ich historickú opodstatnenosť. Správy zo 4. st. pred Kr. sú pomerne vzácne a navyše sú poznačené žánrom „sókratovských rozpráv“ (λόγοι Σωκρατικοί), pre ktorý je príznačné, že dramatické situácie a charaktery zobrazených postáv sa v ňom podriaďujú hlavnému zámeru, ktorým je zdôvodnenie sókratovského spôsobu myslenia, či presnejšie sókratovského životného štýlu.5 O Antisthenovom diele vieme o niečo viac.6 Zachovala sa nám pomerne veľká skupina zlomkov, citátov a parafráz z jeho spisov alebo anekdot vytvorených v rôznych literárnych tradíciách. Slovenský preklad Andreja Kalaša (Antisthenis fragmenta / Antisthenove zlomky, Bratislava, Vydavateľstvo Univerzity Komenského, 2013) sa opiera o kritické vydanie antických svedectiev od Gabriela Giannantoniho, ktoré obsahuje spolu s dodatkom 208 zlomkov, pričom dva grécke texty sú súvislé spisy (Aias a Odysseus = SSR V A 53 a SSR V A 54). Zachované správy, svedectvá, zlomky, ako aj nadväzujúce diskusie antických autorov, svedčia o tom, že Antisthenés patril k vplyvným intelektuálom 4. st. pred Kr.7 Možno bol dokonca jed5 6 7 Označenie žánru Σωκρατικοὶ λόγοι zaviedol Aristotelés; porovnaj Aristot., Poet. 1447b11. Bližšie pozri A. L. Ford, ΣΩKPATIKOI ΛOΓOI in Aristotle and Fourth-Century Theories of Genre. Zachoval sa nám pomerne rozsiahly „katalóg diel“ (Diog. Laert. VI 15-18 [= SSR V A 41]), ktorý prvýkrát kriticky preskúmal Andreas Pazer vo svojej dizertačnej práci, Antisthenes der Sokratiker. Porovnaj Charles Chappuis, Antisthène, s. VII; Herbert D. Rankin, Antisthenes 11 ným z najvplyvnejších sókratovcov, čo by znamenalo, že jeho význam bol v období 4. – 3. st. pred Kr. porovnateľný s významom Platónovým alebo Aristotelovým.8 Napriek tomu je pre nás takmer neznámou postavou. Prečo? Dôvodov je niekoľko. Pokúsime sa naznačiť aspoň tie, ktoré súvisia s naším chápaním toho, čo nazývame spredmetňujúcim pojmom „dejiny antickej ilosoie“. Antisthenés žil na rozhraní dvoch epoch – ako ich vyčlenila moderná historiograia.9 Mladosť prežil v období slávnych soistov (pôsobiacich v zv. predsókratovskom období) a zrelý vek v dobe pôsobenia prvých sókratovcov (v zv. klasickom období). Táto okolnosť spôsobovala ťažkosti nielen starovekým doxografom, ale aj moderným historikom: Niektorí videli v Antisthenovi pokračovateľa soistov, ktorý zaviedol do sokratiky prvky soistiky, iní v ňom hľadali nasledovníka Sókrata, ktorý prevzal učenie Majstra tak nekriticky, ako predtým preberal názory soistov.10 Určitý prelom v nazeraní na Antisthena nastal po vydaní systematickej práce cambridgeského historika Williama Keitha Chambersa Guthrieho A History of Greek Philosophy (1962 – 1981). W. K. C. Guthrie považuje Antisthena za akýsi „most“ spájajúci dve epochy 8 9 10 Sokratikos, s. 1; Klaus Döring, Antisthenes: Sophist oder Sokratiker?, s. 230; Susan Prince, Socrates, Antisthenes, and the Cynics, s. 76; Charles H. Kahn, Plato and The Socratic Dialogue, s. 4 – 5; Susan Prince, Antisthenes of Athens, s. 1 – 23 atď. Porovnaj štúdiu Christopha Euckena (Isokrates. Seine Position in der Auseinandersezung mit den zeitgenössischen Philosophen, s. 25 – 27), ktorá začleňuje Isokrata do intelektuálneho prostredia 4. st. pred Kr. Na Euckenove závery sa odvoláva Charles H. Kahn (Plato and The Socratic Dialogue, s. 4 – 5), ktorý si myslí, že Antisthena považovali súčasníci za najvplyvnejšieho nasledovníka Sókrata a možno až 15 rokov po Sókratovej smrti sa odohral zápas o Sókratovo nástupníctvo medzi Antisthenom a Platónom, ktorý začal písať konkurenčné sókratovské dialógy a založil vlastnú školu. Porovnaj taktiež F. Škvrnda, Bol Antisthenés pýthagorovec?, s. 105. Antisthenés nebol jediný grécky mysliteľ, ktorého život sa odohrával na rozhraní dvoch epoch. Atomista Démokritos, ktorý sa zaoberal okrem iného aj „etikou starosti o dušu“, bol starším súčasníkom Sókrata. Veľká časť soistov, ktorých zaraďujeme do „predsókratovskej epochy“, bola zase súčasníkmi Platóna. Bližšie pozri J. Procopé, Democritus on politics and the care of the soul, s. 307 – 331; A. Brancacci – P.-M. Morel, Democritus: Science, The Arts, and the Care of the Soul; G. B. Kerferd, The Sophistic Movement. Porovnaj dejiny antisthenovského bádania medzi rokmi 1798 – 1819 spracované Andreasom Pazerom (Antisthenes der Sokratiker, s. 16 – 44). 12 gréckeho myslenia, ktoré mali vplyv na jeho myslenie a písanie.11 Význam Antisthena v očiach historikov tým narástol, ale zase nie natoľko, aby prestali hľadať v jeho myslení prvky soistiky, či eleatizmu vmiešané do sokratiky.12 Navyše obidve myšlienkové hnutia – soistiku a sokratiku – interpretovali z hľadiska platónsko-aristotelovskej kritiky soistiky ako rétorickej, t. j. nesprávnej alebo zavádzajúcej argumentácie.13 Ak by sme chceli prehodnotiť Antisthenovo dielo cez novovekú schému rozdeľujúcu antickú ilosoiu na historické epochy, situácia by bola ešte zložitejšia: Antisthenovo myslenie zasahuje paradoxne až tri epochy dejín ilosoie: predsókratovskú, klasickú a helenistickú. Jeho rané spisy – najmä tie, ktoré označujeme nálepkou „rétorické“ alebo „epistemologické“ – vychádzajú z myšlienok „predsókratovských“ soistov. Eticky zamerané tituly sú zviazané s vplyvom „klasického“ Sókrata a jeho žiakov, ale zároveň v nich nachádzame prvky, ktoré rozvinú nasledujúce generácie „helenistických“ kynikov a stoikov. Medzi gréckymi mysliteľmi asi nenájdeme osobnosť, ktorej dielo by sme mohli interpretovať cez duchovný rámec troch epoch.14 V tomto zmysle je Antisthenés ojedinelou, či dokonca jedinečnou postavou. Alebo osobnosťou, s ktorou si tradičná historiograia 11 12 13 14 Porovnaj W. K. C. Guthrie, The Sophists, s. 304 – 305. V tomto duchu interpretujú Antisthena napr. Herbert D. Rankin (Antisthenes Sokratikos) alebo Luis Navia (Antisthenes of Athens). Máloktorý historik by sa bol donedávna odvážil označiť Sókratovo pôsobenie za súčasť širšieho hnutia, ktoré sa spájalo s zv. soistikou, hoci ju tvorili veľmi rôznorodé myšlienkové postoje s rozdielnym vzťahom k tradičnej múdrosti a výchove, rétorike, etike a politike. Medzi zaužívané schémy modernej historiograie patril ostrý protiklad medzi „ilosoiou“ a „soistikou“, aj keď slovo φιλοσοφία malo pred Platónom veľmi široký význam „snahy o vyššie vzdelanie“ a slovo σοφιστής („múdry muž“, „soista“) by sme mohli pokojne nahradiť slovom φιλόσοφος („ilosof“). Bližšie pozri A. Ford, Platonic Insults: ‘Sophistic’, s. 33 – 41; A. W. Nightingale, Sages, Sophists, and Philosophers: Greek Wisdom Literature, s. 56 – 91. Pripomeňme si, že v každom z týchto myšlienkových rámcov získavajú rozdielne významy aj jednotlivé termíny, napr. výraz λόγος – jeden z kľúčových pre Antisthena a ďalších sókratovcov – môže mať iné významy a používať sa v iných kontextoch v rámci predsókratovského (Hérakleitos), klasického (soistika, sokratika), helenistického (stoicizmus) alebo raného kresťanského myslenia (Kléméns, Órigenés). 13 nevie rady? Zdá sa, že je to tak, lebo historici si až donedávna nevedeli poradiť s takými rozdielnymi článkami jeho učenia, akými sú „soistická“ téza o nemožnosti sporu, „stoické“ interpretácie homérskych hrdinov alebo „sókratovské“ hľadanie šťastného života, pre ktorý je príznačná „kynická“ jednoduchosť a prísnosť. Pohľad moderných historikov na dejinné miesto Antisthena sa postupne menil – za posledných 150 rokov sa zmenil dosť dramaticky. Skúsme si načrtnúť túto zmenu pomocou stručného prehľadu trinástich antisthenovských prác (monograií, kritických vydaní, komentárov a prekladov zlomkov), ktoré boli publikované od polovice 19. st. až do súčasnosti. (1.) Moderné antisthenovské skúmania začínajú štúdiou francúzskeho ilológa Charlesa Chappuisa z roku 1854, Antisthène. Chappuis sa pokúsil o výklad všetkých dôležitých zlomkov, ktoré pripisovali klasickí ilológovia Antisthenovi v polovici 19. st.15 Jednotlivé kapitoly sa zaoberajú logikou, fyzikou a morálnym myslením, Antisthenovým životom, jeho vzťahom k Platónovi a kynikom, ako aj otázkou historického a ilosoického prijatia Antisthenovho učenia. V Chappuisovom výklade zaujíma centrálne miesto morálne myslenie, ale zaoberá sa ním bez snahy o hľadanie vnútorných súvislosti medzi etikou a ostatnými článkami Antisthenovho učenia. V súlade s dobovou mienkou ilológov spochybňujúcich autenticitu Antisthenových epideiktických rečí sa Chappuis vôbec nezaoberá Aiantom a Odysseom.16 15 16 Antisthenove zlomky vyšli v Zürichu roku 1842 v edícii Augusta Wilhelma Winckelmanna (Antisthenis fragmenta). Zbierka začína životopisnými správami a katalógom Antisthenových diel u Diogena Laertského, nasledujú zlomky viažuce sa k spisom Héraklés, Kýros, Aspasia, Protreptikos, Archelaos, Politik, Fyziognomický spis, O prirodzenosti, Homerica, O požívaní vína, O láske, O výchove, Sathón, Pravda, Aias, Odysseus, Antisthenov list Aristippovi a nakoniec Apophthegmata a zv. nezaraditeľné tituly. Ďalšie vydanie Winckelmannovej zbierky vyšlo roku 1867 s menšími Mullachovými opravami (Fragmenta Philosophorum Graecorum). J. Humblé pripravil vo svojej dizertačnej práci z roku 1932 novšie vydanie Antisthenových zlomkov, ktoré však nikdy nevyšlo tlačou (len malá časť zlomkov vyšla v Humblého štúdii, Antisthenica, s. 163 – 171); bližšie pozri F. D. Caizzi, Antisthenis fragmenta, s. 9. Hlavným dôvodom boli pochybnosti o pravosti týchto „bezvýznamných“ (insigniiants) rečí; porovnaj autoritatívny názor Heinricha Eduarda Fossa (De Gorgia Leontino Commentatio, Halle, 1828, s. 24), ktorý jednoznačne odmietol autenticitu obidvoch Antisthenových rečí. 14 (2.) Ďalšia, latinsky napísaná štúdia o Antisthenovi, bola dizertačná práca Adolpha Muellera (resp. Adolfa Müllera), De Antisthenis cynici vita et scriptis (1860), ktorú viedla podobne ako v prípade Charlesa Chappuisa snaha o zjednocujúci výklad antisthenovských zlomkov. Adolf Müller sa zameriava na Antisthenov život (1. kap.) a jeho literárnu činnosť (2. – 3. kap.), ktorú rozdeľuje podľa oblastí skúmania (rétorika, dialektika, fyzika, etika, politika, homérske práce). Müller rovnako ako Chappuis nepovažuje Aianta a Odyssea za autentické spisy.17 (3.) Nový pohľad na miesto Antisthena v myslení 4. st. pred Kr. priniesla dizertačná práca Ferdinanda Duemmlera (resp. Dümmlera), Antisthenica (1882), na ktorú nadviazala jeho ďalšia práca venovaná sókratovským školám, Akademika: Beiträge zur Literaturgeschichte der sokratischen Schulen (1889). V štúdii venovanej Antisthenovi (Antisthenica) sa Ferdinand Dümmler venuje nielen ilologickým otázkam, medzi ktoré patrí vzťah medzi tradovanými titulmi v Diogenovom katalógu a zachovanými zlomkami, ale aj témam, ktoré viedli Antisthena a Platóna k rozdielnemu rozvinutiu Sókratovho učenia, t. j. úlohou Homéra vo výchove (alegorizácia mýtov, obrazy Odyssea a Hérakla), povahou mien a ich vzťahom ku skutočnosti, problematikou dobrého vládcu atď. Dümmlerove štúdie venujú veľký priestor textovým analýzam pri hľadaní súvislostí medzi Antisthenovými zlomkami a relevantnými pasážami z Platónových dialógov (Antisthenica), upozorňujú na Antisthenov myšlienkový a literárny vplyv na spisy Xenofónta alebo Dióna z Prúsy a naznačujú aj možnosti rekonštrukcie obsahu niektorých Antisthenových titulov (Akademika). Ferdinand Dümmler prisudzuje Antisthenovi rovnako významné miesto v rámci sókratovského hnutia, ako Platónovi alebo Xenofóntovi. Škoda, že Dümmler nemohol rozvinúť svoje myšlienky – zomrel následkom duševného vyčerpania vo veku tridsaťšesť rokov. Dümmlerove práce ovplyvnili neskorších interpretov, napr. Karla Joëla alebo Eduarda Zellera, ktorý vo 4. vydaní svojej práce Die Philosophie der Griechen (1888) doplnil niektoré kapitoly o sókratovských školách. 17 Nezáujem o spisy Aias a Odysseus povzbudzovaný viacerými pochybnosťami ilológov o pravosti tejto dvojice rečí pretrval až do vydania Antisthenových zlomkov, ktoré zostavila Fernanda Decleva Caizzi (Antisthenis fragmenta, 1966). 15 (4) Proti schematickému obrazu Antisthena ako plytkého kritika a odporcu Platóna, ktorý prevládal v systematických prácach o dejinách antickej ilosoie na konci 19. st.,18 vystúpil švajčiarsky ilológ Karl Joël v rozsiahlej dvojzväzkovej práci Der echte und der Xenophontische Sokrates (1893 – 1901).19 Karl Joël sa rozhodol pre hľadanie historického Sókrata v Xenofóntových sókratovských spisoch (Symposion a Spomienky), ktoré podľa jeho názoru vychádzajú z pôvodných Antisthenových prác, ale často ich upravujú, prispôsobujú alebo prekrúcajú.20 Väčšiu časť hypotéz, ktoré Karl Joël sformuloval, spochybnili alebo odmietli významní klasickí ilológovia a historici21 – naznačené súvislosti medzi rôznymi 18 19 20 21 Veľký vplyv na obraz Antisthena ako naivného anti-platonika a plytkého moralistu malo prvé vydanie Zellerovej práce z roku 1844, Die Philosophie der Griechen (porovnaj zv. II/1, s. 240 – 288). Zellerov výklad korešponduje s Hegelovým názorom, že kynici (vrátane Antisthena) zaujímajú marginálne miesto v ideovom vývoji gréckeho myslenia (porovnaj G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie – 1. Griechische Philosophie, s. 104); bližšie pozri W. Desmond, Antisthenes and Hegel, s. 377 – 390. Anti-platónsky portrét Antisthena rozvíjali na konci 19. st. viacerí vplyvní kritici, ako napr. E. Schwarz (porovnaj jeho Charakterkopfe aus der Antike) alebo Ulrich von Wilamowiz-Moellendorf (porovnaj práce Die griechische Literatur des Altertums a Platon). Zjednodušujúcim portrétom Antisthena na prelome 19. – 20. st. sa zaoberal Ragnar Höistad v úvode ku svojej knihe Cynic Hero and Cynic King. U. von Wilamowiz-Moellendorf sa vyjadril o snahe niektorých ilológov urobiť z Antisthena dôležitú postavu klasického myslenia ako o najväčšom nedorozumení, s ktorým sa stretol vo ilológii 19. st. (Die griechische Literatur des Altertums, s. 131): Einen Denker und Schriftsteller von besonderer Bedeutung aus ihm zu machen ist eine der luftigsten Wahngebilde, die sich die Philologie des lezten Jahrhunderts geschafen hat, rein aus blauem Dunste, denn das Altertum weiss nicht das Mindeste davon, und die einzige von ihm erhaltene Schrift, eine Deklamation, die freilich wenig taugt, musste athetiert werden. Leitend ist dabei die unertragliche Unart, stat die bekannten Werke und Personen zu verstehen, hinter ihnen verkannte und verlorene Grossen zu suchen, die man sich aus eigener Macht-vollkommenheit konstruiert. V skutočnosti má Joëlova práca tri zväzky, lebo II. zväzok je rozdelený do dvoch samostatných dielov (II/1 a II/2). Karl Joël (Der echte und der Xenophontische Sokrates, zv. II/2, s. 708 – 949) prišiel napr. s rozsiahlou obhajobou tézy, že zo strateného Antisthenovho Protreptika (SSR V A 41) vychádzajú obidve zachované Symposia, Platónovo aj Xenofóntovo. Na prijatie alebo odmietnutie takejto tézy však máme príliš málo antických správ; porovnaj komentár Bernharda Hussa (Xenophons Symposion. Ein Kommentar, s. 364). Porovnaj T. Gomperz (Die deutsche Literatur über die Sokratische, Platonische und Aristotelische Philosophie, 1901-1904, s. 245 – 247). Theodor Gomperz 16 obrazmi, postavami a textami antickej literatúry označili za ťažko zdôvodniteľné alebo za vykonštruované.22 Na okraj tejto kritiky však treba poznamenať, že viaceré témy, na ktoré upozornila Joëlova práca, sa stali predmetom ďalších diskusií23 a napomohli pri znovuobjavení Antisthena, ako to môžeme vidieť v menších prácach publikovaných začiatkom 20. st.24 alebo vo väčších prácach publikovaných v 2. polovici 20. st.25 (5.) Medzi antisthenovskými titulmi publikovanými v 20. st. zaujíma zvláštne miesto dizertačná práca louvainského ilológa 22 23 24 25 hodnotil Joëlovu knihu dehonestujúcim vyjadrením: „ein grosser Trümmerhaufen miten auf der Heerstrasse der Wissenschaft“. Porovnaj taktiež W. Nestle (Die Hören des Prodikos, s. 164 – 165), F. Überweg (Grundriß der Geschichte der Philosophie, s. 124), W. Schmid, (Geschichte der griechischen Literatur I/3, s. 45), E. Holzner (Platos Phaedrus und die Sophistenrede des Isokrates, s. 32 – 35), L. Francois (Essai sur Dion Chrysostome, s. 88 – 91), H. Maier (Sokrates, s. 14, 106, 124, 148), A. Pazer (Antisthenes der Sokratiker, s. 112), W. E. Higgins (Xenophon the Athenian, s. 16 – 17), R. Höistad (Cynic Hero and Cynic King, s. 77 – 78), M. Untersteiner (The Sophists, s. 222), G. Giannantoni (Socratis et Socraticorum Reliquiae, zv. IV, s. 246, 260, 283, 290, 294) atď. Porovnaj napr. Karl Joël, Der echte und der Xenophontische Sokrates, zv. II/1, s. 163 a 268 v súvislosti so spisom Héraklés alebo Midas: Karl Joël vyslovuje predpoklad, že od Antisthena pochádzajú dialógy medzi Midasom a Silénom, ktoré sa nachádzajú v zl. 6 Aristotelovho Eudéma z Theopompových Filippík (ap. Aelian. Var. hist. III 18). Z tohto predpokladu vyvodzuje ďalšie dve hypotézy, avšak bez bližšieho zdôvodnenia: 1) Silénos zastával v Antisthenovom diele Sókratovu rolu a mali by sme mu pripísať Sókratovu autoritu; 2) z Antisthenovho diela pochádza celá tradícia o analógii medzi Sókratom a Silénom. Karl Joël bol napr. jedným z prvých historikov, ktorí upozornili na iktívny charakter žánru „sókratovských rozpráv“ (Σωκρατικοὶ λόγοι). Dodnes je jeho pohľad na sokratiku – nezaťažený vládnucimi dobovými prístupmi k Sókratovi – málo docenený. Porovnaj C. M. Gillespie (The Logic of Antisthenes); K. von Friz (Zur Antisthenischen Erkenntnistheorie und Logik, s. 453 – 484); J. Gefcken (Griechische Literaturgeschichte, zv. II, s. 30); A. Rostagni (Un nuovo capitolo nella storia della retorica e della soistica, s. 148 – 201) atď. Medzi prácami publikovanými v 2. pol. 20. st. zaujímajú najdôležitejšie miesto komentáre a výklady Fernandy Declevy Caizzi (Antistene a Antisthenis fragmenta), monograie Andreasa Pazera (Antisthenes der Sokratiker) a Herberta D. Rankina (Antisthenes Sokratikos), systematické poznámky Gabriela Giannantoniho vo IV. zv. jeho edície Socratis et Socraticorum Reliquiae, štúdia o Antisthenovom chápaní jazyka a myslenia od Alda Brancacciho (Oikeios Logos) a nakoniec aj komentáre k anglickému prekladu antisthenovských svedectiev od Susan Prince (Antisthenes of Athens). 17 Hubertusa Kestersa z roku 1935 (Antisthène. De la dialectique: étude critique et exégétique sur le XXVIe Discours de Thémistius). Hubertus Kesters analyzuje Themistiovu reč ὑπὲρ τοῦ λέγειν, ktorá je podľa jeho názoru nekriticky prevzatá zo strateného Antisthenovho spisu περὶ τοῦ διαλέγεσθαι, proti ktorému napísal Platón svojho Faidra. Viacerí recenzenti však ukázali, že Kestersov výklad vychádza z ťažko zdôvodniteľných hypotéz, hoci zaujímavých a lákavých.26 Aj preto ostala viac menej nepovšimnutá. (6.) Fernanda Decleva Caizzi vydala roku 1966 kritickú zbierku Antisthenových zlomkov v gréčtine a latinčine s krátkym komentárom (Antisthenis fragmenta), ktorý sa sústreďuje na kontext zachovaných zlomkov.27 Talianske vydanie Antisthenových zlomkov bolo prvým vážnym uvedením Antisthena do moderných skúmaní. Fernanda Decleva Caizzi publikovala okrem toho aj rozsiahlu štúdiu o Antisthenovi (Antistene, Studi Urbinati, s. 25 – 76), v ktorej naznačila nové prístupy k výkladu antisthenovských tém, akými sú vzťah jazyka a poznania skutočnosti, logické paradoxy a ich dôsledky v etickej oblasti, chápanie rétoriky a homérske výklady atď. (7.) Významnou antisthenovskou štúdiou bola dizertačná práca nemeckého ilológa Andreasa Pazera z roku 1970 (Antisthenes der Sokratiker. Das literarische Werk und die Philosophie, dargestellt am Katalog der Schriften). Pazerova štúdia sa zaoberá literárnym a jazykovým charakterom dochovaných zlomkov so zvláštnym zreteľom na Xenofóntove správy a najmä na katalóg spisov zachovaný u Diogena Laertského. Andreas Pazer obhajuje vo svojej práci 26 27 Porovnaj recenzie Kestersovej dizertačnej práce od R. Hackfortha (Ecce iterum Antisthenes, s. 223 – 224) a E. de Stryckera (Antisthene ou Themistius, s. 475 – 500). G. Daux (H. Kesters, Antisthène, s. 115) vo svojej recenzii ostro odmieta Kestersove postupy, lebo sa opierajú o neprijateľné historické a ilologické zdôvodnenia. Na druhej strane však treba poznamenať, že Kestersova práca upriamuje pozornosť moderných historikov na intertextualitu, ktorá bola v staroveku bežnou praxou. Fernanda Decelava Caizzi zoradila Antisthenove zlomky podľa titulov prác, ku ktorým sa mohli, či mali tematicky viazať (podobne postupoval aj August Wilhelm Winckelmann, zrejme podľa vzoru moderných vydaní tragických básnikov). Poznamenajme, že oproti neskoršiemu Giannantoniho vydaniu je grécky text v zbierke Declevy Caizzi takmer bez chýb. Na druhej strane v edícii Declevy Caizzi nie sú uvedené všetky relevantné pasáže z Xenofónta alebo z neskorších antických komentárov. 18 tézu, že Diogenov katalóg je vnútorne štruktúrovaný a jednotlivé skupiny titulov sú vzájomné zviazané tematicky a obsahovo. Patzerove skúmania vyúsťujú do záveru, že Antisthenovo dielo tvorí jednotný celok, ktorý v každej oblasti korešponduje so sókratovským spôsobom skúmania, takže žiadny „predsókratovský Antisthenés“ podľa neho nikdy neexistoval.28 Pazerova práca ostala viac menej nepovšimnutá – poznala ju len úzka skupina odborníkov (kniha vyšla vlastným nákladom autora). (8.) Ďalšiu interpretáciu Antisthena publikoval roku 1986 Herbert D. Rankin (Antisthenes Sokratikos). Jej význam neznižuje ani skutočnosť, že Herbert D. Rankin pracoval takmer výlučne s anglickými interpretačnými prácami.29 Štúdia sa zaoberá všetkými dôležitými témami Antisthenovho myslenia (vzťah jazyka a ontológie, teológia jedného boha, život založený na zdatnom konaní, politika, literárne stvárnenie Antisthena, Antisthenés ako „protokynik“), ktoré sú v Rankinovej interpretácii vzájomne prepojené a vytvárajú celkový myšlienkový portrét sókratovca Antisthena. Skutočnosť, že vydavateľ (A. M. Hakkert) nepripisoval Rankinovej knihe veľký význam, ilustruje nielen strojopisná sadzba, ale aj chybný prepis Antisthenovho mena v titule: Anthisthenes (sic) Sokratikos. (9.) Medzi systematické práce o Antisthenovi by sme mali zaradiť aj komentár G. Giannantoniho obsiahnutý vo IV. zv. jeho monumentálnej práce o antických prameňoch sókratovských ilosofov, Socratis et Socraticorum Reliquiae (1990), a to nielen preto, že Antisthenovi venuje veľkú pozornosť, oveľa väčšiu ako iným nasledovníkom Sókrata (porovnaj Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV, Nota 21 – 40 = s. 195 – 411), ale najmä preto, lebo v záverečných Poznámkach (Nota 37 – 40) načrtáva vlastný výklad hlavných článkov Antisthenovho učenia: (37) Všeobecný charakter Antisthenovej ilosoie; (38) Antisthenovo logické učenie; (39) Antisthenovo morálne učenie; (40) Antisthenovo politické myslenie.30 Giannantoniho komentáre sú zasväteným sprievodcom dejinami 28 29 30 Andreas Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 255: „Der vorsokratische Antisthenes hat nie existiert.“ Porovnaj recenziu Rankinovej knihy od Fernandy D. Caizzi (Gnomon, 61, 1989, s. 100 – 104). Porovnaj G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV, s. 355 – 411. 19 antisthenovského bádania od konca 19. st. do 2. polovice 20. st. Giannantoniho práca tvorí dôležité východisko ďalších komentovaných vydaní Antisthenových zlomkov, ako aj interpretácií jeho diela.31 (10.) Vynikajúca štúdia Alda Brancacciho (Oikeios Logos: La ilosoia del linguaggio di Antistene) z roku 1990 sa sústreďuje na sókratovské pozadie Antisthenovho myslenia (v podobnom duchu interpretuje jednotlivé témy Gabriele Giannantoni alebo Andreas Pazer). Hlavnou otázkou Brancacciho výkladu je vzťah jazyka, myslenia a skutočnosti, resp. to, ako je možné nadobudnúť vedenie uplatniteľné v etickej oblasti. Antisthenov koncept logu ako oikeios logos, ktorý nadväzuje na Sókratovo úsilie o praktické etické vedenie prekonávajúce konvenčné mienky ľudí, rekonštruuje Brancacci krok za krokom pomocou precíznych analýz jednotlivých správ, ktoré dáva do kontextu s ďalšími textami „sókratovskej literatúry“ (Platón, Xenofón, Dión atď.), ako aj s jednotlivými článkami Antisthenovho myslenia (učenie o menách, výklady Homéra, sókratovská výchova, pravda, ľudské a božské vedenie, koncept mudrca, dialektika a rétorika, elenchos a protreptica, Antisthenica contra Platonica, logos a deinícia, nemožnosť sporu). Aldo Brancacci postupne ukazuje, že Antisthenés neskĺzol do skeptickej pozície, ako niektorí soisti alebo sókratovci, ale vypracoval vlastné kritériá poznania, pomocou ktorých mudrc dospieva k etickému vedeniu prekonávajúcemu každodenné mienky ľudí. (11.) Dizertačná práca Susan Hukill Prince, Antisthenes on Language, Thought and Culture (1997), je pozoruhodnou interpretáciou Antisthenovho chápania jazyka a myslenia. Na rozdiel od Rankinovej štúdie mapuje celý priestor antisthenovského bádania, t. j. okrem anglosaských prác berie do úvahy aj výklady napísané v latinčine, nemčine, taliančine, francúzštine. Susan Prince si uvedomuje (podobne ako iní historici 2. pol. 20. st.), že Antisthenovo chápanie individuálnej zdatnosti a koncept sebestačnosti ovplyvnili zásadným spôsobom neskoršie etické myslenie. Kladie si otázku, ktorá nebola podľa nej dostatočne zodpovedaná: Čo viedlo Antisthena k radikálnemu vymedzeniu sebestačnosti? Východiskom celej štúdie je Diogenov katalóg Antisthenových diel, ktorý 31 Porovnaj napr. vyjadrenie Charlesa Kahna v knihe Plato and The Socratic Dialogue, s. XVII – XVIII. 20 poskytuje dostatok možností na to, aby sme pochopili jednotlivé súvislosti vyúsťujúce do koncepcie sebestačnej zdatnosti. Podrobná analýza Aiantovej a Odysseovej reči (1. kap.) odkrýva Antisthenov záujem o to, akým spôsobom používajú jazyk rôzne etické charaktery, ktoré sú v postavení podriadenosti alebo nadradenosti voči spoločenstvu, v ktorom žijú. Susan Prince ukazuje, že Antisthenove výklady homérskych hrdinov plne korešpondujú so sókratovským skúmaním zdatností. Ich zámerom je problematizácia etickej hodnoty konania (2. kap.). Po analýze najrozsiahlejších textov nasleduje pokus o rekonštrukciu Antisthenovej teórie jazyka: striedanie dôrazu na zmysluplnosť alebo pravdu je odrazom konliktu, ktorý sa odohráva medzi autonómiou spoločenstva a autonómiou nadradeného jednotlivca (3. kap.). Sociálnou rovinou tohto konliktu sa zaoberá posledná kapitola, ktorá ukazuje, že Antisthenovo hľadanie sebestačnej zdatnosti je reakciou na skorumpovanú aténsku spoločnosť 4. st. pred Kr. (4. kap.). Antisthenovu potrebu písania by sme mohli pochopiť ako výraz odhodlanej túžby po zdatnosti, ktorá sa uskutočňuje prostredníctvom toho, čo záleží primárne na každom človeku, t. j. prostredníctvom jazyka. (12.) Zatiaľ poslednou systematickou interpretáciou Antisthena je prehľadný, aj keď interpretačne zastaraný portrét Antisthena, Antisthenes of Athens: Seting the World Aright (2000), z pera amerického historika Luisa Naviu, ktorý je autorom viacerých štúdií o sókratovských ilosofoch, prevažne o kynikoch.32 Luis Navia sa zaoberá literárnymi prameňmi a svedectvami o Antisthenovi (1. kap.), načrtáva jeho životopis (2. kap.), Antisthenove interpretácie Homéra dáva do súvislosti s parmenidovskými cestami Pravdy a Zdania, resp. so stoickými alegorizáciami mýtov (3. kap.), logické zlomky interpretuje podobne ako G. M. A. Grube alebo H. D. Rankin cez post-eleatské a soistické diskusie o povahe jazyka (4. kap.), hľadá spojitosti medzi Antisthenom a sokratikou (5. kap.), medzi Antisthenom a kynikmi (6. kap.). Posledná kapitola nazvaná Obuvník Simón je moderným pseudo-sókratovským dialógom z pomyselného pera Simóna z Atén, ktorý mal byť podľa doxograickej tradície prvým autorom sókratovských rozpráv (porov32 Porovnaj recenziu Naviovej knihy od Susan Prince (Bryn Mawr Classical Review, 2001.06.23), ktorá je prístupná na serveri Bryn Mawr Classical Review: htp://bmcr.brynmawr.edu/2001/2001-06-23.html 21 naj Diog. Laert. II 123). V Naviovej adaptácii Platónovho Kritóna v proto-kynickom duchu vystupujú Simón, Sókratés, Antisthenés, Apollodóros a Kritón (7. kap.). Luis Navia priznáva hneď v úvode, že jeho kniha nemá ambície vstúpiť do antisthenovských skúmaní, ale skôr popularizovať pomerne veľké množstvo toho, čo sa už napísalo o Antisthenovi. Kniha je určená širšiemu čitateľskému okruhu. Ani to však neospravedlňuje niektoré skratkovité výklady zlomkov, ktoré nie sú podrobené ilologickej a historickej analýze – autor s nimi narába tak, ako keby jestvoval medzi odborníkmi všeobecný konsenzus o ich význame a zmysle.33 (13.) V čase kompletizovania tejto zbierky štúdií vyšiel prvý kompletný preklad Antisthenových zlomkov do angličtiny s podrobným komentárom, ktorý je výsledkom dvadsaťročnej práce klasickej ilologičky Susan H. Prince: Antisthenes of Athens. Texts, Translations, and Commentary (2015).34 V Úvode (s. 1 – 23) pripomína Susan Prince najdôležitejšie témy, ktoré súvisia so zaradením Antisthena do antickej ilosoie: Kladie si otázku, či dokážeme rekonštruovať Antisthenovo myslenie na základe správ, ktoré sa nám zachovali – načrtáva históriu ohlasov na Antisthena v prácach moderných bádateľov – poukazuje na hranice doxograických správ 33 34 Luis Navia bez bližšieho vysvetlenia ignoruje Giannantoniho edíciu Antisthenových zlomkov, hoci vo svojich predošlých knihách (The Philosophy of Cynicism. An Annotated Bibliography, Diogenes of Sinope. The Man in the Tub, Classical Cynicism) odkazoval na Giannantoniho práce. Medzi antisthenovskými prameňmi preferuje Diogena Laertského, aj keď relevantnejšie by boli z interpretačného hľadiska súvislé Antisthenove texty ako Aias alebo Odysseus. Pokiaľ ide o Xenofóntove správy, Luis Navia sa zameriava viac na Apológiu, než na Spomienky alebo Symposion, v ktorých vystupuje Antisthenés ako jedna z hlavných postáv, t. j. má v nich vlastný, aj keď možno iktívny charakter a zastáva pomerne vyhranenú myšlienkovú pozíciu (odlišnú od Sókratovej). Prekvapujúca je taktiež „vývojová téza“ o soistickom, sókratovskom a kynickom štádiu v Antisthenovom myslení, s ktorou Luis Navia narába bez ohľadu na Pazerovu alebo Giannantoniho kritickú analýzu doxograických správ. Naviova interpretácia homérskych a logických spisov priraďuje Antisthena skôr k soistickému než sókratovskému myšlienkovému prostrediu (Luis Navia neskúma logické tézy z hľadiska sókratovského chápania διαλέγεσθαι, ale pristupuje k nim cez post-eleatské diskusie o jazyku, čo ho vedie k obrazu Antisthena ako neo-eleatského mysliteľa). S prvou verziou prekladu Antisthenových zlomkov pracovala Susan Prince vo svojej doktorskej práci na Michiganskej univerzite: Antisthenes on Language, Thought and Culture (1997). 22 o Antisthenovom živote – zaoberá sa intelektuálnym postavením Antisthena v dobovom myslení – približuje Antisthenovo literárne dielo – naznačuje Antisthenovu pozíciu v etike, jeho chápanie jazyka a logiky, vzťah k rétorike a postoj k možnosti etického vedenia – nakoniec sa zaoberá antickými ohlasmi na Antisthenove diela. Hlavnú časť knihy (s. 27 – 746) tvorí grécke a latinské znenie zlomkov (s najnutnejším kritickým aparátom) a ich preklad do angličtiny, ktorý prihliada na grécku terminológiu, ale zároveň je moderný a veľmi plynulý. Za pôvodným textom a prekladom nasleduje stručný opis kontextu, do ktorého sú zasadené jednotlivé správy, poznámky a komentáre k svedectvám, ako aj vyjadrenie k ich dôležitosti s ohľadom na ďalšie správy (intertextualita) a s odkazmi na moderné interpretácie. Poznámky a komentáre sú napísané v duchu tradičných ilologických prác: upozorňujú na charakteristické väzby, spresňujú významy dôležitých termínov, pripomínajú podobné väzby v dobovej literatúre atď. Okrem toho Susan Prince naznačuje v komentároch rôzne interpretačné prístupy k jednotlivým problémom, vďaka čomu si čitateľ môže vytvoriť pomerne presnú predstavu o tom, na čom sa zakladajú rozdielne interpretácie hlavných antisthenovských tém. Zachované svedectvá Antisthenis fragmenta sú rozdelené do sedemnástich sekcií. Susan Prince sa pridržiava rozdelenia, ktoré zaviedol Gabriele Giannantoni (Socratis et Socraticorum Reliquiae), ale oproti Giannantoniho zbierke vynecháva alebo dopĺňa niektoré zlomky, prípadne nahrádza staršie vydania textov novšími (napr. Marcovichovým vydaním Diogena Laerstkého). Práca je systematická, má obdivuhodný záber a je napísaná spôsobom, ktorý môže dobre poslúžiť bádateľom vo viacerých oblastiach (od klasickej ilológie až po literárnu kritiku). *** Prvé pokusy historikov o systematické prehodnotenie sókratovského hnutia vznikli v posledných dekádach 20. storočia.35 35 Porovnaj napr. zbierku štúdií The Socratic Movement, ktorú zostavil Paul A. Vander Waerdt, alebo kolokvium venované starovekému kynizmu, Le Cynisme ancien et ses prolongements, ktoré organizovali Marie-Odile Goulet-Ca- 23 Kritické práce ilológov a historikov naznačili, že tradičné predstavy o zv. poklasických dejinách gréckeho myslenia,36 ktoré sa mali odohrať pod vplyvom dvoch kľúčových osobností – Platóna a Aristotela – nie sú samozrejmosťou, ale výsledkom novovekého spôsobu nazerania na dejiny antickej ilosoie, ktorý ovplyvnili práce G. W. F. Hegela alebo E. Zellera. Súčasní historici berú o niečo vážnejšie obrovský vplyv na helenistické školy, ktorý mali rôzne obrazy mudrca vytvorené v sókratovskej literatúre, pričom jedným z iniciačných bol Antisthenov portrét Sókrata, resp. iktívne etické charaktery jeho hrdinov – Odyssea, Kýra alebo Hérakla. Zvýšený záujem o sókratovské školy podnietilo kritické vydanie dochovaných zlomkov, ktoré zostavil taliansky historik ilosoie Gabriele Giannantoni. Prvé vydanie vyšlo v roku 1983 – 1985 (Socraticorum Reliquiae, Rome: Edizioni dell‘Ateneo). Druhé, značne rozšírené vydanie zahŕňajúce takmer 50 sókratovcov vyšlo v roku 1990 (Socratis et Socraticorum Reliquiae, Elenchos 18, Napoli: Bibliopolis). Gabriele Giannantoni zaradil Antisthena do V. skupiny sókratovcov ako jej prvého predstaviteľa („A“), z čoho vyplynulo označenie jeho zlomkov V A. Do V. skupiny sú zaradení kynici, t. j. sókratovci hlásiaci sa k Diogenovi a Kratétovi (Diogenis, Cratetis et Cynicorum veterum reliquiae) v tomto poradí: Antisthenes Atheniensis (V A.). Diogenes Sinopeus (V B.), Onesicritus Astypalensis (V C.), Philiscus Aeginensis (V D.), Menander Cynicus (V E.), Hegesias Sinopeus (V F.), Monimus Syracusanus (V G.), Crates Thebanus (V H.), Hipparchia Maronea (V I.), Metrocles Maroneus (V L.), Thrasyllus Cynicus (V M.) Menedemus Cynicus (V N.).37 36 37 zé a Richard Goulet, alebo práce nemeckého historika Klausa Döringa venované megarským sókratovcom. Asi najviac úsilia venoval štúdiu sókratovských škôl Gabriele Giannantoni, ktorý zostavil v roku 1985 prvé kritické vydanie zlomkov starovekých sókratovských ilosofov (Socraticorum Reliquiae). Poznamenajme, že už vo výrazoch „poklasické“, alebo „post-aristotelovské“ myslenie sa odrážajú interpretačné schémy, ktoré nepriamo považujú klasické obdobie za „zlatý vek ilosoie“, čím z neho robia samozrejmé kritérium hodnotenia ďalších období gréckeho myslenia, a to bez ohľadu na to, či mali helenistickí myslitelia potrebu vyrovnávať sa s myslením Platóna alebo Aristotela, ktorí (samozrejme) reprezentujú klasické myslenie. Predstava, že niektoré významné osobnosti helenistického obdobia nečítali Platónove alebo Aristotelove diela, vyznieva takmer kacírsky. Zlomky kynikov sa nachádzajú v II. zv. Giannantoniho zbierky (Socratis et Socraticorum Reliquiae, zv. II, s. 135 – 590). Posledný, IV. zv. tvorí podrobný ko- 24 1.1. Antisthenov život Historická rekonštrukcia Antisthenovho života je pomerne komplikovaná. Väčšina antických správ pochádza z doxograickej literatúry, ktorá sa opiera o rôznorodé zdroje bez snahy preveriť ich historickú presnosť. Zachovali sa nám taktiež správy od Antisthenových súčasníkov (Platón, Xenofón, Aristotelés), ale tie sú značne útržkovité alebo odkazujú len na úzke okruhy problémov. Podľa toho, čo vieme, môžeme povedať, že Antisthenés bol starším súčasníkom Platóna a ďalších významných sókratovcov 4. st. pred Kr., medzi ktorých patrili Aischinés, Faidón, Aristippos alebo Eukleidés. Aj keď Antisthenés nebol marginálnou postavou duchovného života Atén, Platónove dialógy sa o ňom takmer vôbec nezmieňujú, resp. hovoria o jeho pôsobení nepriamo. Na druhej strane však nesmieme zabúdať na to, že Platón sa vyjadruje nepriamo (alebo literárne, t. j. miešajúc historické s iktívnym, ako v prípade niektorých soistov) takmer o všetkých svojich súčasníkoch – obzvlášť o rivaloch platonizmu, medzi ktorých bezpochyby patril aj Antisthenés.38 O niečo viac sa dozvieme o Antisthenovi z Xenofóntových prác, ale aj tie vykresľujú skôr jeho literárny charakter než jeho historické pôsobenie.39 Najmladší z Antisthenových súčasníkov, Aristotelés, odkazuje hlavne na jeho „logické tézy“.40 38 39 40 mentár ku kľúčovým témam antisthenovského a kynického myslenia (Socratis et Socraticorum Reliquiae, zv. IV., s. 195 – 583 = Nota 21 – 53). Gabriele Giannantoni uvádza v I. zv. Socratis et Socraticorum Reliquiae (s. 358 – 373) dlhý zoznam pasáží z Platónových dialógov, ktoré by sme mohli považovať za narážky na diela ďalších sókratovcov – centrálne miesto medzi nimi zaujíma Antisthenés. Najviac pasáží z Xenofóntových dialógov, v ktorých vystupuje Antisthenés, pochádza zo Symposia (SSR V A 13 – SSR V A 14, SSR V A 18, SSR V A 67, SSR V A 78, SSR V A 81 – SSR V A 83, SSR V A 101, SSR V A 103, SSR V A 185 – SSR V A 186), dve pasáže sú prevzaté zo Spomienok na Sókrata (SSR V A 14, SSR V A 110). Porovnaj Aristot., Metaph. 1043b4-32 [= SSR V A 150], Metaph. 1024b26-34 [= SSR V A 152], Top. 104b19-21 [= SSR V A 153]. Ďalšie Aristotelove zmienky sa týkajú rétoriky (Rhet. 1407a9-12 [= SSR V A 51]), zákonodarstva (porovnaj Polit. 1284a11-17 [= SSR V A 68]), alebo anonymných postojov, ktoré by sme 25 Súvislý životopis Antisthena pochádza z 3. st. po Kr., čo znamená, že bol napísaný, resp. prevzatý zo starších zdrojov približne šesť storočí po Antisthenovej smrti. Diogenés Laertský zaradil kapitolu o Antisthenovi na začiatok VI. knihy svojich Životov (Βίοι φιλοσόφων = Vitae philosophorum). Doxograická tradícia, na ktorú nadväzuje Diogenés Laertský, zasadzuje Antisthena do línie „kynickej školy“, čím z neho činí „zakladateľa“ hnutia kynikov a prisudzuje mu viaceré iniciačné aktivity, aké prislúchajú iným známym scholarchom (Platón, Aristotelés, Zénón z Kitia, Epikúros atď.). Žiadne pramene z klasického obdobia však nenaznačujú, že by Antisthenés založil školu podobnú Platónovej alebo Isokratovej,41 a legenda o jeho žiakovi Diogenovi Sinópskom je pochybná okrem iného aj z dôvodu historického datovania.42 Hoci sa Diogenés Laertský zaoberá životnými osudmi Antisthena dosť podrobne, jeho správy nie sú vždy dôveryhodné, čo súvisí s povahou východiskových zdrojov (kynické a stoické anekdoty, apofthegmy, diatriby, menippovská satira atď.). To však neznamená, že Diogenov Život Antisthena nie je použiteľný. Diogenove správy o helenistických autoroch, ktorých diela sa nám nezachovali, sú v posledných desaťročiach podrobované systematickej kritike, vďaka čomu dokážeme lepšie posúdiť dôveryhodnosť jednotlivých odkazov na pôvodné zdroje.43 41 42 43 mohli pripísať Antisthenovi (Eth. Nicom. 1152b8-10; Eth. Nicom. 1172a28-33; Soph. elench. 175b15-18; Analyt. post. 72b5-7; Metaph. 1005b2-4). Aristotelés sa zmieňuje na jednom miesite Metafyziky (Metaph. 1043b4-32 [= SSR V A 150]) o „antisthenovcoch“ (οἱ ᾿Αντισθένειοι), ale z kontextu vyplýva, že mohol mať na mysli „tých, ktorí zmýšľajú podobne ako Antisthenés“ bez ohľadu na to, či Antisthenés mal alebo nemal vlastných žiakov. Alebo mohol narážať na tých, ktorí sa vo svojej argumentácii inšpirujú Antisthenom, či dokonca na tých, ktorí sa odvolávajú na Antisthena, ale vôbec ho nepochopili. Dosvedčovala by to poznámka o iných nevzdelaných mysliteľoch (ἀπαίδευτοι; Metaph. 1043b23). Porovnaj komentár k SSR V A 22 – SSR V A 26 (A. Kalaš – V. Suvák, Antisthenis fragmenta, s. 65 – 76). K diskusii o iktívnosti životopisov antických ilosofov pozri bližšie: M. Gigante, Diogene Laerzio: Vite dei Filosoi; J. Meyer, Diogenes Laertius and his Hellenistic Background; J. A. Fairweather, Fiction in the Biographies of Ancient Writers; B. Gentili – G. Cerri, History and Biography in Ancient Thought; C. Osborne, Rethinking Early Greek Philosophy. 26 Ak chceme načrtnúť Antisthenovu intelektuálnu biograiu, musíme vyjsť z niekoľkých predpokladov: Antisthenés z Atén (Ἀντισθένης Ἀθηναῖος; približne 445 – 360 pred Kr.) – syn Antisthena z Atén a thráckej matky – sa údajne narodil ako neplnoprávny občan, lebo podľa Periklovho zákona o občianstve mal status cudzinca (ξένος) narodeného v nelegitímnom zväzku.44 Z právneho hľadiska bol „bastard“ (νόθος), ktorý nemá obidvoch rodičov Aténčanov, a preto nemôže byť zapísaný do zoznamu dému, čo znamená, že nemá ani hlasovacie právo.45 Situácia sa mohla zmeniť v Antisthenovom mužnom veku, keď bol uvedený medzi slobodných Aténčanov (možno vďaka svojej účasti na peloponézskej vojne alebo zásluhou bohatších priateľov).46 Žiadna zmienka v literatúre 4. st. pred Kr. (Xenofón, Platón) však nepotvrdzuje doxograickú legendu o neplnoprávnom politickom postavení Antisthena. 44 45 46 Porovnaj SSR V A 10. Historici uvádzajú rok Antisthenovho narodenia rôzne: D. R. Dudley (A History of Cynicism, s. 3) uvádza rok 443 pred Kr.; L. Navia (porovnaj Antisthenes of Athens, s. 20) sa odvoláva na staršie práce, ktoré uvádzajú rok 446 pred Kr.; F. Sayre (Antisthenes the Socratic, s. 237) uvažuje o roku 444 pred Kr.; Andreas Pazer (Antisthenes der Sokratiker, s. 254) odvodzuje rok Antisthenovho narodenia (446 pred Kr.) od bitky pri Déliu roku 424 pred Kr. (porovnaj SSR V A 3), lebo Antisthenés musel mať vtedy už viac ako 20 rokov (podobne uvažoval C. Chappuis, Antisthène, kap. 1). S. Prince (Socrates, Antisthenes, and the Cynics, s. 76) s odvolaním sa na Giannantoniho komentár (Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV, s. 195 – 201), v ktorom sa analyzujú všetky antické biograické tradície, ako aj ich moderné výklady, predpokladá rok 445 pred Kr. Doba Antisthenovej smrti sa odvodzuje z Diodórovej správy (Diod. Sic., Bibl. Hist. XV 76 [= SSR I H 3]), podľa ktorej bol Antisthenés nažive ešte v roku 366 pred Kr. Podľa zaužívaného datovania mohol byť Antisthenés asi taký starý ako Aristofanés (okolo 450/446 – 386 pred Kr.) a o niečo starší ako Isokratés (okolo 436 – 338 pred Kr.), Aristippos (okolo 435 – 356 pred Kr.), Xenofón (okolo 430/428 – 354 pred Kr.), Platón (okolo 428/427 – 348/347 pred Kr.) alebo Aischinés (okolo 425 – 350 pred Kr.). Žiadne antické svedectvo nezmieňuje Antisthena ako νόθος. Ak by ale bol νόθος, nemuselo to prekážať jeho stykom so Sókratom. Z biografie Hermogena, ktorý bol νόθος, môžeme vyvodiť, že príslušnosť k aténskemu rodu nebola podmienkou členstva v Sókratovom kruhu. Bližšie pozri D. Nails, The People of Plato, s. 162. Porovnaj SSR V A 1 – SSR V A 3; SSR V A 10. Poznamenajme, že prívlastok „Aténsky“ (Ἀθηναῖος), ktorý sa často spája s Antisthenovým menom, neoznačoval miesto pobytu, ale príslušnosť k obci, takže Antisthenés buď bol Aténčanom od narodenia (porovnaj Plat., Phd. 59b, kde sa uvádza medzi „miestnymi obyvateľmi“, ἐπιχώριοι), alebo sa ním stal v mužnom veku. 27 Pokojne ju mohli vytvoriť kynickí spisovatelia, aby pomocou nej zvýraznili etickú gnómu, že skutočná vznešenosť sa nezískava rodom, ale zdatným konaním.47 Gnóma vychádza zo sókratovského presvedčenia, že jedinou chybou konania, jedinou „chorobou duše“, je nevedomosť (ἀμαθία),48 a vyúsťuje do radikálnej kynickej požiadavky sebestačnosti (αὐτάρκεια): nepotrebujeme konvenčné zákony a tradičný éthos na to, aby sme žili dobre a blažene. Podľa doxograických správ (avšak ani v tomto prípade nemáme k dispozícii staršie správy, ktoré by ich potvrdzovali) sa Antisthenés vyučil u slávneho soistu Gorgia.49 Nejaký čas pôsobil ako profesionálny rečník alebo učiteľ rečníctva a v mužnom veku sa pridal k Sókratovmu krúžku.50 Helenistický variant Antisthenovej intelektuálnej biograie prijali moderní historici, ktorí z neho vychádzali pri výklade zlomkov o nemožnosti sporu a interpretáciách homérskych hrdinov. Na základe správ o Antisthenovom rečníckom vzdelaní dospeli k presvedčeniu, že pri riešení niektorých otázok 47 48 49 50 Porovnaj SSR V A 3, SSR V A 5 – SSR V A 8; SSR V A 134: „rovnakí ľudia sú urodzení a zdatní“ (τοὺς αὐτοὺς εὐγενεῖς τοὺς καὶ ἐναρέτους). Porovnaj Plat., Euthyd. 281e; porovnaj taktiež Alcib. II. 148a; Tim. 88b; Phil. 49a atď. Porovnaj Antisthenovu reč Odysseus, v ktorej je ἀμαθία jedným z kľúčových motívov Odysseovej kritiky Aiantovho konania (SSR V A 54, §3; SSR V A 54, §4; SSR V A 54, §5; SSR V A 54, §6). Porovnaj taktiež Antisthenov zlomok SSR V A 123. Doxograické správy o tom, že Antisthenés bol v mladosti Gorgiovým žiakom, sa stali východiskom pre interpretácie Antisthenových výkladov Homéra, ako aj „logických téz“, ktoré dávali interpreti do priamej súvislosti so soistickými homérskymi prácami a post-eleatskými diskusiami o povahe jazyka. Podobnosti medzi Antisthenovými rečami Aias a Odysseus a Gorgiovými rečami Helena a Palamédés sú nápadné, a to nielen pokiaľ ide o žáner, ale aj o použité štylistické prostriedky a spôsob narábania s jazykom. Zrejme kvôli týmto podobnostiam antickí biograi prišli s predpokladom o soistickej etape v Antisthenovom živote, ktorú mala neskôr vystriedať etapa sókratovská. Vývojovú tézu spochybnil a odmietol až Andreas Pazer v práci Antisthenes der Sokratiker, ktorá dokazovala, že Antisthenova intelektuálna biograia vznikla v rámci doxograickej literatúry, pričom jej pôvod by mohol siahať k Hermippovi, ktorý pôsobil v 3. st. pred Kr. (porovnaj SSR V A 9; A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 246 – 255). Pazerove závery prijali ďalší historici, ako Gabriele Giannantoni alebo Aldo Brancacci, ktorí dospeli k presvedčeniu, že Antisthenove homérske práce, logické paradoxy a etické tézy vychádzajú z jednotného myšlienkového postoja. Porovnaj SSR V A 11. 28 vychádzal zo soistických pozícií. Proti tomuto všeobecne rozšírenému výkladu sa postavil Andreas Pazer (Antisthenes der Sokratiker, s. 246 – 255), ktorý ukázal, že jediný gorgiovský aspekt, o ktorom uvažovali antickí autori v súvislosti s Antisthenovými spismi, bol ich „rétorický ráz“ (τὸ ῥητορικὸν εἶδος).51 Doxograická literatúra vložila do Antisthenovej biograie dramatický príbeh o konverzii: Najskôr vyučoval rétoriku, potom svoje zameranie zmenil pod vplyvom Sókratových rozhovorov. Keď stretol svojich spoločníkov, povedal im: „Prv ste boli mojimi žiakmi, teraz však – ak už máte rozum – budete mojimi spolužiakmi.“52 Príbeh má poukázať na to, že Antisthenés po stretnutí so Sókratom zmenil spôsob života – z učiteľa sa stal žiak, zo soistu sa stal ilosof.53 Všetko nasvedčuje tomu, že historka o konverzii vychádza z kynických anekdot, ktoré spájali prvky komického s vážnym, aby poukázali na etický (kynický) zmysel vyrozprávaných príbehov. Celý Antisthenov život mal byť preniknutý kynickým duchom, lebo kynici si potvrdzovali cez Antisthena svoj sókratovský pôvod, na ktorom si zakladali nielen oni, ale aj ich stoickí žiaci. Najstaršie svedectvá o „sókratovcovi Antisthenovi“ (Ἀντισθένης ὁ Σωκρατικός) sa zachovali v dielach jeho súčasníka Xenofónta. Ale Xenofóntove správy sú špeciické, pretože „sókratovské rozpravy“ – podobne ako kynické anekdoty alebo menippovské satiry – tvoria zvláštny literárny žáner. Postavy, ktoré v nich vystupujú, sú buď historické alebo iktívne, ale aj keď sú historické, tak ich charaktery sa podriaďujú zámerom dialógu. Xenofón písal Spomienky na Sókrata (Memorabilia Socratis) a Hostinu (Symposium) niekedy po roku 370 pred Kr., keď sa vrátil do Atén z dlhého azylu. Niektorí historici si myslia, že pri zobrazení Sókrata (ktoré sa odlišuje od obrazov Sókrata v dialógoch iných sókra51 52 53 Porovnaj taktiež K. Döring (Antisthenes: Sophist oder Sokratiker?, s. 229 – 230, 240 – 242), ktorý spochybňuje tézu o soistickej stránke Antisthenovho myslenia poukazom na podstatné súvislosti medzi argumentáciou Antisthena a Platónovho Sókrata v Obrane a Euthydémovi. Iný spôsob zdôvodnenia sókratovských východísk Antisthenovho chápania jazyka nájdeme v práci Alda Brancacciho (Oikeios logos, s. 119 – 172). Porovnaj SSR V A 12. K iktívnemu charakteru príbehu o Antisthenovej konverzii pozri bližšie A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 247 – 255; F. Decleva Caizzi, Antisthenis fragmenta, s. 119. 29 tovcov) vychádzal priamo z Antisthenových diel.54 Dramatické datovanie Symposia by sme mohli stanoviť rokom 422 pred Kr.: Antisthenés je zobrazený ako mierne nevychovaný, prchký, až eristicky argumentujúci Sókratov druh, pripravený odraziť každý útok na Sókrata aj na vlastnú osobu.55 Je možné, že v čase Xenofóntovho návratu do Atén bol Antisthenés ešte nažive. Ak je to tak, načrtnutý obraz starnúceho sókratovca (s dôrazom na sebestačnosť, sebaovládanie a pevnú vôľu, ktorá je v praktickom konaní dôležitejšia ako teoretické vedenie) mohol zaujať neskorších kynikov. Možno preto pôsobí Xenofóntovo Symposion silným kynizujúcim dojmom.56 Xenofóntov Antisthenés neskrýva svoj hlboký obdiv k Sókratovi. Je mu oddaným priateľom a druhom. Od uctievaného učiteľa ho odlišuje len prudký temperament: Antisthenovi chýba jemnosť vyjadrovania (taká dôležitá pre sókratovské rozpravy preniknuté iróniou a sebairóniou), chýba mu ľahkosť bytia, bez ktorej sa človek nedokáže vysmiať vlastnej márnosti a konečnosti.57 Antisthenés je oproti Sókratovi oveľa nepriateľskejší voči svetu okolo seba a prísnejší voči sebe samému. Akoby sa v ňom sókratovský hravý charakter – zachytený nielen v Platónových raných dialógoch, ale aj v zlomkoch z dialógov Aischinových alebo Faidónových – premenil na zvláštny druh etického puritanizmu.58 Helenistická doxograická literatúra zobrazuje Antisthena ako vášnivého, či dokonca fanatického nasledovníka Sókrata. Podľa jednej legendy sa dokonca pričinil o potrestanie Sókratových ža54 55 56 57 58 Téza o antisthenovských prameňoch Xenofóntových sókratovských dialógov je jednou z hlavných tém Joëlovej práce, Der echte und der Xenophontische Sokrates, aj keď Karl Joël obhajuje ťažko zdôvodniteľnú tézu, že Xenofón nepracuje verne s Antisthenovými textami (porovnaj napr. zv. II/2, s. 1085 – 1098). Porovnaj SSR V A 13 – SSR V A 14. Porovnaj taktiež Xenoph., Symp. 6,8-7,1 (táto pasáž nie je uvedená v SSR). Porovnaj takisto prvé kapitoly Xenofóntových Spomienok (Mem. I 2,1-2; I 2,1924), ktoré prisudzujú Sókratovi antisthenovské chápanie zdatností, medzi ktorými sú na prvom mieste sebaovládanie, vytrvalosť a sebestačnosť. Porovnaj Symp. 4,34-44 [= SSR V A 82]. Porovnaj Herbert D. Rankin (Antisthenes Sokratikos, s. 23), ktorý naznačuje určitú analógiu medzi Antisthenovou prísnou etikou a asketickým postojom novodobých protestantov, ktorí sa usilovali o mravnú čistotu a poslušnosť voči Božím zákonom. 30 lobcov.59 V neskoršej literatúre vznikli ďalšie legendy o tom, ako Aténčanov rozhorčilo Sókratovo odsúdenie, a preto bez súdu popravili Anyta a Meléta.60 Po Sókratovej smrti Antisthenés údajne založil vlastnú školu v kynickom duchu.61 Moderná historiograia počnúc Dudleyho systematickými dejinami kynizmu ukázala, že táto správa je historicky nepresná a zrejme vykonštruovaná – rovnako ako správa o tom, že Antisthenés bol Diogenovým učiteľom.62 Doxograická literatúra vytvorila z Antisthena zakladateľa jedného z najpopulárnejších myšlienkových hnutí antiky – kynizmu. Všetko však nasvedčuje tomu, že kynickí a stoickí spisovatelia si prisvojili Antisthenovo učenie až dodatočne, aby zdôraznili svoje sókratovské korene. Medzi antisthenovským a kynickým myslením nájdeme veľa podobností, ktoré nás vedú k domnienke, že kynici rozvinuli pôvodné sókratovské motívy do osobitého, značne radikalizovaného postoja k životu.63 Antisthenés bol v očiach kynikov jediným pravým nasledovníkom Sókrata, čo prispelo k tomu, že do jeho myšlienok sa dodatočne vmiešalo veľa kynických motívov. Podobným spôsobom boli kynizovaní niektorí mýtickí hrdinovia, medzi ktorými stál na prvom mieste Héraklés.64 A tak sa stal Antisthenés protokynikom.65 59 60 61 62 63 64 65 Porovnaj SSR V A 21 z Diog. Laert. VI 9-10. Porovnaj Diod. Sic., Bibl. Hist. XIV 37,7. Porovnaj SSR V A 22 – SSR V A 26. D. R. Dudley, A History of Cynicism, s. 2 – 4; porovnaj Diogenés, SSR V B 17 – SSR V B 24. Porovnaj K. Döring, Diogenes und Antisthenes, s. 125 – 150. Porovnaj napr. Diónovo rozprávanie o Héraklovi ako o hrdinovi, ktorý svojimi skutkami potvrdzuje kynický spôsob života; Dio Chrysost., Orat. VIII (7) [= SSR V B 584]; slovenský preklad Andreja Kalaša vo Filozoii, 71, s. 141 – 152 (Diogenés alebo o zdatnosti). Termín „protokynik“ (Protocynic) zaviedol do antisthenovských štúdií Herbert D. Rankin (Antisthenes Sokratikos, s. 179 – 188) nie preto, aby potvrdil doxograickú tézu o zakladateľovi kynickej školy, ale aby naznačil vnútorné súvislosti medzi Antisthenom a hnutím kynikov (nekompromisná polemika s Platónom, pohŕdavý postoj ku skorumpovanému aténskemu zriadeniu, dôraz na individuálnu zdatnosť a sebestačnosť atď.). Analogicky by sme mohli uvažovať o protostoickom Antisthenovi (výklady Homéra, poňatie zdatnosti ako nevyhnutnej podmienky na dosiahnutie blaženosti, prísna etika atď.), 31 1.2. Antisthenovo dielo Hlavným prameňom pre skúmanie rozsahu a obsahu Antisthenových spisov je zv. „katalóg diel“, ktorý prevzal Diogenés Laertský z nejakého dobového (zrejme alexandrijského) vydania antisthenovského korpusu.66 Svedčí o tom rozdelenie na zväzky, ktoré by bolo zbytočné, ak by išlo len o zoznam spisov, ale potrebné, ak malo ísť o vydanie celého diela.67 Určité problémy s katalógom spôsobovala skutočnosť, že donedávna neexistovalo kritické vydanie textu Diogenových Životopisov, ktoré by zohľadňovalo celú rukopisnú tradíciu.68 Na rozdiel od všeobecne rozšírenej mienky, ktorá považuje Diogenov katalóg za chaotický a plný chýb, začína Andreas Pazer svoj výskum novou kritickou edíciou katalógu na základe zbierok hlavných kódexov Diogena Laertského (codices B, P, F).69 Zoznam Antisthenových prác je podľa Pazera významný a umožňuje nám, aby sme si vytvorili predstavu o rozsahu a charaktere Antisthenovho nezachovaného diela. Chronologicky siaha do doby, v ktorej sa ešte čítali Antisthenove spisy a zostavovateľ zoznamu mohol mať k dispozícii originály titulov, resp. mohol byť vydavateľom jeho zobraných spisov. Katalóg obsahuje 61 titulov (niektoré pozostávajú z viacerých kníh, takže dokopy je ich vyše 70), a tie sú 66 67 68 69 resp. o protokynickom Sókratovi (dôraz Xenofóntovho Sókrata na zdržanlivosť, vytrvalosť a sebestačnosť) atď. Diog. Laert. VI 15-18 [= SSR V A 41]. Porovnaj O. Regenbogen, heslo Pinax v RE, stĺpce 1410 – 1482. Porovnaj Andreas Pazer (Antisthenes der Sokratiker, s. 51 – 54), ktorý sa pokúša o kritickú edíciu Diogenovho Života Antisthena, aby si pripravil pôdu pre analýzu Diogenovho katalógu. Súčasní historici sa môžu oprieť o kritické vydanie Diogena Laertského, ktoré pripravil Miroslav Marcovich v sérii Bibliotheca Teubneriana (Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, 3 zv., Berlin: Walter de Gruyter), ako aj o vydanie Tiziana Dorrandiho, ktoré vyšlo v edícii Cambridge Classical Texts and Commentaries (Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers). Codex B = Burbonicus III B 29 (12. st. po Kr.); Codex P = Parisinus gr. 1759 (13. st. po Kr.); Codex F = Laurentianus gr. plut. 69.1 (12. st. po Kr.). A. Pazer (Antisthenes der Sokratiker, s. 107 – 117) nadväzuje na niektoré Susemihlove skúmania; porovnaj Der Idealstaat des Antisthenes und die Dialoge Archelaos, Kyros und Herakles, s. 207 – 214. 32 rozdelené do desiatich zväzkov, zv. τόμοι, ktoré by sme mohli chápať ako súbory papyrových zvitkov.70 Katalóg môžeme vo všeobecnosti charakterizovať nasledovne: I. zväzok obsahuje rétorické spisy, II. zväzok zahŕňa prírodné skúmania, ďalšie 3 zväzky (III. – V.) sa zaoberajú etickými a politickými otázkami, VI. a VII. zv. sa venuje dialektike, logike, metafyzike a výchove, VIII. a IX. zv. tvoria Antisthenove interpretácie Homéra (pričom VIII. zv. sa viaže k Iliade a IX. zv. k Odysseii), X. zv. odkazuje na pochybné spisy, ktoré korešpondujú s antisthenovskými témami, ale viaceré tituly pôsobia neautenticky. Susemihl nepochybuje o tom, že pôvodné usporiadanie v VII. zv. je poprehadzované – mohli by sme dokonca uvažovať o tom, že päť titulov patrí do II. zv., pretože všetkých päť sa zaoberá otázkami teologickými a eschatologickými.71 Andreas Pazer spresňuje Susemihlovu charakteristiku v niekoľkých bodoch: 1) prvý a druhý titul II. zv. má podľa neho jasný etický charakter, t. j. titul O prirodzenosti živočíchov nie je zoologické, ale etické skúmanie, ktoré zrejme dokazovalo vyššiu hodnotu prirodzeného života zvierat ako ľudí; II. – IV. zv. preto vytvárajú súvislý blok etických spisov; 2) je možné, že VII. zv. nie je zle usporiadaný, ako sa domnieval Susemihl – ak budeme považovať päť vyššie uvedených titulov za prírodné (čiže ontologické) skúmania, a nie za teologické či eschatologické spisy, a ak si na druhej strane uvedomíme, aký úzky vzťah medzi dialektikou a fyzikou (ontológiou) nachádzame u Antisthena (tento vzťah naznačuje samotný titul Otázka o prírode). Aldo Brancacci si všimol, že tituly v VII. zv. sú prepojené spoločnou témou výchovy, παιδεία: prvý titul sa zaoberá výchovou bezprostredne, nasledujúce tri tituly sa venujú teoretickým aspektom výchovy, ďalšie tri eschatologickým aspektom výchovy, ďal70 71 Presný počet spisov nie je istý, lebo kritici sa rozchádzajú v názoroch na to, či niektoré názvy odkazujú na jeden alebo dva tituly. Bližšie pozri komentár k SSR V A 41 (A. Kalaš – V. Suvák, Antisthenis fragmenta, s. 92 – 130). A. Pazer (Antisthenes der Sokratiker, s. 136 – 143) si myslí, že τόμοι neoznačovali „jednotlivé zvitky“ (ako si myslel H.-J. Lulolfs, De Antisthenis studiis rhetoricis, s. 2), ale „súbory zvitkov“. Ide o tituly O umieraní, O živote a smrti, O veciach v podsvetí, O prírode I, II, Otázka o prírode I, Otázka o prírode II. Bližšie pozri F. Susemihl, Der Idealstaat des Antisthenes und die Dialoge Archelaos, Kyros und Herakles, s. 207 – 214. 33 šie dva spisy pojednávajú o teologickom a posledné dva o didaktickom aspekte παιδεία.72 Pazerovo rozdelenie spisov s uvedenými opravami vyzerá nasledovne:73 A) pravé (γνησία): a) rétorické (I. zv.); b) eticko-politické (II. – V. zv.); c) dialekticko-ontologické (VI. – VII. zv.); d) homérske (VIII. a IX. zv.); B) sporné (ἀμφισβητούμενα): eticko-politické (X. zv.). Viaceré tituly Antisthenových kníh by mohli pochádzať priamo od Antisthena (napr. Sathón), čo však neznamená, že je autorom všetkých titulov.74 Rozmanitosť foriem a štruktúry titulov Antisthenových spisov v Diogenovom katalógu naznačuje, že táto pestrosť pochádza ešte spred alexandrijského obdobia. Aj keď nie je isté, či tituly uvádzané Diogenom napísal jeden človek, zdá sa, že antickí vzdelanci považovali Antisthena za jedného z najplodnejších klasických autorov. Antisthenés sa zaoberá takmer všetkými oblasťami a žánrami, ktoré patrili k dobovej soistike a sokratike, niekedy ich dokonca rozširuje, pričom všetky témy spája spoločný záujem o sókratovskú výchovu ako „starosť o seba“ (ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ). Antisthenove spisy nedokážeme usporiadať chronologicky podľa doby ich vzniku, ale je málo pravdepodobné, že by veľké množstvo tém súviselo s dĺžkou Antisthenovho pobytu medzi soistami. Aldo Brancacci na základe Isokratových polemických narážok v spise Adversus sophistas (okolo roku 391/390 pred Kr.) a v Helene (385 pred Kr.) navrhuje datovanie Antisthenových logických spisov do obdobia 392/391 – 386/385 pred Kr.75 Takisto Gabriele Giannantoni si myslí, že od zblíženia so Sókratom po Antisthenovu smrť uplynulo dosť času na to, aby Antisthenés rozvinul intenzívnu literárnu činnosť.76 72 73 74 75 76 Porovnaj A. Brancacci, Oikeios logos, s. 17 – 24. Porovnaj A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 133. Porovnaj G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV, s. 240. A. Brancacci, Oikeios logos, s. 26 – 30. G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, zv. IV, s. 235; porovnaj tak- 34 Pokiaľ ide o formu a štýl, starovekí autori vysoko oceňovali Antisthenov štýl.77 Súhrne môžeme povedať, že Antisthenés písal (1.) sókratovské dialógy, medzi ktoré by sme mohli zaradiť spisy Pravda, Sathón, Protreptikos, Alkibiadés, Archelaos, Aspasia, Héraklés Väčší, Kýros Menší a Politik. Zdá sa, že oproti iným sókratovským dialógom sa v Antisthenových rozpravách striedali pasáže dialogické s dlhšími monológmi. Okrem dialógov písal (2.) reči, či presnejšie (na základe Aristotelovho členenia v Rétorike) epideiktické reči, medzi +ktoré patria Aiantova reč, Odysseus a Orestova obhajoba. Na základe viacerých Juliánových zmienok by sme mohli usudzovať, že Antisthenés písal aj (3.) diatriby (διατριβαί), ale je možné, že diatribická forma sa začala prisudzovať Antisthenovi až dodatočne pod vplyvom kynickej literatúry a v súvislosti s legendou o Antisthenovi ako zakladateľovi kynickej školy.78 Diogenov katalóg neobsahuje dva spisy, ktoré zmieňujú iní autori: Politikos a Magikos. Titul Politik (Πολιτικός) uvádza Athénaios (porovnaj SSR V A 142), pričom vychádza z Hérodika Babylonského. Viacerí komentátori si myslia, že tento titul je zhodný s Περὶ νόμου ἢ περὶ πολιτείας (O zákone a ústave), ktorý sa nachádza v Diogenovom zozname.79 Spis Magikos (Μαγικός) uvádza byzantský lexikón Súda (porovnaj SSR V A 205). Nič však nenasvedčuje tomu, že by sa dal spojiť s niektorým Antisthenovým spisom obsiahnutým v Diogenovom zozname. Väčšina historikov pochybuje o jeho autenticite.80 77 78 79 80 tiež Poznámku 22, s. 203 – 207. Porovnaj SSR V A 45 – SSR V A 51. Porovnaj SSR V A 44; E. Hirzel, Der Dialog, I., s. 122; H. Maier, Sokrates, s. 153; U. von Wilamowiz-Moellendorf, Platon, II., s. 26 – 27; A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 94 – 98; G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV, s. 235. Porovnaj A.-H. Chroust, Socrates, s. 281; F. Decleva Caizzi, Antisthenis fragmenta, s. 101; A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 113. August Wilhelm Winckelmann (Antisthenis fragmenta, s. 12) pripísal spis Μαγικός Antisthenovi Rhodskému (porovnaj Diog. Laert. VI 19; porovnaj J. Rivers, Aristotle, Antisthenes of Rhodes, and the Magikos, s. 35 – 54). Ďalší historici (F. W. A. Mullach, E. Zeller, P. Natorp, J. Janda, A. Pazer) ho spájajú s autorom diela τῶν Φιλοσόφων Διαδοχαί, ktorého Plínius (Nat. hist. XXXVI 12) spomína medzi tými, ktorí písali o egyptských pyramídach, a Diogenés Laertský v knihe venovanej kynikom (porovnaj Diog. Laert. VI 77 [= SSR V B 97] a VI 87 [= SSR V H 4]. 35 2. Antisthenés medzi Diogenom a Sókratom V antických správach sa nám zachoval dvojaký obraz Antisthena. Jeden nájdeme v Xenofóntových sókratovských dialógoch, druhý v doxograickej literatúre. Prvý patrí do kontextu klasického, druhý do kontextu helenistického myslenia. Obidva obrazy sa od seba líšia vo viacerých ohľadoch – historici preto oddeľujú klasické správy od doxograických, pričom poukazujú na ich protirečivosť. Ale mohli by sme k nim pristúpiť aj iným spôsobom: Doxograické obrazy Antisthena by sme mohli pochopiť ako helenistické interpretácie a reinterpretácie klasických antisthenovských tém, ktoré umožnili Antisthenove spisy, ako aj rôzne prístupy k ich čítaniu a interpretovaniu. Dva obrazy Antisthena by takto nemuseli stáť proti sebe, ale vytvárali by zaujímavé súvislosti a vzťahy, ktoré by nám mohli pomôcť pri rekonštrukcii komplexnejšieho portrétu Antisthena. Xenofóntov obraz Antisthena je súčasťou širšieho literárneho žánru, ktorý označujeme aristotelovským termínom Σωκρατικοὶ λόγοι.1 Moderní historici si dlho mysleli, že „sókratovské reči“ písali Sókratovi nasledovníci s jediným zámerom: zachovať učenie svojho Majstra.2 Ale proti takému chápaniu svedčia samotné λόγοι Σωκρατικοί. Xenofón napríklad hovorí na začiatku svojich Spomienok (Xenoph., Mem. I 3,1), že bude písať, pokiaľ mu bude slúžiť pamäť, o tom, aký bol Sókratés v skutočnosti a ako prospieval ľuďom svojimi rozhovormi a osobným príkladom. Xenofóntova poznámka vyvoláva v čitateľoch dojem, že Spomienky na Sókrata budú takmer doslovným zápisom rozhovorov, ktoré 1 2 Porovnaj Aristot., Poet. 1447b11; Rhet. 1417a21; Fr. 72-73. Porovnaj R. Hirzel, Der Dialog I., s. 68 – 83; Podobný názor obhajuje A. Hermann, „Dialog.“, s. 929. 37 viedol Sókratés so svojimi druhmi. Ale Xenofón sa zmieňuje hneď v ďalšej kapitole (Xenoph., Mem. I 4,1) o rôznych ústnych a písomných správach o Sókratovi, ktoré treba uviesť na pravú mieru – čo v skutočnosti aj robí svojimi Memorabilia. Viaceré paralely s pasážami textov iných sókratovcov potvrdzujú domnienku, že Xenofón sa pokúša o literárne stvárnenie Sókratovho pôsobenia v kontexte sókratovskej literatúry 4. st. pred Kr.3 Xenofóntov dôraz na autentickosť zápiskov je literárnou igúrou a súčasťou žánru Σωκρατικοὶ λόγοι.4 Sókratovské rozpravy sa čítajú pomerne ťažko z niekoľkých dôvodov. Predovšetkým nedokážeme určiť, aké postoje zastávajú ich účastníci, lebo môže nastať situácia, že to, čo si mysleli na začiatku rozpravy, sa ukáže v inom svetle na jej konci (ako napr. v Platónovom Prótagorovi). Ešte ťažšie je zistiť, aké postoje obhajujú ich autori, ktorí v dialógoch nevystupujú (Antisthenés, Aischinés, Platón, Xenofón, Faidón). Nevieme, či súhlasia alebo nesúhlasia s názormi Sókrata, resp. inej osoby, ktorá vedie spoločné skúmanie 3 4 K iktívnemu charakteru antických životopisov pozri bližšie štúdiu Janet Fairweather, Fiction in the biographies of ancient writers, s. 231 – 275. Fiktívnym charakterom Xenofóntových sókratovských dialógov sa zaoberá podrobne Charles Kahn (Plato and The Socratic Dialogue, s. 29 – 35). Staršia interpretačná tradícia presadzovala názor, že Sókratova obhajoba, t. j. Xenofóntova, ale hlavne Platónova verzia apológie, je záznamom reči, ktorú Sókratés skutočne predniesol pred aténskym zhromaždením. Pre takýto výklad však nemáme žiadnu textovú oporu. Bližšie pozri L. Rosseti, Alla ricerca dei logoi Sokratikoi perduti (II), s. 87 – 99. Porovnaj taktiež A. D. Momigliano, The Development of Greek Biography, s. 46: „Sókratovci experimentovali s biograiou a vo svojich experimentoch zaznamenávali skôr možné, než skutočné individuálne životy. Sókratés, hlavná téma ich úvah (jestvovali však aj iné témy, napríklad Kýros) nebol skutočným, ale možným Sókratom. Nebol to mŕtvy muž, ktorého život chcú vyrozprávať. Bol to sprievodca po územiach, ktoré zatiaľ nikto nepreskúmal.“ Xenofón napr. uvádza na začiatku svojho Symposia, že sa osobne zúčastnil pitky, ktorá je dramaticky datovaná rokom 421, teda dobou, keď bol na vojenskej výprave mimo Atén. Podobné príklady nájdeme takmer vo všetkých sókratovských dialógoch, ktoré sa pohybujú na hranici medzi skutočnosťou a ikciou. Porovnaj A. D. Momigliano, The Development of Greek Biography, s. 49: „Vzájomné pôsobenie nových politicko-sociálnych ideálov a starých foriem patrí k podstatným znakom literatúry 4. st. pred Kr. Hľadanie pravidiel pre život muselo taktiež rátať s novým chápaním moci slova. Platónov strach z toho, že rétorika sa zmocní bytia, je rovnako skutočný, ako Isokratov strach z toho, že jeho slová ovládnu ilosoi.“ 38 (κοινῆ ζητεῖν).5 Autori sókratovských dialógov – možno s výnimkou Xenofónta – nehovoria o tom, čo si myslia o preberaných otázkach.6 Nevyjadrujú sa ani k názorom ďalších sókratovcov, hoci medzi nimi bezpochyby vládla veľká rivalita.7 Spolu s Wernerom 5 6 7 Porovnaj Plat., Lach. 201a3, kde Sókratés hovorí, že my všetci musíme spoločne hľadať čo najlepšieho učiteľa predovšetkým sami pre seba. Okrem Sókrata vedú sókratovské rozpravy aj ďalšie postavy, napr. eleatský hosť v Platónovom Soistovi a Politikovi, alebo aténsky hosť v Platónových Zákonoch. Diskusia o tom, za ktorou postavou sa skrýva Platón, prebiehala už v antike (porovnaj Diog. Laert. III 52); bližšie pozri G. A. Press (ed.), Who speaks for Plato? Studies in Platonic anonymity. Zo zachovaných Antisthenových zlomkov nie je jasné, kto je hovorcom jeho dialógov, ale okrem Sókrata ním mohol byť napr. Kýros. V dialógu Sathón mohla dokonca vystupovať komická karikatúra Platóna. Antisthenovi sa prisudzuje autorstvo dialógov Pravda, Sathón, Protreptikos, Alkibiadés, Archelaos, Aspasia, Héraklés Väčší, Kýros Menší a Politik; porovnaj SSR V A 41. Bližšie pozri A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 94 – 98; G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum reliquiae, zv. IV, s. 235 – 256. Xenofón sa vyjadruje v prvej osobe (ἐγὼ δὲ περὶ τούτων οὐχ οὕτω γιγνώσκω) k diskusii o charaktere zdatnosti (Xenoph., Mem. I 2,19-20). Xenofón nesúhlasí s intelektualistickým názorom, že spravodlivý sa nemôže stať nespravodlivým, resp. že etické vedenie nemôže stratiť ten, kto ho raz získal. Bez cvičenia sa stráca tak telesná sila, ako aj zdatnosť konania, lebo kto si necvičí dušu, ten sa nedokáže správne rozhodovať. Xenofóntove odkazy na básnickú tradíciu naznačujú, že proti etickému intelektualizmu stavia zdravý rozum (Xenoph., Mem. I 2,20): Αὐτὰρ ἀνὴρ ἀγαθὸς τοτὲ μὲν κακός, ἄλλοτε δ‘ ἐσθλός („Niekedy aj dobrý muž koná špatne, a inokedy zase riadne“). Xenofóntov postoj korešponduje s niektorými Antisthenovými tézami; porovnaj SSR V A 163: „tí, čo sa chcú stať dobrými mužmi, si majú telo cvičiť telocvikom a dušu výchovou.“ Jediné miesto, kde sa Platón zmieňuje o Antisthenovi, je Faidón 59b [= SSR V A 20]. V Platónových dialógoch málokedy vystupujú ďalší autori Σωκρατικοὶ λόγοι (výnimku tvoria Faidón a Kritón). Platón dáva prednosť nepriamym narážkam – Antisthena by sa mohli týkať niektoré pasáže Euthydéma, Kratyla alebo Theaitéta; tézu, že Antisthenés je terčom kritiky Platónovho Theaitéta vyslovili viacerí interpreti (porovnaj C. Chappuis, Antisthène, s. 70 – 73; A. G. Winckelmann, Antisthenis fragmenta, s. 36; P. Natorp, Antisthenes, stĺ. 2543; F. Dümmler, Antisthenica, s. 40 – 63 atď.). O povahe vzťahu medzi Sókratom a Antisthenom nehovorí Platón vôbec nič. Až neskoršie anekdoty zachované u doxografov opisujú napäté vzťahy medzi Platónom a Antisthenom, resp. medzi Platónom a ďalšími Sókratovými žiakmi – naznačujú, že medzi sókratovcami došlo k zápasu o výklad Sókratovho učenia; porovnaj Diog. Laert. VI 7 [= SSR V A 27], Diog. Laert. VI 3 [= SSR V A 28], Stob. III 2,40 [= SSR V A 29], Gnom. Vat. 743 n. 13 [= SSR V A 30], SSR V A 147 – SSR V A 159. O rivalite medzi sókratovcami píše Diog. Laert. III 34: „Zdá sa, že ani Xenofón sa k nemu [scil. k Platónovi] ne- 39 Jaegerom by sme mohli povedať, že cieľom sókratovských rečí nie je vyslovenie pozitívneho učenia, ale dramatické vykreslenie ilosoického hľadania a nachádzania, ktoré sprevádzajú apórie a spory.8 Tomuto zámeru vyhovuje literárna forma dialógu, z ktorého vytvorili Sókratovi nasledovníci nový ilosoický žáner v rámci gréckej prózy.9 2.1. Antisthenés v Xenofóntových dialógoch Antisthenés v Xenofóntových sókratovských dialógoch je zobrazený ako človek, ktorý premýšľa o sókratovských témach autonómnym spôsobom. Na jednej strane je to literárna postava (dramatis persona), v ktorej by sme nemali, či nemuseli hľadať historickú adekvátnosť a presnosť. Ale na strane druhej si môžeme všimnúť, že spôsob jeho zobrazenia umožňuje, aby sme vymedzili určité charakteristické znaky, ktoré vytvárajú zaujímavé súvislosti so zachovanými tézami antisthenovského korpusu. Pozrime sa bližšie na niekoľko pasáží z Xenofóntovho Symposia. Účastníci „pitky“ (συμπόσιον) preberajú rôzne témy, ktoré majú poučiť čitateľa o dôležitosti Sókratovho spôsobu života. 10 Xenofó- 8 9 10 správal priateľsky. Obidvaja akoby z rivality napísali podobné spisy: Hostinu, Obranu Sókrata a Spomienky, okrem toho jeden Ústavu, druhý Kýrovu výchovu; Platón v Zákonoch označuje túto Výchovu za výmysel, lebo skutočný Kýros bol iný. Obidvaja síce spomínajú Sókrata, ale o sebe sa nezmieňujú, iba Xenofón menuje Platóna v III. knihe Spomienok.“ Bližšie pozri L.-A. Dorion, The Daimonion and the Megalêgoria of Socrates in Xenophon’s Apology, s. 127 – 143. Porovnaj Werner Jaeger, Aristoteles, s. 24 (o Platónových sókratovských dialógoch): „U Platóna je prvotný tvorivý impulz. Nepíše kvôli tomu, aby predstavil obsah svojho učenia. Láka ho vyjaviť ilosoickému človeku apóriu a konlikt v dramatickom okamžiku hľadania a nachádzania.“ Porovnaj taktiež Livio Rosseti (Le Dialogue Socratique, s. 126), ktorý charakterizuje sókratovský dialóg vo všeobecnosti ako druh drámy na polceste medzi tragédiou a komédiou. Sókratovský dialóg má aj napriek komickým prvkom vážne poslanie – zdôvodňuje správnosť sókratovského spôsobu života. Porovnaj A. Ford, The beginnings of dialogue: Socratic discourses and fourth-century prose, s. 29 – 44. Pripomeňme, že Aristotelés zasadzuje Σωκρατικοὶ λόγοι na pomedzie básnictva a prózy; porovnaj Poet. 1447b. Dialóg Symposion mohol byť napísaný niekedy okolo roku 370 – 360 pred Kr., ale dramaticky je datovaný rokom 422 pred Kr. Z nášho hľadiska je zaujímavé, že v čase, keď Xenofón písal Symposion, Antisthenés mohol byť ešte nažive. 40 nov Antisthenés je takmer zrelý muž, trochu nevychovaný, mierne hašterivý, miestami eristický.11 Ale dôležitejšia než eristická argumentácia sa zdá byť jeho pripravenosť odraziť akýkoľvek útok na Sókrata.12 Práve v tomto znaku by sme mohli hľadať spojitosť s helenistickým zobrazením Antisthena v doxograickej literatúre: Antisthenés sa hnevá na Platónovu kritiku a rozhodne sa napísať posmešný dialóg Sathón, aby bránil svoje vlastné chápanie Sókratovho učenia.13 Z nášho hľadiska je zaujímavá scéna zo 4. kapitoly (Xenoph., Symp. 4,61-64 [= SSR V A 13]). Sókratés v nej zveruje Antisthenovi najcennejšie umenie, ktoré ironicky nazýva kupliarstvom (μαστροπεία, προαγωγεία).14 Prekvapený Antisthenés sa pýta, 11 12 13 14 Na základe Plútarchovej správy (Plutarch., Vit. Lycurg. 30,7 p. 58 F-59 A [= SSR V A 10]) môžeme usudzovať, že Antisthenés žil ešte roku 371 pred Kr., keď sa odohrala bitka medzi Boióťanmi na čele s Thébami a Sparťanmi. Diodóros (Diod. Sic., Bibl. Hist. XV 76 [= SSR I H 3]) zaraďuje Antisthena medzi výnimočných mužov, ktorí žili ešte roku 366 pred Kr. V čase, keď Xenofón písal svoje Symposion, Antisthenés mohol patriť k najdôležitejším aténskym ilosofom (porovnaj C. Kahn, Plato and The Socratic Dialogue, s. 29 ). Moderná kritika prišla s obrazom Antisthena ako zapáleného diskutéra, ktorý častejšie vyvracia sám seba, než druhých; porovnaj S. F. Zamlyński, De ratione inter Xenophontis Convivium et Antisthenem intercedentes, s. 71 – 85; A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 87 – 90; B. Huss, Xenophons Symposion: Ein Kommentar, s. 204 – 211. Porovnaj W. K. C. Guthrie, Socrates, s. 21. Antisthenov dialóg Sathón je slovnou hrou s Platónovým menom (Σάθων = „človek s veľkým údom“); porovnaj Athen. V 220 D-E [= SSR V A 147]. Výraz Σάθων používali ešte pred Antisthenom komickí básnici, napr. Télekleidés (zl. 65) a Aristofanés (Lys. 1119); bližšie pozri J. Henderson, The Maculate Muse: Obscene Language in Atic Comedy, s. 109 – 110. Niektorí historici pochybujú o tom, že by sa bol Antisthenés vyjadroval vulgárnym jazykom príznačným pre Starú komédiu (porovnaj F. Sayre, Diogenes of Sinope, s. 55 – 56). Väčšia časť historikov si však myslí, že Antisthenov Sathón bol posmešným útokom na Platónovo učenie o ideách (porovnaj SSR V A 149) – útok mala podnietiť Platónova kritika Antisthenovej tézy o nemožnosti sporu (Diog. Laert. III 35 [= SSR V A 148]); bližšie pozri K. von Friz, Antisthenes und Sokrates in Xenophons Symposium, s. 25; A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 60; G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum reliquiae, zv. IV, s. 205 – 207. V slove Σάθων by sme mohli takisto začuť ozvenu Antisthenovej kritiky Platónovho chápania Eróta (porovnaj C. W. Müller, Die Kurzdialoge der Appendix Platonica, s. 176). Podobnou kupliarkou mohla byť Aischinova Aspasia; porovnaj K. von Friz, Antisthenes und Sokrates in Xenophons Symposium, s. 33 – 40. 41 prečo má práve on zdediť toto remeslo. Akoby si nebol istý, či sa mu Sókratés posmieva alebo hovorí vážne. Sókratés vzápätí ubezpečuje Antisthena, že je najpovolanejší stať sa dohadzovačom v sókratovskom zmysle, čo by sme mohli pochopiť ako žartovný poukaz na ich blízky vzťah. Nasledujúci výpočet Aténčanov, ktorým Antisthenés dohodil vhodných partnerov z radov vzdelancov nasvedčuje tomu, že Sókratés pomáha Antisthenovi, aby nadviazal výhodné vzťahy v meste.15 Antisthenés je najpovolanejší (možno spomedzi tých, ktorí tvoria najbližší Sókratov okruh) prevziať remeslo svojho učiteľa, t. j. umenie dobrého života, o ktorom hovorí Sókratés v Platónovej Apológii, že by sa ho nevzdal ani keby mu to stokrát prikázala aténska obec.16 Sókratés vysvetľuje Antisthenovi, prečo si ho vybral za svojho nástupcu, týmito slovami (Xenoph., Symp. 4,64): „Keď mám pred očami tvoje schopnosti, som naozaj presvedčený, že si vynikajúci dohadzovač. Veď kto je schopný rozpoznať tých, ktorí sa k sebe naozaj hodia, a dokonca zariadiť, aby po sebe navzájom túžili, ten by bol podľa mňa schopný spriateľovať aj štáty a sprostredkúvať výhodné sobáše. Jeho prítomnosť bude preto veľkým požehnaním pre priateľov, spojencov a mestá. Ale ty si sa nahneval, akoby to bola hanba, že som ťa označil za dobrého dohadzovača.“ Antisthenés ako zapálený nasledovník Sókrata – najlepší dohadzovač (προαγωγός), najschopnejší sprostredkovať výhodné sobáše (γάμους ἐπιτηδείους συνάγειν) – je takmer na nerozoznanie od Sókrata v Platónovom Theaitétovi, ktorý označuje sám seba za pôrodnú babicu pre mužov (Plat., Theaet. 149d-150b). Ani komickosť celej situácie a Sókratov ironický tón17 neznižuje Xenofóntovu snahu predstaviť Antisthena ako toho, kto by mal prevziať Sókratovo ilosoické remeslo.18 Ampliikáciou tejto snahy by 15 16 17 18 Porovnaj K. von Friz, Antisthenes und Sokrates in Xenophons Symposium, s. 24 – 27; S. Prince, Socrates, Antisthenes, and the Cynics, s. 76 – 77. Plat., Apol. 30b. Porovnaj Plútarchov komentár k tejto pasáži (Quaest. conv. II 1,6 p. 632d-e [= SSR V A 13]). Porovnaj H. D. Rankin, Antisthenes Sokratikos, s. 20. Poznamenajme, že Xenofóntov Antisthenés je vykreslený na jednej strane ako sókratovec, ktorý 42 mohla byť pasáž, v ktorej sa Antisthenés vyznáva z vášnivej lásky k Sókratovi.19 V ďalšej pasáži Xenofóntovho Symposia zdôvodňuje Antisthenés, prečo si najviac zakladá na bohatstve.20 Jeho prehovor zaujíma medzi ostatnými rečami výnimočné miesto, čo by mohlo naznačovať, že Xenofón robí z Antisthena hlavnú postavu svojej hostiny.21 Bohatstvo (πλοῦτος) je z konvenčného hľadiska protikladom chudoby (πενία), ktorej sa obáva každý slobodný aténsky občan. Byť bohatý však nemusí nutne znamenať vlastniť obrovský majetok, ale mať dostatok prostriedkov na dobrý život, resp. vedieť sa uspokojiť s tým, čo máme.22 Sókratés v Platónovej Obrane v tom- 19 20 21 22 by mal prevziať Sókratovu misiu, ale zároveň sa prejavuje ako človek, ktorý nie je pripravený zhostiť sa tejto úlohy; porovnaj Xenoph., Symp. 8,4-6 [= SSR V A 14], Xenoph., Symp. 2,10 [= SSR V A 18], Xenoph., Symp. 3,4 [= SSR V A 78], Xenoph., Symp. 4,34-44 [= SSR V A 82], Xenoph., Symp. 4,2 [= SSR V A 83], Xenoph., Symp. 2,12-13 [= SSR V A 103], Xenoph., Symp. 3,5-6 [= SSR V A 185]. Xenoph., Symp. 8,4-6 [= SSR V A 14]. Porovnaj Xenoph., Mem. III 11,17 [= SSR V A 14]. Herbert D. Rankin (Antisthenes Sokratikos, s. 18 – 19) vidí určitú analógiu medzi tým, ako Xenofón žartovným erotickým slovníkom vykresľuje Antisthenovu náklonnosť k Sókratovi, a tým, ako Platón v závere Symposia zobrazuje vzťah Alkibiada k Sókratovi. Porovnaj taktiež poznámku Kurta von Friza (Antisthenes und Sokrates in Xenophons Symposium, s. 31), že slová πρὸς τῶν θεῶν, ὦ Ἀντίσθενες, μόνον μὴ συγκόψῃς με sa viažu k riadku 213d3 z Platónovho Symposia (kde sa Sókratés priznáva k obavám z Alkibiadovej šialenosti a zamilovanosti, ktoré môžu vyústiť do násilného správania) a odkazujú na komplikovaný charakter Antisthena (analogicky k nevyrovnanému charakteru Alkibiada). Xenoph., Symp. 4,34-44 [= SSR V A 82]. Porovnaj H. D. Rankin, Antisthenes Sokratikos, s. 22 – 23. Deborah L. Gera (Xenophon‘s Socrateses, s. 45 – 46) ukazuje, že portrét Sókrata v Xenofóntovom Symposiu má najmenej dve ďalšie variácie v postave Hermogena a Antisthena. Hermogenés je menej zaujímavá postava Xenofóntovho dialógu: vážny, zbožný a spokojný sám so sebou. Antisthenés je naproti tomu vykreslený oveľa dramatickejšie – ako nasledovník Sókrata, ktorý je občas sókratovskejší ako samotný Sókratés (porovnaj slová G. J. Woldinga: plus royaliste que le roi). Antisthenés je chudobný, ale hrdý na svoju chudobu. Miluje voľný čas strávený rozhovormi so Sókratom. Antisthenés a Sókratés sú nerozluční priatelia, ktorí si radi doberajú jeden druhého (porovnaj Symp. 8,4-6). Oproti Sókratovi je Antisthenés oveľa impulzívnejší v rozhovoroch, takže Sókratés musí občas krotiť jeho vášne (Symp. 3,5-6). Porovnaj napr. Plat., Prot. 354b. Porovnaj taktiež ironický podtón vo výraze ὁ φιλοχρηματώτερος (= „túžiaci po čo najväčšom bohatstve“), ktorý pou- 43 to duchu vysvetľuje, že nemá čas na to, aby zabezpečil slušné živobytie pre svoju rodinu, preto žije v úplnej chudobe (ἐν πενίᾳ μυρίᾳ).23 Sókratés je chudobný v konvenčnom zmysle.24 Keď Antisthenés ukazuje, že na bohatstvo a chudobu sa môžeme dívať aj inak, ako nás učí výchova, zvyk, či mienka väčšiny, tak robí niečo, čo je typické pre sókratovskú rétoriku.25 Východiskovou tézou Antisthenovej reči v Xenofóntovom Symposiu 4,34-44 je presvedčenie, že človek nemá svoje bohatstvo alebo chudobu zavretú v dome, ale nosí ju vo svojej duši.26 Tento motív nachádzame aj v iných sókratovských dialógoch,27 pre- 23 24 25 26 27 žije Nikératos v súvislosti s Antisthenovým chápaním bohatstva (Xenoph., Symp. 4,45). Plat., Apol. 23b7-c1. Porovnaj Xenoph., Oecon. 2,3 (Sókratés by dostal za celý svoj majetok 5 mín, ale k jeho životu to úplne stačí); porovnaj taktiež Xenoph., Mem. I 3,5 (Sókratove výdavky boli také nízke, že si nedokázal predstaviť človeka, ktorý by pracoval tak málo, aby mal také malé príjmy); Xenoph., Mem. I 6,1-10. Bližšie pozri Sarah B. Pomeroy, Xenophon, Oeconomicus: A social and historical commentary, s. 268 – 269. Sókratovské dialógy, ktoré vychádzajú z otázky τί ἐστι („čo je to X?“), majú podobnú štruktúru: Všetky odpovede na východiskovú otázku sa ukážu v priebehu dokazovania ako nedostatočné buď preto, lebo sú príliš široké (t. j. zahŕňajú v sebe aj iné veci ako je vec, ktorá je predmetom otázky), alebo sú príliš úzke (t. j. nezahŕňajú všetky prípady veci, ktorá je predmetom otázky). Prvé odpovede v rade pokusov o zodpovedanie otázky – určenie τί ἐστι veci X – majú spravidla najbližšie ku konvenčnému chápaniu skúmanej veci. Napr. v Platónovom Lachétovi je otázkou odvaha (Plat., Lach. 190d8: ἀνδρεία τί ποτ‘ ἐστίν·); prvá Lachétova odpoveď spája odvahu s vytrvaním v bojovom šíku (Plat., Lach. 190e); druhá, rozšírená Lachétova odpoveď stotožňuje ἀνδρεία s καρτερία (Plat., Lach. 192b). Skúsenosť, že na žiadnu otázku, ktorá smeruje k určeniu τί ἐστι veci X, nenájdeme úplnú odpoveď, mohla priviesť Antisthena k presvedčeniu, že „nie je možné vymedziť, čo vec je (lebo deinícia je vraj dlhý logos), ale je možné uviesť, aké niečo je“ (porovnaj Aristot., Metaph. 1043b4-32 [= SSR V A 150]). Podobne, aj keď oveľa jednoduchšie, argumentoval ešte pred Antisthenovým prehovorom ďalší Sókratov stúpenec, Charmidés, ktorý si pochvaľoval svoju chudobu (Xenoph., Symp. 4,29-4,33). Porovnaj Plat., Phdr. 279c; Resp. 521a; Xenoph., Mem. IV 2,9; IV 2,37. O relativizme bohatstva a chudoby premýšľa Xenofóntov Sókratés v spise Oeconomicus, 2,2-2,5. Vplyv sókratovského chápania chudoby na grécke myslenie dosvedčuje spôsob, akým ju vymedzuje byzantský lexikón Súda. Porovnaj Suidas, s. v. Πενία: καὶ πένης οὐχ ὁ μηδὲν κεκτημένος, ἀλλ‘ ὁ πολλῶν ἐφιέμενος: καὶ πλούσιος, οὐχ ὁ πολλὰ περιβεβλημένος, ἀλλ‘ ὁ μὴ πολλῶν 44 dovšetkým v Platónovej Obrane (Plat., Apol. 29d-30b), kde Sókratés karhá Aténčanov za to, že sa usilujú o hromadenie bohatstva a túžia po dobrom mene a cti, no nestarajú sa vôbec o rozum, pravdu a dušu, aby bola čo najlepšia.28 Platónov Sókratés sa hlási k maxime, ktorej sa držal po celý svoj život: „Nevzniká zdatnosť z peňazí, ale peniaze zo zdatnosti, a aj všetky ostatné dobré veci pre ľudí v súkromí i v obci.“29 Ak by sme chceli vyjadriť sókratovskú maximu slovníkom etiky, povedali by sme, že všetky veci nadobúdajú hodnotu až keď sa spoja so zdatnosťou konania, t. j. s rozumnosťou rozhodovania.30 28 29 30 δεόμενος („Chudobný nie je ten, kto nič nevlastní, ale ten, kto má priveľa túžob; a bohatý nie je ten, kto je obklopený mnohými vecami, ale ten, kto potrebuje k životu málo vecí“). Myšlienkovým predchodcom sókratovského chápania chudoby mohol byť Démokritos, ktorému sa pripisuje výrok (68 B 284 Diels-Kranz): „Ak nebudeš túžiť po mnohých veciach, bude sa ti zdať, že v nemnohom je hojnosť, lebo málo žiadostivosti dáva chudobe rovnakú silu ako bohatstvo.“ Porovnaj taktiež Démokritos, zl. 68 B 283 Diels-Kranz: „Chudoba a bohatstvo sú mená pre nedostatok a nadbytok; nie je teda bohatý ten, kto má nedostatok, a nie je chudobný ten, kto nemá nedostatok.“ Porovnaj taktiež kritiku nenásytnosti (πλεονεξία) v Plat., Grg. 508a-b; Resp. 359c. Plat., Apol. 30b2-b4: ‘Οὐκ ἐκ χρημάτων ἀρετὴ γίγνεται, ἀλλ‘ ἐξ ἀρετῆς χρήματα καὶ τὰ ἄλλα ἀγαθὰ τοῖς ἀνθρώποις ἅπαντα καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ. Stopy soisticko-sókratovskej diskusie o tom, že veci nadobúdajú svoju hodnotu s ohľadom na to, ako rozumne ich používame, nájdeme v Platónovom Euthydémovi: Znalosť (ἐπιστήμη) prináša skutočný úspech (εὐτυχία) aj dobré konanie (εὐπραγία; Euthyd. 281b). Iba vďaka vedeniu konáme dobre a úspešne – iba vďaka rozumnosti nadobúdajú dobrá status skutočných dobier a skutočného umenia (Euthyd. 279a-b). Platónov Sókratés pripomína „konvenčné dobrá“ (napr. zdravie, bohatstvo, moc, dobrý rod) a popri nich menuje „duševné dobrá“, napr. rozumnosť, odvážnosť, múdrosť (Euthyd. 279c-282d). Väčšina ľudí pokladá za najväčšie dobro „šťastnú náhodu“ (εὐτυχία). Sókratés proti tomu namieta, že skutočný úspech nedosiahneme bez múdrosti (σοφία) a prisudzuje jej význam „šťastného dosahovania“, ktoré je výsledkom zdatného konania, a nie vecou náhody (Euthyd. 279d). Z celkovej argumentácie vyplýva, že žiadne dobrá nie sú dobré samé osebe (αὐτοῖς) – „ak ich vedie nevedomosť (ἀμαθία), sú to o to väčšie chyby (τὰ κακά) než ich opaky, o čo väčšia je ich schopnosť slúžiť zlému vodcovi“ (Euthyd. 281d). Konvenčné dobrá nemajú samé osebe žiadnu cenu – jedine v spojení s múdrosťou. Preto môžeme povedať len o múdrosti, že je dobrom (o nevedomosti, že je zlom) – o ostatných veciach to nemôžeme povedať (Euthyd. 281e). Takto má byť zdôvodnená sebestačnosť etického života (porovnaj Plat., Crito 44d9-10). 45 Sókratova maxima z Platónovej Obrany je obdobou antisthenovského postoja z Xenofóntovho Symposia, hoci Antisthenés sa vyjadruje oveľa praktickejšie a bez nároku na všeobecnú platnosť: Najskôr uvádza príklady paradoxného dôsledku nerozumného postoja k bohatstvu a potom vysvetľuje svoje vlastné chápanie bohatstva. Aj medzi boháčmi sa nájdu ľudia, ktorí sa považujú za takých biednych, že sú ochotní podstúpiť akúkoľvek námahu, len aby sa stali ešte bohatšími. Niektorí vládcovia sú takí nenásytní po peniazoch, že robia horšie veci ako tí najbiednejší – uchyľujú sa ku krádežiam a únosom. Všetci títo ľudia si zaslúžia našu ľútosť, lebo trpia vážnou chorobou. Zažívajú niečo podobné ako človek, ktorý síce veľa má a veľa zje, ale nedokáže zahnať hlad.31 Po vymenovaní niekoľkých príkladov, ktoré vychádzajú zo skúsenosti s inými ľuďmi, prechádza Antisthenés k vlastnému chápaniu bohatstva: V jedle a pití má všetkého dosť na to, aby nebol hladný a smädný. Aj čo sa týka obliekania, vonku sa netrasie o nič viac ako bohatý Kallias a keď sa dostane domov, steny mu pripadajú ako teplý kabát, strecha ako huňatá vesta.32 Keď sa Antisthenovi zažiada telesnej rozkoše, uspokojí sa s tým, čo príde, napríklad so ženami, o ktoré nik iný nestojí.33 Ale za najcennejší poklad svojho bohatstva považuje niečo iné: Ak by prišiel o celý svoj majetok, akoukoľvek prácou by si dokázal zabezpečiť slušné živobytie. Inými slovami, žiadna τύχη by z neho neučinila nešťastného človeka, lebo šťastný život má vo svojich rukách – vo svojich rozhodnutiach. Práve preto je slobodnejší, ako väčšina Aténčanov. 31 32 33 Proti kritike ľudového chápania hedonizmu namieta Kalliklés v Platónovom Gorgiovi 494b2: príjemný život spočíva v tom, že doňho priteká čo najviac príjemných vecí. Sókratés sa ho vzápätí opýta, či si takýto život nevyžaduje aj dostatok veľkých dier na odtekanie. Mohli by sme povedať, že argumentácia Xenofóntovho Antisthena sa opiera o určitý kalkul (λογίζομαι; Xenoph., Symp. 4,40.2); porovnaj J. Cepko, Antisthenov antihedonizmus, s. 245. Porovnaj Diog. Laert. VI 3 [= SSR V A 56]: „Milovať sa treba s tými ženami, ktoré sú za to vďačné.“ Na paralelu medzi Xenoph., Symp. 4,38 [= SSR V A 82] a Diog. Laert. VI 3 [= SSR V A 56] upozornili Johann Dahmen (Quaestiones Xenophonteae et Antistheneae, 1897, s. 43 – 44) a Fernanda Decleva Caizzi (Antisthenis fragmenta, s. 116). 46 Všetky príklady uvádzané Antisthenom spája myšlienka sebestačnosti (αὐτάρκεια),34 ku ktorej smeruje antisthenovská etika aj podľa helenistických doxografov.35 V závere reči vyjadruje Antisthenés presvedčenie, ktoré sa opiera o praktickú životnú skúsenosť: „Zdá sa, že tí, čo v živote viac hľadia na striedmosť, než na prepych, sú aj oveľa spravodlivejší: kto sa uspokojí s tým, čo má, rozhodne nebude túžiť po cudzom.“36 Antisthenovo presvedčenie, že striedmi ľudia sú spravodlivejší ako nestriedmi, je obdobou Sókratovej maximy z Platónovej Obrany, že zdatnosť konania nevzniká z peňazí, ale peniaze zo zdatnosti. Xenofóntov Antisthenés dostal svoje bohatstvo od Sókrata a chce ho odovzdať ďalším ľuďom, čo znamená, že bude pokračovať v Sókratovej misii (Xenoph., Symp. 4,43):37 34 35 36 37 Častý výskyt slovesa ἀρκεῖν („mať dostatok“, „uspokojiť sa“) odkazuje na princíp sebestačnosti, αὐτάρκεια; porovnaj A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 76 – 77. Niektorí komentátori vidia v tejto pasáži antisthenovsko-xenofóntovskú obhajobu sebaovládania (porovnaj F. Decleva Caizzi, Antisthenis fragmenta, s. 95 – 96), aj keď slovo ἐγκράτεια sa v nej nevyskytuje (porovnaj však Sókratove slová v Symp. 8,27). Porovnaj Diog. Laert. VI 11 [= SSR V A 134]: „Zdatnosť postačuje na to, aby bol človek blažený – nepotrebuje na to už nič iné, len sókratovskú silu“; Diog. Laert. VI 11 [= SSR V A 134]: „Mudrc je vraj sebestačný, lebo mu podľa Antisthena patrí aj všetko to, čo majú ostatní“; porovnaj taktiež Xenoph., Mem. I 2,1-2; I 2,19-24. K Antisthenovmu chápaniu sebestačnosti bližšie pozri L.-A. Dorion, Antisthène et l‘autarcie, s. 282 – 307. Xenoph., Symp. 4,42: ἀλλὰ μὴν καὶ πολὺ δικαιοτέρους γε εἰκὸς εἶναι τοὺς εὐτέλειαν μᾶλλον ἢ πολυχρηματίαν σκοποῦντας. Porovnaj taktiež Démokritos, zl. 68 B 50 Diels-Kranz: ὁ χρημάτων παντελῶς ἥσσων οὐκ ἄν ποτε εἴη δίκαιος („kto úplne podľahne peniazom, nemôže byť nikdy spravodlivý“). Duševné bohatstvo, ktoré dostal Antisthenés od Sókrata, by sme mohli dať do vzťahu so „sókratovskou silou“ (Σωκρατικὴ ἰσχύς), ktorú potrebujeme pripojiť k zdatnosti konania, ak chceme žiť šťastne (Diog. Laert. VI 10 [= SSR V A 134]). „Sókratovská sila“ by potom mohla byť antisthenovskou verziou spojenia „byť so Sókratom“ (συνουσία), ktoré vyjadruje v sókratovskej literatúre potrebu vzťahu založeného na láske a priateľstve medzi Sókratom a jeho žiakom. Porovnaj Ps.-Plat., Theag. 129e2; Plat., Lach. 187e-188a; Prot. 318a2-4; Symp. 206c; Phd. 68a; Xenoph., Mem. I 2,14; IV 1 atď. 47 „Pozrite sa na Sókrata, od ktorého som takéto bohatstvo dostal. Myslíte si, že sa mi môže rovnať výškou alebo váhou? A predsa som od neho dostával toľko, koľko som len uvládal odniesť. Ani ja si to teraz nenechávam len pre seba, ale štedro ponúkam všetkým priateľom a komukoľvek, kto chce, dávam z bohatstva svojej duše. Vidíte, že mi nikdy nechýba ani ten najhodnotnejší klenot medzi mojimi pokladmi, totiž voľný čas.“38 Opäť narážame na motív „následníctva“, ale nie vo význame budovania a rozvíjania školy: Antisthenés nasleduje Sókratov praktický príklad a snaží sa urobiť pre svojich spoločníkov to isté, čo urobil Sókratés pre neho.39 Antisthenés je pripravený prevziať Sókratovo ilosoické remeslo. Myšlienka „následníctiev“ (διαδοχαί) zohrá kľúčovú úlohu v helenistických doxograiách.40 38 39 40 Správne využitie „voľného času“ (σχολή) pre uskutočňovanie ilosoického spôsobu života sa objavuje pomerne často v sókratovskej literatúre; porovnaj napr. Plat., Apol. 23c; porovnaj taktiež Aristot., Eth. Nicom. 1177b4-15; bližšie pozri B. Huss, Xenophons Symposion: Ein Kommentar, s. 287 – 288. Antisthenés na konci svojej reči horlivo ďakuje Sókratovi, vďaka ktorému sa naučil ovládať seba samého a uspokojiť sa s málom. Tento motív naznačuje, že Antisthenova etika vychádza z biograického obrazu Sókratovho pôsobenia, t. j. z konkrétnych praktík, ktoré Sókratés uplatňuje vo svojom živote a nemá status „naučenej náuky“ (μάθησις). Na základe Plútarchovho spisu O falošnej skromnosti (Περὶ δυσωπίας) môžeme usudzovať, že Antisthenés vykreslil svojho Hérakla ako prototyp sókratovského učiteľa, ktorý nabáda svojich žiakov k zdatnému konaniu vlastným príkladom a dobrými radami (Plutarch. De vitios. pud. 18 s. 536 B [= SSR V A 94]). Úlohu učiteľa problematizuje aj Aischinov dialóg Alkibiadés; porovnaj Ael. Arist., De rhet. 1,61-64 [= SSR VI A 53]: Slávny vojvodca Themistoklés vyniká nad ostatnými v (konvenčne chápanej) zdatnosti, ale aj napriek tomu nie je úspešný – zrejme preto, lebo mu chýba (sókratovská) rozumnosť. Z hľadiska raných Platónových dialógov je zaujímavé, že ἔλεγχος, ktorý využíva Aischinov Sókratés pri rozhovore s Alkibiadom, nevyúsťuje do požiadavky, aby sa vedenie stalo východiskom zdatného konania; bližšie pozri C. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue, s. 20. Sókratés je pre Alkibiada skôr akýmsi živým príkladom, ktorý môže nasledovať, ak sa tak vnútorne rozhodne. Dvojaké doxograické označenie Antisthena – ὁ Σωκρατικός, ὁ Κυνικός – zapadá do predstáv doxografov o „nástupníctvach“ (διαδοχαί), ktoré získavajú žiaci od svojich učiteľov v určitej logicko-historickej postupnosti: Diogenés získava nástupníctvo od Antisthena, Kratés od Diogena, Zénón od Kratéta. Pôvodcom myšlienky o „nástupníctvach“ mohol byť Sótión z Alexandrie (okolo 200 – 170 pred Kr.), autor spisu Διαδοχαί, na ktorého nadviazali Hérakleidés z Lembu a Sósikratés z Rhodu. Na základe antických svedectiev 48 Aj keď Antisthenovo nasledovanie Sókratovho príkladu nie je v úplnej zhode s doxograickou predstavou o nástupníctvach vo vedení ilosoických škôl, predsa má Antisthenés spomedzi všetkých sókratovcov najbližšie k tejto predstave. Nevytvára síce „školu“ v užšom slova zmysle (αἵρεσις), ale jeho život je praktickou ukážkou sókratovského spôsobu života, ktorý môže nasledovať každý, kto chce žiť dobre.41 Xenofóntovo Symposion načrtáva ešte jeden špeciický – a z pohľadu klasických Aténčanov zrejme aj netypický – portrét ilosofa pohŕdajúceho konvenčným bohatstvom a vonkajšími dobrami (ako česť a sláva), ktorý nájde svojich odvážnych nasledovníkov v kynikoch (Diogenés, Kratés, Hipparchia).42 Antisthenovo bohatstvo spočíva v minimalizovaní vonkajších potrieb. Požiadavka odbúrania neprirodzených potrieb sa stane programom kynického života. Pripomeňme si pasáž z Diogena Laertského, ktorá zhŕňa učenie kynikov,43 a to bez snahy o rozlišovanie medzi postojmi Antisthena a Diogena: 41 42 43 môžeme usudzovať, že Antisthenés získal status „prvého kynika“ až niekedy v 2. st. pred Kr. Zdá sa, že myšlienka alexandrijských doxografov o nástupníctvach ilosofov (διαδοχαὶ φιλοσόφων) bola všeobecne prijímaná, pretože spisovatelia 2. – 3. st. po Kr. považujú Antisthena za zakladateľa kynickej školy. Porovnaj napr. Euseb., Praep. evang. XV 13,6-8 p. 816 b-c [= SSR V A 139]. Na základe zachovaných správ z 1. st. pred Kr. môžeme usudzovať, že viacerí stoici z ranej stoy mali blízko k Antisthenovi a cez Antisthena sa hlásili k Sókratovi; porovnaj napr. Philodem., De stoicis X 1 [= SSR V A 138]; Cic., De orat. III 16,61-17,62 [= SSR I H 4] atď. Porovnaj Νικόλαος Μ. Σκουτερόπουλος (Οι αρχαίοι κυνικοί, s. 85), ktorý považuje úryvok z Xenofóntovho Symposia (4,34-44) za najstaršie literárne stvárnenie kynického spôsobu života. Xenofóntov Antisthenés má indiferentný postoj ku konvenčnému bohatstvu – podobne ako Sókratés, ktorý sa nehanbí za svoju chudobu (porovnaj Plat., Apol. 23c; 31c). Antisthenés oproti Platónovmu Sókratovi robí z indiferentného postoja aj určitý nástroj dobrého života: dobrovoľne si volí chudobu, ktorá uľahčuje cestu k ilosoickému osvieteniu (porovnaj L. Navia, Antisthenes of Athens, s. 69 – 70). Pre kynikov je chudoba (t. j. život zbavený „vonkajších dobier“) podmienkou dobrého života; porovnaj Diogenés u Stob. II 31,61 [= SSR V B 315]: „Keď sa staráš o niečo iné, zanedbávaš seba.“ Presnejšie (Diog. Laert. VI 103): „spoločné názory kynikov, ktorých ilosoiu uznávame za plnohodnotný smer, a nie len za životný postoj“ (τὰ κοινῇ ἀρέσκοντα αὐτοῖς [scil. Cynicis], αἵρεσιν καὶ ταύτην εἶναι ἐγκρίνοντες τὴν φιλοσοφίαν, οὐ, καθά φασί τινες, ἔνστασιν βίου). Diogenova formulácia 49 „Vyznávajú skromný spôsob života, lebo sú spokojní s jednoduchou stravou a jediným kabátom. Preto pohŕdajú bohatstvom, slávou a urodzeným pôvodom. Niektorí z nich jedia len zelenú stravu a vždy pijú len studenú vodu. Žijú v akýchkoľvek skrýšach, na aké len narazia, dokonca aj v sudoch, ako napríklad Diogenés. Ten povedal, že znakom bohov je to, že nič nepotrebujú, znakom tých, ktorí sa im podobajú, je však to, že potrebujú len málo.“44 Stobaios ide vo svojom hodnotení kynizmu ešte ďalej ako Diogenés Laertský – kynický spôsob života nestotožňuje iba so skromnosťou, ale vedomú chudobu (πενία) označuje za nástroj kynickej ilosoie: „Diogenés nazval chudobu pomocným nástrojom ilosoie, ktorý nevyžaduje učenie: to, o čom sa snaží ilosoia presvedčiť argumentmi, chudoba presadzuje činmi.“45 O niečo nižšie hovorí Stobaios o chudobe dokonca ako o zdatnom, rozumnom rozhodnutí, ktoré je podmienkou dosiahnutia blaženosti: „Diogenés nazval chudobu samonaučiteľnou zdatnosťou.“46 Sókratovská literatúra 4. st. pred Kr. sa vyjadruje oveľa umiernenejšie k požiadavke prísnej askézy, aj keď kladie dôraz na jednoduchosť a skromnosť (εὐτέλεια). Antisthenés obhajuje – v sókratovskom duchu47 – jednoduchý spôsob života, ale chudobu nepo- 44 45 46 47 naznačuje, že alexandrijskí doxograi viedli medzi sebou spor o to, či je kynizmus iba postojom k životu, alebo plnohodnotnou ilosoickou školou podobnou Platónovej Akadémii alebo Zénónovej Stoe. Diog. Laert. VI 104 [= SSR V A 135]. Stob. IV 32,11 [= SSR V B 223]: Διογένης τὴν πενίαν αὐτοδίδακτον ἔφη εἶναι ἐπικούρημα πρὸς φιλοσοφίαν, ἃ γὰρ ἐκείνην πείθειν τοῖς λόγοις πειρᾶσθαι, ταῦτ‘ ἐν ἔργοις τὴν πενίαν ἀναγκάζειν. Slovenský preklad Andrej Kalaš (in: Cepko, J. – Kalaš, A. – Suvák, V, Diogenis fragmenta / Diogenove zlomky). Stob. IV 32,19 [= SSR V B 223]: Διογένης τὴν πενίαν ἔλεγεν αὐτοδίδακτον εἶναι ἀρετήν. Porovnaj Plat., Symp. 174a-b (Aristodémos spomína, ako jedného dňa stretol Sókrata obutého a umytého, čo bolo uňho veľmi zriedkavé); Plat., Phdr. 229a 50 važuje za zdatnosť. R. Vischer v tejto súvislosti upozorňuje na to, že Xenofóntov Antisthenés rozlišuje medzi πενία (stav nedostatku, ale nie úplnej núdze) a πτωχεία (stav úplnej núdze).48 Diogenés Laertský preto nesprávne prisudzuje Antisthenovi atribúty žobráka, t. j. palicu a dvojitý vak.49 Zdatný život splynie so žobráctvom a tuláctvom až v biograických príbehoch o Diogenovi zo Sinópy, ktoré dovedú do krajnosti sókratovsko-antisthenovské motívy sebestačnosti a skromnosti.50 48 49 50 (Faidros hovorí o Sókratovi, že chodí stále bosý); porovnaj taktiež Diog. Laert. II 25 o Sókratovi: „Pri pohľade na hromadu predávaných vecí povedal často sám sebe: Koľko je vecí, ktoré nepotrebujem.“ R. Vischer, Das einfache Leben, s. 76. Porovnaj Diog. Laert. VI 13 [= SSR V A 22]: „Prezývali ho [scil. Antisthena] aj Ἁπλοκύων. Ako prvý si zdvojil plášť – tak hovorí Dioklés – a žiaden iný si vraj už neobliekal. Okrem toho si zobral aj palicu a žobrácku tašku.“ Prívlastok ἁπλοκύων (doslova „jednoducho pes“; porovnaj Plutarch., Brut. 34; LSJ, s. v., s. 190) je prezývka pre kynika, ktorý nosí jednoduchý plášť namiesto dvojitého odevu. Historicky nevieme doložiť, či mal Antisthenov prívlastok κύων kynický význam (porovnaj H. Niehues-Pröbsting, Der Kynismus des Diogenes und der Begrif des Zynismus, s. 19), ale je možné, že už v niektorých Platónových dialógoch (napr. v Euthydémovi) sú narážky na Antisthena-psa (porovnaj S. Rappe, Father of the Dogs? Tracking the Cynics in Plato’s Euthydemus, s. 282 – 303). Diogenés vraj označil za „psa“ aj Aristippa, ktorého nazval „kráľovským psom“ (Διογένης βασιλικὸν κύνα ἔλεγεν αὐτόν; porovnaj Diog. Laert. II 66). Diogenés Laertský však na tomto mieste nehovorí o zdroji, z ktorého vychádza. Navyše v klasických Aténach sa používalo slovo κύων pomerne často ako nadávka, preto by sme ho nemali vzťahovať výlučne na kynikov. Nadávku „pri psovi“ (τὸν κύνα) používa aj Sókratés; porovnaj napr. Plat., Apol. 22a1: καὶ νὴ τὸν κύνα, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι; Plat., Grg. 482b7: μὰ τὸν κύνα τὸν Αἰγυπτίων θεόν atď. Jedna zaujímavá, hoci nejasná zmienka u Aristotela (Aristot., Rhet. 1411a24) naznačuje, že výraz „pes“ (ὁ κύων) by mohol patriť už Antisthenovi (o ktorom sa Aristotelés vo svojich spisoch viackrát zmieňuje) alebo Diogenovi (o ktorom sa však nezmieňuje ani raz). Viacerí bádatelia si myslia, že ide o Diogena (porovnaj napr. Kennedyho anglický preklad Rétoriky, in: Aristotle: On Rhetoric, s. 220) – pravdepodobnejšie však je, že Aristotelés má na mysli Antisthena (porovnaj Goulet-Cazé, Who was the First Dog?, s. 414 – 415). Porovnaj Xenoph., Mem. I 6,10, kde Sókratés argumentuje v rozhovore so soistom Antifónom, obhajcom konvenčného chápania blaženosti, že nemať žiadne potreby je božské, a mať ich čo najmenej je najbližšie k božskému, a čo je božské, je dokonalosť sama, a čo je najbližšie k božskému, je najbližšie k dokonalosti. Porovnaj taktiež Ciceronovu poznámku v Tuskulských rozhovoroch (Cic., Tusc. disp. V 9,26 [= SSR V A 121]) na okraj epikúrovskej chvály skromného živobytia, 51 Antisthenés v Xenofóntovom Symposiu je vykreslený ako verný Sókratov nasledovník. Ale na jednom mieste vystupuje kriticky voči Sókratovi, keď polemizuje s jeho vyhlásením, že prirodzené vlohy žien nie sú o nič horšie ako vlohy mužov. Sókratés vyzýva prítomných, aby vychovávali svoje manželky v tom, čo chcú. Antisthenés reaguje na jeho výzvu provokatívnou otázkou: „Ako je možné, Sókratés, že neuplatňuješ svoje poznanie pri výchove Xantipy, ale máš ženu, ktorá je zo všetkých žien – nemám na mysli len tie, ktoré sú, ale aj všetky, ktoré boli a ktoré ešte len budú – najzlostnejšia?“51 Antisthenov nesúhlas so Sókratom by sme mohli interpretovať v duchu Jaegerovho vymedzenia sókratovského dialógu, ktorého cieľom nie je vyslovenie pozitívneho učenia, ale sprítomnenie spoločného skúmania sprevádzaného apóriami a spormi. No Xenofóntovo Symposium umožňuje aj iný výklad. Kurt von Friz (Antisthenes und Sokrates in Xenophons Symposium, s. 22) si myslí, že Antisthenova reakcia by mohla poukazovať na špeciický charakter jeho myslenia, ktoré vychádza z presvedčenia, že život mudrca sa nesmie v ničom odkloniť od pravidiel, ktoré si stanovuje sám pre seba.52 2.2. Antisthenovský mudrc Antisthenovské chápanie mudrca (σοφός) poznáme z doxograickej literatúry, v ktorej sa spája s kynickými a stoickými koncep- 51 52 že na začiatku etického ocenenia skromného života boli Sókratés a Antisthenés, čo by mohlo znamenať, že Antisthenés na rozdiel od ostatných sókratovcov rozvíjal práve túto stránku sókratovského myslenia. Xenoph., Symp. 2,10 [= SSR V A 18]. Legenda o Xantipinej hašterivosti – tak ako ju poznáme – vznikala v antickej literatúre postupne. Je možné, že sa o to pričinil Antisthenés, ktorý vysvetľuje na príklade Xantipinej prudkej povahy etickú maximu, že mudrc sám seba ovláda aj v najťažších situáciách, akou je napr. spolužitie so zlou ženou. A. Pazer (Antisthenes der Sokratiker, s. 64) si myslí, že obidva obrazy – „hádavej Xantipy“ a „sebaovládajúceho sa mudrca“ – uviedol do sókratovskej literatúry práve Antisthenés. 52 ciami rozumného konania. Zachované zlomky naznačujú, že Antisthenés zobrazoval sókratovský spôsob života pomocou etických reinterpretácií postáv známych z mýtov (Héraklés) alebo z histórie (Kýros). Bájny Héraklés mohol predstavovať rozumne konajúceho človeka, ktorý sa pridržiava dvoch životných zásad: (1.) námaha (πόνος) je dobro (ἀγαθόν); a (2.) naše konanie musí viesť za každých okolností zdatnosť (ἀρετή).53 Spojenie týchto dvoch zásad by mohlo byť dôsledkom splynutia antisthenovského a kynického chápania mudrca. Legendárny Kýros zase mohol byť príkladom človeka vychovaného spôsobom, ktorý učiní z neslobodného jedinca rozumného a schopného vládcu. Kľúčovú úlohu v Kýrovej výchove hrá opäť námaha, resp. πόνοι, ktoré sú zdatnosťami (ἀρεταί) a zároveň posilňujú zdatnosti vládcu.54 Aj v prípade Kýra sa zdá, že antisthenovské tézy sa prelínajú s neskoršími kynickými reinterpretáciami mýtických hrdinov. Okrem doxograických svedectiev sa nám zachovali aj texty, ktoré umožňujú stopovať Antisthenovo chápanie mudrca až do 4. st. pred Kr. Ide o dvojicu rečí, Aias a Odysseus,55 v ktorej by sme mohli vidieť Antisthenovu snahu o vymedzenie rozumne konajúceho človeka na pozadí konliktu medzi homérskymi postavami. Antisthenés vedome reinterpretuje (s ohľadom na mýtickú tradíciu a dobovú drámu) Odyssea ako prototyp sókratovského mudrca.56 Zdá sa, že medzi obrazmi Odyssea, Hérakla a Kýra sú určité 53 54 55 56 Porovnaj zlomky SSR V A 92 – SSR V A 99. Antisthenovho Hérakla by sme mohli chápať ako mýtický prototyp rozumne konajúceho človeka, ktorý sa dokáže vyrovnať so všetkými útrapami života. Porovnaj Diog. Laert. VI 2 [= SSR V A 85]: ὅτι ὁ πόνος ἀγαθόν... („že námaha je dobro...“). Na základe paralel medzi Héraklovými a Kýrovými πόνοι načrtáva Ragnar Höistad (Cynic Hero and Cynic King, s. 92) hrubý obsah obidvoch Antisthenových titulov a ich vzťah k iným literárnym verziám kýrovskej legendy. Určitý posun medzi antisthenovskou tézou („námaha je dobro“) a diogenovským chápaním námahy by mohol naznačovať výrok zo Stobaia III 7,17 [= SSR V B 292]: „Tvrdil [scil. Diogenés], že žiadna námaha nie je dobrá, ak sa po nej nedostavuje dobrá nálada a nie telesná, ale duševná sila.“ Reči sa zachovali v kódexoch pod názvami Αἴας ἢ περὶ Αἴαντος λόγος (SSR V A 53) a Ὀδυσσεὺς ἢ περὶ Ὀδυσσέως (SSR V A 54). Podrobne sa zaoberá obidvomi rečami 3. kapitola (O dialektickom charaktere Antisthenovho Aianta a Odyssea). Antisthenovo vyobrazenie Odyssea sa odlišuje od obrazov vytvorených v klasickej atickej dráme. Vhodné je porovnanie so Sofoklovým Filoktétom kvôli te- 53 rozdiely, ktoré naznačujú, že boli zasadené do rôznych myšlienkových kontextov. Najvýraznejší rozdiel by mohol spočívať v tom, že Odysseus si zachováva oproti kynizujúcim portrétom Hérakla a Kýra status epického hrdinu – svoje úsilie nezameriava primárne na ovládnutie vlastného života a dosiahnutie individuálnej slobody. Konanie Odyssea preto nemôže pôsobiť na jeho okolie tak spupne, ako konanie Kýra alebo Hérakla.57 Antisthenov Odysseus 57 matickým paralelám, aj keď nie je isté, či Antisthenés poznal hru, ktorá vznikla okolo roku 411 – 409 pred Kr., ešte predtým, ako napísal svojho Odyssea. F. D. Caizzi (Antisthenis fragmenta, s. 89) sa vyjadruje skepticky k možnosti datovať Antisthenove reči. A. Pazer (Antisthenes der Sokratiker, s. 215) umiestňuje dvojicu deklamácií do obdobia krátko po roku 400 pred Kr., keď Antisthenés už sformoval v základných obrysoch svoju etiku. Ragnar Höistad (Was Antisthenes an allegorist?, s. 23) navrhuje datovať reči do roku 411 pred Kr., keď Sofoklés predstavil na scéne svojho Filoktéta a Antisthenés sa stal členom Sókratovho kruhu. Silvia Montiglio (From Villain to Hero, s. 31 – 33) si všíma viacero paralelných formulácií v Sofoklovom Filoktétovi a Antisthenových rečiach (porovnaj Soph., Philoct. 64-67 a SSR V A 53, §§24-25 a taktiež SSR V A 54, §§50-51; ďalej porovnaj SSR V A 54, §§19-20 a Soph., Philoct. 108-111 – na poslednú paralelu upozorňuje aj Ragnar Höistad, Cynic Hero and Cynic King, s. 97). Všetky analogické formulácie majú za úlohu zdôrazniť odlišný charakter Antisthenovho Odyssea: Odysseus vo Filoktétovi netvrdí, že dobytie Tróje je žiaduce a krásne (καλόν; porovnaj Antisthenés SSR V A 54, §19) – hovorí, že dobyté víťazstvo je sladkým pocitom, ktorý nemusí byť zároveň šľachetným činom (Soph., Philoct. 81). Sofoklov Odysseus si myslí, že honba za ziskom (κέρδος) je dôležitejšia, ako čokoľvek iné. Antisthenov Odysseus však nerobí rozdiely medzi svojimi skutkami – jeho jediným zámerom je vyhrať vojnu (porovnaj SSR V A 54, §§1819). Aias ho napriek tomu obviňuje z toho, že mu ide iba o získanie peňazí (κερδαίνειν; porovnaj SSR V A 53, §25). Porovnaj ᾿Οδυσσεὺς ἢ περὶ ᾿Οδυσσέως [= SSR V A 54], Porphyr., Schol. ad Od. ψ 337 et ε 211 [= SSR V A 188], Porphyr., Schol. ad Od. ι 525 [= SSR V A 190] atď. Antisthenés zobrazuje Odyssea ako rozumne konajúceho človeka, ktorý vždy zvažuje, čo je najlepšie vykonať s ohľadom na konkrétnu situáciu, pričom má na zreteli spoločné ciele Achájcov. Obsah Antisthenovho Kýra nepoznáme, ale pri jeho rekonštrukcii by sme sa mohli oprieť o Diónovu Reč XIII. Theodor Gomperz (Griechische Denker, zv. II, s. 542 – 543) si napr. myslí, že Kýros obsahoval negatívne hodnotenie Prométhea a úvahy o nespravodlivom odsúdení Palaméda a vyjadroval sa pohŕdavo aj o veľkých víťazstvách Grékov nad Peržanmi: Pretože Gréci zvíťazili nad nepriateľom, ktorého si vôbec nectili, ich výhry nemôžeme považovať za dôkaz dôstojnosti a morálnej prevahy víťazov nad porazenými. Ku Kýrovi porovnaj Epictet., Dissert. IV 6,20 [= SSR V A 86]; Diog. Laert. VI 5 [= SSR V A 88]; Diog. Laert. VI 8 [= SSR V A 89]; Diog. Laert. VI 7 [= SSR V A 90]. K Antisthenovmu obrazu Hérakla porovnaj Plutarch., De vitios. pud. 18 s. 536 B [= SSR V A 94]; Diog. Laert. VI 104 [= SSR V A 98]; 54 je človek, ktorý vie zosúladiť svoje slová s činmi za každých okolností. Práve tento rys je charakteristický pre konanie sókratovského mudrca. Okrem toho je Odysseus majstrom v ovládaní vášní a zdatným rečníkom, ktorý dokáže prepojiť skutky so slovami aj v situáciách, v ktorých to nedokážu urobiť iní homérski hrdinovia (ako Aias či Achillés).58 Odysseus považuje vzťah medzi slovami a činmi za niečo, čo musíme zbaviť predsudkov – rodových, kultúrnych, náboženských.59 Tým sa nápadne odlišuje od iných trójskych hrdinov. Pripomeňme si v tejto súvislosti Aiantovu reč, v ktorej sa Aias vymedzuje voči Odysseovi: „Keby som mal ustúpiť mužovi, čo mi je rovný, vôbec by mi to nevadilo. Nikde však nenájdeš dve veci viac rozdielne ako sme my dvaja. On všetko, čo robí, skrýva, ja by som sa naopak neodhodlal nič urobiť tajne. Ďalej, nezniesol by som zlú povesť, ale ani 58 59 Themist., Περὶ ἀρετῆς, s. 43 R. Mach [= SSR V A 96]. Porovnaj David Lévystone (La igure d’Ulysse chez les Socratiques: Socrate polutropos, s. 212), ktorý si myslí, že Odysseus má oveľa bližšie k sókratovskému mudrcovi, ako ktorýkoľvek homérsky hrdina vyznávajúci archaické hodnoty: „Maître de ses passions et habile orateur, alliant ἔργον et λόγος, Ulysse est bien plus proche des philosophes socratiques que la plupart des autres héros homériques, représentants des valeurs archaiques.“ Aias obviňuje Odyssea [SSR V A 53, §3], že v noci ukradol z chrámu sochu bohyne, a ešte sa aj chvastal svojím činom pred Achájcami, akoby urobil niečo výnimočné (porovnaj Soph., Philoct. 1337-1342). Odysseus odpovedá vysvetlením, v ktorom stavia rozumné dôvody proti konvenčným očakávaniam [SSR V A 54, §3]: „Všetko som podstúpil na vlastnej koži pri svojich útrapách a nebezpečenstvách. (...) A ty ma ešte obviňuješ zo svätokrádeže! Naozaj nevieš vôbec nič, ak tvrdíš, že svätokrádeže sa dopustil ten, kto vám prinavrátil raz a navždy stratenú sošku, a nie Alexander, ktorý vám ju zákerne ukradol.“ Interpretáciu lúpeže sochy Pallas Athény pripomína aj Libanios vo svojej Obrane (Declam. I.105): Sókratés vraj správne povedal, že Odysseus si zaslúžil chválu za krádež Palladia. Ak by Libaniova správa vychádzala z historických prameňov (ako naznačuje David Lévystone, La igure d’Ulysse chez les Socratiques: Socrate polutropos, s. 211), potom by sme mohli považovať Sókratovo zdôvodnenie Odysseovho konania (τὰ γὰρ τῶν Τρώων ἔκλεπτε τῶν τὰ τιμιώτατα τοῦ Μενελάου κεκλοφότων προτέρων – ukradol iba majetok Trójanov, ktorí predtým ukradli Menelaovi oveľa vzácnejší majetok) za začiatok nového pozitívneho obrazu Odyssea, ktorý rozvinul Antisthenés proti negatívnemu obrazu tohto hrdinu v dobovej dráme. 55 zlé zaobchádzanie. On by sa však dal za peniaze hoci aj natiahnuť na škripec.“60 Aias je plný hnevu, ale emotívnu reč ospravedlňuje svojou priamosťou. Odvoláva sa na protiklad λάθρα–φανερῶς (potajme–zjavne), aby odkryl skutočnú povahu Odysseovej odvahy. Odysseus nie je odvážny, aj keď to o sebe tvrdí, ale zbabelý a ziskuchtivý. Ak by bol odvážny, konal by priamo – postavil by sa tvárou v tvár nepriateľovi. Odysseus odpovedá na Aiantove obvinenia vysvetlením:61 „Na rozdiel od teba neodovzdávam zbrane iným ani vtedy, keď od únavy prestávam bojovať. Lebo keď nepriatelia v noci odpočívajú, vrhám sa na nich so zbraňami, o ktorých viem, že im práve vtedy najviac uškodia. Nezastavila ma ešte ani noc, čo sa naopak často stáva tebe, keď ochotne prestávaš bojovať. Zatiaľ čo ty spokojne chrápeš, ja ťa ochraňujem a všemožne škodím nepriateľom. Uvedom si, že pokojne spíš len vďaka týmto tu handrám, bičíkom a zbraniam, ktorými sa skôr patrí vyzbrojiť otroka než slobodného muža.“62 Odysseus ukazuje Aiantovi, ako sa mýli, keď si myslí, že jeho predstavy o zdatnosti bojovníka zodpovedajú skutočnému priebehu vojny. Víťazstvo, o ktoré usilujú Achájci, sa nedá dosiahnuť 60 61 62 SSR V A 53, §5. Preklad Andrej Kalaš. Odysseova snaha vysvetliť Aiantovi príčiny svojho konania pripomína sókratovskú dialektiku, pre ktorú je prvoradá výchovná funkcia spoločného skúmania. Pripomeňme si v tejto súvislosti výrok, ktorý pripisuje Stobaios Antisthenovi (Stob. II 2,15 [= SSR V A 174]: „Toho, kto nám protirečí, nemáme v jeho reči zastavovať tým, že mu budeme protirečiť, ale treba ho poučiť. Ani bláznivého človeka nevylieči ten, kto je choromyseľný v opačnom smere.“ V tomto duchu by sme mohli pochopiť aj Antisthenovu tézu o nemožnosti sporu (porovnaj SSR V A 152 a SSR V A 153) ako negatívne vyjadrenie požiadavky výchovného vysvetľovania, ktoré sa nesmie zmeniť na vyvracanie opačných názorov. Porovnaj komentár Alda Brancacciho (Oikeios logos, s. 254 – 255), ktorý dáva zlomok SSR V A 174 zo Stobaia do vzťahu s Antisthenovým chápaním dialektiky: „La verità, su ciascuna cosa, è data dall‘ίδιος καί οικείος λόγος, che il σοφός, in quanto abile dialetico, è in grado di identiicare: a colui che è nell‘errore occorre dunque rispondere non in termini di contraddizione, ma spiegando e chiarendo ciò che egli ignora.“ SSR V A 54, §10. 56 tradičnými prostriedkami.63 Preto musí konať Odysseus nezávisle od Aiantových predstáv. Odysseus sa prejavuje ako individualista, ale zároveň má na zreteli prospech svojich spolubojovníkov. Aias ho viní zo zbabelosti, lebo nemá odvahu nazvať zbraňami to, čo používa Odysseus ako účinné zbrane (ὅπλα). Dôležitosť toho motívu si uvedomíme, keď si pripomenieme, že rámec sporu medzi Aiantom a Odysseom tvorí epizóda ὅπλων κρίσις („súd o zbroj“).64 Predmetom sporu je Achillova božská zbroj, ktorá má pripadnúť po jeho smrti najudatnejšiemu Grékovi.65 Spôsob, akým Odysseus problematizuje Aiantovo konvenčné poňatie zbraní, pripomína sókratovské skúmania, ktoré predvádzajú samozrejmé veci v nesamozrejmom svetle.66 Odysseovou zbraňou nie je len meč a štít – môže sa ňou stať aj odev, napr. handry žobráka (Antisthenés ich pripodobňuje k brneniu vojaka).67 Inými slovami, zbraňou môže byť čokoľvek s ohľadom na to, ako rozumne to použijeme v boji. Antisthenés tým presúva dôraz od problému zbraní k otázke zdatnosti konania.68 V podobnom duchu sa vyjadruje An63 64 65 66 67 68 V tomto duchu hovorí Odysseus Aiantovi (SSR V A 54, §4), že to on prišiel na spôsob, ako dobyť Tróju a Aias by mal byť vďačný za dobro, ktoré dostal od Odyssea. Porovnaj Hom., Od. 11.541-567. Priebeh sporu medzi Aiantom a Odysseom je všeobecne známy z epickej literatúry: Na pomyselnom súde uspeje Odysseus, čo Aianta rozzúri a v záchvate šialenstva si siahne na život. Sókratovské dialógy spochybňujú konvenčné chápanie zbožnosti, ktoré obhajuje aténsky kňaz (Platónov Euthyfrón), tradičné vymedzenie odvahy, ktoré reprezentuje významný generál (Platónov Lachés), archaickú úctu k múdrosti básnikov, ktorú reprezentuje známy rapsód (Platónov Ión) atď. Xenofóntov Sókratés sa rozpráva zriedkavejšie s autoritami verejného života – o to viac ho zamestnávajú rozhovory s najbližšími žiakmi a priateľmi. Aj on je však kritický voči niektorým všeobecne uznávaným učiteľom, ktorí nie sú znalcami toho čo učia (ako napr. Dionysodóros, ktorý učí budúcich stratégov, ale nemá skutočné vedenie o vojenskej stratégii). Toto prirovnanie si obľúbia kynici cisárskeho obdobia. Porovnaj A. J. Malherbe, Antisthenes and Odysseus, and Paul at War, s. 165. Cieľom obidvoch rečníkov je odpoveď na otázku, čo je zdatnosť konania (aj keď nie je formulovaná v sókratovsko-platónskej podobe τί ἐστι), ktorá vychádza z pôvodnejšej otázky viažucej sa na spor o Achillovu zbroj, čo znamená byť najlepším Achájcom (porovnaj G. Nagy, The Best of the Achaeans, s. 22 – 25, 43 – 49). Porovnaj SSR V A 53, §7 (Aias): Žiadam vás, aby ste neposudzovali zdatnosť podľa slov, ale podľa činov; SSR V A 54, §6 (Odysseus): Po tom všetkom mi ešte 57 tisthenés v jednej zo zachovaných maxím, že najväčšou zbraňou je zdatnosť (ἀρετή), ktorú nemožno nikomu odňať.69 Aias chce presvedčiť prítomných veliteľov o zlej povesti Odysseových činov: „Nezniesol by som zlú povesť, ale ani zlé zaobchádzanie. On by sa však dal za peniaze aj natiahnuť na škripec.“70 Odysseus si nevšíma obvinenia zo ziskuchtivosti a odpovedá Aiantovi tým, že vyjasňuje povahu svojho konania: „Pred žiadnym nebezpečenstvom som necúvol, ani som nepovažoval za podradné žiadne riziko, v ktorom by som mohol uškodiť nepriateľovi. Ale neodvážil som sa ani zatúžiť, aby som sa ukazoval pred inými, keď sa naskytla príležitosť, aby ma videli. Naopak, kedykoľvek sa mi naskytla príležitosť, aby som niečím uškodil nepriateľovi, vždy som ju naplno využil. Bolo mi pritom úplne jedno, či ma niekto vidí alebo nie. Nezáležalo mi ani na tom, či hrám otroka, bedára, či bičovaného úbožiaka. Vojna totiž od človeka nežiada predstieranie, ale neustále konanie hrdinských činov. Nemám od vás ani zbrane, ktoré by svojím vzhľadom vyzývali nepriateľa, aby sa so mnou pomeral v boji. S každým viem bojovať 69 70 budeš niečo hovoriť o zdatnosti? – Ty, ktorý si na začiatku ani nevedel, ako sa má bojovať?; SSR V A 54, §11: „sporiť sa o prvenstvo v zdatnosti.“ S ohľadom na to, že obidvaja hrdinovia problematizujú zdatnosť konania, môžeme povedať, že Aias a Odysseus netvoria schematický protiklad, ale vyjadrujú rôzne aspekty problému, ktorým je zdatnosť konania. Porovnaj H. D. Rankin, Antisthenes Sokratikos, s. 154: V konfrontácii týchto dvoch hrdinov môžeme pozorovať odklon od homérskeho dôrazu na osobnú česť, ktorý v modiikovanej podobe pretrváva v myslení 5. st. pred Kr., a príklon k individuálne chápanej ἀρετή, o ktorú sa usiluje Sókratés, Antisthenés a ich kynickí nasledovníci. SSR V A 134: ἀναφαίρετον ὅπλον ἡ ἀρετή. Táto téza má stoický charakter a Diogenés Laertský ju preberá pravdepodobne z nejakého stoického zhrnutia antisthenovských maxím (porovnaj taktiež SSR V A 135, kde Diogenés Laertský ešte dôraznejšie spája tézy Antisthena, Diogena a raných stoikov do jednotného učenia). Proti „intelektualistickému“ výkladu tézy, že zdatnosť je zbraň, ktorú nemožno odňať, by svedčila ďalšia téza citovaná v tom istom Diogenovom zhrnutí (SSR V A 134), že pre zdatnosť sú dôležitejšie činy, než slová alebo učenie o tom, čo je správne konanie: τήν τ‘ ἀρετὴν τῶν ἔργων εἶναι, μήτε λόγων πλείστων δεομένην μήτε μαθημάτων. SSR V A 53, §5. 58 spôsobom, aký si sám zvolí – nezáleží pritom, či je protivník jeden, alebo či sú na mňa viacerí.“71 Odysseovu zdatnosť neurčuje mienka väčšiny ani obavy zo zlej povesti. Jeho zdatnosťou je schopnosť prispôsobiť sa konkrétnemu nepriateľovi a konkrétnym podmienkam zápasu. Ozvenou Odysseovho postoja by mohla byť antisthenovská gnóma, ktorá sa zachovala v textoch rímskych stoikov: „Ktosi povedal, že kráľovské je aj to, keď má zlú povesť ten, kto robí dobre.“72 V doxograickej tradícii nájdeme viaceré anekdoty a gnómy pripisované Antisthenovi, ktoré ukazujú, že múdry človek musí ostať indiferentný voči názorom ostatných. Jedna anekdota sa viaže k polemikám, ktoré viedol Antisthenés s Platónom: „Keď vraj raz počul, ako ho Platón ohovára, povedal [scil. Antisthenés]: Je znakom kráľov, že ho tupia, keď robí dobre.“73 Určitý posun v doxograických správach oproti obrazu Odyssea môžeme vidieť v tom, že zlá povesť (ἀδοξία) sa začína stotožňovať s dobrom – dobrom pre toho, kto ju musí znášať, lebo ho posilňuje v živote založenom na zdatnosti konania: „Zlá povesť je dobrom a podobá sa námahe.“74 71 72 73 74 SSR V A 54, §9. Dio Chrysost., Orat. XLVII (30) 25 [= SSR V A 86]: ἔφη δ‘ οὖν τις ὅτι καὶ τὸ κακῶς ἀκούειν καλῶς ποιοῦντα καὶ τοῦτο βασιλικόν ἐστιν. Diónov výraz βασιλικόν by mohol odkazovať na „kráľovské umenie“ (βασιλικὴ τέχνη) ako „umenie dobrého života“, ktoré je častou témou sókratovskej literatúry (porovnaj Plat., Euthyd. 291c-d; Ps.-Plat., Amat. 138c; Ps.-Plat., Min. 320c; Xenoph., Mem. II 1,17; IV 2,11). Podľa Epiktéta (Dissert. IV 6,20 [= SSR V A 86]) spájal Antisthenés túto tézu s postavou Kýra (zrejme s obdobím jeho výchovy; porovnaj H. Ditmar, Aischines von Sphetos, s. 72 – 76). Antisthenov výrok cituje takisto Markus Aurélius (Marc. Aurel. VII 36 [= SSR V A 86]). Diog. Laert. VI 3 [= SSR V A 28]. K potvrdzovaniu ilosoických téz pomocou životných príbehov v antickej biograii pozri bližšie F. Wehrli, Gnome, Anekdote und Biographie, s. 193 – 208. Diog. Laert. VI 11 [= SSR V A 134]: τήν τ‘ ἀδοξίαν ἀγαθὸν καὶ ἴσον τῷ πόνῳ. 59 Kynickou parafrázou antisthenovského postoja by mohol byť výrok, ktorý pripisuje Stobaios Diogenovi: „Keď sa raz niekto túžil dozvedieť, ktorí ľudia sú najšľachetnejší, povedal [scil. Diogenés]: Tí, ktorí pohŕdajú bohatstvom, slávou, rozkošou i samotným životom a vedia sa povzniesť nad veci, ktoré tomuto všetkému odporujú: nad chudobu, zlú povesť, námahu i smrť.“75 Epiktétos ukazuje v Arrianových Rozpravách, že Diogenés sa stal slobodným človekom zásluhou Antisthena, ktorý ho poučil, čo je jeho a čo mu naopak nepatrí: majetok, povesť a spoločenské konvencie mu nepatria, ale užívanie predstáv je iba jeho slobodným rozhodnutím, ktoré mu nikto nemôže odcudziť.76 Do antisthenovsko-kynicko-stoického kontextu by sme mohli zaradiť aj ďalšie antisthenovské tézy: „Všetky nízke veci nech sú ti cudzie.“77 „Pre mudrca nie je nič cudzie.“78 75 76 77 78 „Zlá povesť“ sa tu pripodobňuje k „námahe“, ktorá je pre kynikov podmienkou zdatnosti. Nie je isté, či už Antisthenés dával námahe etický význam (naznačoval by to výrok z Diog. Laert. VI 2 [= SSR V A 85]), ale niektoré správy nasvedčujú tomu, že zdatnosť spájal s askézou; porovnaj Stob. II 31,68 [= SSR V A 163]: „Tí, čo sa chcú stať dobrými mužmi, si majú telo cvičiť telocvikom a dušu výchovou“ (τοὺς μέλλοντας ἀγαθοὺς ἄνδρας γενήσεσθαι τὸ μὲν σῶμα γυμνασίοις ἀσκεῖν, τὴν δὲ ψυχὴν παιδεύσει). Stob. IV 29,19 [= SSR V B 302]. Epictet., Dissert. III 24,67 [= SSR V B 22]. Diog. Laert. VI 12 [= SSR V A 134]: τὰ πονηρὰ νόμιζε πάντα ξενικά. Podobnú formuláciu nájdeme u Platóna (Plat., Charm. 163c, Symp. 206e), ktorý sa odvoláva na myšlienku starších mudrcov (Hésiodos), že rozumný je ten, kto koná svoje veci. Bližšie pozri E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, zv.II/1, s. 304. Diog. Laert. VI 11 [= SSR V A 134]: τῷ σοφῷ ξένον οὐδὲν... Výrok mohol mať taktiež význam prekračovania etnických rozdielov, t. j. odkazoval by na kozmopolitický postoj. Prototypom muža prekračujúceho etnické hranice mohol byť Odysseus, ktorý na svojej ceste „uvidel veľa miest a spoznal zmýšľanie mnohých ľudí“ (porovnaj Hom., Od. 1.3). Z Antisthena zrejme vychádzali neskoršie schólia k tomuto veršu z 1. spevu Odysseie (porovnaj H. Schrader, Porphyrii quaestionum Homericarum ad Odysseam, s. 1 – 3). 60 Obidve tézy vyjadrujú antisthenovsko-stoické presvedčenie, že to, čo je múdremu človeku vlastné (οἰκεῖον), sú všetky duševné dobrá (τὰ ἀγαθά), t. j. zdatnosti konania, a to, čo je mu cudzie (ἀλλότριον), sú všetky špatnosti (τὰ κακά).79 Vyznanie Antisthenovho Odyssea, že dokáže znášať zlú povesť, zapadá do kontextu sókratovskej literatúry 4. st. pred Kr. a zároveň naznačuje cestu ku kynickým a stoickým reinterpretáciám sókratovsko-antisthenovskej etiky. Podobne ako Odysseus, ktorý je odhodlaný znášať zlú povesť, aj Platónov Sókratés hovorí v Obrane, že zlá povesť (φήμη) ho sprevádza mnoho rokov a bráni mu v snahe o výchovu mladých ľudí (Plat., Apol. 18c2, 20c7). Za svoje zlé meno vďačí anonymným žalobcom, ktorých reči sa udomácnili v mysliach Aténčanov a ostávajú v nich napriek Sókratovým dobrodeniam.80 Ľahostajný postoj voči dobrej či zlej povesti, ktorý zastáva Antisthenov Odysseov alebo Platónov Sókratés, je predzvesťou kynickej ἀδοξία.81 79 80 81 Podľa niektorých historikov (porovnaj K. Joël, Der echte und der Xenophontische Sokrates, zv. I, s. 490; H. Maier, Sokrates, s. 102) vyjadrujú tieto výroky antisthenovské presvedčenie, že človek by sa mal starať o svoje vlastné záležitosti (τὰ ἑαυτοῦ πράττειν, „konať svoje veci“), t. j. starať sa o všetky dobrá – presvedčenie, ktoré je predmetom skúmania Platónovho Charmida (Plat., Charm. 161b). Diferencia οἰκεῖον-ἀλλότριον by mohla byť vyjadrením antisthenovského „etického kritéria“, ktoré vylučuje z oblasti dobrých vecí zv. vonkajšie dobrá (bohatstvo, zdravie, sláva, dobrá alebo zlá povesť atď.) a upriamuje našu pozornosť na duševné zdatnosti konania (ἀρεταί). Sókratés v Platónovej Obrane sa bráni proti obvineniam starších anonymných žalobcov, ktorí ho už dlho ohovárajú za to, že skúma veci pod zemou i veci nebeské, horšej veci dopomáha k úspechu a aj iných učí to isté (Plat., Apol. 19b). Platónovou odpoveďou na anonymné ohováranie by mohla byť pasáž z Gorgia 521d, v ktorej prehovára Sókratés takmer ako veštec: „Myslím, že som jeden z mála Aténčanov – aby som nepovedal jediný – ktorý sa usiluje o skutočné politické umenie a jediný medzi mojimi súčasníkmi, ktorý koná v prospech dobra obce.” Posun medzi (sókratovskou) Obranou a (platónskym) Gorgiom môžeme vidieť v tom, že Sókratés v Obrane odmieta verejnú činnosť (Plat., Apol. 32a): „pre človeka však, ktorý chce naozaj bojovať za právo a ostať čo len na krátky čas nažive, je nevyhnutné, aby žil v súkromí a nebol verejne činný.“ Sókratés prirovnáva svoju úlohu v obci k ovadovi (Plat., Apol. 30e): „Ak ma popravíte, nenájdete tak ľahko niekoho iného, kto by z božieho príkazu – aj keď to znie trochu smiešne – priamo sedel na obci ako na veľkom a ušľachtilom síce koni, ale pre svoju veľkosť príliš ťažkopádnom, a preto si vyžadujúcom, aby ho nejaký ovad popoháňal.“ Preklad Július Špaňár. Porovnaj K. Morgan, Myth and Philosophy from the Pre-Socratics to Plato, s. 118. 61 Antické správy naznačujú, že Antisthenovo chápanie mudrca vychádza z predstavy polytropického muža, ktorá sa viaže na výklad Homérovho prívlastku pre Odyssea, ἀνὴρ πολύτροπός. Antisthenés považuje epiteton πολύτροπος za synonymum k σοφός. Sókratovský mudrc (σοφός) ovláda umenie vedenia rozpráv (διαλέγεσθαι), čo znamená, že dokáže vyjadriť tú istú myšlienku mnohými spôsobmi. Polytropický muž (ἀνὴρ πολύτροπός) je schopný zjednotiť všetkých poslucháčov pomocou rôznorodého používania reči (χρῆσις ποικίλη λόγου). Odysseus je – podobne ako Sókratés – πολύτροπος a zároveň σοφός.82 Pre náš výklad Antisthenovho konceptu mudrca je dôležitá pasáž z Xenofóntových Spomienok, ktorá by mohla súvisieť s Antisthenovým zobrazením Odyssea:83 „Kedykoľvek on sám [scil. Sókratés] dokazoval v reči nejakú otázku, vychádzal zo všeobecne uznávaných tvrdení, lebo veril, že to je jediný bezpečný spôsob. Zo všetkých ľudí, ktorých poznám, si vedel získať najväčší súhlas u poslucháčov. Hovorieval, že aj Homér vyhlásil Odyssea za presvedčivého rečníka (τὸ ἀσφαλῆ ῥήτορα εἶναι), pretože vedel podoprieť svoje reči o všeobecne uznávané pravdy.“84 Postoj, ktorý prisudzuje Xenofón Sókratovi, sa nápadne podobá na Antisthenov koncept polytropického muža.85 Gabriele Giannan82 83 84 85 Porovnaj Porphyr., Schol. ad Od. α 1 [= SSR V A 187]: „Ak sú mudrci (οἱ σοφοί) dobrí vo vedení rozpráv (διαλέγεσθαι) a vedia vyjadriť tú istú myšlienku mnohými spôsobmi (τὸ αὐτὸ νόημα κατὰ πολλοὺς τρόπους λέγειν), možno povedať, že ovládajú mnoho obratov (τρόποι) reči na tú istú tému. Potom ich možno pokojne nazvať mnohoobratnými (πολύτροποι).“ Vincenzo di Benedeto (Tracce di Antistene in alcuni Scoli all‘ Odissea, s. 208 – 228) ukazuje, že väčšia časť schólia v SSR V A 187 by mohla vychádzať z Antisthena, až na riadky 22–29 (viažuce sa k Pythagorovi), ktoré sa v rovnakom znení nachádzajú aj v ďalšom Porfyriovom texte (Porphyr., Vit. Pythag. 18, kde sa však ako prameň neuvádza Antisthenés, ale Dikaiarchos [= zl. 33 Wehrli]). Benedetove závery prijíma takisto Gabriele Giannantoni (Socratis et Socraticorum reliquiae, IV, s. 337). Porovnaj G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum reliquiae, IV, s. 345 – 346. Xenoph., Mem. IV 6,15. Porovnaj SSR V A 22 z Diog. Laert. VI 14, kde Diogenés pripomína názor Theopompa z Chia, že Antisthenés si dokázal získať v rozhovoroch každého človeka. Diogenés pripája k Theopompovmu hodnoteniu poznámku, že „je to zjavné z jeho spisov, ale aj z Xenofóntovho diela Symposion.“ Porovnaj Pedro 62 toni z toho vyvodzuje niekoľko zaujímavých záverov:86 1) Antisthenés bol spolu s Platónom najstarším autorom Σωκρατικοὶ λόγοι; 2) Antisthenés rozvíjal tento literárny žáner, aby vyjadril (podobne ako Platón alebo Xenofón) svoje vlastné myšlienky; 3) Antisthenés spísal sókratovské rozpravy pomerne skoro (t. j. ešte pred Platónovým Hippiom Menším), čo znamená, že ostatní sókratovci (a najmä Platón) ich veľmi dobre poznali v čase, keď začali viesť verejné polemiky. Ak by sme uznali Giannantoniho závery za prijateľné, mohli by sme usudzovať, že Antisthenove texty stáli na úplnom začiatku rozmachu sókratovskej literatúry, na ktorú mali podľa doxograických správ veľký vplyv počas celej antiky. Zaujímavú súvislosť s antisthenovským chápaním múdreho muža, ktorý ovláda umenie vedenia rozhovoru (διαλέγεσθαι) nájdeme v 4. kapitole Xenofóntovho Symposia, v ktorej Antisthenés preberá na krátky čas Sókratovo vedenie rozpravy a podrobuje Kallia vyvracajúcemu skúmaniu. Kallias vysvetľuje, prečo si zakladá na tom, aby robil ľudí spravodlivejšími. Antisthenés vycíti z jeho slov náznak kritiky, ktorá mieri na nekonečné diskusie sókratovcov o tom, čo je spravodlivé. Prudko vyskočí a prísnym sudcovským hlasom sa ho pýta, či majú ľudia spravodlivosť vo svojej duši alebo v mešci.87 Kallias odpovedá na túto aj na ďalšie Antisthenove otázky: Spravodlivosť majú ľudia v duši – Kallias ich robí spravodlivejšími tým, že im dáva peniaze, lebo keď si chudobní ľudia kúpia to, čo potrebujú, nemajú chuť vystavovať sa nebezpečenstvu ani konať zlé veci. Antisthenés pokračuje vo vyvracaní a pýta sa Kallia, či mu ľudia vracajú späť to, čo si požičajú. Keď zistí, že nie, pýta sa ďalej, či mu aspoň prejavujú vďačnosť. Keď zistí, že ani to nie, sformuluje paradoxný záver: Kallias je člo- 86 87 Pablo Fuentes González (En defensa del encuentro entre dos Perros, Antístenes y Diógenes: historia de una tensa amistad, s . 54), ktorý ukazuje, že Antisthenova schopnosť viesť rozhovory je kľúčová pre myšlienkové prepojenie medzi Sókratom a Antisthenom. G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum reliquiae, zv. IV, s. 345 – 346. Xenoph., Symp. 4,2 [= SSR V A 83]. K. von Friz (Antisthenes und Sokrates in Xenophons Symposium, s. 23) si všíma celkový priebeh rozhovoru: bohatý aristokrat Kallias žartuje o etickom pôsobení peňazí, ale Antisthenés ignoruje jeho ironický tón a odporuje mu z hľadiska vlastnej etickej pozície vyvracaním (ἐλέγχων; porovnaj Xenoph., Symp. 4,3.6), ktoré je následne vyvrátené (ἐλεγχόμενος, Xenoph., Symp. 4,5.1). 63 vek, ktorý je schopný spôsobiť, aby boli chudobní ľudia spravodlivejší k ostatným ľuďom, ale nie k tomu, kto im pomohol k spravodlivosti. Antisthenés chce spochybniť Kalliovo presvedčenie, ktoré zaznelo v úvode rozpravy, že nepotrebuje diskutovať o spravodlivosti, aby mohol robiť iných ľudí spravodlivejšími. Kallias sa však nenechá zmiasť – prosí Antisthena, aby už prestal so svojím vyvracaním a nazve ho pritom „soistom“ (ὦ σοφιστά; Xenoph., Symp. 4,4).88 Nakoniec musí zasiahnuť Sókratés, ktorý ukončí celú diskusiu, aby neprerástla do hádky. Spôsob, akým Xenofón používa v tejto pasáži výraz σοφιστής, nemá nič spoločné s Platónovými ironickými narážkami na soistov. Xenofón používa výraz σοφιστής na označenie „zdatného rečníka“ – človeka, ktorý vie narábať so slovom.89 Σοφιστής v takomto význame90 by mohol mať blízko aj k antisthenovskému σοφός, ktorý je schopný používať reč rôznymi spôsobmi (χρῆσις ποικίλη λόγου).91 88 89 90 91 Xenoph., Symp. 4,4 [= SSR V A 83]: ἀνάσχου μέντοι, ὦ σοφιστά, ἐλεγχόμενος („Priznaj si svoju porážku, ty múdry!“). Zaujímavé na tejto pasáži je to, že Kallias dáva elenktické dokazovanie – aspoň to Antisthenovo – do súvislosti so soistickou argumentáciou (ku Kalliovej znalosti dobovej soistiky porovnaj Xenoph., Symp. 4,61-64 [= SSR V A 13]). Na Antisthena by sme sa mohli dívať ako na odvrátenú stranu Sókrata – jeho konanie je príkladom toho, čo sa môže stať so sókratovskými zámermi, ak ich niekto uplatní nedôsledne, nedostatočne, resp. ak ich uplatní iba vo vzťahu k iným, ale nie vo vzťahu k sebe samému. Porovnaj B. Huss, Xenophons Symposion: Ein Kommentar, s. 210. Xenofón používa výraz σοφιστής vo viacerých významoch, v tradičnom pozitívnom význame „zručného majstra“, „vzdelanca“, „učiteľa“, ale aj v negatívnom význame na označenie človeka, ktorý predáva svoju múdrosť (porovnaj Xenoph., Mem. I 6,13). Je možné, že negatívny význam σοφιστής preberá od Platóna. Bližšie pozri C. J. Classen, Xenophons Darstellung der Sophistik und der Sophisten, s. 154 – 167. Antisthenés mohol chápať výrazy σοφιστής a σοφός ako synonymá. Porovnaj Themist., Περὶ ἀρετῆς s. 43 R. Mach [= SSR V A 96]. Vydavateľ nemeckého prekladu Themistiovho spisu O zdatnosti, F. Bücheler (Themistios Περὶ ἀρετῆς, Rheinisches Museum für Philologie 27, s. 438 – 462), identiikoval v pasáži, ktorá cituje Antisthena, zlomok z jeho Hérakla (porovnaj Rheinisches Museum für Philologie, XXVII (1872), s. 450). Themistiov text nás oboznamuje s postavou Prométhea, ktorý priniesol ľuďom ilosoiu. Na základe Themistiovho textu môžeme usudzovať, že z Antisthenovho Hérakla pochádza aj alegorická interpretácia prométheovského mýtu u Dióna (Dio Chrysost., Orat. VIII (7) 33 [= SSR V B 584]), v ktorej Héraklés vyslobodzuje Prométhea – zobrazeného ako σοφιστής – zo supích pazúrov pýchy a domýšľavosti. 64 2.3. Antisthenés v doxograickej literatúre Antisthenov mudrc (σοφός) má viacero charakteristických znakov, ktoré korešpondujú s jeho zobrazením polytropického Odyssea. Zrejme až v neskoršej kynicko-stoickej tradícii sa presadia ďalšie obrazy mudrcov – Hérakla a Kýra – ako nové prototypy sókratovských σοφοὶ ἄνδρες.92 Niet pochýb o tom, že reinterpetácie týchto proto-kynikov vychádzajú z Antisthenových spisov.93 Zachované správy sa však viažu taktiež na neskoršie helenistické koncepty mudrca, ktoré majú pôvod tak u Antisthena, ako aj u Diogena a jeho kynických nasledovníkov. Diogenés Laertský pripisuje Antisthenovi niekoľko téz, ktoré súvisia s kynickými obrazmi Hérakla a Kýra: „Kynici zastávajú názor, že zdatnosť sa možno naučiť, ako hovorí Antisthenés v Héraklovi, a tiež tvrdia, že ju nemožno stratiť. 92 93 Obrazy Hérakla a Kýra ako protokynických mudrcov mohli vychádzať z Antisthenových kýrovských a héraklovských spisov. Félix Buière (Les Mythes d‘Homère et la pensée grecque, s. 360 – 361) pripúšťa, že aj Odysseus sa stal pre kynikov ideálom zdatnosti pod vplyvom Antisthenovho výkladu, ale zároveň poukazuje na to, že dochované svedectvá nemajú kynické zafarbenie. Félix Buière sa opiera o tradičný predpoklad historikov, že Antisthenés napísal svoje homérske práce pod vplyvom soistiky ešte pred ilosoickými spismi, takže k ilosoickým otázkam nemali žiadny vzťah. K tomu však porovnaj argumentáciu Andreasa Pazera (Antisthenes der Sokratiker, s. 186), ktorý ukazuje, že rétorika a ilosoia nepredstavujú pre Antisthena dve odlišné, či protikladné sféry – Antisthenés pristupuje k rétorike ako sókratovec. Gabriele Giannantoni (Socratis et Socraticorum reliquiae, zv. IV, s. 345 – 346) si všíma paralely medzi Antisthenovým výkladom Odysseovho prívlastku πολύτροπος a Xenofóntovými Spomienkami (Xenoph., Mem. IV 6,15), resp. súvislosti medzi Antisthenovým výkladom polytropie a diskusiou o význame Odysseovho prívlastku πολύτροπος v Platónovom Hippiovi Menšom (Plat., Hipp. Mi. 364c-365c, 369b-371e). Gabriele Giannantoni odmieta (podobne ako Andreas Pazer) názor, že Antisthenove homérovské výklady vychádzajú zo soistického konceptu rétoriky. Naopak, predstavujú podľa neho osobité osvojenie a rozvinutie Sókratových skúmaní, a v tomto zmysle zapadajú do rámca „skúmaní mien“, ἐπίσκεψις τῶν ὀνομάτων (porovnaj SSR V A 160). Porovnaj správy, ktoré sa viažu k Antisthenovmu Kýrovi (Κῦρος): SSR V A 84 – SSR V A 91; správy, ktoré sa viažu k Antisthenovmu Héraklovi (῾Ηρακλῆς ὁ μείζων ἢ περὶ ἰσχύος): SSR V A 92 – SSR V A 99. 65 Mudrc je vraj hoden lásky, je neomylný a priateľský voči tomu, kto je mu podobný. Tiež vraj nič nezveruje náhode.“94 Na Diogenovej správe je nápadná snaha pripísať kynizmu podobu systematickej náuky, ktorá má veľmi blízko k stoickým doktrínam. Antisthenés je vykreslený ako tvorca kynickej ilosoie, ktorý vymedzuje τέλος v stoickom duchu: τὸ κατ› ἀρετὴν ζῆν („život podľa zdatnosti“).95 Motív vzdorovania náhode (τύχη), proti ktorej musí rozumný človek postaviť umenie dobre vedeného života (τέχνη τοῦ βίου), či presnejšie zdatnosť (ἀρετή), by mohol mať sókratovsko-antisthenovský pôvod. Ale téza, že nadobudnutú zdatnosť nemožno stratiť, odráža pravdepodobne stoické diskusie o charaktere ἀρετή.96 Takisto predstava o priateľských vzťahoch medzi múdrymi odkazuje na Diogenovo, resp. Zénónovo poňatie Ústavy múdrych (Πολιτεία). V podobnom duchu hovorí Diogenés Laertský: „V obci sa mudrc nebude riadiť podľa ustanovených zákonov, ale podľa zákona zdatnosti.“97 Rozsiahla pasáž z Diogena Laertského VI 10-13 [= SSR V A 134] zhŕňa tézy pripisované Antisthenovi, ktoré majú kynicko-stoický 94 95 96 97 Diog. Laert. VI 105 [= SSR V A 99]. Porovnaj Diog. Laert. VI 10-13 [= SSR V A 134] et Suid. s.v. κυνισμός [= SSR V A 135]. Diog. Laert. VI 104 [= SSR V A 135]. Diogenov zdroj pochádza pravdepodobne zo stoického prostredia, lebo kladie dôraz na sókratovsko-kynický pôvod stoicizmu (v línii Zénón, Aristón, Kratés), ale zároveň sa pokúša o reinterpretáciu kynickej etiky z hľadiska stoických doktrín, ktorým dáva systematickú podobu až Chrysippos v 3. st. pred Kr. Týmto zdrojom by mohol byť stoik Apollodóros zo Seleukeie (pôsobil v pol. 2. st. pred Kr.), žiak Diogena z Babylonie, autor viacerých úvodov (εἰσαγωγαί) do stoicizmu v oblasti fyziky, etiky a možno aj logiky. Bližšie pozri M.-O. Goulet-Cazé, L’ascèse Cynique: Un commentaire de Diogene Laërce VI 70 – 71, s. 22 – 24. Dvaja významní stoici – Kleanthés a Chrysippos – viedli spor o to, či zdatnosť, ktorú sme raz získali, môžeme stratiť; bližšie pozri Diog. Laert. VII 127; Simplic., In Aristot. Categ. 402.19-26 Kalbleisch. Kleanthés zrejme obhajoval postoj, ktorý mal blízko k Antisthenovmu Héraklovi (porovnaj spojenie ἀναπόβλητον ὑπάρχειν, ktoré používa v súvislosti s Antisthenom aj Diog. Laert. VI 105 [= SSR V A 99]). Diog. Laert. VI 11 [= SSR V A 134]: καὶ τὸν σοφὸν οὐ κατὰ τοὺς κειμένους νόμους πολιτεύσεσθαι, ἀλλὰ κατὰ τὸν τῆς ἀρετῆς. 66 charakter. Jazyk, ako aj spôsob formulácie naznačuje, že Diogenés vychádza z neznámeho kynicko-stoického súhrnu hlavných Antisthenových myšlienok.98 Pripomeňme si aspoň jednu tézu: „Mudrc je sebestačný, lebo mu patria všetky veci, ktoré patria aj ostatným.“99 Téza o sebestačnosti mudrca odkazuje na sókratovské presvedčenie, že človek sa môže stať αὐτάρκης, t. j. nezávislým od pôsobenia vonkajších síl.100 Ale zároveň je táto téza reinterpretovaná v kontexte kynickej etiky, v ktorej niet miesta pre pochybnosti o povahe zdatného konania.101 Jednoznačný charakter diogenov98 99 100 101 Súhrn základných článkov Antisthenovho učenia by mohol pochádzať od Diokla z Magnésie, o ktorom sa Diogenés Laertský zmieňuje nižšie. Starostlivosť venovaná zbierke hlavných článkov etického učenia naznačuje ešte starší, predstoický, možno peripatetický zdroj (porovnaj A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 107 – 163). Antisthenovskými etickými názormi v kontexte zachovaných zlomkov sa podrobne zaoberá Aldo Brancacci (Sull‘etica di Antistene, s. 89 – 118). Diog. Laert. VI 11 [= SSR V A 134]: αὐτάρκη τ‘ εἶναι τὸν σοφόν˙ πάντα γὰρ αὐτοῦ εἶναι τὰ τῶν ἄλλων. Výraz αὐτάρκης, pomocou ktorého kynici a stoici (Diogenés, Zénón, Epiktétos) charakterizujú mudrca, nenájdeme v antisthenovskom korpuse. Na druhej strane však Xenofón označuje za sebestačného Sókrata (Xenoph., Mem. IV 8,11), čo by mohlo byť znamením, že aj Antisthenés takto charakterizoval múdreho človeka (ako si myslí napr. Karl Joël). K rozdielom v chápaní sebestačnosti u Antisthena a kynikov pozri štúdiu L.A. Doriona, Antisthène et l‘autarcie, s. 282 – 307. Vzorom sebestačného človeka v Xenofóntových Spomienkach je Sókratés, ktorý učí sebestačnosti a sebaovládaniu svojich žiakov; porovnaj Xenoph., Mem. I 2,14-15; II 1,1; IV 7,1; IV 8,11. Bližšie pozri štúdiu D. K. O‘Connora (The Erotic Self-Suiciency of Socrates: A Reading of Xenophon‘s Memorabilia), ktorá približuje Sókratovu výchovu k sebestačnosti na príkladoch Alkibiada, Aristippa, Aristodéma, Antifóna a Euthydéma. Jednoznačnosť rozhodovania medzi slobodným životom, ktorý sa zakladá na zdatnosti konania, a otrockým životom, v ktorom nás ovládajú márne túžby a vášne, vyjadruje pasáž z Diog. Laert. VI 24 [= SSR V B 303]: „Diogenés pri každej príležitosti hovoril, že pre život si treba pripraviť rozum alebo povraz.“ Porovnaj Epiphan., Adv. haeres. III 2,9 [= SSR V B 304]: „Vravel [scil. Diogenés], že dobro je vlastné každému mudrcovi a že všetko ostatné je buď absolútne ničotné alebo záležitosťou ľudskej pochabosti“; Diog. Laert. VI 55 [= SSR V B 310]: „Niekomu, kto tvrdil, že žiť je zlé, povedal: Nie je zlé žiť, ale žiť zle.“ Porovnaj taktiež Diogenove zlomky z Diog. Laert. VI 42 [= SSR V B 350]; zo Stob. IV 44,71 [= SSR V B 351]; z Themist. In Aristot. Analyt. post. s. 56,30-32 [= SSR V B 352]. 67 skej etiky pripomína skôr prísne chápanie etického života podľa zdatnosti u raných stoikov než sókratovské problematizácie života.102 Ďalšia pasáž z Diogenových Životov narába s protikladom φαῦλοι–σπουδαῖοι, ktorý má možno o niečo bližšie k Antisthenovým eticko-politickým názorom. Podľa Diogenovej správy kladie Antisthenés na jednu stranu ľudí reprodukujúcich mienky iných a na druhú stranu eticky zdatných jednotlivcov, ktorí majú vedenie o tom, čo je dobré:103 „Antisthenés povedal, že mestá hynú vtedy, keď nie sú schopné oddeľovať nezdatných od zdatných.“104 Na prvý pohľad sa zdá, že cieľom Antisthenovej kritiky je aténske demokratické zriadenie, ktoré umožňuje, aby do politiky vstupovali nepripravení a nezrelí občania (φαῦλοι v eticko-politickom význame). S takýmto čítaním by korešpondovala Antisthenova ironická poznámka, že na základe hlasovania by mohli byť vyhlásené somáre za kone: „Antisthenés poradil Aténčanom, aby odhlasovali, že somáre sú kone. Keď to považovali za nerozumné, povedal im: Veď aj na to, aby sa u vás stal niekto veliteľom, nepotrebuje žiadne vedomosti, ale len zdvihnutie vašej ruky.“105 102 103 104 105 Antisthenés si uvedomuje, že úplné vymedzenie (poznanie) zdatností nie je možné (porovnaj Aristot., Metaph. 1043b25 [= SSR V A 150]). Úsudky o tom, čo je dobré a správne, si vytvárame nielen teoretickým nahliadnutím, ale aj praktickým učením a cvičením. Helenistické diskusie o zdatnosti sa točia okolo otázky, či sa dá naučiť (διδακτήν), zatiaľ čo soistické a sókratovské diskusie berú do úvahy aj ďalšie možnosti, napr. či sa dá vyučovať (μαθητήν) alebo či sa dá posilňovať cvičením (ἀσκητήν). V pasáží z Diog. Laert. VI 11 [= SSR V A 134], ktorá je pravdepodobne stoickým zhrnutím antisthenovských téz, nájdeme niekoľko označení eticky zdatných ľudí (v protiklade k chybujúcim, φαῦλοι), ktoré by mohli vychádzať z Antisthenových spisov: εὐγενεῖς („urodzení“), ἐναρέτους („zdatní“), σπουδαῖοι („výborne konajúci“), εὔψυχοι („tí s dobrou dušou“, „udatní srdcom“), δικαιοί („počestní“), ἀγαθοὺς („dobrí“), τὸν δίκαιον („spravodliví“). Diog. Laert. VI 5 [= SSR V A 71]: τὰς πόλεις ἀπόλλυσθαι, ὅταν μὴ δύνωνται τοὺς φαύλους ἀπὸ τῶν σπουδαίων διακρίνειν. Diog. Laert. VI 8 [= SSR V A 72]. Porovnaj taktiež Plat., Phdr. 260b-c. Antisthenova kritika demokracie korešponduje s postojom, ktorý Aristotelés označuje 68 Zlomok SSR V A 71 z Diog. Laert. VI 5 však nemusí odkazovať iba na kritiku aténskej demokracie, ale môže mať širší význam. Aldo Brancacci naznačuje, že protiklad φαῦλοι–σπουδαῖοι je analogický protikladu δόξα–ἐπιστήμη, od ktorého sa odvíja Antisthenovo vymedzenie mudrca.106 Tým sa pred nami otvára ďalšia otázka týkajúca sa antisthenovského chápania dvojice δόξα–ἐπιςτήμη v kontexte sókratovských diskusií o rozumnom konaní.107 Zachované zlomky naznačujú, že Antisthenovo rozlišovanie medzi mienkou (δόξα) a vedením (ἐπιστήμη) súvisí s jeho snahou o hľadanie kritéria, ktoré by zdôvodňovalo eticky vedený život.108 Antisthenov koncept vedenia si podľa všetkého zachováva špeciický praktický charakter, čo znamená, že vedenie o etických otázkach nie je možné uchopiť teoreticky, resp. univerzalisticky.109 Vráťme sa teraz k pasáži z Xenofóntovho Symposia, v ktorej Antisthenés polemizuje so Sókratom.110 Kurt von Friz si myslí, že Antisthenov nesúhlas so Sókratovými slovami vychádza z jeho presvedčenia, že život mudrca sa nesmie v ničom odkloniť od pravidiel, ktoré stanovuje sám sebe.111 Pokiaľ by sme prijali čítanie von Friza, uprednostnili by sme antisthenovsko-kynické koncepty mudrca pred konceptom polytropického Odyssea. Ak by sme sa však pokúsili dať do vzťahu Xenofóntovo Symposium s Antisthenovými rečami Aias a Odysseus, otvoril by sa nám priestor pre iné 106 107 108 109 110 111 ako „sókratovský“ (Aristot., Rhet. 1393b4-5): vyberať vládcov losom by bolo podobné tomu, ako vyberať losom zápasníkov alebo kormidelníkov. Porovnaj A. Brancacci, Dio, Socrates, and Cynicism, s. 250; porovnaj SSR V A 208, SSR V A 166, SSR V A 171; porovnaj taktiež A. Brancacci, Oikeios logos, s. 114 – 117. Heinrich Maier (Sokrates, s. 515) predpokladá, že pod ἐπιστήμη mienil Antisthenés etické vedenie podobne ako Platón v Theaitétovi 201c, kde sa vedenie vymedzuje ako pravdivá mienka spojená s logom, δόξα ἀληθὴς μετὰ λόγου; porovnaj taktiež F. Dümmler, De Antisthenis Logica, s. 51 – 54. Diotima v Platónovom Symposiu 202a alebo záver Platónovho Menóna 97e by mohli posilniť predpoklad, že etické chápanie vedenia patrí do sokratiky. Do súvislosti s etickým vedením by sme mohli dať aj Antisthenovu tézu, že nie je možné deinovať, čo je vec, lebo deinícia je λόγος μακρός [SSR V A 150]. Porovnaj F. D. Caizzi, Antisthenis fragmenta, s. 81; A. Brancacci, Oikeios logos, s. 24 – 25. Antisthenés napísal podľa Diogenovho katalógu (SSR V A 41) niekoľko spisov s titulom O mienke a vedení (Περὶ δόξης καὶ ἐπιστήμης). Xenoph., Symp. 2,10 [= SSR V A 18]. Kurt von Friz, Antisthenes und Sokrates in Xenophons Symposium, s. 22. 69 čítanie: Antisthenés polemizuje so Sókratom – podobne ako Aias s Odysseom – v presvedčení, že Sókratove (a analogicky i Odysseove) slová sa dostali do konliktu s jeho činmi. Xenofóntov Antisthenés – podobne ako Antisthenov Aias – argumentuje neuvážene, s tendenciou vytvárať príliš rýchle súdy. Naproti tomu Sókratés – podobne ako Odysseus – nepovažuje vzťah medzi slovami a činmi za niečo pevne dané, a preto si nemyslí, že by sme ho mali posudzovať podľa vopred stanovených kritérií.112 Slová sa dajú posudzovať iba s ohľadom na konkrétne činy, ktorých sa týkajú, a činy sa zase odohrávajú v konkrétnych situáciách, ktoré musíme zvážiť.113 Preto je múdry muž polytropický v etickom aj rétorickom zmysle. Xenofóntov Antisthenés si môže uvedomiť svoj charakter iba v konfrontácii so Sókratom, t. j. v konfrontácii s učiteľom, kto112 113 Sókratés zobrazený v najstarších sókratovských rozpravách sa napr. často priznáva k tomu, že nevie odolať svojím vášňam; porovnaj napr. Faidónov dialóg Zópyros alebo obhajobu umierneného hedonizmu v Platónovom Prótagorovi (Plat., Prot. 351b-360e). Sókratés zobrazený v dialógu Zópyros pripúšťa, že neovláda vášne svojho tela, ale vďaka ilosoii je jeho snaha o sebaovládanie úspešná (porovnaj SSR III A 9 – SSR III A 11; porovnaj taktiež L. Rosseti, Ricerche sui dialoghi socratici di Fedone e di Euclide; L. Rosseti, Phaedo’s Zopyrus (and Socrates’ Conidences), s. 82 – 98. Protiklad ἔργον–λόγος je prítomný aj v Platónových raných dialógoch. Napätie medzi vykonaným činom (ἔργον) a slovom, ktoré o ňom vypovedá (λόγος), zohráva dôležitú úlohu v dialógoch Lachés a Charmidés, ktoré dáva Karl Joël (Der echte und der Xenophontische Sokrates, zv. II., s. 146) do priamej súvislosti s Antisthenovými rečami Aias a Odysseus. Takisto Xenofóntov Sókratés zdôrazňuje prioritu činu pred slovom; porovnaj napr. Mem. IV 4,10: „vari sa ti nezdá, že čin je lepším dôkazom než slovo?“ V podobnom duchu by sme mohli čítať gnómu, ktorú pripisujú doxograi Antisthenovi, že „zdatnosť sa týka činov a nepotrebuje veľa slov alebo náuk“ (SSR V A 134). Ak Antisthenés predstavuje Odyssea ako človeka, ktorý dokáže zosúladiť svoje slová s činmi (porovnaj D. Lévystone, La igure d’Ulysse chez les Socratiques: Socrate polutropos, s. 212), tak zrejme preto, lebo vzťah medzi etickým konaním a slovným zdôvodňovaním toho, čo je správne konať, nie je vopred daný a vyžaduje si rozumové zváženie konkrétnej situácie, v ktorej sa nachádza konajúca bytosť. Zdá sa, že Antisthenés nevymedzuje potrebu etiky cez protiklad γνῶσις–ἄγνοια (ako Platón), ale zdôrazňuje hodnotu vôle pre uskutočňovanie etických cieľov: Etika je vecou konania, nie čistého nahliadnutia rozumom (na spôsob geometrov). Tento praktický postoj bude príznačný pre neskorších kynikov. Výstižne ho vysvetľuje Démétrios v Senekovej parafráze (Senec, De benef. VII.1,3): obvykle prospieva viac, keď si zapamätáš malý počet ilosoických poučiek, ale používaš ich pohotovo, než keď sa ich naučíš mnoho, ale nemáš ich poruke. 70 rého si váži. Antisthenov Aias si svoju povahu nikdy neuvedomí a neprizná si ju, lebo Odyssea nepovažuje za hodného nasledovania, a to aj napriek Odysseovej snahe o vysvetľovanie v duchu antisthenovskej výchovy.114 Práve táto uzavretosť Aiantovho myslenia – uzavretosť do seba – dovedie trójskeho hrdinu k tragickému koncu.115 Ak postupujeme v našom pokuse o rekonštrukciu Antisthenovho konceptu múdreho muža správne, mohli by sme z neho vyvodiť, že pôvodné antisthenovské vymedzenie polytropického mudrca sa stalo základom pre neskoršie kynické reinterpretácie konania mýtických hrdinov, ktoré mali slúžiť ako príklady kynického spôsobu života.116 Medzi Antisthenovým chápaním rozumného konania a kynicko-stoickým oddelením rozumných od bláznov117 môžeme vidieť niekoľko významných podobností, ale aj dôležitých rozdielov. Zatiaľ čo pre Antisthenovho Odyssea je príznačné hľadanie sprevádzané pochybnosťami či dokonca chybami kona114 115 116 117 Porovnaj Epictet., Dissert. I 17,10-12 [= SSR V A 160]: „počiatkom výchovy je skúmanie mien.“ Porovnaj Pseudo-Platónove Deinície 416a27-28. Bližšie pozri J. Cepko, Antisthenés a paideia. K sókratovskému modelu výchovy, s. 535 – 544. Odysseus robí vo svojej reči narážky na Aiantovu samovraždu – Aiantov tragický koniec predznačujú jeho nerozumného rozhodnutia (SSR V A 54, §6): „Po tom všetkom mi ešte budeš niečo hovoriť o zdatnosti? Ty, ktorý si na začiatku ani nevedel, ako sa má bojovať? Rútil si sa vpred ako dajaká rozzúrená divá sviňa, čo sa určite raz sama zabije, keď skočí na svoj vlastný meč. Asi nevieš, že dobrý muž nemôže utrpieť žiadne zlo, ani od druha, ani od nepriateľa, ale ani od seba samého.“ Analogicky sa vyjadruje Platónov Sókratés, že dobrému človeku nemôže nikto uškodiť (porovnaj Plat., Apol. 41c-d); porovnaj Plat., Charm. 173d; porovnaj taktiež eschatologický mýtus v závere Platónovho Gorgia, 523a-527e. Porovnaj Z. Zelinová, Kynická paideia alebo Antisthenés medzi Odysseom a Sókratom , s. 107 – 118. Porovnaj Diogenés, SSR V B 303 z Diog. Laert. VI 24: „Diogenés pri každej príležitosti hovoril, že pre život si treba pripraviť rozum alebo povraz“; porovnaj taktiež Antisthenés, SSR V A 105; Kratés, SSR V H 79; Diogenés, SSR V B 295 (z Apostol. XVI 6,1a): „Mrzké je vždy mrzké bez ohľadu na to, či sa takým zdá alebo nie“; Diogenés, SSR V B 310 (z Diog. Laert. VI 55): „Niekomu, kto tvrdil, že žiť je zlé, povedal (scil Diogenés): Nie je zlé žiť, ale žiť zle“; Diogenés, SSR V B 291 (z Diog. Laert. VI 71): „Je úplne zákonité, že nešťastne žijú nerozumní a blažene naopak tí, ktorí si namiesto neužitočných námah vyberú tie, ktoré sú v súlade s prírodou.“ Zdrojom správy v SSR V B 291 mohol byť nejaký stoický text (porovnaj M.-O. Goulet-Cazé, L’ascèse Cynique: Un commentaire de Diogene Laërce VI 70 – 71, , s. 195 – 227). 71 nia, z ktorých sa treba poučiť, podľa kynikov je múdry iba ten, kto koná vždy rozumne a zdatne.118 Kynici sa kvôli tomu, aby posilnili svoju zdatnosť, zbavujú všetkých vonkajších prekážok (bohatstvo, mienka väčšiny, platnosť zákonov, vášne), ktoré by im mohli brániť v správnom rozhodovaní. Kynická askéza (ἄσκησις) je v tomto zmysle nielen cvičením sa v ľahostajnosti voči konvenčným pravidlám života, ale jedinou cestou k vytúženému životu.119 2.4. Antisthenés a „dejiny myslenia“ Ako sme mohli vidieť, v doxograickom portréte Antisthena nachádzame zreteľné stopy kynických reinterpretácií učenia, ktoré malo pôvodnejší antisthenovsko-sókratovský charakter. To však neznamená, že doxograický pohľad na Antisthena je skresľujúci alebo skreslený. Mohli by sme ho pochopiť ako výklad, ku ktorému dospeli helenistickí vzdelanci pod vplyvom kynickej a stoickej 118 119 Rozdiely medzi Aiantom a Odysseom z hľadiska pohnútok a charakteru konania nie sú až také markantné, že by sme ich mali vnímať ako ostré protiklady. Herbert D. Rankin (Antisthenes Sokratikos, s. 151 – 173) ukazuje, že obidve strany predstavujú rozdielne aspekty antisthenovského hrdinu: Ani jeden nemá strach z fyzickej námahy, πόνος (aj keď tento výraz sa v gréckom texte neobjavuje); Aias sa najviac podobá impulzívnemu a priamemu Héraklovi (v súlade s tým, ako ho zobrazuje komická tradícia); Odysseus je zase Héraklés používajúci rozum; Aias je príkladom človeka, ktorý nedostal odmenu za svoju πόνος, ani za svoju snahu o ἀρετή, a tak podobne, ako v prípade bájneho Hérakla, aj jeho privedú tieto znaky k tragickému koncu; Odysseus je prispôsobivý a nápadne inteligentný, preto ho rovnaká snaha vyniknúť vedie ku konečnému úspechu (H. D. Rankin, Antisthenes Sokratikos, s. 154 – 155). Fernanda Decleva Caizzi („Antistene“,s. 59) poznamenáva na okraj diskusie o alegorickom charaktere homérskych výkladov, že Antisthenovho Odyssea (a možno aj Hérakla) by sme nemali chápať ako personiikovanú múdrosť, ale pristupovať k nemu ako k hrdinovi, ktorý praktickým úsilím postupne prekonáva životné prekážky. Ako ma správne upozornila Lívia Flachbartová, kynického mudrca by sme nemali chápať ako neomylného človeka, ktorý disponuje zavŕšenou múdrosťou. Aj kynik hľadá primeranosť vo vlastnom konaní a je kritický predovšetkým k sebe samému, bez čoho by nemohol kritizovať životný štýl ostatných ľudí. Diogenovo sebavedomé vystupovanie je okrem iného výsledkom cvičenia sa v prekonávaní pochybností a hľadaní najlepšej cesty. Ku kynickému chápaniu rozumnosti a nerozumnosti pozri štúdiu Lívie Flachbartovej, Diogenes of Sinope as Socrates mainomenos, s. 308 – 350. 72 literatúry, ale zároveň by sme sa naňho mohli dívať ako na myslenie, ktoré umožnilo určité spôsoby interpretácie. Antisthenés by bol v tomto zmysle „protokynik“ nielen preto, že jeho myšlienky sa „kynizovali“, ale aj preto, že otvoril cestu ku kynickým reinterpretáciám sókratovskej etiky.120 Texty doxografov nám môžu pomôcť pri „dekonštrukcii“ sókratovského myslenia, ktoré malo už v 4. st. pred Kr. viacero podôb. Ale takisto môžu byť dôležité aj z iného hľadiska: Doxograie sú vzácnym historickým svedectvom o tom, ako chápali helenistickí vzdelanci ilosoiu a aké miesto v nej prisudzovali Antisthenovi a ďalším sókratovcom. Moderné spôsoby čítania „dejín antickej ilosoie“, ktoré začínajú Hegelom, sa viac menej zhodujú v hodnotení Platóna ako myšlienkového pokračovateľa sókratovskej línie myslenia.121 Antisthenés je naopak marginálnou postavou sokratiky – čo sa prejavuje napr. v jeho plytkej kritike Platóna.122 Ale ak vezmeme do úvahy 120 121 122 Porovnaj H. D. Rankin, Antisthenes Sokratikos, s. 179 – 188. Porovnaj Hegelovo hodnotenie kynikov (a ich zakladateľa Antisthena), ktorí zaujímajú marginálne miesto v ideovom vývoji gréckeho myslenia (G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie – 1. Griechische Philosophie, s. 104; český preklad: Dějiny ilosoie, zv. II, s. 104): „Antisthenovy zásady jsou jednoduché, neboť obsah jeho nauky ulpívá na povšechnosti. Je tedy přebytečné, abychom o tom uváděli něco bližšího. Antisthenes poskytuje povšechná pravidla, jež spočívají v takových krásných obratech, jako že ctnost stačí sama sobě a nevyžaduje nic než sokratovské síly charakteru.“ Hegelove závery preberá Eduard Zeller (Die Philosophie der Griechen, zv.II/1, s. 240 – 288), ktorý má veľký vplyv na ďalších historikov starovekej ilosoie (G. Rodier, K. Prächter, R. Helm, A. Levi atď.). Pre Zellera je Antisthenés myšlienkovo ťažkopádny a kultúrne obmedzený soista a sókratovec (Schwerfälligen und beschränkten Geistes). Na jeho činnosť sa hodí nielen Aristotelova príslovka εὐήθως („naivne“; porovnaj Aristot., Metaph. 1024b32), ale aj prívlastok ἀπαίδευτοι („nevzdelaní“), ktorým Aristotelés označuje „antisthenovcov“ (porovnaj SSR V A 150), resp. prívlastky σκληρὸς καὶ ἀντίτυπος („drsný a zanovitý“ ) a μάλ› εὖ ἄμουσος („úplne bez vzdelania“, „prihlúply“), ktorými Platón častuje autora téz rozoberaných v Theaitétovi 155e, a takisto prívlastok ὀψιμαθής („ten, kto sa neskoro začína učiť“), ktorý dáva Platón predstaviteľom náuk vyložených v Soistovi 251b. Eduard Zeller je presvedčený o tom, že myšlienková ťažkopádnosť a obmedzenosť zabránila Antisthenovi v tom, aby pochopil šírku „Sókratovho špekulatívneho horizontu“. Sókratove mravné zdatnosti, ktoré Antisthenés tak veľmi obdivoval, mali svoj hlboký základ v slobodnom vedeckom skúmaní a princíp pojmového poznania ich zaviedol ďaleko za hranice sókratovského vedenia – ako to správne pochopil Platón. Zeller tak vykresľuje portrét dvoch protikladných Sókratových nasledovníkov: povrchného Antisthena, ktorý nepochopil hĺbku Sókra- 73 uzavretý charakter Starej Akadémie (Speusippos, Xenokratés)123 a skeptický charakter Strednej Akadémie (Arkesialos, Karneadés),124 mohli by sme pripustiť, že Platónove dialógy sa počas helenizmu diskutovali mimo pôdu Akadémie len zriedkavo, a že medzi rôznymi obrazmi Sókrata, ku ktorým sa hlásili helenistickí ilosoi, boli skôr Sókratovia vykreslení Antisthenom, Aischinom, Faidónom a Xenofóntom, než Platónom. Čo by mohlo znamenať takéto čítanie pre dejiny antického myslenia? Aj v rámci tradičného konceptu dejinnosti by sme museli pripustiť, že prechod gréckeho myslenia od klasického k helenistickému mohol mať inú podobu, akú má z pohľadu moderných historiografov. Ďalej to, že vplyvnejšou autoritou pre helenistické myslenie mohol byť Sókratés než Platón, a to nielen Sókratés Platónov, ale aj Antisthenov, Xenofóntov alebo Aischinov.125 A nakoniec 123 124 125 tovho odkazu, a hĺbavého Platóna, ktorý dôsledne rozvinul teoretický základ Sókratovej etiky. Antisthenés a jeho kynickí nasledovníci dospeli zásluhou povrchného pochopenia Sókrata k názoru, že vedenie je zbytočné, ak neslúži etickým cieľom. Zeller (podobne ako Hegel) ilustruje svoj výklad zlomkom SSR V A 134 z Diog. Laert. VI 11 (zdatnosť spočíva v konaní a nepotrebuje veľa slov ani náuk – stačí jej len kus sókratovskej sily). Podobne ako Hegel alebo Zeller sa vyjadril aj klasický ilológ U. von Wilamowiz-Moellendorf o snahe niektorých ilológov urobiť z Antisthena dôležitú postavu klasického myslenia ako o veľkom nedorozumení (Die griechische Literatur des Altertums, s. 131). O charaktere Starej Akadémie vieme málo – Aristotelés (Aristot., Metaph. 1072b) ju spája s pythagorovským učením, čo by mohlo naznačovať, že akademici sa zaoberali hlavne matematikou a metafyzickými otázkami. V etike kritizovali napr. Aristippa. Sami seba považovali skôr za vykladačov Platóna – jeho učeniu chceli dať systematickejšiu podobu. Obrat k etickým otázkam sa spája až s nástupom tretieho scholarcha, Polemóna, ktorý sa zrejme zapojil do dobových diskusií o charaktere dobrého života (Pyrrhón, Kratés, Zénón, Aristón atď.). Bližšie pozri J. Dillon, The Heirs of Plato, A Study of the Old Academy (347–274 BC). Arkesialos dospel na základe sókratovských dialógov k presvedčeniu, že zmysly ani duch nemôžu vnímať nič isté (porovnaj Cic., De orat. III 67) – aby doložil svoje presvedčenie, zaoberal sa dialektickou metódou argumentácie, rozpormi v tvrdeniach a obojstranným výkladom (porovnaj Diog. Laert. IV 28; Cic., Acad. 11,60). Arkesialos a neskôr aj jeho nástupca Karneadés venovali veľké úsilie spochybňovaniu jednotlivých článkov učenia dogmatikov (stoikov a epikúrovcov), najmä ich názorov na vedenie. Postoje Arkesilaa a Karneada k etickým otázkam sú ťažko čitateľné, lebo sa nedajú oddeliť od kritiky rôznych podôb dogmatických názorov. Bližšie pozri Anthony A. Long, Socrates in Hellenistic Philosophy, s. 150 – 171 (Long porovnáva možné vplyvy Platónovho a Xenofóntovho obrazu Sókra- 74 i to, že helenistickí myslitelia vnímali neplatónskeho Sókrata inak, ako my, keď interpretujeme rôzne sókratovské motívy z pohľadu Platónovho Sókrata. Ak bol Sókratés pre viaceré helenistické školy kľúčovou postavou, mohol to byť iný Sókratés, ako ten, ktorého sme doteraz poznali my. Jedna doxograická správa pripisovaná Galénovi naznačuje, ako vnímali Sókrata vzdelanci na začiatku helenistického obdobia, t. j. v čase, keď pôsobili Diogenés, Kratés, Zénón z Kitia a jeho žiak Aristón. Pseudo-Galénova História ilosoie začína celkovým hodnotením predošlého vývoja ilosoie: „Starší ilosoi uprednostnili skúmanie prirodzenosti (φυσιολογεῖν μόνον προελομένων) a z neho učinili cieľ (τέλος) svojej ilosoie. Sókratés, ktorý pôsobil oveľa neskôr, hovoril, že takéto poznanie je pre človeka nedosiahnuteľné – pretože za najťažšie považoval dosiahnuť pevné poznanie o nezjavných veciach – a užitočnejšie je skúmať to, ako máme čo najlepšie viesť svoje životy, ako sa máme vyhnúť zlým veciam a získať čo najviac dobrých vecí. Bol presvedčený, že toto je užitočnejšie, a preto sa nezaoberal skúmaním prirodzenosti a svoju myseľ zameral na etické záležitosti, t. j. na to, čo by nám mohlo pomôcť pri rozlišovaní medzi dobrým a zlým, správnym a chybným.“126 Ak sa pozrieme na to, kto z autorov sókratovskej literatúry 4. st. pred Kr. zobrazuje Sókrata tak, ako Pseudo-Galénov text, najbližší príklad nájdeme v I. knihe Spomienok, na mieste, kde Xenofón dokazuje, že Sókratés bol neprávom odsúdený za bezbožnosť (Xenoph., Mem. I 1,11-16). Xenofón kladie v tejto pasáži veľký dôraz na to, že Sókratés sa nikdy nezaoberal skúmaním usporiadania všetkých vecí (κόσμος), ako jeho predchodcovia127 – preto by sme ho nemali dávať do vzťahu s predošlými kosmogoniami (ako napr. Aristofanés v Oblakoch). Podobne sa vyjadruje o svojej činnosti Platónov 126 127 ta na helenistické myslenie); M. Trapp, Beyond Plato and Xenophon: Some Other Ancient Socrateses, s. 51 – 64 (načrtáva ďalšie obrazy Sókrata, ktoré dopĺňajú Xenofóntove, Platónove a Aristofanove zobrazenia Sókrata). Ps.-Galen. Hist. phil. ap. Diels, Dox. Graec. 597, 1-6 [= SSR I C 472]. Protikladný obraz Sókrata nájdeme v Aristofanových Oblakoch (Aristoph., Nub. 187) a v Platónovom Faidónovi (Plat., Phd. 96a-99e), kde sa Sókratés priznáva k tomu, že v mladosti sa zaoberal skúmaním prirodzenosti na spôsob Anaxagora a Diogena z Apollónie. 75 Sókratés v Obrane.128 Ale Xenofóntov Sókratés sa od Platónovho líši v tom, že odsudzuje skúmania svojich predchodcov, ktoré sú podľa neho nerozumné a bláznivé. Kladie si pritom otázku, prečo sa ilosoi vôbec zaoberajú takýmito vecami. Vari si namýšľajú, že už vedia všetko o človeku? Prečo skúmajú niečo, čo môžu poznať iba bohovia? Xenofóntov Sókratés nadobudol presvedčenie, že nie je v moci človeka skúmať božské veci. Dokladom toho je skutočnosť, že jeho predchodcovia sa nevedia na ničom zhodnúť. Sókratés sa dokonca dištancuje od prejavov ich bezbožnosti.129 Naproti tomu ilosoi, ktorí sa zaoberajú ľudskými záležitosťami, sa usilujú dosiahnuť vedenie, ktoré môžu uplatniť vo svojom živote v prospech seba aj druhých.130 Xenofóntov Sókratés spochybňuje v konečnom dôsledku platónsko-aristotelovskú vieru, že teoretické vedenie môže ovplyvniť, či dokonca zmeniť život človeka, t. j. zmeniť ho v praktickom zmysle.131 Nakoniec Xenofón vymedzuje oblasť Sókratových skúmaní: „Predmetom jeho skúmania boli vždy ľudské záležitosti – čo je zbožné a čo bezbožné, čo je správne, čo chybné; čo je spravodli128 129 130 131 Porovnaj Plat., Apol. 19b-c, kde sa Sókratés ohradzuje voči tomu, ako ho vykreslil Aristofanés vo svojich Oblakoch. Xenofóntov Sókratés sa dištancuje od tých, ktorí uctievajú kamene a zvieratá, aj od tých, ktorí prejavujú neúctu voči božstvám ustanoveným obcou. Dištancuje sa vlastne od Aristofanovho obrazu Sókrata, ktorý uctieva Oblaky ako skutočné božstvá. V Platónovej Obrane sa vyjadruje Sókratés o niečo zmierlivejšie o svojich predchodcoch, ktorí sa zaoberali skúmaním prirodzenosti (Plat., Apol. 19c): „Nehovorím to preto, aby som podceňoval takéto umenie, ak sa niekto v tom vyzná...“ Ak Sókratés nemá na mysli iba okruh svojich najbližších žiakov, tak by sme mohli priradiť k tým, ktorí sa zaoberajú ľudskými záležitosťami, aj niektorých významných soistov (Prótagoras, Prodikos atď.). Zaujímavé je z tohto hľadiska Aristotelovo chápanie etiky ako praktického vedenia: Teoretické vedenie hľadá odpovede na otázku čo je to?, t. j. vymedzuje najvšeobecnejšie príčiny súcnosti. Naproti tomu praktické vedenie pomáha človeku v jeho úsilí o zdatnosť konania. Ak chceme žiť dobre, nevystačíme si s poznaním toho, čo je zdatnosť. V etike nejde o poznanie, ale o činnosť, o konanie (Aristot., Eth. Nicom. 1095a5). Z poznania všeobecných príčin nemôžeme vyvodiť normatívne dôsledky pre praktické konanie. V rovnakom duchu vymedzuje Aristotelés blaženosť (Eth. Nicom. 1098a16). O to prekvapujúcejšie pôsobí posledná kniha Etiky Nikomachovej, v ktorej Aristotelés vyhlási, že najvyššia forma činného života nespočíva v etickej zdatnosti, ale v teoretickej činnosti (Eth. Nicom. 1095b17, porovnaj Eth. Eudem. 1215a35). Ak sme vnímali výklad prvých deviatich kníh Etiky Nikomachovej ako Aristotelovu kritiku Platóna, tak záver by sme mohli označiť za „platónsky“ (porovnaj Plat., Resp. 436a; Resp. 586a; Phd. 60e; Phil. 67b). 76 vé, čo nespravodlivé; čo je umiernená rozumnosť, čo nerozumnosť a pochabosť; čo je odvaha, čo zbabelosť; čo je obec, čo politik; čo vládne ľuďom, čo je vládca atď. Kto sa vyzná v týchto veciach, je podľa Sókrata dokonalý muž, kto sa v nich nevyzná, toho právom možno nazvať duševným otrokom.“132 Doxograický obraz Sókrata zachovaný v Pseudo-Galénovej Histórii ilosoie kladie dôraz na tie isté črty, ako Xenofóntov portrét: Sókratés ako praktický etický mysliteľ bez snahy o teoretické skúmania. Nasledovať Sókrata neznamená dospieť k vyššiemu poznaniu, dozrieť v intelektuálnom zmysle, ale viesť svoj život tak ako ho viedol on. Rovnaký pohľad na Sókratovo pôsobenie by sme mohli nájsť v Antisthenových sókratovských textoch a v ich neskorších reinterpretáciách, či už kynických (Diogenés, Kratés) alebo stoických (Zénón, Aristón).133 Antisthenés zaujíma v doxograickej literatúre dôležité postavenie nielen ako prostredník medzi „sókratovským kynizmom“ a „kynizujúcim sókratovstvom“, ale aj medzi Sókratom a inými helenistickými školami, ktoré sa k Sókratovi hlásia.134 Čo by to mohlo znamenať pre naše čítanie dejín antického myslenia? Napríklad to, že Antisthenés bol v očiach helenistických ilosofov niečo viac ako Sókratov žiak a Platónov rival.135 Antisthenés ako 132 133 134 135 Xenoph., Mem. I 1,16. Rozhodovanie v etickej oblasti sa nezakladá na čistom poznaní, γνῶσις, ale opiera sa o praktickú rozumnosť, φρόνησις. Antisthenés si myslí, že úplné poznanie zdatností nemôžeme dosiahnuť (porovnaj Aristot., Metaph. 1043b25 [= SSR V A 150]). Etické úsudky si vytvárame pomocou učenia a cvičenia, nasledovaním príkladov správneho konania aj vlastnou skúsenosťou, sebaspytovaním, sebazdokonaľovaním atď. Praktické konanie si preto vyžaduje obrovské úsilie a námahu, „silu, akou disponoval Sókratés“ (Σωκρατικὴ ἰσχύς; SSR V A 134) – zrejme narážka na vytrvalosť a húževnatosť Sókratových skúmaní, ktoré aj keď neviedli ku konečným záverom, nevyústili do skepticizmu). Do tohto kontextu by sme mohli zasadiť aj Antisthenovu tézu, že zdatnosť konania „nepotrebuje priveľa slov alebo náuk“ (SSR V A 134), resp. kynickú kritiku tradičných foriem vzdelania (SSR V A 135). K Antisthenovmu vplyvu na myslenie 4. – 3. st. pred Kr. pozri C. Eucken (Isokrates: Seine Position in der Auseinandersezung mit den zeitgenössischen Philosophen, s. 25 – 27); C. H. Kahn, Plato and The Socratic Dialogue, s. 4 – 5. Aj bez ohľadu na to, ako vyzeralo intelektuálne prostredie 4. st. pred Kr., môžeme povedať, že Antisthenove tézy ovplyvnili etické diskusie v rámci kynizmu, raného a rímskeho stoicizmu, v druhej soistike atď. Na mieste, kde Diogenés Laertský opisuje konlikt medzi Platónom a Antisthenom, ktorý vyústil do Antisthenovho rozhodnutia napísať protiplatónsky dialóg Sathón, sa zmieňuje o Platónových sókratovských dialógoch (Diog. Laert. III 35): „Takisto Sókratés sa vraj vyjadril, keď počul Platóna predčítať 77 sprostredkovateľ sókratovskej etiky mohol mať rovnako dôležité postavenie ako Platón. Jedna Theopompova správa by tomu nasvedčovala.136 Alebo to máme chápať tak, že doxograická tradícia z nejakého dôvodu mystiikovala dôležitosť Antisthena – možno pod vplyvom kynických a stoických spisovateľov, ktorí dokazovali sókratovský pôvod kynizmu a stoicizmu?137 Diogenés Laertský v závere svojho Života Sókrata (Diog. Laert. II 47) menuje najdôležitejších Sókratových žiakov – sú medzi nimi Platón, Xenofón, Antisthenés, Aischinés, Faidón, Eukleidés, Aristippos. Na prvé miesto stavia Platóna, ktorému venuje aj samostatnú knihu svojich Životov. Ale umiestnenie Platóna v Diogenovej doxograii by sme nemuseli považovať za jednoznačné potvrdenie toho, že bol najvplyvnejším sókratovcom. Platónovo privilegované postavenie v Diogenovej doxograii môže vychádzať zo skutočnosti, že založil prvú Akadémiu, t. j. prvú školu, ktorá spĺňa všetky podmienky pre doxograickú predstavu o nástupníctvach. Moderná tendencia marginalizovať Antisthenov vplyv na antické myslenie súvisí s tým, ako čítame dejiny gréckej ilosoie. Ak by sme si položili otázku, čo považujeme za kľúčové v jej vývoji, odpoveď nájdeme pomerne rýchlo: Za podstatné vo vývoji gréckej ilosoie považujeme to, čo je dôležité z hľadiska nášho (moderné- 136 137 jeho dialóg Lysis: Pri Héraklovi, koľko klamstiev o mne napísal tento mladík! Platón totiž napísal veľa vecí, ktoré Sókratés nikdy nevyslovil.“ V nasledujúcich pasážach sa Diogenés zmieňuje o Platónových nepriateľských vzťahoch s Aristippom a Aischinom (Diog. Laert. III 36). Porovnaj Diog. Laert. VI 13 [= SSR V A 22]: „Tohto [scil. Antisthena] ako jediného zo všetkých sókratovcov chváli Theopompos, keď o ňom hovorí, že mal vynikajúce schopnosti a že si prostredníctvom svojho ladného vystupovania v spoločnosti dokázal získať každého človeka.“ Theopompos z Chia bol historik a rečník, ktorý žil na prelome 4. – 3. st. pred Kr., žiak Isokrata, súčasník Aristotela a obdivovateľ Antisthena. Zachované správy naznačujú, že Theopompos bol dobre oboznámený so sókratovskou ilosoiou. Antisthena považoval za rivala Platóna v následníctve Sókratovho odkazu (porovnaj zlomky F259, F275, F295, F359, ktoré útočia na Platónove dialógy; G. S. Shrimpton, Theopompus the Historian). Theopompos podľa všetkého prevzal Antisthenovu kritiku Platónovho chápania deinícií a teórie ideí a osvojil si zásady antisthenovskej etiky. Bližšie pozri M. A. Flower, Theopompus of Chios, s. 95 – 97. Porovnaj viacero antisthenovských zlomkov, ktoré poukazujú na úzky vzťah medzi učením Antisthena, kynikov a raných stoikov: SSR V A 136: „Mudrc bude viesť aj kynický spôsob života. Kynizmus je totiž krátkou cestou k zdatnosti.“; SSR V A 98; SSR V A 134; SSR V A 135. Apollodóros (SSR V A 136) deinuje kynický spôsob života slovníkom stoickej etiky – zrejme v snahe podporiť stoické presvedčenie, že kynici a stoici majú rovnaký sókratovský pôvod. 78 ho) chápania ilosoie.138 Nazvime to veľmi široko teoretickým výkonom ducha, ktorý si kladie otázku zmyslu bytia.139 Ale v antickej ilosoii môžeme objaviť minimálne dva paralelné myšlienkové prúdy, ktoré sú z hľadiska chápania ilosoie rovnako dôležité. Jeden je tvorený teoretickou, kontemplatívnou, platónsko-aristotelovskou líniou myslenia, ktorá je alternatívou voči druhému, praktickému chápaniu ilosoie ako umenia života. Práve do tohto druhého prúdu by sme mohli zaradiť mysliteľov ako Antisthenés, Aristippos, Aischinés, Diogenés, Kratés, Brysón, Pyrrhón, Arkesilaos atď.140 Z praktického prístupu k ilosoii vychádza aj zakladateľ Stoy, Zénón z Kitia, ktorý sa pokúša o jej prepojenie s teoretickými oblasťami skúmania (logika, fyzika), aby posilnil praktický zmysel ilosoického života. Podobným vývojom prechádza takisto Epikúros a jeho škola. Vplyv ilosoie poňatej ako umenie života na antické myslenie a literatúru môžeme pozorovať počas celého staroveku.141 Tento vplyv je zrejmý aj z toho, ako intenzívne sa vyjadrujú ilosoi „druhého prúdu“ k alternatívnym snahám ilosofov o uskutočnenie praktickej životnej ilosoie. Diferencia medzi teoretickým a praktickým chápaním ilosoie je aj kvôli tomu často nejasná a svojím 138 139 140 141 V tomto duchu by sme mohli čítať aj Hegelove Prednášky o dejinách ilosoie, z hľadiska ktorých sa ukazuje Antisthenés ako málo zaujímavá postava, ktorá neprispela do dejinného vývoja ilosoie. Bližšie pozri W. D. Desmond, Antisthenes and Hegel, s. 377 – 390. V tomto zmysle stotožňuje západnú ilosoiu s metafyzikou aj jeden z posledných veľkých mysliteľov moderny, Martin Heidegger, ktorý sa pokúša o radikálne premyslenie otázky zmyslu bytia (porovnaj prvé paragrafy Sein und Zeit, ktoré vychádzajúc z hermeneutiky fakticity formulujú potrebu deštrukcie dejín ontológie). Pre ilosofov, ktorí tvoria prúd ilosoie ako umenia života, je príznačné, že nepíšu – svoje učenie odovzdávajú žiakom podobne ako Sókratés „príkladným životom“. Antisthenés je v tomto zmysle výnimkou, pretože napísal obrovské množstvo spisov na rôzne témy, ktoré spája snaha o hľadanie dobrého života (porovnaj Diogenov katalóg, SSR V A 41). Porovnaj napr. zbierku štúdií, ktorú zostavili Robert Bracht Branham a Marie-Odile Goulet-Cazé, The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy (viacerí autori poukazujú na vplyv kynického spôsobu života na rôzne literárne žánre, kritiku politiky, sociálne a náboženské myslenie atď.). Porovnaj taktiež dve práce Pierra Hadota, Exercices spirituels et philosophie antique a Qu‘est-ce que la philosophie antique (predstavuje postavy a témy antického myslenia, ktoré spája koncept duchovných cvičení), ako aj prácu Alexandra Nehamasa, The Art of Living: Socratic Relections from Plato to Foucault (naznačuje alternatívne chápanie ilosoie, ktorá nie je len formou poznania, ale aj spôsobom života). 79 spôsobom nedostatočná pre naše snahy o rozlíšenie medzi týmito dvomi spôsobmi ilosofovania.142 Pokusy mysliteľov „druhého prúdu“ o kritiku postojov, ktoré zastávajú praktickí ilosoi „prvého prúdu“, nie sú úplne súmerateľné. Príkladom takejto nesúmerateľnosti by mohla byť Aristotelova kritika Antisthena (resp. antisthenovcov), ktorá je skôr obhajobou aristotelovského spôsobu vymedzenia skutočnosti než snahou o porozumenie Antisthenovej kritike predpokladov, na ktorých stavia logika a metafyzika.143 Na Antisthena by sme sa nemali pozerať ako na postavu antickej ilosoie, ktorá je marginálna len preto, lebo sa dištancuje od platónsko-aristotelovskej línie ilosofovania, ktorá je pre nás kritériom hodnotenia toho, čo je a čo nie je ilosoia.144 Antisthenés si zaslúži našu pozornosť už kvôli tomu, že spolu s ním môžeme objavovať alternatívne spôsoby ilosofovania, ktoré spoluvytvárali antické myslenie. 142 143 144 Neskorý Foucault sa pokúša prekonať tradičnú diferenciu teoretického a praktického skúmaním „techník seba samého“, ktoré nemajú ani teoretický (kontemplatívny) ani praktický (etický) charakter, ale spájajú sa s individuálnymi snahami ilosofov o to, aby dali svojmu životu určitý štýl. Porovnaj 2. a 3. zv. Dejín sexuality, ako aj prednášky na Collège de France: Hermeneutika subjektu (L‘herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981–1982) a Odvaha k pravde (Le courage de la verité. Le gouvernement de soi et des autres II. 1983 – 1984). Apória, že nie je možné vymedziť, čo je vec (τὸ τί ἔστιν ὁρίσασθαι), ale môžeme vysvetliť, aká je vec (ποῖον μέν τί ἐστιν), lebo deinovanie (ὅρος) je λόγος μακρός (porovnaj Aristot., Metaph. 1043b23-28 [= SSR V A 150]), by mohla byť súčasťou Antisthenovho vymedzenia logu (porovnaj Diog. Laert. VI 3 [= SSR V A 151]), resp. učenia o vlastnom logu, οἰκεῖος λόγος (Aristot., Metaph. 1024b32-33 [= SSR V A 152]), resp. Antisthenovej kritiky Platónovej náuky o ideách (porovnaj Simplic., In Aristot. Categ. p. 208,28-32 [= SSR V A 149]). Na základe zachovaných prameňov nevieme posúdiť, do akej miery mali Antisthenove tézy všeobecnú platnosť (t. j. či boli súčasťou jeho „logického učenia“) alebo mali skôr charakter argumentácie ad hominem (namierenej proti Platónovi a ďalším ilosofom). Poznamenajme, že aj na platonizmus a aristotlizmus sa dnes dívame inak, ako sa naňho dívali v antike. Platónsko-aristotelovská línia sa postupne (zrejme už počas stredoveku) začala redukovať na teoretický a pojmový aparát, ktorý pôvodne síce bol jej súčasťou, ale nebol jej jedinou súčasťou. Teoretické úvahy ilosofa – či už platonika alebo aristotelika – boli bytostne zviazané s jeho úsilím o dobrý život. Bližšie pozri prácu Pierra Hadota, Qu‘est-ce que la philosophie antique, s. 91 – 144. 80 3. O dialektickom charaktere Antisthenovho Aianta a Odyssea Cieľom tejto kapitoly nie je podrobná analýza ani systematická interpretácia Antisthenových rečí Aias a Odysseus,1 ale ich uvedenie do širšieho kontextu sókratovskej literatúry a užšieho kontextu svedectiev o Antisthenovi. Chcem si položiť otázku, či je možné pristúpiť k týmto rečiam z hľadiska sókratovskej dialektiky, t. j. čítať ich ako texty, ktoré by tvorili vo vzťahu k Platónovi alebo Xenofóntovi alternatívnu podobu sókratovského dialógu, či presnejšie sókratovského úsilia o vládu nad životom. Aias a Odysseus sú z hľadiska antisthenovského korpusu dve najrozsiahlejšie svedectvá zachované pod Antisthenovým menom.2 Spoločným základom obidvoch rečí je homérska epizóda 1 2 Ako sme už spomenuli, reči sa zachovali v kódexoch pod názvami Αἴας ἢ περὶ Αἴαντος λόγος (Aias alebo o Aiantovej reči [= SSR V A 53]) a Ὀδυσσεὺς ἢ περὶ Ὀδυσσέως (Odysseus alebo o Odysseovi [= SSR V A 54]). V prípade prvého titulu je zrejmé, že ide o Aiantovu obhajobu vlastnej osoby. Titul druhej reči by sme mohli upraviť z vecného hľadiska na Οδυσσέως λόγος (Odysseova reč), pretože aj Odysseus bráni pred súdom svoju vlastnú osobu. O autenticite rečí sa v minulosti hojne diskutovalo. Friedrich Wilhelm August Mullach (Fragmenta Philosophorum Graecorum, zv. II., s. 269 – 270) ich označil za neskoršie imitácie Gorgiových rečí. Podobne sa vyjadril Ludwig Radermacher (Der Aias und Odysseus des Antisthenes, s. 569 – 576), ktorý považoval reči za neskorší prozaický prepis neznámej aiantovskej tragédie. Do diskusie vstúpili ďalší klasickí ilológovia (H. von Arnim, U. von Wilamowiz-Moellendorf, T. Gomperz, J. Dahmen, K. Joël, G. Lehnert, W. Altwegg), aby vyjadrili menšie či väčšie pochybnosti o autenticite rečí. Súčasní historici takmer bez výnimky považujú reči za pravé (R. Höistad, A. Pazer, F. D. Caizzi, H. D. Rankin, G. Giannantoni, A. Brancacci, D. Lévystone, S. Prince atď.). V poslednej dobe otvorila opäť otázku autenticity rečí Marie-Odile Goulet-Cazé (L’Ajax et l’Ulysse d’Antisthène, s. 18 – 19), ktorá je podľa nej neistá z viacerých dôvodov (poukazuje napr. na absenciu výrazov πολύτροπος alebo 81 ὅπλων κρίσις („súd o zbroj“, „prisúdenie zbroje“), ktorá má vyriešiť spor o to, komu pripadne božská zbroj po Achillovej smrti – Aiantovi, ktorý ochránil a odniesol z bojiska Achillovo mŕtve telo, alebo Odysseovi, ktorý odrazil útoky nepriateľov, aby zachránil Achillove zbrane?3 Na súde nakoniec uspeje Odysseus, čo Aianta rozhnevá a v záchvate šialenstva si siahne na život.4 Vonkajškovým rámcom Aianta a Odyssea je iktívny rétorický zápas, ktorý sa mal odohrať medzi mýtickými hrdinami o Achillove zbrane. Zrejme preto staršia interpretačná línia pristupovala k obidvom rečiam ako k vzorovým rétorickým cvičeniam a dávala ich do vzťahu s epideiktickými rečami typu Gorgiovej Heleny. F. Blass si všimol (pravdepodobne ako prvý), že reči majú okrem rétorického aj osobitý dialektický charakter.5 Historici sa začali vážnejšie zaoberať ich obsahom a postupne dospeli k názoru, že Antisthenés vykreslil cez rétoricko-etickú prizmu vlastné chápanie ľudského charakteru.6 Súčasní interpreti – až na malé výnimky7 – pripúšťajú, že reči nastoľujú etické otázky. Viacerí sú presvedčení o tom, že Antisthenés ich vytvoril pod vplyvom sókratovských diskusií, a nie ako ukážky soistickej rétoriky,8 čo okrem iného 3 4 5 6 7 8 πόνος, ktoré patria medzi kľúčové termíny Antisthenovho myslenia). Bližšie pozri S. Prince, Antisthenes of Athens, s. 198 – 199. Epizóda ὅπλων κρίσις je naznačená v 11. speve Odysseie (Od. 11.541-567) a systematicky spracovaná v Malej Iliade. Téma súdu sa dostala do pozornosti Aténčanov zásluhou tragických básnikov, najmä Sofokla a Aischyla (máme svedectvá o nezachovanej trilógii zaoberajúcej sa osudmi Aianta, v rámci ktorej bola uvedená ako prvá tragédia Ὅπλων κρίσις). Prisúdenie zbroje sa mohlo stať predmetom rétoricko-právnych deklamácií analogických tým, ktoré sa zachovali v Gorgiovej Helene alebo v Palamédovi. Zdrojmi sporu o získanie zbraní sa podrobne zaoberal Carl Robert (Die griechische Heldensage, s. 1198 – 1207). Porovnaj F. Blass, Die atische Beredsamkeit, zv. II., s. 310 – 315. Porovnaj R. Höistad, Cynic Hero and Cynic King, s. 94 – 102; A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 213. Porovnaj M. T. Lutazzo, Dialetica o retorica? La polytropia di Odisseo da Antistene a Poririo, s. 275 – 357. Porovnaj A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 246 – 255 a taktiež záver na s. 255. Porovnaj taktiež G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum reliquiae, zv. IV, s. 275 – 276; A. Brancacci, Oikeios logos, s. 147 – 167. Porovnaj taktiež reakciu Alda Brancacciho (Dialetica e retorica in Antistene, s. 359 – 406) na štúdiu Marie Tanje Lutazzo (Dialetica o retorica? La polytropia di Odisseo da Antistene a Poririo, s. 275 – 357), v ktorej dokazuje spojitosť medzi Antisthenovými 82 znamená, že by sme ich mohli, či dokonca mali zasadiť do kontextu sókratovského myslenia. Ale ak sa o to pokúsime, objaví sa pred nami zásadná otázka: Ako budeme chápať vzťah medzi rétorikou a dialektikou v týchto Antisthenových rečiach? Otázka rétorického alebo dialektického charakteru rečí nie je náhodná. Pod vplyvom tradície, ktorá vychádza pri výklade sókratovského myslenia predovšetkým z obrazov Sókrata zachytených v (raných) Platónových dialógoch, staviame rétoriku do priamej opozície voči dialektike: Rétorika vytvára reči bez vnútornej schopnosti viesť dialóg, t. j. bez možnosti myslieť a poznávať to, čo je dobré a správne. Rétorika nám pomáha, keď chceme niekoho o niečom presvedčiť, ale neumožňuje nám vytvárať vzťah k pravde.9 V tomto zmysle považujeme rétoriku za protikladnú dialektike, za protipól pravého ilosofovania. Ak by sa potvrdil rétorický ráz Antisthenových rečí, preukázal by sa zároveň ich nedialektický charakter. Naša interpretačná pozícia by sa však ukázala v inom svetle, ak by sme si povedali, že dialektické skúmania, ktorými sa zaoberá prevažná časť moderných interpretácií Platónových dialógov, sa nedajú úplne oddeliť od ich rétorického rámca. Pripomeňme si napr. Platónovu Obranu, v ktorej Sókratés zdôrazňuje od prvého momentu, že jeho reč bude prostá, nepripravená, zložená z náhodných slov, lebo verí, že je spravodlivé to, čo hovorí.10 Sókratés všetkých ubezpečuje o tom, že bude hovoriť čistú pravdu – na rozdiel od jeho žalobcov, ktorí vedia presvedčivo rozprávať, ale nepovedali ani slovo pravdy.11 Inými slovami, Sókratés sa hneď v úvode svojej reči zaväzuje, že nebude používať rétorické igúry, aby urobil svoju reč čo najpresvedčivejšou, lebo nič nemôže byť presvedčivejšie ako pravda. Ale pri pozornejšom čítaní zistíme, že Sókratova obhajoba má u Platóna precíznu rétorickú výstavbu a využíva takmer všetky rétorické igúry gorgiovské- 9 10 11 rečami a sókratovskou rétorikou pomocou podrobnej rekonštrukcie pasáže z Xenoph., Mem. IV 6,14-15. Porovnaj napr. Plat., Phdr. 259e4-260a4. Porovnaj Plat., Apol. 17c1-3. Plat., Apol. 17a-c. 83 ho typu.12 Ako upozorňuje A. W. Nightingale,13 Platón stavia ilosoický diskurz do priameho protikladu s ľubozvučným jazykom rétoriky, čo však neznamená, že jeho dialógy sa obmedzujú iba na dialektiku. Z rovnakej perspektívy by sme mohli pristúpiť k Antisthenovým rečiam ako k textom, ktoré spájajú (zrejme vedome) rétorický charakter etických problematizácií života s ich dialektickým skúmaním. Ak sa o to chceme pokúsiť, mohli by sme tak urobiť pomocou niekoľkých krokov: Najprv si môžeme ukázať na základe vybraných pasáží z Xenofónta a Platóna, že sókratovci chápu vzťah medzi rétorikou a dialektikou rôzne. Potom sa môžeme vrátiť k Antisthenovým rečiam a pokúsiť sa ich znovu prečítať z hľadiska sókratovskej literatúry, pričom ich dáme do súvislosti s korpusom antisthenovských zlomkov. 3.1. Sókratés o rétorike v Xenofóntových Spomienkach Pri čítaní Xenofóntových Spomienok na Sókrata nenarazíme na ostrý protiklad medzi rétorikou a dialektikou. Zrejme to vyplýva z celkového obrazu Xenofóntovho Sókrata, ktorý sa v mnohých ohľadoch líši od Platónovho. Uveďme len niekoľko rozdielov:14 (1.) Sókratés raných Platónových dialógov si uvedomuje, že žiadna deinícia zdatnosti nie je dostatočnou odpoveďou na otázku „čo je to?“ (τί ἐστι). Sókratés je rovnako bezradný odpovedať na otázku, „čo je zdatnosť?“ (τί ἐστιν ἀρετή), ako jeho spoločníci.15 Práve preto musí začínať svoje skúmania stále odznova bez nároku na konečnú odpoveď. Oproti Platónovmu Sókratovi, Xenofóntov Sókratés nie je neznalý v etickej oblasti.16 Mohli by sme 12 13 14 15 16 Porovnaj komentár k Platónovej Obrane: E. de Strycker – S. R. Slings (ed.), Plato’s Apology of Socrates, s. 27 – 40. Porovnaj A. W. Nightingale, Genres in Dialogue, s. 3. Porovnaj L.-A. Dorion, Xenophon`s Socrates, s. 93 – 109. Z rozdielnych obrazov Sókrata u Platóna a Xenofónta vyberiem len niektoré, ktoré sú dôležité z hľadiska našej témy. Porovnaj Plat., Meno 77a9: τί ἐστιν ἀρετή. Sókratés raných Platónových dialógov často vyhlasuje, že nemá vedenie o otázkach zdatnosti, aj keď niekedy pripúšťa že má „čiastočné vedenie“ o veciach dobrých a hanebných; porovnaj napr. Plat., Apol. 29b: „...viem (οἶδα), že 84 dokonca povedať, že svoje rozhodnutia opiera o pozitívne chápanie zdatnosti a nerozpakuje sa ani kvôli odpovedi na otázku, čo je zdatné konanie.17 (2.) Platónov Sókratés odmieta nazývať sám seba „učiteľom“.18 Do značnej miery to vyplýva z povahy elenktického skúmania, ktoré nevyúsťuje do pozitívnych odpovedí umožňujúcich „učenie“ v tradičnom zmysle (t. j. odovzdávanie hotových poznatkov). Sókratés nedokáže nikoho „poučiť“ o tom, čo je zdatnosť.19 Platónov Sókratés zdôrazňuje, že nie je „učiteľom“ ani v básnickom ani v soistickom význame.20 Svoju činnosť – viesť rozhovory s mladíkmi – považuje za špeciickú formu výchovy (seba aj iných).21 Práve v tomto negatívnom vymedzení sókratovskej výchovy môžeme vycítiť rozdiel oproti Xenofóntovmu Sókratovi, ktorý otvorene vystupuje ako „učiteľ“ a „radca“. Svoju misiu spája nielen so skúmajúcimi rozhovormi o povahe zdatnosti, ale aj s praktickými radami priateľom, ktorí sa ocitli v núdzi.22 Xenofón ignoruje ostrý protiklad medzi teoretickou neschopnosťou odpovedať na otázku „čo je zdatnosť?“ a praktickým uskutočňovaním zdatného konania. Možno je to spôsobené tým, že u Xenofónta nepôsobí elenchos ako hybná sila skúmania.23 Xenofóntov Sókratés je praktickým prí- 17 18 19 20 21 22 23 je zlé a hanebné páchať bezprávie a neposlúchať lepšieho, či už boha, alebo človeka. Teda tých zlých vecí, o ktorých viem, že sú zlé, vždy sa budem väčšmi báť a sa im vyhýbať ako tých, o ktorých neviem, že sú zlé“ (prel. J. Špaňár). Porovnaj taktiež Plat., Apol. 41c-d, v ktorej sa Sókratés obracia na sudcov s „jedinou pravdivou vecou, že pre dobrého človeka nie je nijaké zlo.“ Porovnaj Xenoph., Mem. I 1,16; III 9; IV 6. Porovnaj Plat., Apol. 19d; 33a. Platónov Sókratés sa často stavia do úlohy žiaka toho, s kým vedie rozhovor (niekedy sprevádza jeho postoj silná irónia); porovnaj Euthyph. 5a-b; Lach. 186a-187b; Hipp. Ma. 286d-e. Platónov Sókratés v Obrane (Apol. 33a-b) kladie dôraz na to, že nikdy nebol učiteľom (διδάσκαλος). Keď napr. hovorí o synoch najbohatších občanov ako o tých, ktorí ho nasledujú, hovorí, že to robia dobrovoľne (αὐτόματοι; Apol. 23c). Pripomeňme, že v Platónovej Obrane, v ktorej Sókratés vysvetľuje svoju činnosť v priamej konfrontácii so žalobcami, odmieta prežiť svoj život v pokoji, t. j. odmieta „život bez skúmania“ (ἀνεξέταστος βίος; Apol. 38a5). Porovnaj Xenoph., Apol. 20; Mem. I 6,13-14; I 2,17-18; I 2,31; I 6,3; II 6,30-32; II 7,1; IV 2,40; IV 3,1; IV 7,1. Ako však upozorňuje Donald Morrison (Xenophon‘s Socrates as Teacher, 85 kladom správneho konania v duchu hesla: Konaj tak, ako by konal Sókratés, keby bol na tvojom mieste!24 (3.) Platónov Sókratés odmieta tradičné hodnoty, akými sú napríklad snaha o česť alebo udržanie dobrej povesti, a odporúča aj iným, aby sa vzdali týchto hodnôt.25 Jeho postoj korešponduje so všeobecnou sókratovskou snahou o hľadanie vnútorných rozumových kritérií pre etické rozhodovanie. Xenofóntov Sókratés je naopak citlivý na prejavy cti (niekedy dokonca povzbudzuje tých, ktorí chcú získať česť) a dbá aj na dobrú povesť – svoju i svojich blízkych.26 (4.) Sókratés raných Platónových dialógov vymedzuje zdatnosť ako vedenie.27 Xenofóntov Sókratés považuje zdatnosť za výsledok cvičenia (ἄσκησις)28 – zdatnosť sa preto môže stratiť, ak nie je dostatočne posilňovaná cvičením.29 (5.) Platónov Sókratés vo väčšine raných dialógov vystavuje svojich spolubesedníkov vyvracajúcemu dokazovaniu (ἔλεγχος), ktoré ich núti opúšťať konvenčné, resp. nepreskúmané mienky o povahe zdatností a hľadať nové spôsoby ich vymedzenia. Xenofóntov Sókratés takmer vôbec nevyužíva elenchos.30 Keď chce pomôcť svojim spoločníkom, aby konali dobre, používa iný logos: Cieľom sókratovského rozhovoru podľa Xenofóntovho Sókrata 24 25 26 27 28 29 30 s. 203), Xenofóntov Sókratés používa elenchos podobným spôsobom ako Sókratés raných Platónových dialógov, aj keď to robí iba zriedkavo (porovnaj napr. rozhovor s Euthydémom, Xenoph., Mem. IV 2): Najprv Sókratés vzbudí pomocou elenchu v spolubesedníkovi túžbu po vedení, ktoré je potrebné pre život, a následne overuje trvanlivosť tejto túžby tým, že opakovane uplatňuje elenchos. Porovnaj Xenoph., Mem. I 2,2-3 (prel. Etela Šimovičová): [Sókratés] „vyvolal v nich [scil. v jeho nasledovníkoch] túžbu po cnosti a oživil v nich nádej, že sa sami raz stanú poriadnymi ľuďmi, ak sa budú o seba starať. Pritom sa nikdy nikomu nevnucoval za učiteľa, ale práve týmito vlastnosťami prebúdzal vo svojich žiakoch nádej, že sa stanú takými ako on, ak ho začnú napodobňovať.“ Porovnaj Plat., Grg. 526d; Resp. 347b; Phd. 82c. Porovnaj Xenoph., Mem. I 7,1; III 3,13-14; III 7,1. Porovnaj Plat., Prot. 349d-360e; Lach. 194d. Porovnaj Xenoph., Mem. I 2,19-23; II 1,20; II 1,28; II 6,39; III 3,6; III 5,14; III 9,1-3. Porovnaj Xenoph., Mem. I 2,19-24; III 5,13. Výnimkou je Sókratov rozhovor s Euthydémom (Xenoph., Mem IV 2). Bližšie pozri A. Pazer, Xenophon’s Socrates as Dialectician; D. Morrison, Xenophon’s Socrates as Teacher, s. 195 – 227. 86 nie je usvedčiť nejakého človeka z nevedomosti, ale pomôcť priateľovi.31 (6.) Platónov Sókratés sa správa provokatívne (ἀτοπία) – okolie ho vníma ako podivína, ako siléna a satyra.32 Xenofóntov Sókratés je naproti tomu predvídateľný – svojich spoločníkov neprivádza zámerne do apórie.33 (7.) Sókratés v Platónovej Obrane vyhlasuje, že jeho ilosoický život je poslaním, ku ktorému ho povolal sám Apollón.34 Xenofóntov Sókratés považuje ilosoický život (podobne ako Platón) za skúšku seba samého a druhých. Ale svoj život nestotožňuje so službou bohu.35 (8) Platónov Sókratés sa priznáva k tomu, že božský hlas (δαιμόνιον) ho varuje vtedy, keď má vykonať niečo zlé.36 Takisto Xenofóntov Sókratés sa spolieha na „božské znamenie“ (δαιμόνιον σημεῖον), ktoré mu radí, čo je dobré konať a čomu sa treba vyhnúť.37 Znamenie radí dokonca aj jeho priateľom.38 Xenofóntov Sókratés však vidí v božskom hlase „znamenie osudu“, čo by korešpondovalo s konvenčným chápaním úlohy daimónov.39 Naproti tomu Platónov Sókratés dáva daimoniu špeciický negatív31 32 33 34 35 36 37 38 39 Porovnaj Xenoph., Mem. I 4,1. Dôležitý rozdiel medzi Platónovými a Xenofóntovými sókratovskými dialógmi vychádza z toho, že Sókratés vedie svoje rozhovory s rozdielnymi osobami: Platónov Sókratés sa rozpráva často s oponentmi vlastnej ilosoickej pozície, zatiaľ čo Xenofóntov Sókratés sa najčastejšie zhovára so svojimi priateľmi. Porovnaj Plat., Symp. 215a; 221d; Grg. 494d; Theaet. 149a; Phdr. 229c. Snáď jedinú výnimku tvorí rozhovor Sókrata s Euthydémom (Xenoph., Mem. IV 2): Euthydémos na konci rozhovoru vyhlási, že si už nie je istý svojimi odpoveďami (porovnaj Plat., Meno 79e-80b: Sókratés pôsobí na ľudí ako „morská raja“). Porovnaj Plat., Apol. 29c-30b; 30d-e; 33b-c. Porovnaj Xenoph., Apol. 5 (Sókratés prežil celý svoj život spravodlivo a zbožne). Porovnaj Plat., Apol. 31d; 40a; Euthyd. 272e; Phdr. 242b-c. Porovnaj Xenoph., Mem. I 1,2-5; I 4,15; IV 3,12; IV 8,1. Daimonion má u Xenofóntovho Sókrata pozitívnu funkciu – nabáda k tomu, ako má konať on a jeho priatelia. Porovnaj taktiež Ps.-Plat., Theag. 128d-129d, kde radí Sókratovo daimonion nielen jemu, ale aj jeho priateľom (Charmidovi a ďalším), že sa majú vynúť niektorým rozhodnutiam. Porovnaj Xenoph., Apol. 12-13. 87 ny význam, ktorý zrejme vyplýva z elenktického charakteru jeho skúmania.40 Takisto k rétorike pristupuje Xenofóntov Sókratés inak ako Sókratés raných Platónových dialógov. V III. knihe Spomienok hovorí, že tie najkrajšie životné zásady, ktoré zodpovedajú zákonom našej obce, si osvojujeme pomocou reči, a práve takto – prostredníctvom reči (διὰ λόγου μανθάνει) – získavame každú krásnu znalosť. „Najlepší učitelia vyjadrujú svoje myšlienky najčastejšie rečou a najväčší myslitelia bývajú zároveň výbornými diskutérmi.“41 Medzi dobrým učiteľom, zdatným mysliteľom a rečníckou schopnosťou obidvoch nie je žiadne napätie – múdry muž je spravidla dobrým učiteľom aj zdatným rečníkom. To však neznamená, že Sókratés vychováva zo svojich žiakov rečníkov v zmysle soistickej politickej výchovy. Xenofón obraňuje Sókrata, ktorý je obvinený zo zlého vplyvu na mladých ľudí. Doslova hovorí, že nechcel „vypestovať čo najskôr u svojich druhov schopnosť rozprávať, konať a vyrovnať sa s každou situáciou – myslel si, že tí, ktorí nadobudli tieto schopnosti, ale nesnažili sa konať umiernene (σωφρονεῖν), sú nespravodlivejší a náchylnejší k chybnému konaniu.“42 To, čo musí predchádzať rečníckej schopnosti, je σωφρονεῖν, zdatné, umiernené, rozumné konanie. Zároveň však vidíme, že Xenofón nepoužíva ako antonymá výrazy pre človeka schopného dialektickej rozpravy (διαλέγονται; Xenoph., Mem. III 3,12)43 a rečníka (ῥήτορ; Xenoph., Mem. IV 6,15). V IV. knihe Spomienok označí Sókrata – podobne ako Homér Odyssea – za pre40 41 42 43 Porovnaj Plat., Apol. 40a; Phdr. 242c. Porovnaj taktiež Plat., Apol. 40b-c, kde sa zdá, akoby Sókratovo daimonion malo aj určitý pozitívny význam. Niektorí historici poukazujú na to, že daimonion (Platónovho) Sókrata nemá nič spoločné s δαίμονες gréckeho náboženstva; porovnaj Stefano Jedrkiewicz, Sign, logos and meaning. The Platonic Socrates and his daemonic experience, s. 209 – 243, hlavne s. 236 – 237. Xenoph., Mem. III 3,11-12: οἱ ἄριστα διδάσκοντες μάλιστα λόγῳ χρῶνται καὶ οἱ τὰ σπουδαιότατα μάλιστα ἐπιστάμενοι κάλλιστα διαλέγονται. Xenoph., Mem. IV 3,1. Porovnaj etymologické vymedzenie slova διαλέγεσθαι v Xenoph., Mem. IV 5,12: „Slovo διαλέγεσθαι (umenie rozhovoru) má svoj pôvod vo zvyku zhromaždiť sa a spoločne sa radiť na základe triedenia vecí (διαλέγοντας) podľa druhov; musíme sa usilovať o čo najlepšie zdokonalenie v tomto umení a venovať mu čo najväčšiu starostlivosť, lebo tým sa formujú najlepší muži, najschopnejší viesť druhých a diskutovať.“ 88 svedčivého rečníka (τὸ ἀσφαλῆ ῥήτορα εἶναι).44 Táto pasáž je pre nás dôležitá okrem iného aj preto, lebo Xenofón sa v nej vyjadruje podobným slovníkom ako Antisthenés v pasáži SSR V A 187 z Porfýria, ktorá sa venuje výkladu nejednoznačného Odysseovho prívlastku πολύτροπος. Odcitujme aspoň časť svedectva parafrázujúcu Antisthena: „Azda bol Odysseus darebák, keď ho nazýva Homér ‚mnohoobratným‘ (πολύτροπος)? Nenazval ho tak náhodou preto, že bol múdry (σοφός)? Slovo obrat (τρόπος) sa podľa všetkého používa vo dvoch významoch: označuje jednak povahu, jednak spôsob použitia reči. ‚Dobre obratný‘ (εὔτροπος) je totiž muž, ktorého povaha ho obracia vždy k dobrému. Obraty reči však predstavujú jej rôzne formulácie. (...) Ak sú mudrci dobrí aj vo vedení rozpráv a vedia vyjadriť tú istú myšlienku mnohými spôsobmi (τρόποι), možno povedať, že ovládajú mnoho obratov (τρόποι) reči na tú istú tému. Potom ich ale možno pokojne nazvať ‚mnohoobratnými‘ (πολύτροποι)“. Mudrci sú však dobrí aj v spoločenskom styku s ľuďmi. Veď nie náhodou označuje Homér Odyssea pre jeho múdrosť prívlastkom ‚mnohoobratný‘ aj preto, lebo uplatňoval mnohé spôsoby pri styku s ľuďmi.“45 Z Antisthenovho výkladu prívlastku πολύτροπος vyplýva, že Odysseus je σοφός v rečníckom aj etickom zmysle.46 Antisthenov výklad polytropie v mnohom pripomína Xenofóntov opis Sókrata ako presvedčivého rečníka. Na základe uvedených pasáží sa zdá, že Xenofóntove práce nestavajú dialektiku proti rétorike tak, ako 44 45 46 Porovnaj Xenoph., Mem. IV 6,15. Pasáž z Xenofónta sme citovali v kap. 2.2. SSR V A 187 z Porphyr., Schol. ad Od. α 1. Autorom väčšej časti schólií uvedených v SSR V A 187 je podľa komentátorov Antisthenés; porovnaj F. Buière (Les Mythes d‘Homère et la pensée grecque, s. 360 – 361), V. di Benedeto (Tracce di Antistene in alcuni Scoli all‘ Odissea, s. 213), A. Pazer (Antisthenes der Sokratiker, s. 180 – 182) atď. Porovnaj Gabriele Giannantoni, Socratis et Socraticorum reliquiae, IV., s. 345 – 346, ktorý dáva Antisthenov výklad Odysseovej polytropie do súvislosti so sókratovským skúmaním mien (ἐπίσκεψις τῶν ὀνομάτων; porovnaj SSR V A 160). Porovnaj taktiež podrobný výklad SSR V A 187 v spojitosti s ὀνομάτων ἐπίσκεψις u Alda Brancacciho (Oikeios logos, s. 45 – 60). 89 Platónove rané dialógy. Dokonca by sme mohli povedať, že tento protiklad nehrá u Xenofónta dôležitú rolu.47 3.2. Sókratés o rétorike v Platónovom Prótagorovi Platón stavia rétoriku do protikladu s dialektikou viacerými spôsobmi – vždy v závislosti na konkrétnom skúmaní v tom ktorom dialógu: pravdepodobnosť (s ktorou pracuje gorgiovská rétorika) versus pravda (o ktorú usiluje sókratovský ilosof) – presvedčivá, či presviedčajúca reč (súdnych rečníkov) versus nepripravená, nevykalkulovaná reč (súdeného Sókrata) – vopred pripravená a dômyselne vystavaná reč (politických rečníkov) versus rozhovor založený na otázkach a krátkych odpovediach (skúmajúceho Sókrata) atď.48 Jednu z hlavných výhrad dialektiky voči rétorike formuluje Sókratés v rozprave s Prótagorom v rovnomennom Platónovom dialógu. Pre naše skúmanie je dôležité, že táto výhrada má zaujímavú súvislosť s Antisthenom. Najskôr si však musíme pripomenúť scénu z Prótagora 334c-338c. Sókratés v reakcii na dlhú prednášku (μακρὸς λόγος; Prot. 334c9) žiada slávneho rečníka Prótagora, aby skrátil svoje odpovede, t. j. aby odpovedal iba toľko, koľko je potrebné (ἀποκρίνωμαι ὅσα δεῖ; Prot. 334d7-9), a využil pritom umenie stručnej reči (βραχυλογία; Prot. 335a3), lebo v opačnom prípade nebudú viesť dialektický rozhovor (διαλέξεσθαι; Prot. 335a2). Prótagoras 47 48 Pripomeňme, že takisto Theopompos (ap. Diog. Laert. VI 14 [= SSR V A 22]) chváli Antisthena za jeho schopnosť používať reč, vďaka ktorej si dokázal získať každého človeka (Θεόπομπος ... δεινόν τ‘ εἶναι καὶ δι‘ ὁμιλίας ἐμμελοῦς ὑπαγαγέσθαι πάνθ‘ ὁντινοῦν). Na prvý pohľad sa zdá, že Antisthenova pozícia je v priamom protiklade k postoju Platónovho Sókrata, ktorý v Obrane (Plat., Apol. 17a4-17b3) odmieta nazvať sám seba „schopným rečníkom“ (δεινὸς λέγειν), ale Sókratés má na mysli predovšetkým tých rečníkov, ktorí hovoria pred zhromaždením a využívajú na to presvedčivosť reči, zatiaľ čo on sám dáva prednosť individuálnym rozhovorom – podobne ako Antisthenés alebo Xenofóntov Sókratés. Porovnaj taktiež Philodem., Memor. de rhet. col. XVIII 9-20 [= SSR V A 69]: Filodémos prisudzuje Sókratovi aj Antisthenovi schopnosť zmieriť jednotlivých ľudí, ale nie jednotlivca s množstvom (dokladom čoho by mala byť Sókratova neúspešná obhajoba pred aténskym zhromaždením). Porovnaj napr. Plat., Apol. 17a-c, 38a atď. 90 namieta, že ak by pristúpil na Sókratovu požiadavku (viesť diskusiu tak, ako mu to predpisuje jeho protivník, ὁ ἀντιλέγων), nikdy by nevyhral žiadny rečnícky zápas (ἀγῶνα λόγων; Prot. 335a4). Platónov Prótagoras sa tu nepriamo priznáva k tomu, že cieľom jeho rečníckeho vystúpenia je víťazstvo podobné tomu, o aké sa usilujú atléti na panhelénskych hrách.49 Sókratovi však ide o niečo iné: obojstranné porozumenie, skúmanie, sebapoznanie, ktoré nás naučí, ako sa máme lepšie rozhodovať. Aj keď to Sókratés nehovorí priamo, Platónov čitateľ už „tuší“, že medzi tým, čo znamená λόγος pre Prótagora, a tým, čo predstavuje λόγος, resp. διάλογος pre Sókrata, je zásadný rozdiel.50 Sókratés ironicky vysvetľuje, že nie je schopný sledovať dlhé Prótagorove reči, a preto uvíta, keď vymenia dlhý diskurz za krátky. Chystá sa dokonca odísť, ak by mal Prótagoras pokračovať v dlhých rečiach, ale Kallias ho zadrží. Sókratova požiadavka na priebeh ďalšieho rozhovoru je jednoduchá: Prótagoras musí odpovedať stručne na Sókratove otázky (Prot. 336a6-7). Iba takýmto spôsobom sa bude rozprávať s ním, t. j. nebude sa prihovárať ku všetkým. Za Sókratovu požiadavku sa postaví aj jeho nasledovník a obdivovateľ Alkibiadés: Sókratés neovláda umenie dlhej reči (μακρολογία), v ktorom je Prótagoras majstrom, ale dokáže viesť rozhovor (διαλέγεσθαι), lebo ovláda umenie dávať a prijímať λόγος (Prot. 336c1). Ak si Prótagoras myslí, že je schopný zvíťaziť nad Sókratom v umení stručnej reči, môže sa pustiť do rozhovoru. Jedinou podmienkou je, aby neskĺzol do dlhého rozprávania (μακρὸς λόγος), t. j. aby sa nevyhýbal (rétorickým úskokom) zdôvodnenému výkladu (διδόναι λόγον). Každý má mať možnosť prejaviť svoju vlastnú mienku.51 Aj ďalší účastníci rozpravy sa vyslovia za to, aby rozhovor medzi Sókratom a Prótagorom pokračoval. Zrejme to nie je náhoda, že sa medzi nimi nachádzajú viacerí slávni soisti. Prodikos 49 50 51 Keď sa soista Hippias zmieňuje o tom, že sa zúčastní rečníckej súťaže počas olympijských hier, použije rovnaké sloveso ako atlét, ἀγωνίζεσθαι (porovnaj Plat., Hipp. Min. 364a). Διάλογος (= „rozhovor“, „debata“) odkazuje na sókratovské διαλέγεσθαι a διάλεξις (= „zdôvodňujúca rozprava“); porovnaj Plat., Prot. 334d2, 335a2, 335b2, 335d3; 336b1; 338a2; 338c7 atď. Bližšie pozri M. F. Burnyeat, Dramatic aspects of Plato’s Protagoras, s. 419 – 422; C. Moore, Spartan Philosophy and Sage Wisdom in Plato’s Protagoras, s. 281 – 305. Porovnaj Plat., Prot. 336d5. 91 vyzve Sókrata a Prótagora, aby sa dohodli na spôsobe rozhovoru ako priatelia, ktorí sa navzájom dohovárajú priateľsky, a nie ako odporcovia a nepriatelia, ktorí sa medzi sebou škriepia.52 Hippias navrhne, aby ani Sókratés, ani Prótagoras netrvali na svojich požiadavkách, t. j. aby jeden nenapínal všetky plachty a nehnal sa plným vetrom na šíre more reči a aby druhý popustil uzdu svojim rečiam, nech sa ukážu vo väčšej nádhere (Prot. 338a). A mali by si vybrať sudcu, ktorý bude dbať na dodržaní správneho rozsahu obidvoch rečí. Všetci nadšene súhlasia s Hippiovým návrhom. Ide o zlomový bod celej pasáže, lebo práve tu sa ukáže, že soisti (Platónovi) chápu λόγος úplne inak ako Sókratés (Platónov). Soisti navrhujú „strednú cestu“ (μέσον τι ἀμφοτέρους τεμεῖν; Prot. 338a6-7) medzi dlhou rečou (rétoriky) a krátkou rečou (dialektiky). Ale pozorný čitateľ iktívnej rozpravy „vie“, že Hippiov návrh je nepochopením Sókratovej požiadavky stručnej reči. Pre Sókrata neexistuje žiadna stredná cesta. Sókratés sa vysloví o Hippiovom návrhu s jemnou iróniou – nie je možné zvoliť rozhodcu pre rozhovor, lebo horší by nemohol rozhodovať o lepšom, rovný by robil to isté, čo oni, a lepšieho, t. j. múdrejšieho, ako Prótagoras, nenájdu. Namiesto toho Sókratés navrhuje, aby sa Prótagoras pýtal ako prvý a Sókratés mu bude odpovedať, potom sa bude rovnakým spôsobom pýtať Sókratés a odpovedať bude Prótagoras. Rozhodcom rozhovoru sa stane každý zúčastnený, lebo ktokoľvek ľahko zistí, keď bude niekto odpovedať nepresne na položené otázky.53 Na základe uvedenej pasáže by sme mohli povedať, že platónske διαλέγεσθαι znamená držať sa „stručnej reči“ (βραχυλογία), ktorá je opakom „dlhých výkladov“ (μακροὶ λόγοι), t. j. všetkých vopred pripravených rečí, „zhotovených“ ako účelné dielo (ἔργον), ktoré je výsledkom určitej τέχνη, presnejšie ῥητορικὴ τέχνη. Naproti tomu skúmajúci rozhovor je živá reč, a ako taká musí mať formu otázok a odpovedí, ktoré si nárokujú porozumenie, pričom otázky, a nie odpovede, sú hybným momentom dialektického skúmania.54 Na základe pasáže z Platónovho Prótagora 52 53 54 Porovnaj Plat., Prot. 337b1-3. Rozhodcami budú samotné otázky, resp. logos, ktorý má formu otázok a odpovedí. Dialektický rozhovor je určený ako „spoločné skúmanie“ (κοινὴ ζητεῖν), kto- 92 „vieme“, že rétorika nás neprivedie k pravde, nemôže nás priviesť k pravde, lebo jej reči chcú presvedčiť poslucháčov o niečom, čo je od začiatku zrejmé. Pravda o veciach, ktorú hľadá Sókratés v dialektickej rozprave – a podľa jeho vzoru aj my v „sókratovských rozhovoroch“ – však nie je samozrejmá. Pravda sa ozrejmuje postupne, malými krokmi, v procese dialektického skúmania. 3.3. Antisthenovo chápanie βραχυλογία, λόγος μακρός a οἰκεῖος λόγος Vyústením uvedenej pasáže, ak by sme ho chceli vyjadriť apofthegmaticky, by bol „výrok“, že pravda si vyžaduje dialogické skúmanie.55 Ale bol by to značne zjednodušujúci výrok, lebo sme ho vytrhli z celkovej situácie, do ktorej bola zasadená rozprava Sókrata s Prótagorom. Nemali by sme ho chápať absolútne – spreneverili by sme sa samotnej dialektike, ktorá sa živí pochybnosťami voči všetkým zdanlivým záverom. Ale v určitom zmysle nám môže poslúžiť, pretože veľká časť zachovaných správ o Antisthenovi má podobu apofthegiem, teda akýchsi „výrokov“ vytvorených na základe širšieho zdôvodňovania v antisthenovských spisoch. Ak chceme porozumieť kontextu, z ktorého boli jednotlivé výroky vytiahnuté a ktorý iba tušíme, musíme ich čítať pomocou paralelných textov, ktoré patria do širšieho rámca sókratovskej literatúry. Začneme jedným nenápadným Antisthenovým výrokom: ἔφη τὴν ἀρετὴν βραχύλογον εἶναι τὴν δὲ κακίαν ἀπέραντον – [Antisthenés povedal], že „zdatnosť nepoužíva veľa slov, špatnosť však nekonečne veľa.“56 Ak by sme k tomuto apofthegma pristúpi- 55 56 ré si vyžaduje súhlas (ὁμολογεῖν) so skúmanou vecou a vnútorné porozumenie na strane spolubesedníka – na rozdiel od rétoriky, kde ostáva poslucháč pasívny a nijako nevstupuje do prednášanej reči. Ἀπόφθεγμα = hutný výrok s poučnou pointou (porovnaj napr. SSR V A 57, SSR V A 67). SSR V A 104 z Gnom. Vat. 743 n. 12 [= Gnom. Vindob. 99]. Formulácia τὴν ἀρετὴν ... εἶναι pripomína deiníciu zdatnosti (porovnaj G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum reliquiae, zv. IV., s. 389) – jej obdobou by mohol byť výrok, že zdatnosť nespočíva v slovách, ale v činoch (SSR V A 134). Avšak proti tomuto názoru by svedčili správy, podľa ktorých Antisthenés nepripúšťal mož- 93 li z hľadiska Sókratovej argumentácie v Platónovom Prótagorovi, mohli by sme ho pochopiť tak, že skúmanie zdatnosti si vyžaduje stručnú reč, βραχυλόγος. A nemuselo by ísť len o stručnosť v konvenčnom zmysle, lebo βραχυλογία je základnou požiadavkou uskutočnenia akéhokoľvek skúmajúceho rozhovoru, διαλέγεσθαι. Potvrdením takého chápania by bola druhá časť výroku, že chybné, špatné konanie (κακία) sa spája s opakom βραχυλόγος, a tým je μακρὸς λόγος – reč typická pre rétoriku.57 Ale Antisthenov výrok by sme nemuseli čítať iba v kontexte Platónovho Prótagora. Dôraz na nekonečné hovorenie, ἀπέραντος λόγος, by totiž mohol odkazovať na Antisthenovu kritiku dialektického skúmania, aké uplatňuje Sókratés v Platónových raných dialógoch.58 Antisthenov výrok by mohol poukazovať na to, že platónske skúmanie zdatnosti, ktoré sa podriaďuje otázke „čo je to?“ (τί ἐστι), nás neprivedie k zdatnému cieľu. Zdatnosť nenájdeme v nekonečných (teoretických) rozpravách, lebo tie nakoniec vedú k poznaniu, že odpoveď na otázku „čo je to?“ sme nenašli.59 Práve týmto konštatovaním končí veľká časť raných Platónových 57 58 59 nosť dospieť k deinícii, čo je vec (SSR V A 150). Apofthegmatický charakter výroku vo Vatikánskom gnomológiu naznačuje kynicko-stoický pôvod, konkrétne by mohlo ísť o alúziu na spory medzi Platónom a Antisthenom/Diogenom (porovnaj SSR V A 30; SSR V B 55 atď.). Porovnaj taktiež verziu výroku zachovanú v Gnomologium Monacense Latinum XXVII 2 [= SSR V A 104]: „Znakom hlúposti je, že hovorí veľa, a ten, kto ju má, ani nevie, kedy má skončiť.“ Hubertus Neuhausen (Der Zweite Alkibiades, s. 158 – 160) vo svojom komentári k Pseudo-Platónovmu Alkibiadovi II. vyslovuje predpoklad, že Antisthenés bol iniciátorom stotožnenia ἀρετή s βραχυλογία. Inšpiráciou mu mohlo byť spartské chápanie modlitby: Pre Sparťanov bolo príznačné, že sa sústreďovali iba na to podstatné a používanie odporučených modlitebných formúl (βραχυλογία) sa považovalo za prejav φρόνησις, čo sa prenieslo aj do používania každodennej reči, v ktorej sa obmedzovali na to, čo je nutné povedať, ἃ δεῖ λέγειν (Ps.-Plat., Alcib. II. 148b-c; porovnaj Plat., Prot. 342e2: ἄξιον λόγου βραχὺ καὶ συνεστραμμένον, 343b5: βραχυλογία τις Λακωνική; Leg. 641e4-7 atď.). Porovnaj anekdotu spojenú s Diogenom, ktorý kritizuje Platóna za to, že je „bezhraničným tárajom“ (ὡς ἀπεραντολόγον; SSR V B 55). Porovnaj anekdotu zachovanú u Stobaia (Stob. III 36,21): „Raz poprosil Diogenés Platóna o tri sušené igy z jeho záhrady. Keď mu Platón poslal celý košík, Diogenés mu odkázal, že podobne sa správa aj vtedy, keď odpovedá na tisíc vecí, hoci sa ho pýtajú len na jednu.“ 94 dialógov: viem, že „čo je to“ neviem.60 Antisthenov výrok – τὴν ἀρετὴν βραχύλογον εἶναι – by sme mohli pochopiť ako odmietnutie Platónových pokusov o esencialistické vymedzenie zdatnosti, proti ktorým stavia Antisthenés svoj οἰκεῖος λόγος – možno ako špeciickú podobu stručnej reči, βραχυλογία, ktorá sa na konci každého skúmania vracia k východiskovému ὄνομα s novým porozumením, ale bez nároku na jeho konečnú deiníciu.61 Takéto čítanie by korešpondovalo s Antisthenovými zlomkami zachovanými v aristotelovskej tradícii. V Metafyzike H 3 referuje Aristotelés o probléme, ktorý zamestnával antisthenovcov, „že nie je možné vymedziť, čo je vec, lebo deinícia je vraj dlhá reč (λόγος μακρός), ale že je možné uviesť, aké niečo je, napríklad striebro; hoci nemožno uviesť, čo je striebro, možno o ňom povedať, že je ako cín.“62 Nevieme, na koho Aristotelés odkazuje, keď hovorí o „antisthenovcoch“ (οἱ ᾿Αντισθένειοι), ale zdá sa, že má na mysli tých, ktorí odmietali platónsko-aristotelovské chápanie deinovania pomocou určenia rodu a druhu, t. j. tých „sókratovcov“, ktorí popierali možnosť deinovania τί ἐστι. Aristotelés sa o nich vyjadruje dosť nelichotivo (porovnaj výraz ἀπαίδευτοι), ale nepopiera, že problém deinovania má aj pre neho určitú závažnosť. Klaus Döring naznačuje, ako by sme mohli spojiť Aristotelovu kritiku s kontextom sókratovského dialógu:63 Zmienka o príliš dlhej reči (Aristot., Metaph. 1043b26) by mohla byť odkazom na Antisthenov dehonestujúci komentár k Platónovým pokusom o vymedzenie τί ἐστι. Znamenala by, že Platónovo uvažovanie o ideách je z Antisthenovho hľadiska iba zbytočným hromadením slov. Aristotelov odkaz na λόγος μακρός sa teda nemusel týkať obsahu polemiky medzi Antisthenom a Platónom, ale atmosféry, v ktorej sa odohrávala, čo by dosvedčovali viaceré anekdoty.64 Na tomto mieste by sme mali poznamenať, že „veci“ (τὰ πράγματα), o ktorých sa diskutuje v sókratovskej literatúre, nie sú akékoľvek veci, a už vôbec nie „veci osebe“, ale veci, ktoré sa 60 61 62 63 64 Porovnaj záver Lachéta 199e11. Porovnaj taktiež Plat., Lach. 200e5; Charm. 175b2-4; Euthyphr. 15c1-12; Lys. 223b7-8 atď. Porovnaj SSR V A 160. Aristot., Metaph. 1043b4-32 [= SSR V A 150]. Porovnaj K. Döring, Antisthenes: Sophist oder Sokratiker?, s. 232. Porovnaj SSR V A 149, SSR V A 147, SSR V A 148. 95 priamo týkajú nášho života, resp. toho, pre aký spôsob života sa rozhodujeme.65 Z tohto hľadiska je Aristotelov príklad so striebrom prekvapujúci, či dokonca zavádzajúci. Medzi „striebrom“ a „zdatnosťou konania“ je zásadný rozdiel: Ak mám znalosť v určitej oblasti vedenia, napr. v umení spracovania kovov, tak poznám základne deinície „vecí“ patriacich do tejto oblasti. Na základe všeobecne prijímaných znalostí v umení spracovania kovov sa dokážem dohodnúť s iným znalcom na vhodnom postupe pri výrobe meča alebo štítu. Zároveň si však uvedomujem, že sa nenájde človek, s ktorým by som sa zhodol na deinícii „vecí“ ako „spravodlivosť“ (ktorý postoj je spravodlivý?), „rozumnosť“ (ktoré rozhodnutie je rozumné?“) alebo odvaha („ktoré konanie je odvážne“). A to nie preto, že by som po takejto zhode netúžil, ale preto, lebo „znalosť“ „spravodlivosti“ alebo „rozumnosti“ nie je nikdy úplná, dokončená, dohotovená. Ak nazvem znalosť vecí patriacich do tejto oblasti „umením života“ (τέχνη τοῦ βίου), tak „viem“, že ide o úplne iný typ umenia, či vedenia ako spracovanie kovov alebo matematika.66 Práve v rozdielnom prístupe k sókratovskému „vedeniu nevedenia“ vecí patriacich do umenia života by sme mohli hľadať rozdielne cesty, ktorými sa vydali naši dvaja sókratovci: Zatiaľ čo Antisthenés chápal διαλέγεσθαι ako skúšku charakteru a návod na vnútorné zdokonaľovanie človeka, Platón z neho urobil vedenie, ktoré by sa malo stať kritériom premeny človeka aj obce v duchu maximy, že vedieť, čo je dobro, znamená konať v súlade s týmto vedením.67 V ďalšej Aristotelovej správe sa dočítame, že „Antisthenés rozmýšľal veľmi naivne, keď tvrdil, že nič nemožno vypovedať s vý65 66 67 Výraz τὰ πράγματα by sa dal preložiť slovami „praktické záležitosti“. Porovnaj anglické ekvivalenty, ktoré navrhuje Amy L. Bonnete vo svojom komentári k prekladu Xenofóntových Spomienok (Xenophon, Memorabilia, s. 169): practical maters, business, afairs. Porovnaj napr. Platónovu Obranu, v ktorej Sókratés podrobuje skúške svoj život (ἔλεγχον τοῦ βίου; Plat., Apol. 39c7;), ako aj životy iných (Plat., Apol. 21c, 23b-e, 28e4-6, 38a5-6). Filosofovať – uplatňovať v rozhovore elenktické dokazovanie – znamená „skúmať seba samého a iných“ (ἐξετάζοντα ἐμαυτὸν καὶ τοὺς ἄλλους; Plat., Apol. 28e6). Takýto postoj obhajuje Platónov Sókratés v zv. prechodových dialógoch (Menón, Symposion, Faidón), ktoré pripravujú pôdu pre hľadanie spravodlivosti pre jednotlivca aj celú obec v Ústave. 96 nimkou vlastnej reči (οἰκεῖος λόγος), ktorá je špeciická pre každú jednu vec – myslel tým len reč o jednej veci (ἓν ἐφ› ἑνός); z toho mu malo vyplynúť, že spor nie je možný (μὴ εἶναι ἀντιλέγειν), a dokonca že takmer nie je možný ani omyl (ψεύδεσθαι).“68 V tejto chvíli sa nebudeme zaoberať logicko-metafyzickou argumentáciou namierenou proti konceptu λόγος uchopenému ako οἰκεῖος λόγος, ktorú Aristotelés formuluje hlavne preto, aby zdôvodnil svoje vlastné učenie o deinícii (ὅρος). Odhliadneme aj od otázky, či bola Antisthenova argumentácia namierená primárne proti Platónovmu učeniu, t. j. či mala charakter argumentum ad hominem.69 Zameriame sa na iný aspekt Aristotelovej správy: Ak boli tézy οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν a οὐκ ἔστιν ψεύδεσθαι súčasťou Antisthenovho učenia o οἰκεῖος λόγος – ako nás ubezpečuje citovaná pasáž z Metafyziky Δ 29 – nemali by sme ich dávať do súvislosti s učením soistov, aj keď nás k tomu nabáda veľká časť moderných komentátorov.70 Tézy o nemožnosti ἀντιλέγειν a ψεύδεσθαι nevyjadrujú to isté, čo téza pripisovaná Prótagorovi, že všetko je pravdivé (πάντα ἀληθῆ), pretože pre Antisthena je pravdivá iba jedna reč – οἰκεῖος λόγος. Okrem toho je zrejmé, že Antisthenés sledoval svojou argumentáciou niečo iné, ako obhajobu relativizmu alebo skepticizmu, lebo nepopieral protirečenie v každodennom používaní jazyka. V Stobaiovej správe (SSR V A 174) sa uvádza, že ten, kto protirečí, nemá umlčať toho, komu protirečí, ale má ho poučiť – veď ani bláznivého človeka nevylieči ten, kto je choromyseľný v opačnom smere. Prirovnanie protirečiaceho človeka k tomu, kto sa niekam bláznivo rúti, naznačuje, že Antisthenés vychádzal zo sókratovského učenia o chorobnom charaktere zdanlivého vedenia.71 Príznakom bláznovstva by mohlo byť nekonečné táranie, proti ktorému sa musíme brániť sókratovským διαλέγεσθαι – čo 68 69 70 71 Aristot., Metaph. 1024b26-34 [= SSR V A 152]. Porovnaj Herbert D. Rankin, Irony and Logic: The ἀντιλέγειν paradox and Antisthenes’ Purpose, s. 316 – 320. Antisthenove „logické tézy“ dáva väčšia časť komentátorov (od E. Zellera až po W. K. C. Guthrieho) do súvislosti s tézami soistov. V poslednej dobe sa zaoberal týmito súvislosťami Luis Navia (Antisthenes of Athens, s. 53 – 64). Porovnaj H. Röck, Der unverfälschte Sokrates, s. 67 – 68. 97 dosvedčuje aj Epiktétova správa, že počiatkom výchovy je skúmanie mien.72 Skúsme teraz vyjadriť jednoduchšie, čo by mohol znamenať antisthenovský protiklad medzi λόγος μακρός a βραχυλογία (οἰκεῖος λόγος): Antisthenés hovorí na jednej strane v zhode s Platónovým Prótagorom, že skúmanie ἀρετή si vyžaduje „stručnú reč“ (βραχυλογία). Ale zároveň spochybňuje Platónove pokusy o dialektické vymedzenie ἀρετή, lebo zdatnosť používa iba málo slov a spočíva predovšetkým v činoch. Antisthenés stavia proti Platónovmu chápaniu dialektiky vlastný koncept οἰκεῖος λόγος, možno ako radikálnu podobu βραχυλογία. Jeho výrok o nemožnosti sporu medzi dvomi λόγοι by preto nemusel mať soistický význam, ale bol by v súlade so sókratovským presvedčením, že zdanlivé vedenie je formou nevedenia, ktoré spôsobuje chorobný stav našej duše. 3.4. Antisthenove reči v kontexte sókratovskej literatúry Ak by sme uplatnili naznačené hľadisko na Antisthenove reči Aias a Odysseus, mohli by sme povedať, že Odysseus sa prihovára k Aiantovi ako k človeku, ktorý sa riadi vo svojom živote zdanlivým vedením. Vysvetľuje mu, že nevedomosť bráni v túžbe po krásnych veciach (τὰ καλά; SSR V A 54, §13). Nevedomosť označuje za najväčšie zlo pre tých, ktorí ho v sebe nosia (SSR V A 54, §13).73 Príkladom človeka ovládaného chorobnou nevedomosťou je práve Aias, tragický hrdina typu Oidipa, ktorého privedie zdanlivé vedenie až k šialenstvu a samovražde. Odysseus robí niekoľko narážok na Aiantov nešťastný koniec, napr. keď pri72 73 Epictet., Dissert. I 17,10-12 [= SSR V A 160]. Gabriele Giannantoni (Dialogo e dialetica nei dialoghi giovanili di Platone, s. 228-237) interpretuje tézy οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν a οὐκ ἔστιν ψεύδεσθαι pomocou διαλέγεσθαι, t. j. pomocou sókratovského chápania ἀλήθεια ako súhlasu, ὁμολογία. K miestu „skúmania mien“ v sókratovsko-antisthenovskej výchove pozri bližšie štúdiu Jaroslava Cepka, Antisthenés a paideia. K sókratovskému modelu výchovy, s. 536 – 539. Porovnaj Plat., Charm. 173d: rozumná umiernenosť (σωφροσύνη) by nedovolila, aby do nášho konania vpadla nevedomosť (ἀνεπιστημοσύνη). 98 pomenie Aiantovu naivitu a detinskosť,74 alebo keď ho prirovná k rozzúrenej divej svini (SSR V A 54, §6). Antisthenov Odysseus stavia nevedomého človeka do protikladu s dobre konajúcim mužom (ἀγαθόν), ktorý nemôže utrpieť nijaké zlo – ani od druha, ani od nepriateľa, ani od seba samého (SSR V A 54, §6).75 Nevedomosť (ἀμαθία) uchopená ako chorobný stav duše patrí medzi kľúčové témy sokratiky. Niet pochýb o tom, že Antisthenov Odysseus hovorí o nevedomosti sokratovským spôsobom, keď kritizuje Aianta za to, že podlieha všeobecnej mienke o tom, čo je dobré.76 Aiantova nevedomosť, hoci neúmyselná, je podľa Odyssea skutočnou príčinou chybného úsudku aj chybného konania (porovnaj SSR V A 54, §4).77 Známy zlomok z Epiktéta – „počiatkom výchovy je skúmanie mien“78 – by sme mohli chápať ako potvrdenie toho, že Antisthenés uplatňoval sókratovské logické postupy pri deinovaní zdatností podobne ako Sókratés raného Platóna alebo Xenofóntových Spomienok.79 Epiktétos, resp. Antisthenés používa výraz παίδευσις zrejme preto, aby zdôraznil, že v dialektickom skúmaní ide o systematický proces výchovy.80 Pokusy moderných interpretov hľa74 75 76 77 78 79 80 Porovnaj SSR V A 54, §6: ἠλίθιος ἦσθα. V Odysseových slovách môžeme začuť ozvenu niektorých téz známych z Platónových dialógov; porovnaj Plat., Apol. 41c-d: pre dobrého človeka niet nijakého zla (t. j. čokoľvek sa dobrému človeku stane, nezraní ho to), atď. Bližšie pozri D. Lévystone, La igure d’Ulysse chez les Socratiques: Socrate polutropos, s. 185. Porovnaj SSR V A 54, §5: „...napriek tomu ti túto hrubú neznalosť nevytýkam; dostal si sa k nej – a práve tak aj tí ostatní – bez vlastného pričinenia“; SSR V A 54, §3: „Naozaj nevieš vôbec nič, ak tvrdíš, že svätokrádeže sa dopustil ten, kto vám prinavrátil raz a navždy stratenú sošku“; SSR V A 54, §4: „Pre vlastnú nevedomosť si neuvedomuješ dobrá, ktorými som ťa zahrnul.“ Porovnaj Plat., Apol. 25d-26a, 37a o rozdiele medzi úmyselným a neúmyselným konaním, ktoré Platón v ďalších dialógoch preformuluje do paradoxnej tézy, že nikto nekoná zle úmyselne. K sókratovskému charakteru platónskej tézy, že nevedomosť je príčinou chybného konania, pozri Charles Kahn (Plato and the Socratic Dialogue, s. 92), ktorý ju porovnáva s Antisthenovým Odysseom. Epictet., Dissert. I 17,10-12 [= SSR V A 160]: ἀρχὴ παιδεύσεως ἡ τῶν ὀνομάτων ἐπίσκεψις. Porovnaj napr. záver rozhovoru Sókrata s Euthydémom (Xenoph., Mem. IV2), ktorý vyúsťuje do typickej apórie (porovnaj Plat., Meno 79e-80b) – Euthydémos už nie je schopný ďalej odpovedať. Porovnaj Pseudo-Platónove Deinície 416a27-28: Παιδεία (t. j. výchova v už- 99 dať styčné body medzi Antisthenovým ὀνομάτων ἐπίσκεψις a Prodikovým skúmaním synoným nie sú presvedčivé podobne ako údajné narážky na Antisthena v Platónovom Kratylovi.81 Téza o výchove, ktorá začína systematickým skúmaním mien, nadobúda špeciický zmysel až vtedy, keď ju čítame sókratovsky, t. j. ako skúšku výpovedí, ἐξετάζειν τὰ λεγόμενα.82 Ozvenou antisthenovského „skúmania mien“ (ὀνομάτων ἐπίσκεψις) by mohla byť Odysseova reakcia na Aiantovo obvinenie, že je vykrádačom chrámov (ἱερόσυλος),83 resp. Odysseova odpoveď na Aiantovo obvinenie, že očividný zločin označuje za krásny čin (καλόν). Aias spochybňuje Odysseovu odvahu poukázaním na to, ako pod rúškom noci84 ukradol z chrámu sochu bohyne a ešte sa týmto činom chválil pred Achájcami, akoby vykonal niečo výnimočné (καλόν). Aias vychádza z presvedčenia, že vykrádanie chrámov je zločin, ktorý môže získať zdanie dobrého konania (καλόν) iba v reči (λόγος), ale nie v skutočnosti, t. j. v skutku (ἔργον). Odysseus podľa Aianta zastiera pomocou reči (čiže rétoriky) skutočnú povahu zlého činu. Pripomeňme, že Aias začína aj končí svoju reč poukazom na protiklad slov a činov (λόγοι–ἔργα). Môžeme dokonca povedať, že celá Aiantova reč je vystavaná na antitéze ἔργον–λόγος. Vo chvíli, keď vyzýva 81 82 83 84 šom zmysle, „vzdelanie“) je mohutnosť smerujúca k starosti o dušu (δύναμις θεραπευτικὴ ψυχῆς). Παίδευσις (t. j. výchova v širšom zmysle, „proces výchovy“) zase odovzdáva vzdelanie (παιδείας παράδοσις). Porovnaj Plat., Crat. 429d, 432d-e, 433d; F. Dümmler, De Antisthenis Logica, s. 1 – 9; A. Festugière, Antisthenica, s. 345 – 375; L. Navia, Antisthenes of Athens, s. 23 – 24. Dobrým príkladom takejto skúšky by mohla byť pasáž z Platónovho Lachéta 197e nn. Bližšie pozri G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum reliquiae, zv. IV., s. 384-385. Porovnaj taktiež G. Giannantoni, Dialogo e dialetica nei dialoghi giovanili di Platone, s. 228 – 237. Porovnaj Giuseppe Mazzara, Aspeti gorgiani e pitagorici nel socratico Antistene, s. 257 – 268. Podľa Mazzaru postupuje podobne Gorgias vo svojej Obhajobe Heleny, keď vymedzuje, kto je to „barbar“ (βάρβαρος; Hel., § 7). Pripomeňme, že Aias používa protiklad λάθρα–φανερῶς (potajme–zjavne; SSR V A 53, §5), aby zdiskreditoval Odysseovu odvahu. Odysseus je zbabelec, pretože koná potajme (napr. keď si navlieka šaty žobráka). Odysseus odpovie na Aiantove obvinenia vo svojej reči (SSR V A 54, §10). Aias vyzýva takisto sudcov, aby rozhodovali verejne, a nie tajne – aj sudcovia si musia uvedomiť, že budú spravodlivo potrestaní za nespravodlivý rozsudok (SSR V A 53, §8). 100 sudcov, aby spravodlivo rozhodli, hovorí, že mnohé a dlhé reči sa často hovoria pre nedostatok činov (SSR V A 53, §8). Aias teda odmieta rétoriku ako takú, a proti jej dlhým rečiam stavia strohé hrdinské činy v duchu tradičnej vojenskej morálky.85 Odysseus sa bráni proti Aiantovým obvineniam tým, že pripomína útrapy a nebezpečenstvá, ktoré musel znášať, keď sa vydal po Athéninu sošku (SSR V A 54, §3). Nikto nemôže označiť jeho výpravu za zbabelú. Na prvý pohľad sa zdá, že Odysseus sa obraňuje spôsobom obvyklým pre súdne reči. Ale zároveň môžeme vidieť, že jeho prvoradým cieľom nie je vyvrátenie Aiantových obvinení. Odysseus prekračuje rámec vyvracania tým, že pripomína okolnosti, ktoré ho viedli k tajnej ceste za hradby Tróje: Sošku Athény musel priniesť, lebo Achájci si vypočuli veštbu, že Tróju nedobyjú skôr, kým sa socha nevráti na miesto, odkiaľ bola ukradnutá. Nešlo teda o svätokrádež, ale o naplnenie veštby. Aias opäť preukázal svoju nevedomosť (ἀμαθία), keď vyhlásil, že svätokrádeže sa dopustil ten, kto prinavrátil stratenú sošku, a nie ten, kto ju zákerne ukradol (t. j. Alexander). Odysseus vysvetľuje, čo sa stalo, a svojou rečou uvádza veci na pravú mieru. Až po osvetlení všetkých okolností, ktoré ho viedli k činu (medzi vysvetľovaním a konaním nie je žiadne napätie), sa vracia k Aiantovej kritike reči a rétoriky. Odysseus sa vraj chvastal pred ostatnými, že urobil niečo výnimočné a krásne (καλόν), ale v skutočnosti konal ako zločinec. Odysseus odpovedá Aiantovi ďalším vysvetlením: „Je naozaj nepochopiteľné, že takéto obvinenia adresuješ práve tomu, kto vám vynašiel spôsob, ako dobyť Tróju, po ktorej ste tak túžili. Veď ak je dobré (καλόν), že Trója padla, musí byť dobré (καλόν) aj to, že niekto vynašiel spôsob, ako sa tak stane. Za čo sú mi iní vďační, to mi ty vyčítaš. Pre vlastnú nevedomosť si neuvedomuješ dobrá, ktorými som ťa zahrnul.“86 Odysseus uvádza veci na pravú mieru tým, že vysvetľuje, kto je ἱερόσυλος a čo je to καλόν. Proces vysvetľovania by sme mohli chápať ako obraz skúmania mien, či presnejšie vyšetrovania (ἐπίσκεψις) vý85 86 Karl Joël (Der echte und der Xenophontische Sokrates, zv. II/1, s. 146) dáva Antisthenove reči do vzťahu s polemikou medzi Lachétom a Nikiom v Platónovom Lachétovi, ktorá je podľa neho rovnakého druhu ako spor medzi Aiantom a Odysseom. Ide o polemiku medzi φρόνησις a ἰσχύς, λόγος a ἔργον, ἀνδρεία v zmysle καρτερία (Lachés) a ἀνδρεία v zmysle σοφία (Nikias). SSR V A 53, §§4-5. 101 razov ἱερόσυλος a καλόν, ktoré používame ako samozrejmé heslá (ὀνόματα).87 Odysseus nepostupuje prvoplánovo, aby dokázal, že má pravdu, ale prihovára sa k svojmu sokovi ako niekto, kto ho chce radšej poučiť než vyvrátiť.88 Z Odysseovej reči môžeme vycítiť silný výchovný tón vlastný celej sókratovskej dialektike. Jej cieľom nie je iba súhlas s vecou, ale aj premena účastníkov diskusie, predovšetkým premena seba samého. Z hľadiska použitých rétorických prostriedkov a spôsobu argumentácie je Aiantova reč stručnejšia a oveľa jednoduchšia ako Odysseova. Aias vyjadruje silnú nedôveru k obhajobe, ktorá sa odohráva v reči. Jediným kritériom spravodlivosti by mali byť činy: „Aká by to bola spravodlivosť (δίκη), keby rozhodovali sudcovia, ktorí o veci nič nevedia, a dozvedajú sa o nej iba prostredníctvom slov (λόγοι), hoci udalosť sa odohrala v skutočnosti (ἔργον)?“89 Aias je znepokojený tým, že prítomní sudcovia neboli priamymi účastníkmi udalosti, o ktorej majú rozhodnúť.90 Akou rečou ich má presvedčiť, že konal zdatne? Spochybňuje kompetentnosť sudcov a spochybňuje aj kompetentnosť celého súdu. Žiada dokonca sudcov, aby posudzovali iba činy a nebrali ohľad na reči – svoju požiadavku formuluje ako bojovník, ktorý vie, že na bojisku sa nedá znevíťaziť rečami: „Žiadam vás, ktorí o veci nič neviete, aby ste pri posudzovaní zdatnosti neprihliadali na slová (λόγοι), ale oveľa väčšmi na činy (ἔργα). Ani boj sa presa nerozhoduje rečami, ale činmi. Pred nepriateľa nemôžeš postaviť opačný argument,91 ale len silu zbraní, ktorá ti alebo prinesie víťazstvo 87 88 89 90 91 Porovnaj Plat., Resp. 495c-d. Pasáž, v ktorej Platónov Sókratés poukazuje na zneužívanie ilosoie („plnej krásnych slov a hesiel“, καλῶν δὲ ὀνομάτων καὶ προσχημάτων μεστήν), dávajú niektorí komentátori do súvislosti s Platónovou kritikou Antisthena a kynikov. Porovnaj J. Adam, The Republic of Plato, zv. II., s. 28. Oveľa pravdepodobnejší je však predpoklad, že Platónovi ide o kritiku soistov typu Euthydéma (porovnaj Plat., Euthyd. 271c -272b). Porovnaj SSR V A 174. SSR V A 53, §1. Porovnaj SSR V A 53, §4. ...οὐδ‘ ἀντιλέγειν ἔξεστι πρὸς τοὺς πολεμίους. Niektorí komentátori (napr. F. W. A. Mullach a v nadväznosti naňho aj A. Pazer) poukazujú na paralelu s Antisthenovým dôkazom o nemožnosti sporu (porovnaj SSR V A 152 – SSR V A 153). Proti tomu namieta F. Decleva Caizzi (Antisthenis Fragmenta, s. 90 – 91) aj G. Giannantoni (Socratis et Socraticorum reliquiae, zv. IV, s. 263). 102 alebo mlčiacu porobu.“92 Aias nepriamo vyjadruje obavu, že ako rečník sa nachádza v horšej pozícii než skúsený Odysseus: „Keby som mal ustúpiť mužovi, čo mi je rovný, vôbec by mi to nevadilo. Nikde však nenájdeš dve veci viac rozdielne ako sme my dvaja.“93 Zásadný rozdiel medzi Aiantom a Odysseom by sme mohli vidieť v tom, ako pristupujú k samotnej reči (λόγος). Odysseus rozlišuje medzi rétorikou a dialektikou, t. j. medzi prázdnymi vyhláseniami a nepravdivými obvineniami na jednej strane, a skúmaním súvislostí, v ktorých sa veci odohrali na strane druhej. Aias kladie rétoriku a dialektiku na jednu úroveň reči, a reč ako takú stavia do opozície voči konaniu. Pre Odyssea je však reč niečo, čo by mohlo a malo byť rovnocenné činu. Musíme sa vyvarovať zlých rečí podobne ako sa vyhýbame zlému konaniu. Práve v tom by sme mohli vidieť osobitosť jeho charakteru: Odysseus je človek, ktorý dokáže zosúladiť slová s činmi, čo z neho robí predobraz sókratovského mudrca.94 Aias a Odysseus sa zaraďujú do žánru epideiktických rečí. Ale zároveň sú to súdne obhajoby – aj keď vyslovené pred pomyselnými sudcami. Obidvaja hrdinovia predstupujú pred súd, aby vylíčili vlastné konanie v čo najlepšom svetle. Ani jeden z hrdinov neoslovuje druhého menom. Medzi ich prehovormi je však určitý rozdiel: Aias adresuje svoju reč iba sudcom, Odysseus oslovuje všetkých prítomných, t. j. obracia sa na sudcov aj na Aianta. Odysseus vedie spočiatku svoju obhajobu podobne ako Aias z pozície ἐγώ („ja“). Pripomenutím hrdinských činov, ktoré vykonal, zdôrazňuje rozdiel medzi sebou a ostatnými Achájcami, t. j. medzi ἐγώ („ja“) a ὑμεῖς („vy“).95 Ale keď prechádza k vysvetľovaniu, ako došlo k udalostiam, ktoré sú predmetom sporu, stále častejšie sa obracia na Aianta. A hoci je Odysseus – podobne ako Aias – nepriateľský voči sudcom, nedovoláva sa ich spôsobilosti ani zhovievavosti, t. j. nevyužíva jeden z najčastejších nástrojov súdneho rečníctva. Odysseova zmierlivá stratégia reči presúva po92 93 94 95 SSR V A 53, §7. SSR V A 53, §5. Porovnaj D. Lévystone, La igure d’Ulysse chez les Socratiques: Socrate polutropos, s. 212. Porovnaj SSR V A 54, §1: „Pre naše táboriace vojsko som urobil viac dobra ako vy všetci dohromady.“ 103 zornosť od obhajoby vlastnej osoby k tomu, čo je príčinou sporu – od otázky, kto je najlepším Achájcom a komu má pripadnúť zbroj po Achillovi, k problematizácii zdatnosti konania (porovnaj SSR V A 54, §6, §11, §13), na ktorú upozornil vo svojej reči už Aias (SSR V A 53, §4).96 Žánrovo patria Aias a Odysseus k epideiktickým rečiam, ktoré sú akýmsi predobrazom súdnych a politických rečí. Aias a Odysseus vedú medzi sebou zápas (ἀγών). Ich cieľom nie je lepšie dorozumenie alebo porozumenie ako v sókratovskom dialógu, ale víťazstvo. Ak vyjdeme z tohto predpokladu, Antisthenove deklamácie by sme mohli posudzovať ako ukážkové výkony rečníkov. Mohli by sme ich posudzovať – podobne ako Kathryn A. Morgan97 – na základe úspešnosti: Aiantova reč by reprezentovala neúspešnú rétoriku (neúčinné používanie logu), zatiaľ čo Odysseova reč by bola príkladom úspešnej rétoriky (účinného použitia logu). Ak by sme si položili otázku, na čo poukazujú Antisthenove reči, zrejme by sme došli k podobnému záveru ako Kathryn A. Morgan, že Aiantov neúspech slúži na pripomenutie toho, čo máme urobiť, ak chceme byť úspešnejší – musíme pozorne počúvať svojich učiteľov rétoriky a zlepšovať svoje rečnícke schopnosti. Proti takémuto výkladu by sme mohli namietať, že Antisthenés sa nikde nezmieňuje o tom, kto zvíťazil v súboji rečí. Z textu sa nedozvieme, ktorá reč bola úspešnejšia. Buď to preňho nebolo dôležité, alebo sa spoliehal na to, že výsledok sporu je všeobecne známy.98 Nesmieme zabúdať ani na možnosť, že Antisthenés by mohol urobiť víťaza z Aianta, čím by zvýraznil niektorý z motívov Aiantovej reči, napr. motív zdatnosti, ktorá sa zaobíde bez slov.99 96 97 98 99 Odysseovo sebaisté vystupovanie pred tribunálom pripomína obhajobu Platónovho Sókrata, lebo ani on sa nesnaží nakloniť si sudcov a jeho vystupovanie pôsobí takmer arogantne. Porovnaj S. Montiglio, From Villain to Hero, s. 25 – 26. Porovnaj K. A. Morgan, Myth and Philosophy from the Pre-Socratics to Plato, s. 119. Starovekí čitatelia ho mohli poznať z dobových tragédií. Porovnaj SSR V A 134: „zdatnosť sa týka činov a nepotrebuje veľa slov ani náuk.“ Herbert D. Rankin (Antisthenes Sokratikos, s. 151 – 173) si myslí, že Aias a Odysseus predstavujú dva rozdielne aspekty antisthenovského hrdinu, lebo ani jeden z nich nemá strach z fyzickej námahy: Aias je impulzívny a priamy Héraklés; Odysseus je Héraklés používajúci rozum. 104 Oveľa pravdepodobnejší je však predpoklad, že pre Antisthena nebol dôležitý víťaz celého sporu. Absencia hodnotiaceho stanoviska by mohla súvisieť so špeciickým charakterom rečí. Obidve totiž vytvárajú určitý celok, z hľadiska ktorého vystupujú do popredia iné otázky, ako úspešnosť. Aias a Odysseus nie sú samostatné obhajoby, ale vzájomne prepojená dvojica rečí. Dvojica, ktorú nemôžeme nazvať dialógom v sókratovskom zmysle βραχυλογία, ale ani súborom samostatných monológov (μακροὶ λόγοι) bez vzájomného vzťahu. Odysseus odpovedá na viaceré Aiantove obvinenia formou „stručnej reči“ (βραχυλογία), ktorá sa vzťahuje priamo k Aiantovým výhradám, a to nielen preto, aby sa obraňoval, ale aj preto, aby Aianta poučil, a tým mu dopomohol k lepšiemu poznaniu. K poznaniu, ktoré závisí na každom z nás, ale vyžaduje si aj pomoc od priateľa. Odysseus v tomto bode pripomína Sókrata, ktorý inicioval svojou rečou u väčšiny účastníkov rozhovoru poznanie seba samého. Odysseovej reči by sme mohli pripísať podobný charakter ako dialektickému skúmaniu: Odysseus ukazuje, že zdanlivé poznanie nás núti robiť chyby v úsudkoch a skutkoch, ktoré z nás robia nešťastných ľudí. Inými slovami bez sebapoznania nedokážeme správne viesť svoje životy. Odysseova zainteresovanosť na tom, aby Aias pochopil vlastnú nerozumnosť, a tým predišiel chybnému konaniu, ktoré môže viesť až k sebazničeniu, je očividná.100 Odysseovi nejde o egoistickú snahu obhájiť vlastnú osobu. Odysseova reč obsahuje popri obhajobe aj ďalší dôležitý rozmer, ktorý súvisí so sókratovskou výchovou. Práve v tom by sme mohli vidieť dialektický charakter Antisthenových rečí. Ak by sme sa v tejto chvíli vrátili k východiskovej otázke, či je protiklad medzi rétorikou a dialektikou jednou z kľúčových tém sókratovskej literatúry, mohli by sme povedať, že s ohľadom na špeciický charakter Antisthenových rečí Aias a Odysseus je tento protiklad skôr Platónovým pokusom o vyrovnanie sa s dobovou rétorikou, než všeobecným znakom sokratiky. Antisthenés a pod jeho vplyvom zrejme aj Xenofón a ďalší grécki spisovatelia ovplyvnení neplatónskymi obrazmi Sókrata (ako napr. Dión z Prúsy) nestavali rétoriku a básnictvo do protikladu so sókratov100 Porovnaj SSR V A 54, §5: „Ak mám úprimne povedať, čo je podľa mňa v tvojom prípade najpravdepodobnejšie, myslím, že si prudkým hnevom sám sebe pripravuješ záhubu.“ 105 skou dialektikou. Obidve formy poznania napomáhajú hľadaniu dobrého života. Každá z nich môže byť užitočná životu iným spôsobom. Záleží iba na nás, či ich dokážeme správne využiť. Možno z tejto perspektívy by sme mali čítať slová, ktoré podľa Stobaia (Stob. II 31,76 [= SSR V A 173]) vyriekol Antisthenés, keď sa ho ktosi opýtal, v akom odbore má nechať vyučiť svojho syna: „Ak hodlá žiť s bohmi, nech sa stane ilosofom, ak s ľuďmi, nech je rečníkom.“101 A aký charakter by sme mali prisúdiť Aiantovi a Odysseovi – rétorický alebo dialektický? Zdá sa, že jeden aj druhý. 101 Výrazy φιλόσοφος a ῥήτορ nemusíme chápať ako protiklady. Antisthenés hovorí v súvislosti s polytropickým Odysseom, že je mudrc aj rečník (porovnaj Porphyr., Schol. ad Od. α 1 [= SSR V A 187]): „Ak sú mudrci dobrí vo vedení rozpráv a vedia vyjadriť tú istú myšlienku mnohými spôsobmi, možno povedať, že ovládajú mnoho obratov reči na tú istú tému. Potom ich možno pokojne nazvať mnohoobratnými.“ Iný výklad SSR V A 173 formuluje Marie-Odile Goulet-Cazé (Religion and the Early Cynics, s. 69), ktorá ho dáva do súvislosti s Antisthenovou vierou v bohov a so zbožnosťou. 106 4. Antisthenés o terapeutickej úlohe rozumnosti Terapeutický prístup k čítaniu sókratovskej literatúry 4. st. pred Kr. vychádza z predpokladu, že Sókratés zobrazený v sókratovských dialógoch nie je iba neúnavný skúmateľ (ako u raného Platóna) alebo vzor etického konania (ako u Xenofónta), ale aj liečiteľ, ktorý lieči duše tých, s ktorými sa rozpráva. Terapeutický aspekt by sme zrejme nemali hľadať vo všetkých „sókratovských rečiach“. Viaceré z nich však odkazujú na therapeiu buď priamo alebo nepriamo tým, že Sókratovi pripisujú schopnosť liečiť, t. j. pomáhať pomocou rozhovorov sebe a svojim blízkym starať sa o seba. Dobrým príkladom terapeutického zamerania „sókratovských rečí“ (Σωκρατικοὶ λόγοι) by mohol byť Platónov dialóg Charmidés, ktorý stavia Sókrata – možno o niečo výraznejšie, ako iné sókratovské dialógy – do úlohy „liečiteľa duší“: Sókratés privádza mladého Charmida pomocou terapeutického rozhovoru k poznaniu, že túžba po dobrom živote závisí od našej schopnosti zdatne konať, či presnejšie od rozumnosti a umiernenosti nášho rozhodovania (σωφροσύνη). Bez snahy o zdatnosť konania nebude úspešná liečba tela, ba ani žiadna iná činnosť v obci počnúc výchovou a končiac politikou. Zjednodušene by sme mohli povedať, že sókratovská „starosť o dušu“, ktorá v Charmidovi splýva s terapeutickým hľadaním σωφροσύνη, je podmienkou dobrého života každého jednotlivca aj celej obce.1 Môžeme nájsť analogický význam sókratovskej therapeie aj u ďalších sókratovcov 4. st. pred Kr.? 1 Bez Sókratovej pomoci Charmidés nevie, ako sa má starať o svoju dušu – len vďaka Sókratovi chápe, že výchova k zdatnosti nie je tým, čím sa zdá byť podľa tradičných predstáv. 107 Antisthenés patril medzi najbližších Sókratových nasledovníkov.2 Je možné, že práve on bol jedným z prvých autorov „sókratovských rozpráv“ (λόγοι Σωκρατικοί).3 Ak by sme mali niekde hľadať prvotné podoby terapeutického zamerania Sókratových rečí, bolo by to práve tu. Situácia je však zložitejšia, ako sa zdá. Predovšetkým, nezachovali sa nám Antisthenove dialógy.4 Máme síce k dispozícii dve súvislé reči (Aias a Odysseus), ale tie žánrovo pripomínajú skôr epideiktické deklamácie, než sókratovské rozhovory.5 Ďalšie zlomky majú viac menej charakter gnóm, apofthegmat alebo chreií, ktoré vychádzajú z neskorších kynicko-stoických žánrov.6 Snaha o rekonštrukciu pôvodných antisthenovských významov by mohla skončiť neúspechom. Môžeme sa však pokúsiť o niečo iné, o hľadanie súvislostí, podobností a rozdielností, medzi kynicko-stoickými textami a sókratovskou literatúrou 4. st. pred Kr. Môžeme sa pokúsiť o hľadanie súvislostí medzi kynicko-stoickými textami, ktoré sa hlásia k Sókratovi ako k svojmu zakladateľovi a Antisthena označujú za sprostredkovateľa tohto sókratovského dedičstva, a sókratovskou literatúrou, ktorá sa zmieňuje o Antisthenovi buď priamo (Xenofóntovo Symposium) alebo nepriamo (Platónove dialógy). Môžeme sa pokúsiť hľadať stopy antisthenovskej therapeie v postojoch, ktoré kynici prevzali od Antisthena, aby ich reinterpretovali na vlastný obraz, pričom vychádzali z diskusií 2 3 4 5 6 Dosvedčujú to viaceré zmienky v sókratovskej literatúre 4. st. pred Kr. Porovnaj Xenoph., Symp. 8,4-6 [= SSR V A 14]; Xenoph., Mem. III 11,17 [= SSR V A 14]; Plat., Phd. 59b [= SSR V A 20]. Takisto doxograická tradícia pristupuje k Antisthenovi ako k najbližšiemu Sókratovmu žiakovi, ktorý nesprostredkovane odovzdal sókratovské dedičstvo kynikom a stoikom; porovnaj Diog. Laert. VI 2 [= SSR V A 12]; Gnom. Vat. 743 n. 4 [= SSR V A 12]; Hieronym. Adv. Jovin. II 144 [= SSR V A 12]; Philostrat., Vit. Apoll. IV 25,1 [= SSR V A 17] atď. Bližšie pozri 1. kapitolu tejto zbierky, ktorá sa zaoberá Antisthenovým životom a dielom. Porovnaj G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum reliquiae, zv. IV, s. 345 – 346. Zachovali sa nám iba odkazy na Antisthenove dialógy a parafrázy niektorých časti. Bližšie pozri C. Kahn, Plato and The Socratic Dialogue, s. 20, 33. Porovnaj SSR V A 53 (Aias) a SSR V A 54 (Odysseus). K možnému dialektickému charakteru obidvoch rečí pozri bližšie 3. kapitolu. Χρεία = stručný a vtipný, zväčša eticky zameraný (anekdotický, aforistický) slovný výrok spojený so symbolickým gestom (porovnaj napr. SSR V A 5, SSR V A 175). Bližšie pozri J. F. Kindstrand, Diogenes Laertius and the ‘Chreia’ Tradition, s. 214 – 243. 108 sókratovcov prvej generácie. Bez nároku na „pôvodnosť“ môžeme hľadať motívy antisthenovskej etiky v priestore, ktorý je „spoločný“ pre sókratovskú a kynickú literatúru. 4.1. Raný obraz Antisthena v Xenofóntovom Symposiu Moderná kritika dospela po takmer storočie trvajúcej diskusii k názoru, že Antisthenés zobrazený v Xenofóntovom Symposiu nie je iba iktívna postava sókratovskej literatúry, ale skrýva sa za ňou mysliteľ, ktorý autonómnym spôsobom rozvíja sókratovské myslenie. Inými slovami, Xenofóntov portrét Antisthena vychádza z textov, v ktorých Antisthenés obhajoval vlastnú podobu sókratovskej etiky.7 Antisthenés v Xenofóntovom Symposiu sa odlišuje od toho, čo mu pripisujú neskoršie doxograické správy, do takej miery, že nám dovoľuje urobiť určité rozlíšenie medzi dvomi portrétmi tohto sókratovca. Na jednej strane môžeme vidieť Antisthena ako „učiteľa“ Diogena a „zakladateľa“ kynizmu, ktorý prakticky rozvinul Sókratovo učenie do etiky zdôrazňujúcej vnútornú silu a nezávislosť. Pre dosiahnutie slobody je podľa tohto Antisthena nevyhnutná „námaha“, ktorá sa stane v kynizme neoddeliteľnou súčasťou „asketických praktík“. Portrét Antisthena ako „praktizujúceho sókratovca“ – odmietajúceho teoretické poznatky a zameraného výlučne na etické konanie – prekvapujúco pretrvá až do modernej doby.8 Na jednej strane teda môžeme vidieť Antisthena, ktorý tvorí plynulý myšlienkový prechod medzi sókratovskou a kynickou etikou. Antisthena, ktorý do značnej miery (či práve preto) splýva s Diogenom, takže ani nedokážeme rozhodnúť, čo priniesol do kynizmu jeden a čo druhý. Moderná historiograia vyriešila tento 7 8 Porovnaj I. Burns, Das literarische Porträt der Griechen im fünften und vierten Jahrhundert vor Christi Geburt, s. 388 – 393; K. von Friz, Antisthenes und Sokrates in Xenophons Symposium, s. 19 – 45; F. Decleva Caizzi, Antistene, s. 25 – 76 (ku Xenofóntovi s. 60 – 76); G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum reliquiae, IV, s. 209 – 222, 388 – 400. Porovnaj E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, zv. II/1: Sokrates und die Sokratiker, s. 280-281; F. Überweg, Grundriß der Geschichte der Philosophie, zv. I: Philosophie des Altertums, s. 160 a ďalší. 109 problém jednoducho: Antisthena označila za tvorcu dôležitých zásad kynizmu, ktoré dôsledne uskutočnil až Diogenés. Na druhej strane sa nám zachoval Xenofóntov portrét Antisthena, ktorý sa odlišuje od Sókrata (a vlastne aj od Diogena) nielen pokiaľ ide o jeho povahu, temperament a charakter, ale aj pokiaľ ide o jeho etické názory a postoje. Čo je príznačné pre Xenofóntovho Antisthena? Napríklad to, že v jeho argumentácii môžeme zachytiť ozvenu tézy o nemožnosti sporu, ktorú mu pripisuje aristotelovská aj doxograická tradícia.9 Pre Platónovho Sókrata je vyvracanie (ἔλεγχος) dôležitým nástrojom skúmania etických zdatností – pomocou vyvracania zbavuje svojich spoločníkov domnelého vedenia (konvenčných, či zdanlivých mienok) a navádza ich k lepšiemu vymedzeniu etických zdatností.10 Aj Xenofóntov Antisthenés používa vyvracanie.11 No zároveň môžeme vycítiť, že jeho hlavným cieľom nie je vyvrátenie názoru spolubesedníka, ale snaha presvedčiť ho o správnos9 10 11 K nemožnosti sporu porovnaj SSR V A 152 z Aristot., Metaph. 1024b26-34; SSR V A 148 z Diog. Laert. III 35. Vyvracanie je dôležitou súčasťou takmer všetkých raných Platónových dialógov (porovnaj napr. Ión, Lachés, Charmidés, Prótagoras atď.). Používa ho taktiež Xenofóntov Sókratés, aj keď v oveľa menšej miere (porovnaj napr. Xenoph., Mem. IV 2). Veľká časť moderných interpretov (na čele s Gregory Vlastosom) označuje sókratovsko-platónske dialogické skúmanie za metodický proces nahradzovania „horších“ hypotéz „lepšími“, t. j. za postupné odstraňovanie predpokladov, ktoré sa ukázali ako nedostatočné alebo sporné (porovnaj G. Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher). O Antisthenovej schopnosti využívať sókratovský ἔλεγχος pozri bližšie Xenoph., Symp. 6,5 [= SSR V A 101]: ...ὅταν οὖν ὁ Ἀντισθένης ὅδ‘ ἐλέγχῃ τινὰ; porovnaj taktiež priebeh diskusie v Xenoph., Symp. 4,2-5 [= SSR V A 83], Xenoph., Symp. 3,5-6 [= SSR V A 185], Xenoph., Symp. 4,6 [= SSR V A 186]. Niektorí kritici vytvorili na základe Xenofóntovho Symposia obraz Antisthena ako zapáleného diskutéra, ktorý vyvracia sám seba (porovnaj napr. B. Huss, Xenophons Symposion: Ein Kommentar, s. 204 – 211). Ale Xenofóntovým zámerom mohlo byť niečo iné – dramatické vykreslenie kontrastu medzi Sókratom a Antisthenom, ktorý sa chce za každú cenu podobať svojmu učiteľovi, no nedarí sa mu to. Sókratés nakoniec ocení Antisthenovu snahu a označí ho za svojho pokračovateľa tým, že ho nazve najlepším dohadzovačom (προαγωγός), ktorý dokáže γάμους ἐπιτηδείους συνάγειν („sprostredkúvať výhodné sobáše“) medzi jednotlivcami aj celými obcami (Xenoph., Symp. 4,64 [= SSR V A 13]). 110 ti sókratovského prístupu k životu.12 V podobnom duchu hovorí Arrianos v II. knihe Epiktétových Rozpráv, že podľa štýlu písania (χαρακτήρ) by sme mohli rozlišovať medzi tromi sókratovskými autormi – Xenofóntom, Platónom, Antisthenom.13 V III. knihe Rozpráv charakterizuje Epiktétos tri spôsoby ilosofovania, pričom používa rovnaký výraz (χαρακτήρ): štýl povzbudzovací (ὁ προτρεπτικὸς χαρακτήρ), vyvracajúci (<ὁ> ἐλεγκτικός) a vyučovací (ὁ διδασκαλικός).14 Práve k týmto trom štýlom by sme mohli priradiť našu trojicu sókratovských autorov. Aj keď je možné, že jednotlivé štýly sa prelínajú, predsa by sme mohli povedať, že u Platóna prevláda vyvracajúci, u Xenofónta vyučovací a u Antisthena povzbudzovací štýl. Alebo môžeme posledných dvoch autorov vymeniť: Xenofón dáva prednosť povzbudzovaciemu a Antisthenés vyučovaciemu štýlu.15 Korešpondovalo by to s výrokom, ktorý sa prisudzuje Antisthenovi, že názor iného človeka nemôžeme vyvrátiť– keď chceme niekoho presvedčiť o tom, čo považujeme za správne, musíme ho poučiť.16 Xenofóntov Antisthenés zastáva osobitý postoj aj k otázke naučiteľnosti zdatnosti:17 Zdatné konanie sa možno naučiť, ale po12 13 14 15 16 17 Narážkou na „nemožnosť sporu“ (οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν) by mohli byť v Xenoph., Symp. 3,4 [= SSR V A 78] záporné slovné tvary ἀναπόβλητος („neodvrhnuteľný“), ἀναφαίρετος („neodňateľný“), ἀναμφίλεκτος („nespochybniteľný“); bližšie pozri A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 68. Epictet., Dissert. II 17,35 [= SSR V A 46]. Epictet., Dissert. III 23,33. Epiktétos vymedzuje povzbudzovanie slovami: „schopnosť ukázať rozpor, v ktorom sa ľudia zmietajú, keď sa starajú o všetko možné väčšmi, než o to, čo naozaj chcú – lebo chcú veci, ktoré prispievajú ku šťastiu, ale hľadajú ich na nesprávnej ceste.“ K tomu porovnaj Dio Chrysost., Orat. XIII (12) 14-28 [= SSR V A 208]: Diónova reč ᾿Εν Αθήναις περὶ φυγῆς (V Aténach o úteku) je akousi kynicko-stoickou rekapituláciou sókratovského učenia, ktoré by mohlo vychádzať z Antisthenovho Protreptika. Sókratés sa tu vyjadruje spôsobom, ktorý je v súlade s Epiktétovým vymedzením protreptického štýlu. Bližšie pozri A. Kalaš – V. Suvák, Antisthenis fragmenta, s. 489 – 497. Porovnaj Stob. II 2,15 [= SSR V A 174]: οὐκ ἀντιλέγοντα δεῖ τὸν ἀντιλέγοντα παύειν, ἀλλὰ διδάσκειν („ten, kto protirečí, nemá umlčať toho, kto mu protirečí, ale má ho poučiť“). Porovnaj Xenoph., Symp. 2,12-13 [= SSR V A 103]: Antisthenés berie vážne Sókratovu žartovnú poznámku, že udatnosť sa možno naučiť, aj keď vyznieva na tomto mieste značne soisticky (porovnaj K. von Friz, Antisthenes und Sokrates in Xenophons Symposium, s. 29). V doxograickej tradícii sa bude 111 trebuje k tomu cvičenie, čo by sme mohli chápať tak, že zdatnosť konania si vyžaduje zmenu zmýšľania a zmena zmýšľania nás núti k neustálej práci na sebe.18 Vieme, že otázka „naučiteľnosti zdatnosti“ patrila k hlavným témam sokratiky a podľa všetkého sa spájala s kritickým postojom sókratovských mysliteľov k niektorým soistickým obhajobám naučiteľnosti politickej zdatnosti.19 Antisthenova pozícia bola zrejme špeciická: Ak vezmeme do úvahy Pseudo-Platónovho Kleitofóna a Diónovu Reč XIII., tak „schopnosť naučiť sa“ (μαθητόν) musíme odlíšiť od „schopnosti vyučovať“ (διδακτόν).20 V procese učenia sa zohráva kľúčovú úlo- 18 19 20 pripisovať Antisthenovi zjednodušená téza, že zdatnosť sa možno naučiť (τὴν ἀρετὴν διδακτὴν εἶναι), spojená s kynickým presvedčením, že ju nemožno stratiť, t. j. stratiť ju pod vplyvom vonkajších okolností; porovnaj Diog. Laert. VI 105 [= SSR V A 99]. Je možné, že Antisthenov postoj k naučiteľnosti zdatnosti prevzal Xenofón, ktorý odmietal názor, že človek znalý v etickej oblasti sa nemôže stať neznalým. Porovnaj Xenoph., Mem. I 2,19 [= SSR V A 103]. Olof Gigon (Kommentar zum zweiten Buch von Xenophons Memorabilien, zv. I, s. 27) predpokladá, že Xenofón bol ovplyvnený Antisthenovým chápaním zdatností, medzi ktorými sú na prvom mieste sebaovládanie (ἐγκράτεια), vytrvalosť (καρτερία) a sebestačnosť (αὐτάρκεια); porovnaj Xenoph., Mem. I 2,1-2; I 2,19-24. Antisthenov vplyv na Xenofóntove ponímanie zdatnosti môžeme vidieť nielen v jeho sókratovských prácach, ale aj v Ústave Sparťanov (porovnaj opis spartskej výchovy, Xenoph., Resp. Lac. 2.3-5), v Agésilaovi (porovnaj Agésilaov postoj k vášňam, Xenoph., Ages. 5.1-7) alebo v Kýrovej výchove (porovnaj koncept ἐγκράτεια a πόνος, ktoré nie sú len nevyhnutnou súčasťou vojenského výcviku, ale aj cvičenia sa v ἀρετή). Bližšie pozri P. Kraft, Vier Beispiele des Xenophontischen in Xenophons Hellenica, s. 108; S. Johnstone, Virtuous Toil, Vicious Work: Xenophon on Aristocratic Style, s. 221. Porovnaj Plat., Apol. 20a-c; Prot. 318d-320b; Meno 90a-91c; Xenoph., Mem. I 2, 19-20; Apol. 30-31. Narážka na tri zložky výchovy (trias paedagogica), ktoré sa viažu na tri podmienky získavania zdatnosti – prirodzenosť (φύσις), cvičenie (μελέτη), vedenie (ἐπιστήμη) – sa objavuje aj v Prótagorovej Veľkej reči, čo by mohlo znamenať, že o tejto otázke sa viedla širšia diskusia už v 5. st. pred Kr.; porovnaj Prótagoras, zl. 80 B 3 Diels-Kranz [Anecdota Graeca Parisiensia 1.171.31 de Hippomacho B 3 (ed. Bohler)]: φύσεως καὶ ἀσκήσεως διδασκαλία δεῖται („vyučovanie si vyžaduje prirodzené vlohy a cvičenie“); porovnaj taktiež Plat., Meno 70a1-4. Porovnaj Ps.-Plat., Clit. 407b5-7; Dio Chrysost., Orat. XIII (12) 14-28 [= SSR V A 208]. K predplatónskym diskusiám o nadobúdaní zdatnosti učením (μαθητόν), cvičením (ἀσκητόν) alebo prirodzene (φύσει) pozri bližšie C. W. Müller, Die Kurzdialoge der Appendix Platonica, s. 220 – 248; M. J. O‘Brien, The Socratic Paradoxes and the Greek Mind, s. 144 – 146. K Pseudo-Platónovmu Klei- 112 hu „rozvíjanie seba samého pomocou cvičenia“ (ἀσκητόν), čo by mohlo odkazovať na dôležitosť „námahy“ (πόνος) v antisthenovskej etike.21 Takouto formou cvičenia bolo pravdepodobne aj čítanie Antisthenových interpretácií Homéra.22 Xenofóntov Antisthenés považuje spravodlivosť za najdôležitejšiu, či dokonca jedinú zdatnosť konania.23 Žiaľ, nemáme k dispozícii ďalšie správy, ktoré by nám umožnili lepšie porozumieť Antisthenovým slovám, že udatnosť (ἀνδρεία) a múdrosť (σοφία) „azda niekedy škodí aj priateľom, aj mestu, ale spravodlivosť sa ani v jednom prípade nemieša s nespravodlivosťou.“24 Antisthenés tu možno stavia proti sebe – podobne ako Sókratés v Platónovom Charmidovi – tradičné a sókratovské chápanie zdatnosti.25 Alebo chce naznačiť, že bez spravodlivosti nemôžeme pochopiť udatnosť ani múdrosť, čo by znamenalo, že k obidvom zdatnostiam musíme pristúpiť z hľadiska spravodlivosti. Omnoho výraznejšie, ako Antisthenove názory na spravodlivosť alebo naučiteľnosť zdatnosti, vystupujú do popredia postoje, ktoré sa týkajú lásky (Eróta) a bohatstva. Sókratés v Xenofón21 22 23 24 25 tofónovi pozri S. R. Slings, Plato, Clitophon, s. 106 – 111. Ešte pred Antisthenom hovoril Démokritos, že bez namáhavej práce (πονεῖν) sa chlapci nenaučia ani čítať, ani písať, ani zápasiť, ani músiku, ani to, čo najviac udržiava zdatnosť, teda stud, lebo stud vzniká práve z takýchto činností (68 B 179 Diels-Kranz; porovnaj 68 B 182 Diels-Kranz). Porovnaj taktiež Démokritos, zl. 68 B 242 Diels-Kranz: πλέονες ἐξ ἀσκήσιος ἀγαθοὶ γίνονται ἢ ἀπὸ φύσιος („ľudia sa častejšie stávajú dobrými cvičením, než od prírody“). Podobné názory vraj vyslovili aj Epicharmos (23 B 33 Diels-Kranz) a Kritias (88 B 9 Diels-Kranz). Porovnaj Susan Prince, Antisthenes of Athens, s. 340. Porovnaj Xenoph., Symp. 3,4 [= SSR V A 78]. Xenoph., Symp. 3,4. Prekl. Andrej Kalaš. A. Pazer (Antisthenes der Sokratiker, s. 66 – 68) pochybuje o historicite tohto svedectva. Antisthenovu formuláciu – „azda niekedy škodí priateľom...“ – by sme mohli pochopiť aj v tom zmysle, že udatnosť a múdrosť sa niekedy zdajú (δοκεῖ) byť škodlivé, ale v skutočnosti nie sú; porovnaj Plutarch., Quom. adul. poet. aud. deb. 12 p. 33 C [= SSR V A 195]. Korešpondovalo by to so sókratovskou tézou, že spravodlivosť a každá jednotlivá zdatnosť (čiže aj udatnosť) je múdrosť (σοφία) – kto pozná tieto veci, nemôže si vyberať nič iné; porovnaj Xenoph., Mem. III 9,5. Podobne sa vyjadruje Antisthenov Odysseus, keď dáva do protikladu udatnosť a múdrosť v boji s nevedomosťou a hrubou silou (SSR V A 54, §13), alebo keď hovorí, že dobrý muž nemôže utrpieť od nikoho žiadne zlo (SSR V A 54, §6). Bližšie pozri Susan Prince, Antisthenes of Athens, s. 275 – 276. 113 tovom Symposiu vyzdvihuje Antisthenovo umenie rozpoznať tých, ktorí sa k sebe najviac hodia, a takisto jeho schopnosť zariadiť, aby po sebe vzájomne túžili.26 Antisthenés je podľa Sókrata natoľko schopný „dohadzovač“, že by vedel spriateliť celé obce a sprostredkúvať medzi nimi výhodné sobáše.27 Prítomnosť zdatného „kupliara“ (προαγωγός, μαστροπὸς) je požehnaním pre priateľov, spojencov i celé mestá. Antisthenés sa sprvu hnevá na Sókrata (čo by sme mohli chápať ako odkaz na jeho prudký temperament), ale nakoniec musí uznať, že takéto „kupliarstvo“ (μαστροπεία, προαγωγεία) je najväčším bohatstvom duše.28 Sókratés v Xenofóntovom Symposiu sa vyjadruje slovníkom klasickej pederastie, no „kupliarstvu“ dáva aj širší význam hľadania spriaznených partnerov medzi mestami.29 Xenofóntov Sókratés sa pripodobňuje k milovníkom, ktorí oceňujú u milovaných ich telesnú krásu a horlivé úsilie o zdatnosť konania.30 Sókratovská pederastia sa týka nielen intímneho osobného vzťahu medzi mužom 26 27 28 29 30 Kurt von Friz (Antisthenes und Sokrates in Xenophons Symposium, s. 24 – 27, 33 – 40) nachádza analógie medzi Xenofóntovým vykreslením Antisthenovej osobnosti a Aischinovým obrazom Aspasie, ktorá bola známa ako kupliarka a dohadzovačka (porovnaj Cic., De inv. 1.51-53 [= SSR VI A 70]). Porovnaj taktiež Xenoph., Mem. II 6,36, kde sa Aspasii pripisuje úspešné umenie dohadzovania založené na pravdivom vychvaľovaní snúbencov. Podľa svedectva Diogena Laertského (Diog. Laert. VI 14 [= SSR V A 22]) takisto Theopompos z Chia (4. – 3. st. pred Kr.) vyzdvihoval Antisthenovu schopnosť chytrého vystupovania (Θεόπομπος ... δεινόν τ‘ εἶναι), vďaka ktorej dokázal zlákať ľudí do priateľského styku (ὁμιλία – v spoločenskom, ale aj v sexuálnom význame). Theopompos vyzdvihoval Antisthena ako najdôležitejšieho sókratovca a staval ho proti Platónovi. Bližšie pozri A. Brancacci, Érotique et théorie du plaisir chez Antisthène, s. 35 – 55. Porovnaj Xenoph., Symp. 4,61-64 [= SSR V A 13]. Podľa Höistada (Cynic Hero and Cynic King, s. 106) je paralela medzi jednotlivcom a obcou typickým antisthenovským motívom. Ragnar Höistad sa domnieva, že ju akceptujú takisto neskorší kynici. Porovnaj K. J. Dover, Greek homosexuality, s. 153 – 170. V Xenofóntovom Symposiu je vykreslený Sókratés ako aktívny milovník (ἐραστής), zatiaľ čo Antisthenés ako pasívny milenec (ἐρώμενος); bližšie pozri K. J. Dover, The Date of Plato‘s Symposium. V Xenofóntovom Symposiu 8,41 Sókratés hovorí: „Tak, ako celá naša obec si aj ja vážim občanov obdarených telesnými prednosťami a túžiacich po zdatnosti.“ (ἀγαθῶν γὰρ φύσει καὶ τῆς ἀρετῆς φιλοτίμως ἐφιεμένων ἀεί ποτε τῇ πόλει συνεραστὴς ὢν διατελῶ). 114 a dospievajúcim mladíkom, ale slúži zároveň ako metafora obce, ktorá sa usiluje o fyzicky a duševne zdatné spoločenstvo ľudí.31 Pre Antisthenovo chápanie Eróta je zase príznačné, že lásku stotožňuje s priateľstvom (φιλία), lebo zmyslom Eróta je zbližovanie ľudí a nadväzovanie priateľských vzťahov.32 V podobnom duchu by sme mali chápať aj Antisthenovo vyznanie, že Sókrata miluje najviac zo všetkých ľudí.33 Sókratés na to ironicky poznamenáva, že Antisthenés túži zaiste viac po jeho tele, než po jeho duši, ale všetci prítomní vedia, že ich vzájomný vzťah je výrazom veľkého priateľstva.34 Najosobitejšie sa prejavuje Xenofóntov Antisthenés vtedy, keď má prehovoriť o svojom vzťahu k bohatstvu: „človek nemá svoje bohatstvo alebo svoju chudobu zavretú v dome, ale nosí ju vo svojej duši.“35 Viacerí historici považujú túto pasáž Symposia za naj31 32 33 34 35 Herbert D. Rankin (Antisthenes Sokratikos, s. 20 – 21) vidí analógiu medzi Xenofóntovou metaforou „dobrého dohadzovača“ pre jednotlivcov aj celé mestá a Platónovou metaforou sókratovského ilosofa ako babice, ktorá pomáha pri plodení krásnych myšlienok (Plat., Theaet. 149a, 150d, 161e, 184b, 210b), resp. metaforou ilosoie ako plodenia a rodenia v krásnom (porovnaj Plat., Symp. 206c-e). Porovnaj taktiež Plat., Euthyph. 3d7: Sókratés sa priznáva k svojmu „milovníctvu ľudí“ (φιλανθρωπία). Porovnaj Plutarch., Quaest. conv. II 1,6 p. 632d-e [= SSR V A 13]; Xenoph., Mem. II 5,1-3 [= SSR V A 110]. Herbert D. Rankin (Antisthenes Sokratikos, s. 20) prirovnáva Antisthenovu aktivitu k činnosti štátnika, ktorý nadväzuje priateľské zväzky medzi obcami. Myšlienka ilosoického „dohadzovania“ nie je v protiklade so správami, v ktorých sa Antisthenés zrieka telesných rozkoší, lebo zmyslom duchovného dohadzovania je priateľstvo (porovnaj SSR V A 122 – SSR V A 123). Porovnaj Xenoph., Symp. 8,4-6 [= SSR V A 14]. Kurt Lampe (“Socratic Therapy” from Aeschines of Sphetus to Lacan, s. 214) si myslí, že túto pasáž by sme mali čítať ako žart namierený proti Antisthenovi, nepriateľovi telesných rozkoší (porovnaj SSR V A 123), ktorý miluje Sókrata, ale nerozumie jeho výchovným postupom, ktoré sú plné erotických narážok a metafor (Antisthenés nazýva Sókrata μαστροπὲ σαυτοῦ, „kupliarom svojich vlastných predností“). Analogicky je vykreslené erotické napätie medzi Sókratom a Alkibiadom v Platónovom Symposiu 213b-222e; bližšie k porovnaniu obidvoch Symposií pozri B. Huss, Xenophons Symposion: Ein Kommentar, s. 363 – 364; G. Danzig, Intra-Socratic Polemics: The Symposia of Plato and Xenophon, s. 331 – 357. Porovnaj Xenoph., Mem. III 11,17 [= SSR V A 14]; A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 86 (výraz φιλικῶς je potvrdením priateľstva medzi Antisthenom a Sókratom. Porovnaj Xenoph., Symp. 4,34-44 [= SSR V A 82]. Porovnaj taktiež Xenoph., Symp. 3,8 [= SSR V A 81]. 115 staršie literárne stvárnenie kynického života.36 Ale rovnako dobre by sme ju mohli označiť za antisthenovskú verziu sókratovskej etiky.37 Antisthenés v nej dáva do priameho vzťahu svoju snahu o sebestačnosť (αὐτάρκεια) s rôznymi čiastkovými názormi – na vzťahy medzi mocou, bohatstvom a tyranidou, na uspokojovanie prirodzených potrieb, na telesné rozkoše, na fyzickú námahu, na spravodlivosť, na výchovu.38 Túžba po moci a majetku vedie tyranských ľudí k zotročovaniu jednotlivcov aj celých miest. Takíto ľudia trpia vážnou chorobou a mali by sme ich úprimne ľutovať. Antisthenés je naproti nim sebestačný – nebol by menej šťastný, ani keby prišiel o celý svoj majetok.39 Najväčšie duševné bohatstvo získal od Sókrata.40 Vďaka Sókratovi je vnútorne slobodný a nezá- 36 37 38 39 40 Porovnaj Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Οι αρχαίοι κυνικοί, s. 85; L. Navia, Antisthenes of Athens, s. 69 – 70. Antisthenovské bohatstvo spočíva v minimalizovaní vonkajších potrieb. Tento motív sa opakuje u kynikov, ktorí hlásajú prostý život (porovnaj Diog. Laert. VI 104): jedlo potrebujú iba na to, aby zahnali hlad, obliekajú si len plášť a obývajú náhodné úkryty, opovrhujú bohatstvom, slávou a urodzeným pôvodom – to všetko robia s vedomím, že nemať žiadne potreby je výsadou bohov a mať len málo potrieb je výsadou tých, ktorí sa podobajú bohom. Susan Prince (Antisthenes of Athens, s. 284 – 285) vyvodzuje na základe dramatického a historického datovania udalostí (ako oligarchická revolúcia v roku 404 – 403 pred Kr.) a postáv vykreslených v Symposiu, ako aj na základe vzťahov medzi Antisthenovou a Charmidovou rečou, že v tejto pasáži zaznieva taktiež Xenofóntova vlastná kritika hodnôt Aténčanov. Porovnaj A. Pazer, Antisthenes der Sokratiker, s. 76 – 77: na princíp sebestačnosti (αὐτάρκεια) odkazuje sloveso ἀρκεῖν, ktoré Xenofón použije v tejto pasáži viackrát. Porovnaj taktiež F. Decleva Caizzi, Antistene, s. 95 – 96. Opačný postoj zastáva napr. Kalliklés v Platónovom Gorgiovi 494b2. Porovnaj analogický opis ilosoického spôsobu života človeka, ktorý vyrástol v slobode a voľnom čase, v Platónovom Theiatétovi 175d-e. 116 vislý na vonkajších dobrách.41 Vlastní toľko voľného času, že celé dni môže tráviť rozhovormi so Sókratom.42 Na základe Antisthenových slov by sme mohli usudzovať, že „terapia“, ktorú získal od Sókrata a ktorú teraz ponúka aj on sám svojím blízkym, nie je ako liek, ktorý raz užijeme a vďaka tomu vyzdravieme, ale je to neustála práca na sebe – starosť o to, čo je majetkom našej duše, ktorý musíme pravidelne posilňovať rozhovormi.43 Téza, že človek nosí bohatstvo vo svojej duši, je typickým sókratovským motívom, ktorý vyúsťuje do presvedčenia, že jediným dobrom je zdatné konanie, jediným zlom sú chyby konania.44 Všetko ostatné je indiferentné, lebo veci nadobúdajú hodnotu až s ohľadom na rozumnosť našich rozhodnutí.45 Ako vidíme, Antisthenés vykreslený Xenofóntom zastáva etický postoj, ktorý má sókratovský charakter, ale zároveň mu dáva vlastnú pečať odlišnú od iných sókratovských podôb etiky. Xenofóntov Antisthenés v mnohých ohľadoch pripravuje pôdu pre Diogenov kynizmus, ale jeho postoj nie je zhodný s tým, čo bude 41 42 43 44 45 Všetko, čo hovorí Xenofóntov Antisthenés o ničotnosti materiálnych dobier – v dome bohatého Kallia a v jeho prítomnosti – poukazuje na indiferentný postoj voči spoločenským konvenciám príznačný pre neskorších kynikov. Andreas Pazer (Antisthenes der Sokratiker, s. 75) poznamenáva, že v prípade Antisthena sa tak deje s humorom, čím sa zmierňuje ostrosť jeho nekonvenčných názorov. Práve v tom môžeme vidieť určitý rozdiel oproti kynikom helenistického a cisárskeho obdobia, ktorí chápu kritiku konvenčnej morálky a politiky veľmi vážne a uplatňujú ju v ostrej satire (viď kynické chápanie „slobody slova“, παρρησία). Ku kynickým parrhesiastickým praktikám pozri bližšie štúdiu Lívie Flachbartovej, Kynické parrhesiastické praktiky. Diogenova performatívna múdrosť, s. 835 – 846. Je možné, že chvála voľného času (ako obhajoba ilosoického spôsobu života) bola dôležitou témou sókratovskej etiky; porovnaj Plat., Theaet. 172c-177c (pasáž z Theaet. 175e-d je takmer rovnaká ako pasáž z Xenoph., Symp., 4,44). Porovnaj činnosť Sókrata v Aischinovom Alkibiadovi; Ael. Arist., De rhet. 1,6164 [= VI A 53.26 SSR]; porovnaj taktiež Xenoph., Mem. I 6,13-14; IV 2,40; IV 3,1 atď. Porovnaj Plat., Apol. 29d-30b. Hodnotu bohatstva sa problematizuje aj v ďalších textoch sókratovskej literatúry; porovnaj Plat., Phdr. 279b-c; Resp. 521a; Xenoph., Mem. IV 2,9; Mem. IV 2,37-39; Oecon. 2,2; Hiero 4,8-11 atď. Porovnaj Sókratovu argumentáciu v Platónovom Euthydémovi, ktorá vychádza z analógie τέχνη (porovnaj Plat., Euthyd. 279e-280a): Len vďaka vedeniu konáme dobre a úspešne; len zásluhou rozumnosti (φρόνησις) nadobúdajú všetky dobrá status skutočných dobier. 117 prisudzovať doxograická tradícia Antisthenovi ako „zakladateľovi kynizmu“. 4.2. Antisthenés v neskoršej antickej literatúre Doxograická literatúra vychádza pri zobrazovaní Antisthena z kynicko-stoických prameňov. V týchto zdrojoch vystupuje Antisthenés ako „protokynik“, či dokonca „prvý kynik“, ktorý má všetky vonkajškové znaky kynického mudrca (zdvojený plášť, palica, žobravý spôsob života atď.).46 Legenda o Antisthenovi-kynikovi vznikla pravdepodobne až v dielni alexandrijských doxografov, ktorí vytvárali „nástupníctva ilosofov“, zv. διαδοχαί.47 Medzi doxograickým portrétom Antisthena a jeho obrazom v Xenofóntových dialógoch môžeme nájsť niekoľko dôležitých rozdielov. Ten najvýraznejší sa týka toho, že Xenofóntov Antisthenés sa priznáva k vlastníctvu menšieho majetku.48 Naproti tomu Antisthenés zobrazený v doxograiách je – podobne ako Diogenés – žobrák bez majetku a tulák bez domova.49 Oveľa dôležitejšie sú však iné rozdiely. Xenofón opisuje Antisthenovo poňatie Eróta pomocou metafory priateľstva, ktoré uzatvárajú jednotlivci aj celé obce. Takéto poňatie lásky – ako priateľstva – nekorešponduje s postojom, ktorý pripisuje Antisthenovi Kléméns, keď mu vkladá do úst slová, že by ochotne vystrelil na Afroditu šíp, lebo Erós je 46 47 48 49 Porovnaj Diog. Laert. VI 2 a Hieronym., Adv. Jovin. II 144 [= SSR V A 12]; Diog. Laert. VI 13-15 [= SSR V A 22] atď. Legenda o kynickej škole v Kynosargu, ktorú údajne založil Antisthenés, vznikla pravdepodobne až v helenistickej doxograii. Ani Antisthenova prezývka ἁπλοκύων (Haplokyón) nie je dostatočným dôvodom na to, aby sme ho považovali za „prvého kynika“; porovnaj H. D. Rankin, Sophists, Socrates, and Cynics, s. 228. Aj keď sa kynici inšpirovali Antisthenom, historické zdroje nepotvrdzujú, že by on sám viedol kynický spôsob života. Ku Kynosargu pozri bližšie: Billot, M.-F., Le Cynosarges. Histoire, mythes et archéologie; Billot, M.-F., Antisthène et le Cynosarges dans l’Athènes des Ve et IVe siècles. Úlohou Διαδοχαί bolo predstaviť plynulé odovzdávanie myšlienkovej tradície v rámci jednotlivých ilosoických škôl. Na konci alexandrijského obdobia sa nástupníctva udomácnili natoľko, že autori 1. st. ako Dioklés alebo Pamphilus o nich už vôbec nepochybovali. Porovnaj Xenoph., Symp. 3,8 [= SSR V A 81]. Porovnaj Diog. Laert. VI 2 [= SSR V A 12]; Diog. Laert. VI 13-15 [= SSR V A 22]. 118 len neduh, ktorým trpí naša prirodzenosť.50 Kléméntov Antisthenés – domyslený kynicko-stoickou literatúrou a reinterpretovaný raným kresťanským myslením – nevidí v láske daimóna ani ju nespája s „telesným a duševným plodením v krásnom“,51 ale chápe ju ako chorobu, zatemnenie mysle, ktoré si vyžaduje následnú liečbu. Dôraz na potrebu liečby chorobného stavu našej prirodzenosti je typickým znakom textov cisárskeho obdobia.52 Avšak samotná požiadavka „liečby duše“ vychádza z najstaršieho sókratovského myslenia. Koncept Eróta ako choroby zdôrazňuje iba jednu stránku lásky – erotickú žiadostivosť (ἀφροδισία), ktorá zotročuje človeka, ak ju neovláda. V tomto zmysle by sme mohli považovať aj výrok pripisovaný Antisthenovi za výzvu k ostražitosti: Ak budeme vyhľadávať sexuálnu rozkoš, ktorej jediným účelom je rozmnožovanie, iba kvôli nej samej, stane sa zlom, ktoré zatemní našu myseľ a oslabí našu dušu. Takejto rozkoši sa musíme vyhnúť za každú cenu.53 A podobne by sme mali pristupovať aj k iným rozkošiam, pretože ich vyhľadávanie nás vystavuje vážnemu duševnému nebezpečenstvu. Len blázni sa nechajú zlákať rozkošníckym životom.54 50 51 52 53 54 Porovnaj Clem. Alex., Strom. II, XX 107,2-3 [= SSR V A 123]. Porovnaj taktiež Theodoret., Graec. afect. cur. III 53. Porovnaj slová Platónovej Diotimy (Plat., Symp. 206b). Niektorí historici spochybňujú autentickosť Klémentovej správy, keďže jej účelom mohlo byť zdôraznenie prepojenia Antisthenovho asketizmu s kynickým životným štýlom. F. Sayre (Diogenes of Sinope, s. 58) si myslí, že tézy zavrhujúce rozkoš nie sú konzistentné s Antisthenovým charakterom a ich pôvod by sme mali hľadať v „morbídnom fanatizme stoikov kresťanského obdobia.“ Porovnaj Platónov opis tyranského človeka, ktorému v duši sídli tyran Erós a riadi jeho rozhodnutia (Plat., Resp. 573d). Iný príklad načrtáva Faidónov dialóg Zópyros, v ktorom sa Sókratés priznáva k tomu, že iba ilosoická príprava mu pomáha odolávať vášňam vedúcim k neumiernenému životu (porovnaj SSR V A 9 - SSR III A 11). Predstava rozkoše (Afrodity), ktorá ovládne a zničí rozumne konajúceho človeka, bola rozšírená už pred Antisthenom; porovnaj Aristoph., Nub. 1081; Democr., zl. 68 B 214 Diels-Kranz; Eurip., Andr. 629-631; Antiphon, zl. 58 atď. Bližšie pozri Brooke Holmes, The Symptom and the Subject. The Emergence of the Physical Body in Ancient Greece, s. 210. Xenofóntov Sókratés je majstrom v ovládaní vášní (porovnaj Xenoph., Mem. I 1,20; I 2,14; I 3,13) a podľa jeho vzoru sa budú oslobodzovať od vášní aj neskorší kynici; porovnaj Diog. Laert. VI 66 [= SSR V B 318]: „Diogenés povedal, že otroci otročia pánom a nepodarení ľudia svojim túžbam.“ 119 Na základe Kléméntovej správy by sme mohli usudzovať, že Antisthenés stotožňoval Eróta so žiadostivosťou, ktorá nás núti konať proti našej vôli a rozumu. Dôraz na nevedomosť ako príčinu nesprávneho konania by zapadal do kontextu sókratovských problematizácií života.55 Ale v Kléméntovej formulácii je zároveň určité zjednodušenie, ktoré súvisí s jeho kresťanským postojom k erotickej láske.56 Pre antisthenovské myslenie by bola príznačnejšia myšlienka, že láska (ἔρως, resp. ἀφροδισία)57 redukovaná na slasť (ἡδονή), t. j. láska, ktorá sa stáva chorobou (νόσος), resp. nesprávnou prirodzenosťou (κακία φύσεως), je v priamom konlikte s rozumnosťou (φρόνησις).58 Takáto láska je nesprávnym, klamlivým Erótom (φαῦλος ἔρως), čiže odvrátenou stranou lásky.59 Iba mudrc je schopný skutočnej lásky, t. j. priateľstva v zmysle, ktorý dáva Erótovi Xenofóntovo Symposion.60 Azda najznámejšou etickou tézou, ktorú spájali antickí autori s Antisthenom, je vymedzenie „námahy“ (πόνος) ako „dobra“ 55 56 57 58 59 60 Porovnaj Plat., Euthyd. 281e4-5; Alcib. II. 148a; Tim. 88b; Phil. 49a; Xenoph., Mem. I 4,1 atď. Kléméns cituje Antisthena uprostred diskusie, ktorá sa týka zdržanlivosti a ovládania vášní (Clem. Alex., Strom. II, XX 103-126). Ku Kléméntovmu chápaniu lásky pozri bližšie stať Miroslava Šedinu, Epistemologie víry, s. 75 – 92. Porovnaj Xenoph., Symp. 4,38 [= SSR V A 82]: Xenofóntov Antisthenés tu rozlišuje medzi láskou (ἔρως) a telesnou rozkošou (ἀφροδισία). Porovnaj taktiež rozlíšenie medzi dvomi Erótmi a dvomi Afroditami v Plat., Symp. 180c-e a Xenoph., Symp. 8,9-10. V tomto zmysle by sme mohli čítať aj známy Antisthenov výrok z Diog. Laert. VI 3 [= SSR V A 122]: Radšej by som zošalel, ako prežil rozkoš. Vychádzajúc z kontextu Kléméntovej správy by sme mohli usudzovať, že Antisthenova argumentácia bola spätá s jeho výkladom Homéra v spise Περὶ Ἑλένης καὶ Πηνελόπης (O Helene a Pénelope; SSR V A 41). Témou spisu mohol byť protiklad medzi dvomi charaktermi žien, povrchnou, t. j. chybne konajúcou Helenou (porovnaj SSR V A 61) a rozumnou, t. j. zdatne konajúcou Pénelopé. V tomto duchu uvažuje Karl Joël (Der echte und der Xenophontische Sokrates, zv. II, 1, s. 301), ktorý cez protiklad ἀρετή–κακία, t. j. cez protiklad medzi vnútornou, duševnou a vonkajšou, telesnou krásou, nachádza analógiu vo dvojici Héraklés–Midas (porovnaj K. Joël, Der echte und der Xenophontische Sokrates, zv. II, 2, s. 747, 915). Porovnaj Diog. Laert. VI 11 [= SSR V A 58]: μόνον γὰρ εἰδέναι τὸν σοφὸν τίνων χρὴ ἐρᾶν (len mudrc vie, koho treba milovať); a Diog. Laert. VI 12 [= SSR V A 134]: ἀξιέραστος ὁ ἀγαθός (dobrý človek si zaslúži byť milovaný); porovnaj taktiež SSR V A 14; SSR V A 92. 120 (ἀγαθόν).61 Tézu „námaha je dobro“ by sme mohli interpretovať v tom zmysle, že iba poctivá drina má morálnu hodnotu.62 Ale takáto interpretácia by viedla k viacerým nedorozumeniam, ak by sme ju dali do súvislosti s inými antisthenovskými tézami.63 Námaha (πόνος) nie je prostriedkom na dosiahnutie spásy, rovnako ako jej opak, lenivosť, neznamená, že sme podľahli diablovi. Pripomeňme si v tejto súvislosti chválu „voľného času“ z úst Xenofóntovho Antisthena, pre ktorého je najväčším dobrom čas strávený rozhovormi so Sókratom.64 Moderná kritika dospela k zhode v tom, že téza πόνος je ἀγαθόν zaujímala dôležité miesto v antisthenovskej etike, aj keď sa na ňu dívame očami neskorších doxografov, ktorí ju pripisovali bez rozdielu všetkým kynikom. Zo zachovaných správ vieme, že Antisthenés sa venoval „námahe“ vo svojich najznámejších spisoch – v Héraklovi a Kýrovi. Na základe paralel medzi Héraklovými a Kýrovými „námahami“ (πόνοι) by sme mohli načrtnúť hrubý obsah obidvoch Antisthenových diel:65 Keďže namáhavá práca (πόνος) sa viaže k otrockému stavu (δουλεία), Kýros musel byť pôvodne otrokom (δοῦλος), ktorý sa nebál vykonať namáhavé činy (πόνοι), vedel ich využiť na dobré účely, vďaka čomu si vyslúžil slobodu (ἐλευθερία), až sa nakoniec stal ideálnym vládcom 61 62 63 64 65 Antisthenés údajne vyslovil túto tézu vo svojich spisoch Héraklés a Kýros; porovnaj Diog. Laert. VI 2 [= SSR V A 85]. Jednoznačná formulácia pôsobí až provokatívne – akoby malo ísť o odpoveď na opačnú (zrejme často diskutovanú) tézu „rozkoš je dobro“; porovnaj Aristot., Eth. Nicom. 1172a28-33 [= SSR V A 119]. Niektorí interpreti považovali Antisthenovu tézu, že πόνος je ἀγαθόν, za súčasť kynického „evanjelia práce“ (porovnaj A. O. Lovejoy – G. Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, s. 131). Marxistický historik H. Schulz-Falkenthal dokonca označil kynikov za „predchodcov marxistov“, lebo ich chvála práce je prejavom solidarity s utláčanou pracujúcou masou (in: Margarethe Billerbeck, Die Kyniker in der modernen Forschung, s. 287). Podľa Chrousta (Socrates, s. 275) je najhoršou dezinterpretáciou kynizmu, ak mu pripíšeme myšlienku, že iba poctivá drina má morálnu hodnotu. Porovnaj Xenoph., Symp. 4,38 [= SSR V A 82]. Podrobne rozoberá celý kontext antisthenovsko-kynického chápania námahy William Desmond, The Greek Praise of Poverty, 2. kap.; porovnaj taktiež Lívia Flachbartová, Diogenovský kynizmus ako spôsob života, s. 161 – 201; Andrej Kalaš, Diogenov postoj k ľudskej sexualite: hedonizmus, alebo asketizmus?, s. 121 – 122. Porovnaj R. Höistad, Cynic Hero and Cynic King, s. 92. 121 (βασιλεύς). Neskorší kynickí autori, Onésikritos a Dión, budú zobrazovať Kýra v ostrom protiklade k Alkibiadovi: Obidve známe osobnosti predstavujú typ vládcu disponujúceho telesnou krásou a veľkou mocou, ale zatiaľ čo Kýrove činy vychádzajú zo zdatných rozhodnutí, Alkibiadés uplatňuje svoju moc bez škrupúľ. Práve v tomto protiklade by sme mohli hľadať antisthenovskú verziu kýrovskej legendy.66 Na základe pasáže z 3. knihy spisu De oratore, v ktorej Cicero rozlišuje medzi hlavnými vetvami sókratovských mysliteľov, môžeme usudzovať, že Antisthenés pripisoval „námahám“ dôležité miesto v snahe o zdatne vedený život:67 „Antisthenés si obľúbil v Sókratových rozpravách nadovšetko vytrvalosť (patientia) a odolnosť (duritia).“68 Obidva použité termíny – patientia a duritia – by mohli odkazovať na Sókratovo učenie, ktoré Antisthenés (aspoň podľa Cicerona) rozvinul jednostranne, t. j. uprednostnil požiadavku jednoduchého a zdržanlivého života pred inými sókratovskými témami, ktoré rozvinuli ďalší významní sókratovci.69 Na prvý pohľad sa zdá, že tému „námahy“ by sme mohli hľadať v umiernenej podobe už u „historického“ Sókrata.70 Ale Cicero sa zmieňuje o „Sókratových rozpravách“ (in Socratico sermone), čo by mohlo odkazovať na „sókratovské dialógy“ (λόγοι Σωκρατικοί), t. j. na texty, v ktorých vystupoval Sókratés (alebo iní obhajcovia sókratovského spôsobu života ako napr. Kýros). Cicero mohol roz66 67 68 69 70 Porovnaj Athen. XII 534 C [= SSR V A 198]. Bližšie pozri R. Höistad, Cynic Hero and Cynic King, s. 87 – 90. Cic., De orat. III 16,61-17,62 [= SSR I H 4]. Obidva latinské výrazy, ktoré použil Cicero, majú viacero významov, ktoré poukazujú na sókratovsko-antisthenovské poňatie etiky: patientia = „vytrvalosť“, „trpezlivosť“, sebaovládanie“, „zdržanlivosť“, „poddajnosť“; duritia = „odolnosť“, „húževnatosť“, „jednoduchosť“, „striedmosť“, „strohosť“. Cicero hovorí na prvom mieste o Platónovi (naňho nadviazali Aristotelés a Xenokratés), na druhom mieste o Antisthenovi (naňho nadviazali kynici a stoici) a na treťom mieste o Aristippovi (naňho nadviazala kyrenaická škola, resp. epikúrovci). Medzi ďalšími, menej významnými školami, ktoré sa hlásili k Sókratovi, spomína Cicero eretrijskú školu, potom erilliovcov, megarikov, pyrrhónovcov. Porovnaj Plat., Apol. 22a, kde Sókratés označuje svoje preverovanie delfského orákula, t. j. dialektické rozhovory, ktoré vedie s básnikmi, politikmi a remeselníkmi, výrazom πόνοι. Porovnaj taktiež G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV, s. 388. 122 lišovať medzi obrazom Sókrata, ktorý vytvoril Antisthenés s dôrazom na patientia a duritia, a inými obrazmi Sókrata, ktoré vytvorili Platón, Aristippos, Faidón, Aischinés, či Xenofón. Nič však nenasvedčuje tomu, že by Antisthenés považoval πόνος za cieľ sám osebe, t. j. za „dobro osebe“. Skôr by sme mohli uvažovať o tom, že „námaha“ sa stáva pre Antisthena dobrom až s ohľadom na to, čo človek dosahuje vďaka útrapám, ktoré podstupuje.71 Pripomeňme si v tejto súvislosti známu Antisthenovu tézu, že zdatné konanie postačuje na to, aby bol človek blažený – nepotrebuje na to už nič iné, len duševnú silu, akou disponoval Sókratés.72 Výraz Σωκρατικὴ ἰσχύς („sókratovská sila“) poukazuje zrejme na obrovský zápal pre skúmanie seba a iných, ktorý Sókrata neopúšťal po celý život. Výraz Σωκρατικὴ ἰσχύς odkazuje možno aj na vytrvalosť pri skúmaní, keďže sókratovské rozpravy nevyúsťujú do vedenia v tom zmysle, že keď ho „máme“, tak sa ním už môžeme „riadiť“ raz a navždy.73 Dialektické skúmania nám pomáhajú pri správnom rozhodovaní, ale každé rozhodnutie si vyžaduje novú prácu na sebe, novú námahu. Zdatnosť v antisthenovskom zmysle sa nedá stotožniť s čistým vedením. Výraz Σωκρατικὴ ἰσχύς odkazuje zároveň na samotný akt rozhodovania, na jeho etický charakter.74 Oblasť etického vedenia sa u Antisthena nedá 71 72 73 74 Antisthenovo stotožnenie námahy s dobrom kladie dôraz na duševné rozhodovanie: Jediným skutočným dobrom je ἀρετή (vyjadrené substantívnou podobou adjektíva τὸ ἀγαθόν). Πόνοι nadobúdajú hodnotu až z hľadiska duševného rozhodovania, ktoré zároveň posilňujú. Porovnaj Diog. Laert. VI 10 [= SSR V A 134]; Diog. Laert. VI 105 [= SSR V A 99]. Pre Antisthena je vytrvalosť jednou z najdôležitejších zdatností (Diog. Laert. VI 2 [= SSR V A 12]). Porovnaj prvé kapitoly Xenofóntových Spomienok (Xenoph., Mem. I 2,1-2; I 2,19-24), ktoré prisudzujú Sókratovi antisthenovské chápanie zdatností; bližšie pozri O. Gigon, Kommentar zum zweiten Buch von Xenophons Memorabilien, zv. I, s. 27; U. Wollner, Problém sebapoznania v Xenofóntovom diele Memorabilia, s. 622 – 630. V tomto zmysle sa pokúša reinterpretovať Sókratov intelektualizmus Heda Segvic (No One Errs Willingly: The Meaning of Socratic Intellectualism, s. 39 – 40): Keď (Platónov) Sókratés vymedzuje zdatnosť ako vedenie, tak nemá na mysli akékoľvek vedenie, ale vedenie, ku ktorému patria aj určité pocity a túžby, ktoré majú etický základ a sú zviazané s hľadaním dobrého života. Zdatné konanie si vyžaduje nielen správne poznanie, ale aj určitú starosť a terapiu. Porovnaj taktiež M.-O. Goulet-Cazé, L’ascèse Cynique: Un commentaire de Diogene Laërce VI 70 – 71, s. 144 – 146 (o rozdiele medzi Antisthenovým a Platónovým chápaním zdatnosti). 123 oddeliť od konania – bez vedenia, ktoré zakaždým preverujeme a opravujeme, nebudeme správne konať, resp. bez konania, ktoré podrobujeme novým skúmaniam, nenadobudneme správne vedenie. Dobrý život nie je nikdy hotový, úplný, zdôvodnený. Vyžaduje si úsilie, námahu, ktorá má najlepší príklad v Sókratovom živote.75 Inými slovami, námaha sama osebe nás neprivedie k zdatnému konaniu, ak nemáme dostatok „sókratovskej sily“, ktorá je podmienkou toho, aby sme spojili myšlienku na dobrý život so zdarným dielom.76 Vo Vatikánskom gnomológiu sa zachoval Antisthenov výrok, že „námahy sú podobné psom; aj tí totiž hryzú tých, na ktorých nie sú navyknutí.“77 Podobne vyznieva kynická formulácia v Pseudo-Plútarchovom spise O cvičení (Περὶ ἀσκήσεως): „Ťažkosti sa podobajú psom; lebo rovnako ako oni hryzú tých, na ktorých nie sú navyknutí, no tých, na ktorých navyknutí sú, zdravia vrtením 75 76 77 Poznamenajme, že výchova založená na príkladných životoch (hrdinov alebo mudrcov) je súčasťou gréckej kultúry už od archaických čias (porovnaj M. Porubjak, Vôľa (k) celku. Človek a spoločenstvo rečou Homéra a Theognida, s. 86 – 97: o princípe aidós vo výchove; M. Porubjak, Predsókratovskí sókratovci o starosti o seba, s. 223 – 224). Ako správne poznamenala Lívia Flachbartová v našej nedávnej diskusii o Platónovom Lachétovi, situácia sa mení s príchodom Sókrata: Už nielen Sókratove slová a činy sú hodné nasledovania, ale v určitom zmysle sa celý jeho život, spôsob života stáva príkladom hodným nasledovania, ktorý je výsledkom jeho éthosu a rozumného rozhodovania. Sám Sókratés sa však odmieta postaviť do pozície vychovávateľa a radšej obracia pozornosť na éthos svojho spolubesedníka, čím ho nabáda k vnútornému hľadaniu vlastnej cesty, a nie k vonkajškovému napodobňovaniu iných životov. „Sila“ (ἰσχύς) by mohla mať takisto význam sókratovského Eróta, ako naznačuje Antisthenov výklad príbehu o Cheirónovej výchove Hérakla, ktorý bol súčasťou jeho spisu Héraklés (porovnaj SSR V A 92). Gnom. Vat. 743 n. 1 [= SSR V A 113]. Gnóma pochádza zrejme z kynickej tradície, ako naznačuje prirovnanie k psovi. Takisto výraz πόνος je použitý v kynickom duchu (porovnaj Diog. Laert. VI 70; VI 30). Ako ma však upozornila Lívia Flachbartová, námahy kynika nie sú samoúčelné. Podstupovanie námah patrí k snahe o dobrý život, o slobodný život. Svedectvo v SSR V B 291 naznačuje, že kynici rozlišovali medzi užitočnými a neužitočnými námahami; bližšie pozri M.-O. Goulet-Cazé (L’ascèse Cynique: Un commentaire de Diogene Laërce VI 70 – 71, s. 53 – 71), ktorá ukazuje, že súčasťou kynického cvičenia je podstupovanie užitočných námah (prirodzený život, minimalizovanie životných potrieb a pod.) a takisto vyhýbanie sa tým neužitočným (konvenčné chápanie námahy a odolávanie tlaku spoločenských pravidiel); porovnaj taktiež L. Flachbartová, Diogenovský kynizmus ako spôsob života, s. 185 – 188. 124 chvosta, také sú i ťažkosti; nenavyknutým prinášajú utrpenie a navyknutým blaho.“78 V doxograickej tradícii vystupuje Antisthenés ako typický kynik presvedčený o tom, že iba opakované námahy sú zdatným konaním.79 Kynici mohli prevziať motív „námah“ (πόνοι) od Antisthena, ktorý zase mohol rozvinúť pôvodné sókratovské presvedčenie, že každý človek usilujúci sa o sebestačný život potrebuje cvičenie (ἄσκησις), predovšetkým cvičenie v ovládaní seba samého (ἐγκράτεια).80 Ale u Antisthena nemuseli hrať πόνοι takú istú úlohu ako u neskorších kynikov.81 Dosvedčujú to zlomky podmieňujúce snahu o dobrý život Sókratovou ἰσχύς, ktorou podľa všetkého disponovali Héraklés a Kýros, ale ktorá zrejme chýbala Alkibiadovi. Viaceré súvislosti naznačujú, že východiskovou témou Antisthenovho Kýra bol práve Alkibiadés v protiklade ku Kýrovi, resp. otázka, akého vládcu možno nazvať „dobrým kráľom“ (βασιλεὺς ἀγαθός).82 Alkibi78 79 80 81 82 Pseudo-Plutarchos, Περὶ ἀσκήσεως, ed. Franz Bücheler – Johann Gildemeister, s. 535. Typickým výtvorom doxografov je pasáž z Diog. Laert. VI 104 [= SSR V A 98], že „cieľom človeka je žiť zdatne, ako hovorí Antisthenés v Héraklovi.“ Dosvedčujú to výrazy τέλος aj τὸ κατ› ἀρετὴν ζῆν, ktoré používali stoici približne od 2. st. pred Kr. Porovnaj taktiež Hieronymove slová o Antisthenovom príklone ku kynizmu (Hieronym., Adv. Jovin. II 144 [= SSR V A 12]): „Svedkom jeho záľuby v chudobe a telesnej námahe je jednak Xenofóntov spis Symposion, ale hovoria o nej aj mnohé Antisthenove knihy.“ Antisthenovské chápanie námahy je protikladné tradičnému aristokratickému ideálu, ktorý sa spájal buď s výkonom vojaka alebo atléta; porovnaj M.-O. Goulet-Cazé, L’ascèse Cynique: Un commentaire de Diogene Laërce VI 70 – 71, s. 53 – 76. K chápaniu ἐγκράτεια v procese duchovného cvičenia pozri bližšie S. Johnston, Virtuous Toil, Vicious Work: Xenophon on Aristocratic Style, s. 220 – 222. Porovnaj Stob. II 31,68 [= SSR V A 163]: Antisthenés chápe výchovu ako duchovné cvičenie analogické telocviku, ktorý je telesným cvičením. Fernanda Decleva Caizzi (Antisthenis fragmenta, s. 110) odkazuje na Stobaiov kódex, ktorý dáva do priameho vzťahu výrazy παιδεύσει a λόγος, čím je podľa nej zdôraznená antisthenovská myšlienka, že výchova sa zakladá na činnosti logu. Porovnaj taktiež Ps.-Xenofón (De republica Lacedaemoniorum), ktorý chváli namáhavú prácu, lebo bez výchovy, ktorú Lykúrgos zakladá na fyzickej námahe, by nebolo spartskej zdatnosti. Veta ὅτι ὁ πόνος ἀγαθόν použitá v Antisthenovom Kýrovi (SSR V A 85) sa často objavuje aj v III. reči Dióna Chrysostoma. Karl Joël sa domnieva (Der echte und der Xenophontische Sokrates, zv. II/1, s. 108 nn.), že Dión vychádza z Antisthenovho dialógu. 125 adés slúžil Antisthenovi ako príklad vládcu, ktorému chýbajú najdôležitejšie zdatnosti konania – zdržanlivosť a sebaovládanie.83 Proti Alkibiadovmu pôžitkárstvu (ἡδονή) a následnému zotročeniu (δουλεία) mohol stavať Antisthenés vlastnosti perzského kráľa – namáhavú činnosť (πονεῖν), priamosť (ἁπλότης) a slobodu (ἐλευθερία).84 Zodpovedala by tomu známa antisthenovská téza, že zdatnosť spočíva predovšetkým v činoch, t. j. vo vykonaných dielach, a nepotrebuje príliš dlhé λόγοι („výklady“) ani μαθήματα („náuky“).85 Antisthenov dôraz na praktické rozhodovanie (φρόνησις) by sme mohli pochopiť v tom zmysle, že rozumnosť nestotožňuje s čistým vedením, ale spája ju s cvičením, čo by mohlo znamenať, že zdatnosť, ktorú prestaneme cvičiť, sa môže oslabiť, či dokonca stratiť alebo zmeniť na špatnosť.86 Antisthenés kladie väčší dôraz na vykonané (vlastné) činy než nadobudnuté (cudzie) náuky.87 Samotné činy však nestačia na to, aby sme žili šťastne. Ak chceme konať zdatne, potrebujeme na to aj duševnú silu, akou disponoval Sókratés. V tomto duchu by sme zrejme mali čítať aj ďalší Antisthenov výrok z Vatikánskeho gnomológia, že „zdatnosť (ἀρετή) nepoužíva veľa 83 84 85 86 87 Porovnaj SSR V A 141. Porovnaj Dio Chrysost., Orat. XV (65) 22. Podobným spôsobom vykresľuje Kýra Xenofón v Kýrovej výchove (Xenoph., Cyrop. I.4.3). Analogický protiklad využíva aj Sókratés v Platónovom Alkibiadovi I. v súvislosti s výchovou perzských kráľov (Plat., Alcib. I. 121e). Diog. Laert. VI 10-13 [= SSR V A 134]: τήν τ‘ ἀρετὴν τῶν ἔργων εἶναι, μήτε λόγων πλείστων δεομένην μήτε μαθημάτων. Taktiež Xenofóntov Sókratés zdôrazňuje prioritu činu pred slovom (porovnaj napr. Mem. IV 4,10: ἢ οὐ δοκεῖ σοι ἀξιοτεκμαρτότερον τοῦ λόγου τὸ ἔργον εἶναι; (vari sa ti nezdá, že čin je lepším dôkazom než slovo?). Antisthenés však nemusel odmietnuť všetky λόγοι, ale iba tie, ktorých je priveľa (πλεῖστοι λόγοι); porovnaj A. Brancacci, Oikeios logos, s. 92. Podobný postoj bude príznačný pre neskorších kynikov. Výstižne ho vysvetľuje Démétrios v Senekovej parafráze (Senec., De benef. VII.1,3), že malý počet ilosoických zásad, ktoré dokážeme pohotovo uplatniť, je lepší, ako celé traktáty bez praktického využitia. (bližšie pozri pozn. 193). Toto by mohol byť ďalší možný význam Xenofóntovej správy, že udatnosť a múdrosť môžu niekedy škodiť priateľom aj obci, keď ich necvičíme. Porovnaj Xenoph., Symp. 3,4 [= SSR V A 78]. Porovnaj Diog. Laert. VI 103 [= SSR V A 161]: „Antisthenés radil všetkým, čo nadobudnú rozumnosť (σώφρονες), aby neštudovali. To preto, aby ich neskazili veci, ktoré sú im cudzie.“ 126 slov, špatnosť (κακία) však nekonečne veľa.“88 Výrok by mohol vychádzať zo skúsenosti, že správne rozhodnutia nie sú výsledkom nekonečných skúmaní, ktoré nás nakoniec tak či tak dovedú k záveru, že odpoveď na otázku, čo je zdatnosť, sme nenašli – ako to konštatujú viaceré rané Platónove dialógy.89 Sókratovské skúmania si vyžadujú, aby sme sa držali „stručnej reči“ (βραχυλογία), ktorá je opakom „dlhého výkladu“ (μακρὸς λόγος), t. j. rečí, aké predvádzajú samozvaní učitelia politickej zdatnosti – soisti.90 Sókratovská βραχυλογία je slovom, rečou, a zároveň činom, lebo jej dielom je výchova k zdatnosti.91 *** Zmyslom sókratovskej výchovy je dať svojmu životu smer, urobiť z neho niečo dobré a krásne. Kľúčovú zdatnosť v tomto úsilí predstavuje rozumnosť. Rekonštrukcia Antisthenovho chápania rozumnosti naznačuje, že prví sókratovci viedli zápasy o jej uchopenie. Antisthenov koncept rozumnosti – ak mu rozumieme správne na základe porovnania doxograických správ s Xenofóntovým obrazom Antisthena – tvorí alternatívu voči Platónovmu chápaniu. Antisthenés spája rozumnosť s vytrvalosťou a sebaovládaním, s askézou, ktorej dielom sú zdatné rozhodnutia. Antisthenés vychádza zo sókratovského presvedčenia, že len vďaka rozumnosti dokážeme rozpoznať veci, ktoré sú klamlivé vo vzťahu k nášmu životu, a veci, ktoré mu prospievajú. Terapeutická úloha rozumnosti spočíva v odstraňovaní klamlivých predstáv o tom, čo znamená dobre žiť. Ak túžime po pôžitkoch, ak túžime po bohatstve a moci, stanú sa z nás veľmi ľahko otroci našich vlastných túžob. Samotná rozumnosť však nestačí na to, aby sme žili šťastne. Rozumnosť potrebuje duchovnú askézu, t. j. sókratovskú výcho88 89 90 91 Gnom. Vat. 743 n. 12 [= SSR V A 104]. Porovnaj Ps.-Caecilius Balbus, Gnomologium Monacense Latinum 27.2 (Woellin). Podľa Aristotelovej správy Antisthenés dokazoval, že nie je možné vymedziť, čo je vec (τὸ τί ἔστιν ὁρίσασθαι), pretože deinícia je dlhý výklad (λόγος μακρός); porovnaj Aristot., Metaph. 1043b4-32 [= SSR V A 150]. Porovnaj Plat., Prot. 336b-d. Porovnaj H. Neuhausen (Der Zweite Alkibiades, s. 158 – 160) o antisthenovskom stotožnení ἀρετή s βραχυλογία. 127 vu iných aj seba samého. Bez pomoci Sókrata, bez pomoci toho, kto nám pomáha vďaka vzájomnej láske, nedokážeme dať svojmu životu správny smer. V tomto zmysle je sókratovská terapia starosťou o seba, neustálou prácou na sebe, ktorá pomáha aj druhým. 128 Appendix 1: Aias a Odysseus o rozumnosti Hľadanie súladu medzi slovami a činmi, ktoré malo zrejme dôležité miesto v antisthenovskom chápaní rozumnosti, tvorí východiskový motív dvoch Antisthenových rečí, Aias a Odysseus. Obidve deklamácie sa zaoberajú nárokom na Achillove zbrane, ktorý obhajujú pred pomyselným súdom známi homérski hrdinovia. Do popredia však vystupuje aj niečo iné: Rečníci vedú medzi sebou zápas (ἀγών) o správne vymedzenie zdatnosti, pričom svoje reči vzťahujú k činom, ktoré vykonali a ktoré považujú obidvaja za zdatné. Práve v rozdielnom prístupe k vzťahu medzi slovami a činmi môžeme hľadať rozdielne chápanie rozumnosti. Aias hneď v úvode svojej reči útočí na kompetenciu ustanovených sudcov92 – tí majú posudzovať na základe slov (λόγοι) veci, ktoré sa stali (πράγματα), čiže jeho skutky (ἔργα), aj keď nikto z nich nebol ich očitým svedkom.93 Aias hneď nato pripomína – bez ohľadu na nekompetentnosť sudcov – Odysseovo konanie v minulosti („ukradol v noci z chrámu sochu bohyne“) a jeho budúce zámery („žiada zbrane preto, lebo ich chce predať“), aby spochybnil Odysseovu udatnosť, ktorou sa tak rád chvasce (SSR V A 53, §3, 92 93 Porovnaj SSR V A 53, §4: „...žiaden riadny kráľ by nenechal súdiť o zdatnosti iných práve tak, ako by žiaden dobrý lekár nestrpel, aby diagnózu za neho stanovoval niekto iný“; porovnaj SSR V A 53, §7. Aias používa prirovnanie k lekárovi zrejme preto, lebo lekárstvo bolo v tom čase nespochybniteľným umením a vedením. Práve o takéto nespochybniteľné umenie (dobrého života) sa usilujú Sókratovi nasledovníci. Prirovnanie βασιλεὺς ἱκανὸς k lekárovi sa objavuje pomerne často v soistike aj sokratike; porovnaj SSR V A 169; SSR V A 174; SSR V A 187 atď.; porovnaj taktiež G. Giannantoni, SSR, zv. IV, s. 263. Útok na kompetenciu sudcov by sme mohli chápať ako potvrdenie autority rečníka; Gabriella Focardi (Antistene declamatore. L‘Aiace et l‘Ulisse alle origine della retorica greca, s. 148 – 150) poukazuje na ďalšie klasické reči, ktoré pracujú s touto igúrou. 129 §6). Zbabelosť Odyssea vyplýva z toho, že nekoná priamo – svoje zámery a činy skrýva.94 Nevadí mu ani zlá povesť, ktorú by skutočný hrdina nezniesol (SSR V A 53, §§5-6). Aias žiada sudcov, aby pri posudzovaní zdatnosti neprihliadali na slová, ale oveľa väčšmi na činy. Paradoxne však predkladá svoju žiadosť tým, o ktorých tvrdí, že o veci nič nevedia (SSR V A 53, §7), a preto nemôžu byť kompetentnými sudcami (SSR V A 53, §1). V Aiantovej požiadavke cítime neprekonateľnú dvojznačnosť: Homérsky hrdina na jednej strane nechce pripustiť, aby jeho činy posudzoval niekto, kto nebol ich očitým svedkom. Na druhej strane je odkázaný na ortieľ tých, ktorí sú nepovolaní, a žiada ich, aby prihliadali viac na vykonané činy, než na proklamované slová. O svojich činoch však môže vypovedať iba prostredníctvom slov. Aiantova bezradnosť vyúsťuje do bezočivého návrhu, aby sa sudcovia radšej vzdali rozhodovania, ako by mali rozhodnúť nespravodlivo. Vyhráža sa im, že aj oni budú potrestaní za vynesenie nespravodlivého rozsudku (SSR V A 53, §8). Nakoniec Aias vysloví ešte raz svoju paradoxnú požiadavku, v ktorej postaví proti sebe pravdu závislú na činoch a domnienku založenú na slovách (SSR V A 53, §9): „Dovoľujem vám, aby ste o mne a mojich skutkoch vyniesli pravdivý názor, nikomu však nedovolím, aby tu prezentoval číre domnienky.“ Odysseova reč je oproti Aiantovej prepracovanejšia a vyváženejšia.95 Odysseus ju adresuje prítomným sudcom aj Aiantovi. Pripomína im, že len vďaka jeho činom nemusia znášať vojnové útrapy a nebezpečenstvá.96 Odysseus odpovedá postupne na všetky Aiantove obvinenia a vysvetľuje mu, že sa zakladajú na neznalosti, ktorú si sám neuvedomuje.97 Nevedomosť je ako choroba, 94 95 96 97 Porovnaj Aiantov protiklad λάθρα–φανερῶς (potajme–zjavne); SSR V A 54, §10. Odysseus vystupuje už v homérskych eposoch ako skúsený a výnimočný rečník; porovnaj napr. Hom., Il. 3.200-224 (opis Odysseovej chytrosti a rečníckej schopnosti). SSR V A 54, §1. Motív „osamelého hrdinu“ sa zopakuje viackrát; porovnaj §2: „nebezpečenstvá, ktoré som ako jediný podstupoval“; §3: „všetko toto som podstúpil na vlastnej koži pri svojich útrapách a nebezpečenstvách“; §4: „kto vám vynašiel spôsob, ako dobyť Tróju, po ktorej ste tak túžili“; §5: „práve moja potupa ťa zachránila pred skazou“; §14: „jediný, kto dobyl Tróju“. Odysseova snaha poučiť Aianta, ako dospel k mylnej domnienke, pripomína 130 ktorá bráni človeku, aby túžil po krásnych veciach.98 Aias nazve Odyssea zbabelcom, ale Odysseus mu ukazuje, že jeho chápanie udatnosti je naivné. Zdatnosť bojovníka sa nezakladá na slepej nebojácnosti, keď sa bojovník ženie do bitky ako „rozzúrená divá sviňa“.99 V boji nikomu nepomôže zbytočná námaha, aj keď ju vynaloží spoločne s ostatnými, ale rozumnosť, aj keď ju použije úplne osamotený.100 „Dobrý muž nemôže utrpieť žiadne zlo, ani od druha, ani od nepriateľa, ale ani od seba samého.“101 Takýto človek sa nebude báť ani smrti.102 Odysseus sa označí za strážcu, lebo bedlivo stráži svojich spoločníkov, ktorí o tom ani nevedia. Týmto prívlastkom chce odlíšiť vlastnú úlohu vo vojne od činnosti ostatných Achájcov.103 Odysseus sa nebojí uškodiť nepriateľovi akýmikoľvek prostriedkami – zahrá otroka, bedára, alebo bičovaného úbožiaka, ak si to vyžaduje 98 99 100 101 102 103 Antisthenovo presvedčenie, že spor nie je možný (SSR V A 174). Odysseus viackrát zdôrazňuje Aiantovu „nerozumnosť“ a „detinskosť“ (SSR V A 54, §6, §7, §14). Príkladom Odysseovho poučovania by mohla byť pasáž, v ktorej dáva do vzťahu domnelú Aiantovu udatnosť s okolnosťami boja a zvykmi Trójanov (SSR V A 54, §§11-12). Porovnaj SSR V A 54, §13: „nevedomosť je to najväčšie zlo práve pre tých, ktorí ho v sebe nosia.“ Aiantova nevedomosť, hoci neúmyselná, je podľa Odyssea príčinou chybného úsudku aj konania (SSR V A 54, §4). Porovnaj Plat., Apol. 25d-26a, 37a o rozdiele medzi úmyselným a neúmyselným konaním. SSR V A 54, §6. Porovnaj SSR V A 54, §13: „múdrosť v boji a udatnosť neznamená to isté ako hrubá sila.“ Aj na tomto Odysseovom názore by sme mohli demonštrovať, že Antisthenés nechápe „námahu“ ako „dobro osebe“, ale dobrom sa stáva až s ohľadom na cieľ, ktorý dosahuje. SSR V A 54, §6. Dobrý muž ovláda predovšetkým svoje vášne, ako prízvukuje Odyseus Aiantovi, keď hovorí o zhubnom dôsledku jeho prudkého hnevu; porovnaj SSR V A 54, §5 (porovnaj zobrazenie Aiantovho hnevu v dobovej dráme; Soph., Aj. 29, 47, 349, 461, 467, 511). V antisthenovskej etike je sebaovládanie (ἐγκράτεια) jednou z najdôležitejších zdatností konania. Odysseus je pre Antisthena prototypom sókratovského mudrca, lebo nepodľahne kúzlu Kirké a nedá prednosť Kalypsó pred Pénelopou (porovnaj SSR V A 188): Odysseus neverí prázdnym slovám (λόγοι bez opory v ἔργα), lebo vie, že skutočnú nesmrteľnosť si môže vyslúžiť iba vynikajúcimi činmi (ἔργα). SSR V A 54, §7. Porovnaj Plat., Apol. 41c-d: pre dobrého človeka niet nijakého zla ani za živa, ani po smrti; preto Sókratés odmieta utiecť z väzenia (Plat., Crito 46b nn.); rozumnosť by nedovolila, aby do nášho konania vpadla nevedomosť (Plat., Charm. 173d) atď. SSR V A 54, §8. 131 situácia.104 Aj to sú podľa Odyssea hrdinské činy, hoci jeho spolubojovníci by sa k niečomu takému neznížili: „S každým viem bojovať spôsobom, aký si sám zvolí.“105 Odysseus v závere svojej reči ironicky nazve vlastné konanie múdrym, pričom odkáže na Homéra, ktorý o ňom raz zloží epos.106 Ale vzápätí vysvetlí, čo má na mysli pod onou múdrosťou: „Ak sa niekedy narodí básnik, čo bude naozaj schopný opísať múdrosť, myslím, že práve mňa stvárni ako toho, kto sa v živote veľa natrápil, veľa napremýšľal a na mnohé aj prišiel.“107 Odysseova múdrosť nespočíva v poznaní, nahliadnutí toho, čo je správne, ale v nachádzaní spôsobov, ako sa rozumne vyrovnať s útrapami a nebezpečenstvami života. Bez rozumnosti, ktorá prihliada viac k cieľu, než k mienke väčšiny, by Odysseus a spolu s ním ani ostatní Achájci nedobyli Tróju. Ako už vieme, z obsahu a charakteru Antisthenových rečí vyplýva, že obidvaja rečníci problematizujú otázku, čo je zdatnosť konania, ktorá vychádza zo staršej otázky viažucej sa k sporu o Achillovu zbroj, čo znamená byť najlepším Achájcom.108 Reformulácia pôvodnej otázky, ako aj spôsob, akým na ňu odpovedajú obidvaja hrdinovia, nás utvrdzuje v tom, že Antisthenés prispô104 105 106 107 108 Odysseus nebojuje s nepriateľom iba zbraňami v konvenčnom význame, ale všetkými účinnými prostriedkami; porovnaj SSR V A 53, §8. SSR V A 54, §9. Spojenie ὅντινα ἐθέλει τις τρόπον odkazuje podľa všetkého na Odysseov prívlastok πολύτροπος (Porphyr., Schol. ad Od. α 1 [= SSR V A 187]); porovnaj taktiež SSR V A 54, §14, kde Odysseus opisuje svoj život (mnoho vytrpel a poskytol mnoho rád a vynašiel mnoho nápaditých riešení), pričom používa predponu πολύ-, ktorú používa takisto Homér, keď hovorí o Odysseovi: πολύτλαντα καὶ πολύμητιν καὶ πολυμήχανον. Odysseova polytropia sa prejavuje nielen v reči, ale aj v pripravenosti vyrovnať sa s každou situáciou, do ktorej je vrhnutý. Odkaz na múdreho básnika zdôrazňuje dôležitosť interpretácií homérskych charakterov, ktoré slúžia Antisthenovi ako „duchovné cvičenia“ pri etických problematizáciách života. SSR V A 54, §14. Marie-Odile Goulet-Cazé (L’Ajax et l’Ulysse d’Antisthène, s. 18 – 19) spochybňuje autenticitu Antisthenových rečí, lebo sa v nich nevyskytuje prívlastok πολύτροπος, ale ako sme uviedli v predošlej poznámke, text odkazuje na Odysseovu polytropiu cez iné výrazy. Bližšie pozri k celej diskusii Susan Prince, Antisthenes of Athens, s. 231. SSR V A 53, §4, §6, §7, §11. Porovnaj G. Nagy, The Best of the Achaeans, s. 22 – 25; 43 – 49. 132 sobuje mýtickú tému diskusiám, ktoré sa odohrávali medzi sókratovcami na prelome 5. - 4. st. pred Kr. Antisthenov Aias predstavuje typ tradičného hrdinu: je presvedčený o tom, že činy musia predchádzať slovám.109 Svoje presvedčenie však nedokáže uplatniť v situácii, keď jediným kritériom posudzovania činov má byť presvedčivá reč. Aias je plný hnevu voči Odysseovi i voči sudcom povereným rozhodnúť o jeho zdatnosti. Priamočiarosť svojho konania stavia do ostrého protikladu s Odysseovou tendenciou skrývať svoje činy. Posudzovanie Aiantovej zdatnosti však závisí na mienke úzkeho okruhu spolubojovníkov, ktorí boli svedkami jeho činov. Len im sa môže zodpovedať za svoje skutky, len oni ich môžu posudzovať. Rozumnosť Aiantovho konania vychádza z tradičnej predstavy o zdatnosti bojovníka, ktorá je zdôvodnená už vopred. Takto uchopená zdatnosť je ohraničená činnosťou bojovníka, ktorá jej dáva zmysel, a spoločenstvom ľudí, ktorí sa hlásia k rovnakým ideálom ako Aias. Naproti tomu Antisthenov Odysseus predstavuje typ nového hrdinu, ktorý dokáže zosúladiť svoje slová s činmi v každej situácii. Odysseova zdatnosť nie je limitovaná časom vojny. Dokážeme si predstaviť, že jeho konanie by bolo rovnako úspešné v každodennom živote. Odysseus sa nenechá strhnúť hnevom ako jeho protivník, dokonale ovláda svoje vášne, a tým dokazuje, že jeho slová korešpondujú s jeho činmi. Viaceré znaky naznačujú, že Antisthenés činí z Odyssea mýtický predobraz sókratovského mudrca.110 K povahe mudrca patrí schopnosť znášať zlú povesť – tak, ako ju znáša Sókratés obvinený z toho, že kazí mládež a neverí v bohov.111 V podobnom duchu učí Antisthenés, že človek má byť indiferentný voči mienke 109 110 111 Aias kladie dôraz na status pravého bojovníka v závere svojej reči (SSR V A 53, §9): „vždy som bojoval prvý a bez krytia zaradený do predného radu.“ Aias možno naráža na to, že Odysseus nechcel ísť do vojny proti Tróji a radšej zahral šialeného, než by bojoval (Palamédés však odhalil jeho lesť). Naproti tomu Aias šiel do vojny „sám ako svoj vlastný pán“ (αὐτὸς ... αὑτοῦ κρατῶν; Soph., Aj. 1099). Porovnaj G. Giannantoni, SSR, IV, s. 263; D. Lévystone, La igure d’Ulysse chez les Socratiques: Socrate polutropos, s. 212. Porovnaj Plat., Apol. 18c o starších a nebezpečnejších žalobcoch, ktorým musí Sókratés odpovedať skôr než odpovie súčasným žalobcom. 133 ostatných.112 Na jednom mieste svojej reči poučuje Aianta, že nevedomosť je ako choroba, ktorú si človek neuvedomuje – neznalý človek si nezaslúži pohŕdanie, ale ľútosť.113 Odysseus prehovára k Aiantovi ako lekár jeho duše, aj keď sám seba nenazýva „lekárom“.114 Označuje sa za „strážcu“ nevedomých, neznalých ľudí, ktorí nedokážu použiť svoj rozum ako účinnú zbraň. Predsudky im bránia v tom, aby konali v súlade s rozumnosťou, ako aj v tom, aby rozpoznali rozumnosť Odysseovho konania. Odysseus je strážca, ktorý zachraňuje svojich spoločníkov pred nepriateľmi aj pred nimi samými: „Sám vás všetkých osobne strážim a zachraňujem. Robím to ako dobrý kormidelník, ktorý vo dne v noci hliadkuje, aby chránil loď i plavcov pred nástrahami mora.“115 Práve v tejto úlohe pripomína Odysseus najviac Sókrata, ktorý sa označuje za neúnavného skúmateľa pomáhajúceho sebe aj iným v tom, ako sa majú starať o seba (ἑαυτοῦ ἐπιμέλεια).116 Nevedomosť (ἀμαθία) poňatá ako choroba duše je dôležitou témou sókratovskej literatúry, často sa objavuje v Platónových dialógoch.117 Antisthenés umiestňuje nevedomosť do sókratovského kontextu tým, že necháva Odyssea kritizovať Aianta za to, že podlieha všeobecnej mienke o tom, čo je správne a dobré.118 Dobrý muž nemôže utrpieť žiadne zlo, ani od priateľa, ani 112 113 114 115 116 117 118 Porovnaj Diog. Laert. VI 11 [= SSR V A 134]: zlá povesť je dobro (τήν τ‘ ἀδοξίαν ἀγαθὸν) – rovnako, ako námaha (ἴσον τῷ πόνῳ). Zlá povesť je v tomto zmysle súčasťou askézy, t. j. antisthenovskej výchovy (porovnaj SSR V A 163). SSR V A 54, §§4-5. Pripomeňme Antisthenove slová na adresu tyranov, ktorí kvôli majetku a moci zotročujú a vražia nevinných ľudí, v Xenoph., Symp. 4,37 [= SSR V A 82]: „...takýchto ľudí ja osobne úprimne ľutujem, pretože trpia veľmi vážnou chorobou. Zdá sa mi, že zažívajú niečo podobné ako človek, ktorý síce veľa má a veľa je, ale nikdy nemôže zahnať hlad.“ SSR V A 54, §13. SSR V A 54, §8. Odysseus vysvetľuje Aiantovi, že pre vlastnú nerozumnosť si neuvedomuje dobré veci, ktoré získal len vďaka Odysseovi (SSR V A 54, §4). K úlohe Sókrata porovnaj Plat., Apol. 31b: „...zanedbávam všetky svoje súkromné veci, trpím ich zanedbávanie a stále sa zaoberám vašimi vecami (τὸ δὲ ὑμέτερον πράττειν ἀεί), každého súkromne navštevujem ako otec alebo starší brat a presviedčam ho, aby sa staral o svoje zdokonalenie.“ Porovnaj Plat., Euthyd. 281e4-5: ἡ μὲν σοφία ἀγαθόν, ἡ δὲ ἀμαθία κακόν; porovnaj taktiež Ps.-Plat., Alcib. II. 148a; Plat., Tim. 88b; Phil. 49a atď. Porovnaj SSR V A 54, §3, §4, §5, §6. Odysseove slová by sme mohli dať do súvislosti so známym sókratovským paradoxom, že nikto nerobí chyby úmyselne 134 od nepriateľa, ani od seba samého. Odysseova téza je ozvenou sókratovskej viery, že dobrému človeku sa nemôže prihodiť nič zlé.119 Aiantova nevedomosť je podľa Odyssea príčinou chybného úsudku aj konania. Jediný spôsob, ako sa môže Aias vyliečiť zo svojho nevedomého nezdravého stavu, závisí na tom, či si vypočuje Odyssea bez zaujatia a začne rozumne zvažovať motívy vlastného konania. Príkladom Odysseovho poučovania Aianta je rozlíšenie medzi fyzickou, telesnou silou (ἰσχύς) a udatnosťou (ἀνδρεία), ktorá je určitou formou vedenia (ἐπιστήμη, resp. σοφία).120 Aias je ukážkovým príkladom smelého človeka, ktorý získava svoju schopnosť (δύναμις) z vášní (aj preto je tak náchylný prepadnúť šialenstvu), ale nie je udatný, odvážny, lebo udatnosť si vyžaduje rozumové ovládnutie vášní.121 V podobnom duchu hovorí Antisthenés o Alkibiadovi, ktorý bol krásny a rád riskoval, ale zároveň bol „násilný, mužný a bez akejkoľvek výchovy a vzdelania.“122 Kľúčové v tomto zlomku je adjektívum „nevzdelaný“, „nevychovaný“ (ἀπαίδευτος), lebo udatnosť sa stáva zdatnosťou až vďaka „sókratovskej sile“.123 Pripomeňme si podtitul Antisthenovho spisu Héraklés Väčší: „o sile“ (περὶ ἰσχύος). Alternatívny podtitul obsahoval popri ἰσχύς výraz „rozumnosť“: ῾Ηρακλῆς ἢ περὶ φρονήσεως ἢ ἰσχύος (Héraklés alebo o rozumnosti alebo sile). Hlavnou témou dialógu bola podľa všetkého sókratovská duševná sila stelesňujúca rozumnosť (φρόνησις), t. j. zdatnosť, ktorej modelom a personiikáciou bol mýticky Héraklés.124 Takýmto prototypom sókratovského mudrca 119 120 121 122 123 124 (οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει); porovnaj Plat., Prot. 345e, 358c-d, 358e; Grg. 509e; Tim. 86e; Leg. 731c, 734b, 860d-e. Porovnaj taktiež Plat., Apol. 25d-26a, 37a o rozdiele medzi úmyselným a neúmyselným konaním; bližšie pozri H. Segvic, No One Errs Willingly: The Meaning of Socratic Intellectualism, s. 1 – 45. Porovnaj Plat., Apol. 41c-d. Bližšie pozri D. Lévystone: La igure d’Ulysse chez les Socratiques: Socrate polutropos, s. 185 nn.; S. Montiglio, From Villain to Hero, s. 28 – 29. Porovnaj Plat., Prot. 350d-e. Porovnaj Plat., Prot. 351a. Athen. XII 534 C [= SSR V A 198]. Porovnaj D. R. Dudley, A History of Cynicism, s. 11. R. Höistad, Cynic Hero and Cynic King, s. 36; porovnaj Chappuis, Antisthene, s. 30. Všetky antické zdroje, ktoré spájajú ἰσχύς s Antisthenovými spismi Héraklés a Kýros, pochádzajú z neskoršej doxograickej tradície. Ich dôveryhod- 135 mohol byť aj Odysseus, hrdina, ktorý dokáže využiť rozum v každej situácii. Odysseova rozumnosť nepomáha k lepšiemu životu iba jemu, ale aj tým, ktorí sú ochotní vypočuť si ho a schopní premýšľať o sebe. V tomto zmysle je Odysseus kormidelníkom, strážcom, lekárom nevedomých – snaží sa ich vyliečiť z najväčšej choroby, ktorou trpí naša duša, z nevedomosti. Odysseus zobrazený Antisthenom stelesňuje rozumnosť a duševnú silu, bez ktorej sa nedokážeme postarať o vlastné životy. Potrebujeme Odyssea, potrebujeme Hérakla a potrebujeme hlavne Sókrata, ak sa chceme naučiť žiť rozumne a šťastne. A oni potrebujú nás, lebo rozumný život si vyžaduje neustále skúmanie, úsilie, námahu. Samotná rozumnosť nikoho nevylieči z nevedomosti. nosť však môžeme podoprieť pasážami z Antisthenovho Odyssea, v ktorých Odysseus vysvetľuje, že Aiantove chyby konania spôsobila nevedomosť. 136 Appendix 2: Sókratove posledné slová Posledné Sókratove slová podľa Platónovho Faidóna zneli takto: ῏Ω Κρίτων, ..., τῷ ᾿Ασκληπιῷ ὀφείλομεν ἀλεκτρυόνα· ἀλλὰ ἀπόδοτε καὶ μὴ ἀμελήσητε „Kritón, ..., Asklépiovi dlhujeme kohúta, dajte mu ho, nezabudnite.“125 Sókratova posledná vôľa, ak ju tak nazveme, je pre nás hádankou – nerozumieme jej tak, ako jej nerozumel Kritón, ktorý bol jej bezprostredným adresátom. Keď chceme rozlúštiť hádanku, musíme sa pozrieť na kontext, v ktorom Sókratés vyslovil svoje slová. Predovšetkým by sme mali vylúčiť, že Sókratés mohol mať na mysli nejakú konkrétnu chorobu, ktorou trpel. V texte Faidóna nenájdeme žiadnu narážku na to, že by bol chorý a potreboval by pomoc od boha liečby.126 Vďačnosť Asklépiovi, resp. jeho otcovi Apollónovi,127 musíme pochopiť symbolicky. Ale ako?128 125 126 127 128 Plat., Phd. 118a7-8; preklad J. Špaňár. Paradoxne, či snáď s istou dávkou irónie menuje Platón vo svojom dialógu iba jedného „chorého“ – Platóna (Phd. 59b10: Πλάτων δὲ οἶμαι ἠσθένει). Jediná narážka na „chorobu“ a „zdravie“ sa týka nevraživosti voči zdôvodneniam (μισόλογοι; Phd. 89d), ktoré sú protikladom rozumných rečí (λόγοι). Porovnaj taktiež Phd. 106e, kde sa hovorí o zdravej zložke duše. Podľa Tetulliana (Tertull., Apolog. 46,5) obetoval Sókratés Asklépiovmu otcovi, najmúdrejšiemu spomedzi bohov. Ulrich von Wilamowiz-Moellendorf (Platon, zv. 2, s. 58) si myslí, že obeta symbolizuje Sókratovu snahu odísť zo života s čistým štítom. James Crooks (Socrates‘ last words: another look at an ancient riddle, s. 117 – 125) nachádza súvislosť medzi Sókratovou obeťou a jeho vyslobodením z misologie (Plat., Phd. 89c-91c). Dorothea Frede (Platons „Phaidon“, s. 171) spája obetu so Sókratovou vďakou za vyliečenie zo strachu pred smrťou (porovnaj taktiež Š. Špinka, Duše a zlo v dialogu Faidón, s. 12). Rôzne prístupy k interpretá- 137 Niezsche v známom aforizme Radostnej vedy navrhuje, aby sme za chorobu dosadili život, z ktorého Sókrata vylieči až smrť (Die fröhliche Wissenschaft, §340).129 Korešpondovalo by to s tézou, že ilosoia je v konečnom dôsledku meditatio mortis (Plat., Phd. 63e-64a), resp. so Sókratovou modlitbou za účinný prostriedok (φάρμακον = „liek“ alebo aj „jed“) k šťastnému prechodu na onen svet (Phd. 117a-c).130 Ale mohli by sme to pochopiť aj úplne inak.131 Keď sa pozrieme pozorne na Sókratovu formuláciu, všimneme si, že v slovese ὀφείλομεν (dlhujeme; Phd. 118a7) je plurál, čo znamená, že tento dlh sa netýka iba Sókrata, ale aj Kritóna, či dokonca všetkých prítomných, t. j. Apollodóra, Kritobúla, Hermogéna, Epigena, Aischina, Antisthena, Klésippa, Menexena a ďalších (Phd. 59b).132 Jedna zmienka, ktorá zaznela v dialógu už skôr – o nevraživých zdôvodneniach (μισόλογοι; Phd. 89d) v protiklade k rozumným rečiam (λόγοι) – by mohla odkazovať na chorobu v sókratovskom zmysle: Misologia je „choroba duše“, či presnejšie neschopnosť vyliečiť svoju vlastnú dušu z nesprávnych λόγοι, ktoré sú príčinou 129 130 131 132 cii Sókratových posledných slov mapuje Glenn Most (A cock for Asclepius, s. 96 – 111) a František Šimon (O kohútovi pre Asklepia, s. 137 – 143). Porovnaj taktiež interpretáciu Františka Škvrndu (Prečo dlhoval Sókratés Asklépiovi kohúta?), podľa ktorej sú posledné Sókratove slová potvrdením jeho skeptického postoja k otázke nesmrteľnosti duše. Sókratés trpel životom!, hovorí Niezsche v §340, a ešte sa za to pomstil týmito jemnými, hroznými, zbožnými a rúhavými slovami. Alexander Nehamas (The Art of Living: Socratic Relections from Plato to Foucault, s. 161) poznamenáva na okraj Faidóna, že Platónovo nepriateľstvo voči telesnosti je natoľko čitateľné, že predstava života ako choroby je viac než opodstatnená. Aj napriek tomu však Nehamas považuje Foucaultov výklad Sókratových posledných slov (o ktorom sa zmienime nižšie) za zaujímavý a dôležitý. Porovnaj poznámku Georga Dumézila (Le Moyne noir en gris dedans Varennes, s. 145) na adresu Lamartinovej poémy La Mort de Socrate (1823), že predstava smrti, ktorou sa liečime z choroby života, nie je vlastná gréckej kultúre. Niezsche a mohí ďalší interpreti vzťahujú „dlh“ k Sókratovi. Porovnaj Niezscheho preklad Sókratových slov: Oh Kriton, ich bin dem Asklepios einen Hahn schuldig; resp. Ich bin dem Heilande Asklepios: einen Hahn schuldig (porovnaj F. Niezsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe, zv. 6, s. 67. Na plurál v Platónovom texte upozorňuje G. Dumézil, Le Moyne noir en gris dedans Varennes, s. 140. 138 nešťastného života. V tomto zmysle by bol Sókratés skôr v pozícii lekára, než pacienta.133 A práve o to možno ide. Posledné Sókratove slová odkazujú na dva mody, v ktorých sa vzťahujeme k sebe samému: ἐπιμέλεια („starosť“) a ἀμέλεια („zanedbávanie“).134 Sókratés hovorí Kritónovi a zrejme aj ostatným prítomným (keďže používa plurál v 2. osobe): dajte Asklépiovi kohúta, nezanedbajte to (μὴ ἀμελήσητε; Phd. 118a8). V slovách „nezanedbajte“, „nezabudnite“, „myslite na to“ sa zas a znova pripomína najdôležitejšia úloha, ktorá je človeku uložená podľa slov Sókrata z Platónovej Obrany: starosť o seba a druhých. Nejde iba o dodržanie rituálu, ako by sa mohlo zdať na prvý pohľad. Sókratés nevysvetľuje, prečo chce obetovať kohúta, hoci takéto vysvetlenie by bolo namieste, keby sa obeta vykonávala po úspešnej liečbe v Asklépione. Okrem toho Sókratés používa plurál (najprv v 1. osobe a potom v 2. osobe), ktorým zdôrazňuje spoločný charakter tejto obety. Viaceré okolnosti naznačujú, že Sókratés pripomína svojim druhom úlohu ilosoie ako liečiteľky duše. Filosoia lieči tým, že nám pomáha odstraňovať z našich duší nesprávne mienky. Sókratovský rozhovor umožňuje všetkým jeho účastníkom (vrátane Sókrata) zbaviť sa chybných predstáv o sebe samých a o tom, čo robí ich život šťastným.135 Viaceré súvislosti poukazujú na to, že Sókratove posledné slová sú potvrdením terapeutickej úlohy ilosoie.136 V tomto duchu ich interpretuje Michel Foucault. Posledné slová, ktoré vyriekol Sókratés predtým, ako sa navždy odmlčal – μὴ ἀμελήσητε (nezanedbajte to) – číta ako výzvu nasmerovanú k jeho žiakom a nasledovníkom: Nezanedbajte obetu!, čo (nepriamo) zna133 134 135 136 O možnosti, že Sókratés hovorí ako lekár, a nie ako pacient, pochybuje Dorothea Frede (Platons „Phaidon“, s. 171). Porovnaj Plat., Phd. 107c-d; G. Kloss, Sokrates, ein Hahn für Asklepios und die Plege der Seelen, s. 238 – 239. George Dumézil (Le Moyne noir en gris dedans Varennes, s. 159 – 160) pripomína Platónovho Kritóna, v ktorom Sókratés zbavuje svojho druha nesprávneho presvedčenia o tom, že by mal utiecť z väzenia. Podľa Dumézila je Kritón vodidlom k pochopeniu Sókratovej poslednej vôle v dialógu Faidón. Porovnaj taktiež prednášku Michela Foucaulta z 15. februára 1984 (Le courage de la verité. Le gouvernement de soi et des autres II, s. 87 – 99), v ktorej posilňuje Dumézilovu argumentáciu odkazom na dve pasáže z Platónovho Faidóna (85b-89a a 90e). Porovnaj J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul, s. 11 – 13. 139 mená, Starajte sa o seba! Nezabudnite obetovať bohu, ktorý nám pomáha v liečbe, keď sa usilujeme starať o seba!137 Antisthenés napĺňa Sókratovu vôľu celým svojím životom a dielom. 137 M. Foucault, Le courage de la verité. Le gouvernement de soi et des autres II, s. 104: N’oubliez pas de faire ce sacriice au dieu, à ce dieu qui nous aide à nous guérir nousmême lorsque nous prenons soin de nous-même. 140 Edičná poznámka Prvé verzie textov, ktoré tvoria jednotlivé kapitoly, boli publikované v časopisoch alebo zborníkch: 1. kapitola (Antisthenés: Život a dielo) vychádza z úvodnej štúdie k prekladu Antisthenových zlomkov (Antisthenés alebo stručný sprievodca životom a dielom sókratovca Antisthena, in: A. Kalaš – V. Suvák, Antisthenis Fragmenta / Antisthenove zlomky, Bratislava, Vydavateľstvo Univerzity Komenského 2013, s. 9 – 27). 2. kapitola (Antisthenés medzi Diogenom a Sókratom) je rozšírenou verziou štúdie Antisthenes between Diogenes and Socrates, ktorá vyšla v zbierke Antisthenica Cynica Socratica, ed. V. Suvák, Praha, OIKOYMENH 2014, s. 72 – 120. 3. kapitola (O dialektickom charaktere Antisthenovho Aianta a Odyssea) vychádza z rovnomennej štúdie, ktorú uverejnil Filosoický časopis, 61 (2013), s. 33 – 50. 4. kapitola (Antisthenés o terapeutickej úlohe rozumnosti) je rozšírenou verziou článku Sókratovská therapeia: Antisthenés o rozumnosti, ktorý vyšiel v časopise Filozoia, 71 (2016), s. 85 – 95. Na Antisthenove zlomky, ako aj na zlomky ďalších sókratovcov odkazujem podľa Giannantoniho edície, Socratis et Socraticorum reliquiae, zv. I. a II. (skratka SSR). Slovenské znenie Antisthenových zlomkov sa opiera o preklad Andreja Kalaša (Antisthenis Fragmenta / Antisthenove zlomky, Bratislava, Vydavateľstvo Univerzity Komenského 2013). Slovenský preklad Diogenových zlomkov sa pridržiava vydania: Cepko, J. – Kalaš, A. – Suvák, V., Diogenis fragmenta / Diogenove zlomky, Bratislava, Vydavateľstvo Univerzity Komenského 2016. Preklady Andreja Kalaša miestami upravujem s ohľadom na výklad. 141 Jazyková poznámka Dôvody neštandardného prepisovania gréckeho slova φιλοσοφία („ilosoia“, a ďalších odvodených slov, „ilosof“, „ilosoický“ atď.) s grafémou „s“ vysvetľuje stať uverejnená v časopise Filozoia, roč. 55, 2000, č. 5, s. 395 n. Pri prepise gréckych výrazov a vlastných mien do slovenčiny sa pridržiavam transliterácie gréckych grafém, t. j. rozlišujem „τ“ (tau) a „θ“ (théta) a prepisujem ich ako „t“ a „th“; „ε“ (epsilon) a „η“ (éta) prepisujem ako „e“ a „é“; „ο“ (omikron) a „ω“ (ómega) prepisujem ako „o“ a „ó“ (dvojhlásku „ου“ ako „ú“). V niektorých prípadoch vyznačujem grécke slová transliterované do latinky kurzívou a zo štylistických dôvodov ich skloňujem. V novotvare „sokratika“, ktorý používam v latinizovanej podobe (porovnaj výrazy academica, topica atď.), nevyznačujem kvantitu gréckych hlások. 142 Zoznam skratiek Diels-Kranz Diels, H., Kranz, W. (eds.): Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch. 3 zv. 6. vydanie. Berlin: Weidemann, 1952 – 1954. LSJ Liddell, H. G., Scot, R., Jones, H. S.: Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996. RE Pauly, A. F., Wissowa, G. (eds.): Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung. Unter Mitwirkung zahlreicher Fachgenossen herausgegeben von Georg Wissowa [später ...] fortgeführt von Wilhelm Kroll und Karl Mitelhaus. 66 zv. + 15 doplňujúcich zväzkov. J. B. Mezler – Druckenmüller, 1890 – 1968. SSR Giannantoni, G. (ed.): Socratis et Socraticorum Reliquiae. 4 zv. Napoli: Bibliopolis, 1990. 143 Latinské skratky Ael. Arist. (Publius Aelius Aristides) Ailios Aristeidés De rhet. = De rhetorica Apostol. (Apostolius Paroemiographus) Apostolios Aristoph. (Aristophanes) Aristofanés Lys. = Lysistrata Nub. = Nubes Aristot. (Aristoteles) Aristotelés Analyt. post. = Analytica Posteriora Eth. Eudem. = Ethica Eudemia Eth. Nicom. = Ethica Nicomachea Fr. = Fragmenta Metaph. = Metaphysica Poet. = Poetica Polit. = Politica Rhet. = Rhetorica Soph. elench. = Sophistici Elenchi Top. = Topica Athen. (Athenaeus Naucratita) Athénaios z Naukratidy Deipnosoph. = Deipnosophistae Cic. (Marcus Tullius Cicero) Cicero Acad. = Academica De inv. = De inventione De orat. = De oratore 144 Tusc. Disp. = Tusculanae disputationes Clem. Alex. (Clemens Alexandrinus) Klémens Alexandrijský Strom. = Stromata Democr. (Democritus) Démokritos Dio Chrysost. (Dio Chrysostom) Dión z Prúsy / Dión Zlatoústy Orat. = Orationes Diod. Sic. (Diodorus Siculus) Diodóros Sicílsky Bibl. Hist. = Bibliotheca Historica Diog. Laert. (Diogenes Laertius) Diogenés Laertský Vitae = Vitae philosophorum (Βίοι φιλοσόφων) Epictet. (Epictetus) Epiktétos Dissert. = Dissertationes ab Arriano Digestae Epiphan. (Epiphanius) Epifanios zo Salaminy Adv. haeres. = Adversus haereses Eurip. (Euripides) Euripidés Andr. = Andromache Euseb. (Eusebius Pamphili) Eusébios Praep. evang. = Praeparatio evangelica Galen. (Galenus) Galénos Hist. phil. = Historia philosopiae [Sp.] Gnom. Monac. Lat. (Gnomologium Monacense Latinum) Gnom. Vat. (Gnomologium Vaticanum) Vatikánske gnomológium Gorgias Hel. = Helena 145 Hieronym. (Eusebius Sophronius Hieronymus) Hieronym Adv. Jovin. = Adversus Jovinianum Epist. = Epistulae Hom. (Homerus) Homér Il. = Ilias Od. = Odyssea Liban. (Libanius) Libanios z Antiochie Declam. = Declamations Marc. Aurel. (Marcus Aurelius Antonius Imperator) Markus Aurélius Philodem. (Philodemus) Filodémos De stoic. = De stoicis (Περὶ τῶν Στωικῶν) O stoikoch Memor. de rhet. = De rhetorica Philostrat. (Lucius Flavius Philostratus) Filostratos Vit. Apoll. = Vita Apollonii Tyranensis (Τὰ ἐς τὸν Τυανέα Ἀπολλώνιον) Plat. (Platon) Platón Alcib. I. = Alcibiades I. [Sp.] Alcib. II. = Alcibiades II. [Sp.] Amat. = Amatores [Sp.] Apol. = Apologia Clit. = Clitopho [Sp.] Crat. = Cratylus Crito = Crito Def. = Deinitiones [Sp.] Euthyd. = Euthydemus Euthyphr. = Euthyphron Grg. = Gorgias Charm. = Charmides Hipp. Mi. = Hippias Minor Lach. = Laches 146 Leg. = Leges Lys. = Lysis Meno = Meno Min. = Minos [Sp.] Phd. = Phaedo Phdr. = Phaedrus Phil. = Philebus Prot. = Protagoras Resp. = Respublica Soph. = Sophista Symp. = Symposium Theaet. = Theaetetus Theag. = Theages [Sp.] Tim. = Timaeus Plin. (Gaius Plinius Secundus) Plínius Nat. Hist. = Naturalis historia Plutarch. (Plutarchus) Plútarchos Brut. = Brutus De exercitio = Περὶ ἀσκήσεως (O cvičení) [Sp.] De vitios. pud. = De vitioso pudore Quaest. conv. = Quaestionum convivalium Quom. adul. poet. aud. deb. = Quomodo adolescens poetas audire debeat Vit. Lycurg. = Vita Lycurgi Porphyr. (Porphyrius) Porfýrios z Týru Schol. ad Od. = Quaestionum Homericarum Ad Odysseam Pertinentium Reliquias Vit. Pythag. = Vita Pythagorae Senec. (Seneca) Seneka De benef. = De beneiciis Simplic. (Simplicius) Simplikios In Aristot. Categ. = In Aristotelis Categorias 147 Soph. (Sophocles) Sofoklés Aj. = Ajax Philoct. = Philoctetus Stob. (Stobaeus) Stobaios Anthol. = Anthologium (Florilegium) Suid. (Suidae lexicon) Lexikón Súda Tertull. (Tertullianus) Tertullián Apolog. = Apologeticum Themist. (Themistius) Themistios De virtute = Περὶ ἀρετῆς = O zdatnosti In Aristot. Analyt. post. = In Aristotelis Analytica posteriora Theodoret. (Theodoretus) Theodoretos Graec. afect. cur. = Graecarum afectionum curatio Xenoph. (Xenophon) Xenofón Ages. = Agesilaus Apol. = Apologia Socratis Cyrop. = Cyropaedia (Institutio Cyri) Hiero = Hiero Mem. = Memorabilia Oecon. = Oeconomicus Resp. Lac. = Respublica Lacedaemoniorum [Sp.] Symp. = Symposium 148 Literatúra A. Pramenné texty a preklady ADAM, J. (2009): The Republic of Plato. 2 zv. Cambridge: Cambridge University Press. ALESSE, F. (ed.) (1997): Panezio di Rodi. Testimonianze, traduzione e commento. Napoli: Bibliopolis. ALLEN, R. E. (1980): Socrates and Legal Obligation. Minneapolis: University of Minnesota Press. ARISTOPHANES (1968): Clouds. Kenneth Dover (ed.). Oxford: Clarendon Press. ARISTOTELES (1980): Poetika. Rétorika. Politika. Prel. P. Kuklica. Bratislava: Tatran. ARISTOTELÉS (1996): Etika Nikomachova. Prel. A. Kříž. 2. vyd. Praha: Rezek. ARISTOTELÉS (1998): Politika. Prel. A. Kříž. Praha: Rezek. ARISTOTELÉS (2008): Metafyzika. Prel. A. Kříž. 3. vyd. Praha: Rezek. ARISTOTELÉS (2010): Rétorika. Prel. A. Kříž. 3. vyd. Praha: Rezek. ARISTOTLE (1993): Posterior Analytics. Preklad a komentár J. Barnes. Oxford: Clarendon Press. ARISTOTLE (1994): Metaphysics. Books Z and H. Preklad a komentár D. Bostock. Oxford: Clarendon Press. ARISTOTLE (1998): Metaphysics. Books Γ, Δ and Ε. Preklad a komentár Ch. Kirwan. Oxford: Clarendon Press. ARISTOTLE (2007): On Rhetoric: A Theory of Civic Discourse. 2. vyd. Prel. George Kennedy. Oxford: Oxford University Press. ARNIM, H. von (ed.) (1903 – 1905): Stoicorum Veterum Fragmenta. 3 zv. Leipzig: Teubner. ATHENAEUS (1927 – 1941): The Deipnosophists. 6 zv. Prel. C. B. Gulick. Cambridge: Harvard University Press & London: Heinemann. ATHENAEUS (2011): The Deipnosophists. Vol. VII: Books 14.653b–15 (Loeb Classical Library). Zost. a prel. S. Douglas Olson. Cambridge: Harvard University Press & London: Heinemann. 149 AUSTIN, C. – OLSON, S. D. (2004): Aristophanes: Thesmophoriazusae. Edited with Introduction and Commentary. Oxford: Oxford University Press. BERGK, T. (ed.) (1878 – 1882): Poetae lyrici Graeci. I. – IV. Leipzig: Teubner. BONITZ H. (ed.) (1848 – 1849): Aristotelis Metaphysica, recognovit et enarravit H. Boniz. 2 voll. Bonn. BOSIUS, S. (ed.) (1585): Animadversiones in Epistolas M.T. Ciceronis ad Pomponium Aticum. Plantinus. BOYS-STONES, G. & ROWE, Ch. (eds. & tran.) (2013): The Circle of Socrates. Readings in the First-Generation Socratics. Indianapolis / Cambridge: Hacket Publishing Company. BRUNS, I. (1896): Das literarische Porträt der Griechen im fünften und vierten Jahrhundert vor Christi Geburt. Berlin: Wilhelm Herz. BÜCHELER, F. – GILDEMEISTER, J. (1872): Themistios Περὶ ἀρετῆς. Rheinisches Museum für Philologie 27 (1872), s. 438 – 462. BURNET, J. (ed.) (1900 – 1907): Platonis Opera. 5 zv. Oxford: Clarendon Press. BUTTS, J. R. (1987): The Progymnasmata of Theon: A New Text with Translation and Commentary. Diss. Claremont Graduate School. CEPKO, J. – KALAŠ, A. – SUVÁK, V. (2016): Diogenis fragmenta / Diogenove zlomky. Úvodná štúdia, preklad zlomkov a komentár. Bratislava: Vydavateľstvo Univerzity Komenského. COBET, C. G. (ed.) (1850): Diogenis Laertii de clarorum philosophorum vitis, dogmatibus et apophthegmatibus libri decem. Pariisis: Firmin-Didot. COSTA, C. D. N. (ed.) (2002): Greek Fictional Leters: A Selection with Introduction. Translation and Commentary. Oxford: Oxford University Press. DECLEVA CAIZZI, F. (ed.). (1966): Antisthenis Fragmenta. Documenti per lo Studio dell‘Antichità XIII. Milan: Istituto Editoriale Cisalpino. DIELS, H. (1879): Doxographi Graeci. Berlin (reprint Walter de Gruyter, 1976). DIO CHRYSOSTOMUS (1962): Dionis Prusaensis quem vocant Chrysostomum quae exstant omnia Orationes. von Arnim, J. (ed.). 2 zv. Berlin: Weidmann. DIOGÈNE LAËRCE (1999): Vies et doctrines des philosophes illustres. Traduction française sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé. Introduction et notes de J.-F. Balaudé, L. Brisson, J. Brunschwig, R. Goulet, T. Dorandi, M.-O. Goulet-Cazé, M. Narcy, avec la collaboration de Michel Patillon. Paris: LGF & Livre de Poche. DIOGENES LAERTIOS (1954): Životopisy slávnych filozofov. 2 zv. Prel. M. Okál. Bratislava: VSAV. DIOGENES LAERTIUS (1995): Životy, názory a výroky proslulých filosofů. 2. vyd. (1. vyd. ČAV 1964) Přel. A. Kolář. Pelhřimov: Nová tiskárna. DIOGENES LAERTIUS (1998): Leben und Lehre der Philosophen. Prel. Friz Jürß. Stutgart: Reclam. 150 DIOGENES LAERTIUS (1999 – 2008): Vitae philosophorum. I. – III. Bibliotheca Teubneriana 1316. Miroslav Marcovich (ed.). Berlin: Walter de Gruyter. Vol. I: Libri I - X (2008); Vol. II: Excerpta Byzantina et indices (1999); Vol III: Indices Hans Gärtner (2002). DIOGENES LAERTIUS (2013): Lives of Eminent Philosophers. Tiziano Dorandi (ed.). Cambridge: Cambridge University Press. ДИОГЕН ЛАЭРТСКИЙ (1986): О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Москва: Мысль (2-е изд.). DIÓN Z PRÚSY (2016): Diogenés alebo o zdatnosti. Preklad Andrej Kalaš. Filozoia, 71, 2, s. 141 – 152. ESTIENNE, H. – CASAUBON. I. (eds.) (1593): Diogenis Laertii de vitis, dogmatis & apophthegmatis clarorum philosophorum libri X. Geneva. EURIPIDES (1895): Herakles. Wilamowiz-Moellendorf, U. von (ed.). Berlin: Teubner. FOERSTER, R. (ed.) (1893 – 1894): Scriptores physiognomicae graeci et latini. Leipzig: Teubner. FOERSTER, R. (ed.). (1909): Libanii opera. Vol. V. Leipzig: Teubner. FREDE, D. (1999): Platons „Phaidon“. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. GAGARIN M. – WOODRUFF, P. (1995): Early Greek Political Thought from Homer to the Sophists. New York: Cambridge University Press. GERHARD, G. A. (ed.) (1909): Phoinix von Kolophon: Text und Untersuchungen. Leipzig: Teubner. GIANNANTONI, G. (ed.) (1990): Socratis et Socraticorum Reliquiae. 4 zv. Napoli: Bibliopolis. GORGIAS (2014): Palamédova obhajoba. Prel. Andrej Kalaš. Filozoia, 69, 3, s. 267 – 273. GOULET-CAZÉ, M.-O. (ed.) (1992): L’Ajax et l’Ulysse d’Antisthène. In: SOPHIÈS MAIÈTORES. Chercheurs de sagesse. Mélanges en l’honneur de Jean Pépin, sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé, Goulven Madec et Denis O’Brien. Paris: Études Augustiniennes, s. 5 – 36. GREEN, R. P. H. (ed.) (1991): The Works of Ausonius. Oxford: Clarendon Press. GRONEWALD, M. (1968): Eines neues Protagoras-Fragment. Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik. 2/1968, s. 1 – 2. HACKFORTH, R. M. (1945): Plato‘s Examination of Pleasure. A Translation of the Philebus, with Introduction and Commentary. Cambridge: Cambridge University Press. HACKFORTH, R. M. (1955): Plato‘s Phaedo. Translation with commentary. Cambridge: Cambridge University Press. HENSE, O. (ed.) (1909): Teletis Reliquiae. 2. vyd. Tübingen: I. C. B. Mohr. 151 HERACLIDES PONTICUS (1969): Fragmenta. In: F. Wehrli (ed.). Die Schule des Aristoteles. Zv. VII. 2. vyd. Basel: Schwabe, s. 13 – 54. HERACLITUS: Homeric problems (2005): D. A. Russell – D. Konstan (eds.). Atlanta: Society of Biblical Literature. HERCHER, R. (ed.) (1965): Socraticorum Epistulae. In: Epistolographi Graeci. Paris: Didot 1873, repr. Amsterdam: Hakkert. 1965. HESIOD (1966): Theogony. M. L. West (ed. with commentary). Oxford: Oxford University Press. HESIOD (19672, 19141): The Homeric Hymns and Homerica. Prel. Hugh G. Evelyn -White. The Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press & London: William Heinemann. HÉSIODOS (1990): Zpěvy železného věku: Zrození bohů, Práce a dny, Štít, Soutěž Homéra a Hésioda. Prel. Julie Nováková. 1. vyd. Praha: Svoboda. HOMER (1924): The Iliad. Prel. A. T. Murray Loeb Classical Library. Volume I. Cambridge: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd. HOMER (1925): The Iliad. Prel. A. T. Murray. Loeb Classical Library. Volume II. Cambridge: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd. HOMER (1946): The Odyssey. Prel. A. T. Murray. Loeb Classical Library. Volume I. Cambridge: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd. HOMER (1946): The Odyssey. Prel. A.T. Murray. Loeb Classical Library. Volume II. Cambridge: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd. HOMÉROS (1986): Ílias. Prel. Miloslav Okál. 2. vyd. Bratislava: Slovenský spisovateľ. HOMÉROS (1986): Odysseia. Prel. Miloslav Okál. 2. vyd. Bratislava: Slovenský spisovateľ. HUEBNER (ed.) (1830): Commentarii in Diogenem Laertium. Volumen Primum. Heinrich Gustav Lipsiae und Londini: C. F. Kochler und Black, Young & Young. IACOBITZ, C. (ed.) (1833): Commentarii in Diogenem Laertium. Volumen Secundum Lipsiae: C. F. Kochler. ISOCRATES II (1980): On the Peace. Areopagiticus. Against the Sophists. Antidosis. Panathenaicus. (Loeb Classical Library, No. 229) Edícia gréckeho textu a preklad George Norlin. Cambridge: Harvard University Press & London: Heinemann. JAEGER, W. (ed.) (1957): Aristotelis Metaphysica. Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis. Oxford: Clarendon Press. KALAŠ, A. – SUVÁK, V. (2013): Antisthenis fragmenta / Antisthenove zlomky. Bratislava: Vydavateľstvo Univerzity Komenského. KINDSTRAND, J. F. (ed.) (1976): Bion of Borysthenes. A collection of the fragments with introduction and commentary Uppsala Universitet, Acta Universitatis Upsaliensis/Studia Graeca Upsaliensia, zv. 11. Stockholm: Almqvist & Wiksell. KRATOCHVÍL, Z. (2006): Délský potápěč k Hérakleitově řeči. Praha: Herrmann & synové. 152 KURZOVÁ, H. (2007): Megarikové: Zlomky. Usporiadala a do češtiny preložila H. Kurzová. Praha: OIKOYMENH. LANATA, G. (ed.) (1963): Poetica pre-platonica. Testimonianze e frammenti Firenze, La Nuova Italia. LOBECK, Ch. A. (ed.) (1829): Aglaophamus: Sive, de Theologiae Mysticae Graecorum Causis Libri Tres. 3 zv. Königsberg: Borntrager Fratres. LONG, H. S. (ed.) (1964): Diogenis Laertii Vitae Philosophorum. Oxford Classical Texts, 2 zv. Oxford: Clarendon Press. LUCK, G. (ed.) (1997): Die Weisheit der Hunde. Texte der antiken Kyniker in deutscher Übersezung mit Erläuterungen. Stutgart: Alfred Kroner. MALHERBE, A. J. (ed.) (1977): The Cynic Epistles: A Study Edition. Missoula: Scholars Press. MANNEBACH, E. (ed.) (1961): Aristippi et Cyrenaicorum Fragmenta. Leiden: Brill. MEIBOM, M. – CASAUBON, M. – ALDOBRANDINI, T. (eds.) (1692): Diogenis Laertii De Vitis, Dogmatibus et Apophthegmatibus Clarorum Philosophorum Libri X. Amstelaeami: Henricus Wetstenium. MIRHADY, D. – TOO, Yun Lee (eds.) (2000): Isocrates I. Austin: University of Texas Press. MULLACH, F. W. A. (ed.) (1867): Fragmenta philosophorum graecorum. Collegit, recensuit, vertit annotationibus et prolegomenis illustravit indicibus. Vol. I-III. Parisiis: Editore Ambrosio Firmin Didot. NESTLE, W. (ed.) (1968): Die Sokratiker. Übers. und hrsg. von Wilhelm Nestle. (1. vyd. Jena 1923.) Aalen: Scientia-Verlag. PAQUET, L. (ed.) (1975): Les Cyniques grecs: Fragments et témoinages Collection philosophica, zv. 4. Montreal: Les Presses de l’Université d’Otawa. PHILODEMOS (1923): Über die Gedichte. Fünftes Buch. C. Jensen (ed.) Berlin: Weidmann. PLATO (1865): The Works of Plato. Prel. G. Burges. London: Henry G. Bohn. PLATO (1975): Phaedo. Gallop, D. (ed.) English translation with extensive notes. Clarendon Plato Series. Oxford: Clarendon Press. PLATO (1976): Protagoras. C. C. W. Taylor (ed.). Oxford: Clarendon Press. PLATO (2004): Clitophon. Preklad a komentár S. R. Slings. Cambridge: Cambridge University Press. PLATON (1924): Œuvres complètes. Zv. VII/2. Théetète. Texte établi et traduit par Auguste Diès. Paris: Les Belles Letres. PLATON (1990): Dialógy. 3 zv. Prel. J. Špaňár. Bratislava: Tatran. PLATÓN (2003): Platónovy spisy. 5 zv. Prel. F. Novotný. Praha: OIKOYMENH. PLÚTARCHOS (1995): O delfském E. Prel. R. Chlup. Praha: Herrmann a synové. PORPHYRY (1993): The Homeric Questions: A bilingual edition. Lang Classical Studies 2. Prel. R. R. Schlunk. New York: Peter Lang. 153 PRINCE, S. (2015): Antisthenes of Athens. Texts, Translations, and Commentary. Ann Arbor: University of Michigan Press. PSEUDO-PLUTARCHOS (1872): Περὶ ἀσκήσεως. Franz Bücheler – Johann Gildemeister (eds.). Rheinisches Museum für Philologie. Band XXVII, s. 520 – 538. PUCCI, P. (2007): Inno alle Muse (Esiodo, Teogonia, 1-115). Testo, Introduzione, Traduzione e Commento. Filologia e Critica 96. Pisa & Roma: Fabrizio Serra editore. ROSE, V. (ed.). (1863): Aristoteles Pseudepigraphus. Leipzig: Teubner. ROSS, W. D. (ed.) (1949): Aristotle‘s Prior and Posterior Analytics. A revised text with introduction and commentary by W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press. ROSS, D. (ed.) (1952): The Works of Aristotle. Vol. XII. Oxford: Clarendon Press. ROSS, W. D. (ed.) (1975): Aristotle‘s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary by W. D. Ross. 2 zv. 2. vyd. (1. vyd. Oxford: Clarendon Press 1924.) Oxford: Oxford University Press. SCHANZ, M. (ed.) (1893): Dialoge Platos mit deutschen Commentar. Band III: Apologie. Leipzig: Verlag von Bernhard Tauchniz. SCHRADER, H. (ed.) (1890): Porphyrii quaestionum Homericarum ad Odysseam pertinentium reliquiae. Leipzig: Teubner. SENECA, L. A. (1991): O dobrodiních. Prel. V. Bahník. Praha: Svoboda. SNELL, B. (ed.) (1971): Tragicorum Graecorum fragmenta. Vol. 1. Götingen: Vandenhoeck & Ruprecht. SOFOKLES (1983): Antigona. Prel. J. Špaňár a Ľ. Feldek. Bratislava: Tatran. ΣΚΟΥΤΕΡΌΠΟΥΛΟΣ, Ν. Μ. (ed.) (1998): Οι αρχαίοι κυνικοί. Αθήνα: Γνώση. SPRAGUE, R. K. (ed.) (1972): The Older Sophists. A complete translation by several hands of the Fragments in Die Fragmente der Vorsokratiker edited by Diels-Kranz. University of South Carolina Press. UNTERSTEINER, M. (1949): Soisti. Testimonianze e frammenti. Zv. II. Firenze: La Nuova Italia. WINCKELMANN, A. G. (ed.) (1842): Antisthenis fragmenta. Turici: Impensis Meyeri et Zelleri. WINIARCZYK, M. (ed.) (1981): Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei reliquiae. Leipzig: Teubner. XENOFÓN (1972): Vzpomínky na Sókrata. Prel. V. Bahník. Praha: Svoboda. XENOFÓN (2006): Hostina. Sokratova obhajoba. Prel. A. Kalaš. Bratislava: Kalligram. XENOPHON (1921): Opera omnia. I.-IV. Marchant, E. C. (ed.). Oxford: Clarendon Press. XENOPHON (1923): Memorabilia. Prel. E. C. Marchant. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press & London: Heinemann. XENOPHON (1923): Symposium. Prel. O. J. Todd. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press & London: Heinemann. 154 XENOPHON (1979): Memorabilia. Ed. J. R. Smith na základe vydania Breitenbach -Mücke (Greek texts and Commentaries). New York: Arno Press. XENOPHON (1994): Memorabilia. Prel. Amy L. Bonnete. Ithaca: Cornell University Press. XÉNOPHON (2000): Mémorables. Tome I: Introduction générale. Livre I. Texte établi par M. Bandini et traduit par L.-A. Dorion. Paris: Les Belles Letres, «CUF». B. Interpretačné texty ADEMOLLO, F. (2011): The Cratylus of Plato: A Commentary. Cambridge: Cambridge University Press. ALEXIOU, E. (2010): Der Euagoras des Isokrates: Ein Kommentar. Berlin: De Gruyter. ALGRA, K. (2009): Stoic philosophical theology and Greco-Roman religion. In: Salles, R. (ed.): God and Cosmos in Stoicism. Oxford: Oxford University Press. ALLEN, D. S. (2006): Gorgianic igures. In: Encyclopedia of Rhetoric. Ed. Thomas O. Sloane. Oxford: Oxford University Press. The Midnight University. 16 February 2007 htp://www.oxford-rhetoric.com/entry?entry=t223.e111. ALY, W. (1921): Volksmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen. Götingen: Vandenhoeck & Ruprecht (reprint 1969). AMELUNG, W. (1927): Notes on Representations of Socrates and of Diogenes and Other Cynics. The American Journal of Archaeology, roč. 31 (1927), č. 3, s. 281 – 296. ANDERSON, R. Dean, Jr. (2000): Glossary of Greek Rhetorical Terms Connected to Methods of Argumentation, Figures and Tropes From Anaximenes to Quintilian. Leuven: Peeters Press. ANDREAE, B. von (1980): ΑΝΤΙΣΘΕΝΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΣ ΦΥΡΟΜΑΧΟΣ ΕΠΟΙΕΙ. In: Jucker, H. (ed.): Studien zum griechischen und romischen Bildnis. Bern: Francke, s. 40 – 48. ANNAS, J. (1985): Self-Knowledge in Early Plato. In: O‘Meara, D. J. (ed.): Platonic Investigations. Washington: Catholic University of America Press, s. 111 – 138. APFEL, H. V. (1938): Homeric criticism in the fourth century B.C. Transactions and Proceedings of the American Philological Association Vol. LXIX (1938), s. 245 – 258. ARNIM, H. von (1898): Leben und Werke des Dio von Prusa. Berlin: Weidmann. AUBENQUE, P. (1962): Le problème de l‘être chez Aristote. Paris: Presses Universitaires de France. AUBENQUE, P. (2003): Rozumnost podle Aristotela. Prel. C. Říha. Praha: OIKOYMENH. AUSTIN, N. (1994): Helen of Troy and her shameless phantom. Ithaca: Cornell University Press. BABUT, D. (1969): Plutarque et le stoïcisme. Paris: Presses Universitaires de France. 155 BABUT, D. (1974): Xénophane critique des poètes. L‘Antiquité Classique, 43 (1973), s. 83 – 117. BACHMANN, A. (1911): Aiax et Ulixes declamationes utrum iure tribuantur Antistheni necne. Munster: Diss. BAKHTIN, M. M. (1984): Problems of Dostoevsky‘s Poetics. Minneapolis: University of Minnesota Press. BALDRY, H. C. (1959): Zeno‘s Ideal State. Journal of Hellenic Studies, 79, s. 3 – 15. BALDRY, H. C. (1965): The unity of mankind in Greek thought. Cambridge: Cambridge University Press. BARILIER, E. (1972): La igure d‘Aphrodite dans quelques fragments de Sappho. Etudes des Letres, 3/5 (1972), s. 20 – 61. BARNEY, R. (2005): The Sophistic Movement. In: Mary Louise Gill & Pierre Pellegrin (eds.): The Blackwell Companion to Ancient Philosophy. Oxford: Blackwell, s. 77 – 100. BAXTER, Timothy M. S. (1992): The Cratylus: Plato s Critique of Naming. Philosophia Antiqua. Vol. 58. Leiden, New York, Koln: E. J. Brill. BEARD, Mary R. (1931): On Understanding Women. London: Longmans. BENEDETTO, V. di (1966): Tracce di Antistene in alcuni Scoli all‘ Odissea. Studi italiani di ilologia classica, 38 (1966), s. 208 – 228. BENN, A. W. (1909): The Cosmology of Prodicus. Mind. New Series. Vol. 18, No. 71/1909, s. 411 – 413. BERGK, Th. (1883): Fünf Abhandlungen zur Geschichte der griechischen Philosophie and Astronomie. G. Hinrichs (ed.). Leipzig: Fues Verlag (R. Reisland). BERNAYS, J. (1879): Lucian und die Kyniker. Berlin: Herz. BERNAYS, J. (1881): Phokion und seine neueren Beurtheiler. Ein Beitrag zur Geschichte der griechischen Philosophie und Politik. Berlin: W. Herz. BETEGH, G. (2004): The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press. BIDEZ, J. (1906): Fragments d‘un philosophe ou d‘un rheteur inconnu. Revue de Philologie, d‘Histoire et de Literature Anciennes (1906), s. 161 – 172. BILLERBECK, Margarethe (1979): Der Kyniker Demetrius: Ein Beitrag zur Geschichte der frühkaiserzeitlichen Popularphilosophie. (Philosophia Antiqua 36.) Leiden: Brill. BILLERBECK, Margarethe (1993): L‘empereur bourru: Julien et le ‚Dyscolos‘ de Ménandre. In: G. Hering (ed.) (1993): Dimensionen griechischer Literatur und Geschichte: Festschrift für Pavlos Tzermias zum 65. Geburtstag. Frankfurt a. M.: Peter Lang, s. 37 – 51. BILLERBECK, Margarethe (ed.) (1991): Die Kyniker in der modernen Forschung. Aufsäze mit Einführung und Bibliographie. (Bochumer Studien zur Philosophie, zv. 15.) Amsterdam: Grüner. 156 BILLOT, M.-F. (1993): Antisthène et le Cynosarges dans l’Athènes des Ve et IVe siècles. In: Goulet-Cazé, M.-O., Goulet, R. (eds.): Le Cynisme ancien et ses prolongments: Actes du Colloque International du CNRS (Paris 22 – 25 juillet 1991). Paris, s. 69 – 116. BILLOT, M.-F. (1994): Le Cynosarges. Histoire, mythes et archéologie. In: Goulet, R. (ed.): Dictionnaire des Philosophes Antiques. Paris. BINDER, G. – LIESENBORGHS, L. (1966): Zuweisung der Sentenz οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν an Prodikos von Keos. Museum Helveticum, 23/1966, s. 27 – 43. BINDER, H. (1905): Dio Chrysostomus und Posidonius. Quellenuntersuchungen zur Theologie des Dio von Prusa. Tübingen: Diss. (Leipzig: Robert Noske). BIRT T. (1882): Das antike Buchwesen in seinem Verhältniss zur Literatur. Berlin: W. Herz. BIRT T. (1896): Zu Antisthenes und Xenophon. Rheinisches Museum für Philologie, LI, 1896, s. 153 – 157. BLAISE, F. – CHERKI, Ch. et al. (1986): Antisthène: sophistique et cynisme. In: Cassin, Barbara (ed.): Positions de la sophistique. Paris: Vrin, s. 117 – 147. BLANCHÉ, R. (1970): La logique et son histoire d’Aristote à Russell. Paris: Amand Colin. BLANK, D. L. (1985): Socratics versus Sophists on Payment for Teaching. Classical Antiquity, 4 (1985), s. 1 – 49. BLASS, F. (1889): Commentatio de Antiphonte sophista Jamblichi auctore. Univ. progr. Kiel. BLASS, F. (1892): Die atische Beredsamkeit. 2. vyd. 3 zv. Leipzig: Teubner. BLEICKEN, J. (2002): Athénská demokracie. Prel. J. Souček. Praha: OIKOYMENH. BOCHENSKI, J. M. (1951): Ancient Formal Logic. Amsterdam: North-Holland Publishing Company. BOHÁČEK, K. (2004): Proč Gorgiás mluví. Úvod do ilosoie nebytí. Praha: Filosoia. BONITZ, H. (1886): Platonische Studien. Berlin: Franz Vahlen. BONNER, R. J. (1920): Notes on Isocrates’ Panegyricus 188. Classical Philology, 15/1920, s. 385 – 387. BONS, J. A. E. (2007): Gorgias the sophist and early rhetoric. In: Worthington, I. (ed.): A companion to Greek rhetoric. Oxford: Blackwell, s. 37 – 46. BOSTOCK, D. (1986): Plato‘s Phaedo. Oxford: Clarendon Press. BOYS-STONES, G. (2007): Physiognomy and Ancient Psychological Theory. In: Swain, Simon (ed.): Seeing the Face, Seeing the Soul: Polemon‘s Physiognomy from Classical Antiquity to Medieval Islam. Oxford: Oxford University Press, s. 19 – 124. BRANCACCI, A. – MOREL, P.-M. (2007): Democritus: Science, The Arts, and the Care of the Soul. Leiden: Brill. BRANCACCI, A. (1986): La théologie d‘Antisthène. Philosophia, xv – xvi (1985 – 1986), s. 218 – 230. 157 BRANCACCI, A. (1990): Oikeios Logos: La ilosoia del linguaggio di Antistene. (Elenchos, zv. 20.) Napoli: Bibliopolis. BRANCACCI, A. (1993): Érotique et théorie du plaisir chez Antisthène. In: Goulet-Cazé, M.-O., Goulet, R. (eds.) (1993): Le Cynisme Ancien et ses Prolongements: Actes du Colloque International du CNRS. Paris: Presses Universitaires de France, s. 35 – 55. BRANCACCI, A. (1996): Dialetica e retorica in Antistene. Elenchos, vol. XVII, 2 (1996), s. 359 – 406. BRANCACCI, A. (2000): Dio, Socrates, and Cynicism. In: Swain, S. (ed.): Dio Chrysostom: Politics, Leters, and Philosophy. Oxford: Oxford University Press, s. 240 – 260. BRANCACCI, A. (2004): Tropos e polytropia in Antistene. In: Celentano, M. S., Chiron, P., Noël, M.-P. (eds.): Skhèma/Figura. Formes et igures chez les Anciens. Rhétorique, philosophie, litérature («Etudes de littérature ancienne» 13). Paris: Editions de l›Ecole Normale Supérieure, s. 65 – 75. BRANCACCI, A. (2010): Sull’etica di Antistene. In: Socratica 2008. Studies in Ancient Socratic Literature. Ed. L. Rosseti, A. Stavru. Bari: Levante editori, s. 89 –118. BRANHAM, R. B. – GOULET-CAZÉ, M. O. (eds.) (1996): The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Berkeley: University of California Press. BRAUND, D. – WILKINS, J. (eds.) (2000): Athenaeus and his world: Reading Greek culture in the Roman Empire. Exeter: University of Exeter Press. BREITENBACH, H. R. (1967): Xenophon. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft 2. Reihe, IX A 2, s. 1567 – 1928. BREITENBERGER, B. (2004): Aphrodite and Eros: The Development of Greek Erotic Mythology in Early Greek Poetry and Cult. New York: Routledge. BREMMER, J. (1982): Literacy and the Origins and Limitations of Greek Atheism. In: J. den Boeft & Α. Η. M. Kessels (eds.): Actus: Studies in Honour of H. L. W. Nelson. Utrecht, s. 43 – 55. BREMMER, J. N. (2006): Atheism in Antiquity. In: M. Martin (ed.): The Cambridge Companion to Atheism. Cambridge: Cambridge University Press, s. 11 – 26. BRICKHOUSE, T. C. – SMITH, N.D. (1984): Irony, Arrogance, and Truthfulness in Plato‘s Apology. In: E. Kelly (ed.): New Essays on Socrates. Lanham: University Press of America, s. 29 – 46. BRISSON, L. (2001): Les Accusations portées contre Socrate. In: Gourinat, J.-B. (ed.): Socrate et les Socratiques. Paris: Vrin, s. 71 – 94. BRISSON, L. (2004): How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and Classical Mythology. Prel. C. Tihanyi. Chicago: University of Chicago Press. BROMMER, F. (1977): Der Parthenonfries: Katalog und Untersuchung. Mainz am Rhein: Philipp von Zabern. BUCHHEIT, V. (1960): Untersuchungen zur Theorie des Genes Epideiktikon von Gorgias bis Aristoteles. München: M. Hueber. 158 BUFFIÈRE, F. (1956): Les Mythes d‘Homère et la pensée grecque. Paris: Les Belles Letres. BURCKHARDT, J. (1898): Griechische Kulturgeschichte. Zost. J. Oeri. 2. vyd., zv. I. Berlin. BURESCH, C. (1886): Consolationum a Graecis Romanisque scriptarum historia critica. Leipziger Studien zur klassischen Philologie IX (1886), s. 1 – 164. BURGESS, Th. C. (1902): Epideictic Literature. Dissertation. Chicago: University of Chicago Press. BURK, A. (1923): Die Pädagogik des Isokrates als Grundlegung des humanistischen Bildungsideals. Würzburg: Selbstverlag. BURKERT, W. (1972): Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge: Harvard University Press. BURNET, J. (1916): The Socratic Doctrine of the Soul. London: British Academy. BURNET, J. (1928): Greek Philosophy. Part 1: Thales to Plato. London: Macmillan. BURNYEAT, M. F. (1970): The material and Source of Plato’s Dream. Phronesis, XV (1970), s. 101 – 122. BURNYEAT, M. F. (2013): Dramatic aspects of Plato‘s Protagoras. The Classical Quarterly, 63, s. 419 – 422. CALOGERO, G. (1932): Studi sull‘eleatismo. Roma: La Nuova Italia. CANCIK, H. (ed.) (1996 – 2007): Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike. 16 Bände. Stutgart: Mezler. CANFORA, L. (2001): Dějiny řecké literatury. Prel. kol. autorov. Praha: KLP – Koniasch Latin Press. CELLUPRICA, V. (1987): Antistene: Logico o soista. Elenchos VIII (1987), s. 285 – 328. CEPKO, J. (2011): Antisthenés a paideia. K sókratovskému modelu výchovy. Filozoia, 66, 6 (2011), s. 535 – 544. CEPKO, J. (2011): Antisthenov antihedonizmus. In: Palenčár, M.: Problém utrpenia v živote súčasného človeka. Banská Bystrica: FHM UMB, s. 240 – 256. CHAPPUIS, Ch. (1854): Antisthene. Paris: Auguste Durand. CHERNISS, H. (1944): Aristotle‘s Criticism of Plato and the Academy. Baltimore: Johns Hopkins Press. CHROUST, A.-H. (1957): Socrates, Man and Myth. The two Socratic Apologies of Xenophon. London: Routledge & Kegan Paul. CLASSEN, C. J. (1829): De grammaticae graeeae primordiis. Bonn. CLASSEN, C. J. (1959): Sprachliche Deutung als Triebkraft platonischen und sokratischen Philosophierens. München: Zetemata 22. CLASSEN, C. J. (1976) (ed.): Sophistik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschafts. CLASSEN, C. J. (1984): Xenophons Darstellung der Sophistik und der Sophisten. Hermes 112, s. 154 – 167. 159 CLASSEN, C. J. (1989): Protagoras’ Aletheia. In: P. Huby & G. Neal (eds.): The Criterion of Truth: Essays Writen in Honour of George Kerferd. Liverpool: Liverpool University Press, s. 13 – 38. CLAY, D. (1994): The Origins of the Socratic Dialogue. In: Vander Waerdt, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, s. 23 – 47. CLAY, J. S. (2003): Hesiod‘s Cosmos. New York: Cambridge University Press. CLAYMAN, D. (2007): Philosophers and Philosophy in Greek Epigram. In: Bing, P. – Bruss, J. S. (eds): Brill‘s Companion to Hellenistic Epigram. Leiden: Brill, s. 497 – 517. COLE, T. (1991): The Origins of Rhetoric in Ancient Greece. Baltimore: Johns Hopkins. COPLESTON, F. (1959): A History of Philosophy. Vol. 1. Greece and Rome. Westminster: Newman. COULTER, J. A. (1964): The Relation of the Apology of Socrates to Gorgias‘ Defense of Palamedes and Plato‘s Critique of Gorgianic Rhetoric. Harvard Studies in Classical Philology, 68/1964, s. 269 – 303. CRÖNERT, W. (1906): Kolotes und Menedemos. Studien zur Paldographie und Papyruskunde. Leipzig: E. Avenarius. CROOKS, J. (1998): Socrates‘ last words: another look at an ancient riddle. Classical Quarterly, 48, s. 117 – 125. CRUSIUS, O. (1888): Zu Plutarch [de paroemiis Alexandrinorum]. Rheinisches Museum für Philologie, XLIII, (1888), s. 461 – 466. CUTLER, I. (2005): Cynicism from Diogenes to Dilbert. Jeferson – London: McFarland & Company, DAHMEN, J. (1897): Quaestiones Xenophonteae et Antistheneae. Diss. Berlin. DALBY, A. (1996): Siren Feasts: A History of Food and Gastronomy in Greece. New York: Routledge. DANZIG, G. (2005): Intra-Socratic Polemics: The Symposia of Plato and Xenophon. Greek, Roman and Byzantine Studies, 45, s. 331 – 357. DAUX, G. (1937): H. Kesters, Antisthène. De la dialectique. Revue Archeologique, IX, s. 114 – 116. DAVIDSON, J. (1998): Courtesans and Fishcakes: The Consuming Passions of Classical Athens. Chicago: The University of Chicago Press. DAVIES, J. K. (1971): Athenian Propertied Families 600–300 BC. Oxford: Oxford University Press. DAWSON, D. (1992): Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought. New York: Oxford University Press. De ROMILLY, J. (1975): Magic and Rhetoric in Ancient Greece. Cambridge: Harvard University Press. DECHARME, P. (1904): La Critique des traditions religieuses chez les Grecs des origines au temps de Plutarque. Paris: Picard et Fils. DECLEVA CAIZZI, F. (1964): Antistene. Studi Urbinati, I (1964), s. 25 – 76. 160 DECLEVA CAIZZI, F. (1976): La tradizione protagorea ed un frammento di Diogene di Enoanda. Revista di Filologia. 104/1976, s. 435 – 442. DECLEVA CAIZZI, F. (1977): La tradizione antistenico-cinica in Epiteto. In: Giannantoni, G. (ed.): Scuole socratiche minori e ilosoia ellenistica. Urbino, s. 93 – 113. DECLEVA CAIZZI, F. (1980): Τῦφος: Contributo alla storia di un concetto. Sandalion, 3 (1980), s. 53 – 66. DECLEVA CAIZZI, F. (2000): Antisthenes. In: Brunschwig J. – Lloyd, G. E. R. (eds.): Greek Thought: A Guide to Classical Knowledge. Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, s. 536 – 543 (pôvodne vyšlo v: Le savoir grec: dictionnaire critique, Paris: Flammarion, 1996). DESMOND, W. (2006): The Greek Praise of Poverty. Origins of Ancient Cynicism. Notre Dame: University of Notre Dame Press. DESMOND, W. (2008): Cynics. Ancient Philosophies. Stocksield: Acumen. DESMOND, W. D. (2014): Antisthenes and Hegel. In: Suvák, V. (ed.): Antisthenica Cynica Socratica. Praha: OIKOYMENH, s. 377 – 390. DETIENNE, M. (1962): Homère, Hésiode et Pythagore. Bruxelles, Latomus. DETIENNE, M. (1962): Héraclès, héros pythagoricien. Revue de I‘histoire des religions, Vol. CLVIII (1960), s. 19 – 53. DETIENNE, M. (2000): Mistři pravdy v archaickém Řecku. Prel. O. Spěváková. Praha: OIKOYMENH. DEYCKS, F. (1841): De Antisthenis Socratici vita et doctrina. Ferdinand Coblenz. DICKEY, Eleanor (2007): Ancient Greek Scholarship. A Guide to Finding, Reading, and Understanding Scholia, Commentaries, Lexica, and Grammatical Treatises, from their Beginnings to the Byzantine Period. Oxford & New York: Oxford University Press. DIHLE, A. (1977): Das Satyrspiel «Sisyphos». Hermes 105 (1977), s. 28 – 42. DILLON, J. (2003): The Heirs of Plato, A Study of the Old Academy (347–274 BC). Oxford: Oxford University Press. DIMITRIU, A. (1977): History of Logic. Vol. I. Kent: Abacus Press. DITTMAR, H. (1912): Aischines von Sphetos: Studien zur Literaturgeschichte der Sokratiker. Philologische Untersuchungen 21. Berlin: Weidmann (reprint New York: Arno Press, 1976). DÖRING, A. (1891): Die Disposition von Xenophons Memorabilien als Hülfsmitel positiver Kritik. Archiv für Geschichte der Philosophie IV (1891), s. 34 – 60. DÖRING, K. (1971): Die Megariker. Kommentierte Sammlung der Testimonien. (Studien zur antiken Philosophie 2.) Amsterdam: Grüner. DÖRING, K. (1985): Antisthenes: Sophist oder Sokratiker? Siculorum Gymnasium, 38, s. 229 – 242. DÖRING, K. (1988): Der Sokratesschüler Aristipp und die Kyrenaiker. Mainz – Stutgart: Akademie der Wissenschaften und der Literatur – Franz Steiner. 161 DÖRING, K. (1995): Diogenes und Antisthenes. In: Giannantoni, G. et all. (ed.): La tradizione socratica Napoli: Bibliopolis, s. 125 – 150. DÖRING, K. (2006): Die Kyniker. Bamberg: C. C. Buchner. DORION, L. -A. (2005): The Daimonion and the Megalêgoria of Socrates in Xenophon’s Apology. In: Destrée, P. – Smith, N. D. (eds.): Socrates’ Divine Sign: Religion, Practice, and Value in Socratic Philosophy. Kelowna: Academic Printing and Publishing, s. 127 – 143. DORION, L.-A. (2006): Xenophon`s Socrates. In: Ahbel-Rappe, S. – Kamtekar, R. (eds.): A Companion to Socrates. Oxford: Blackwell, s. 93 – 109. DORION, L.-A. (2012): The Nature and Status of SOPHIA in the Memorabilia. In: Hobden, F. Tuplin, Ch. (eds.): Xenophon: Ethical Principles and Historical Enquiry. Leiden / Boston: Brill, s. 455 – 475. DORION, L.-A. (2014): Antisthene et l’autarcie. In: Suvák, V. (ed.): Antisthenica Cynica Socratica. Praha: OIKOYMENH, s. 282 – 307. DOVER, K. J. (1965): The Date of Plato‘s Symposium. Phronesis, X, s. 2 – 20. DOVER, K. J. (1978): Greek Homosexuality. London: Duckworth & Co. DOWNING, F. G. (1992): Cynics and Christian Origins. Edinburgh: T.&T. Clark. DRACHMANN, A. (1922): Atheism in Pagan Antiquity. London: Gyldendal. DROZDEK, A. (2007): Greek Philosophers as Theologicians. The Divine Arche. Aldershot and Burlington: Ashgate. DUDLEY, D. R. (19902, 19371): A History of Cynicism: From Diogenes to the Sixth Century A.D. Chicago: Ares. DUMÉZIL, G. (1984): Le Moyne noir en gris dedans Varennes. Paris: Gallimard. DÜMMLER, F. (1881): De Antisthenis Logica. Buecheler. DÜMMLER, F. (1882): Antisthenica. Diss. Bonn 1882 (repr. in: Kleine Schriien I, Leipzig 1901, s.10 – 78). DÜMMLER, F. (1889): Akademika. Beiträge zur Literaturgeschichte der sokratischen Schulen. Osnabrück: Biblio Verlag. DÜMMLER, F. (1891): Zum Herakles des Antisthenes. Philologus, L (1891), s. 288 – 296. DÜMMLER, F. (1895): Zu Xenophons Agesilaos. Philologus, LIV (1895), s. 577 – 586. DÜMMLER, F. (1901): Kleine Schriien. Band 1. Zur griechischen Philosophie. Leipzig. DUPRÉEL, E. (1922): La légende socratique et les sources de Platon. Bruxelles: R. Sand. DUPRÉEL, E. (1949): Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias. Paris – Neuchatel: PUF & Éditions du Grifon. DÜRING, I. (1941): Herodicus the Cratetean: A Study in Anti-Platonic Tradition. (Kunliga Viterhets Historie och Antikvetets Akademiens Handlingar, Del 51.2) Stockholm: Wahlstrom & Widstrand. DÜRING, I. (1966): Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg: Carl Winter-Universitätsverlag. DYROFF, A. (1897): Die Ethik der alten Stoa. Berlin: S. Calvary. 162 EASTERLING, P. E., KNOX, B. M. W. (eds.) (1989): The Cambridge History Of Classical Literature. Vol. 1: Greek Literature. Cambridge: Cambridge University Press. EDELSTEIN, L. (1967): The Idea of Progress in Classical Antiquity. Baltimore: Johns Hopkins University Press. EGLI, U. (1981): Das Dioklesfragment bei Diogenes Laertios. Konstanz: Veröfentlichungen des SFB 99, Bd. 55. EISENSTADT, M. (1974): Xenophanes’ Proposed Reform of Greek Religion. Hermes, 102 (1974), s. 142 – 150. EMELJANOW, V. (1965): A Note on the Cynic Shortcut to Happiness. Mnemosyne XVIII (1965), s. 184 – 186. EUCKEN, C. (1983): Isokrates. Seine Position in der Auseinandersezung mit den zeitgenössischen Philosophen. Berlin - New York: de Gruyter. FAIRWEATHER, J. A. (1974): Fiction in the Biographies of Ancient Writers. Ancient Society, 5, s. 231 – 275. FARAONE, Ch. A. – McCLURE, L, (eds.) (2006): Prostitutes and Courtesans in the Ancient World. Madison: University of Wisconsin Press. FERGUSON, J. (1970): Socrates: A source book. London: Macmillan (for the Open University Press). FESTUGIÈRE A. (1971): Études de philosophie grecque. Paris: Vrin. FESTUGIÈRE, A. J. (1932): Antisthenica. Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, XXVI (1932), s. 345 – 375. FIELD, G. C. (1930): Plato and His Contemporaries: A Study of Fourth-Century Life and Thought. London: Methuen. FISCHER, P. (1901): De Dionis Chrysostomi orationis tertiae compositione et fontibus. Diss. Bonn. FISCHEROVÁ, Sylva (2006): Odysseus aneb hérós jako literární postava I. Souvislosti 3, 2006, s. 27 – 44. FISCHEROVÁ, Sylva (2006): Odysseus aneb hérós jako literární postava II. Souvislosti 4, 2006, s. 48 – 63. FLACHBARTOVÁ, L. (2014): Diogenes of Sinope as Socrates mainomenos. In: Suvák, V. (ed.): Antisthenica Cynica Socratica. Praha: OIKOYMENH, s. 308 – 350. FLACHBARTOVÁ, L. (2014): Kynické parrhesiastické praktiky. Diogenova performatívna múdrosť. Filozoia, 69, 10, s. 835 – 846. FLACHBARTOVÁ, L. (2015): Diogenovský kynizmus ako spôsob života. Prešov: Filozoická fakulta Prešovskej univerzity. FLASHAR, H. (1958): Der Dialog „Ion“ als Zeugnis platonischer Philosophie. Berlin: Akademie-Verlag. FLOWER, M. A. (1994): Theopompus of Chios: History and rhetoric in the fourth century BC. Oxford: Oxford University Press. FOCARDI, G. (1987): Antistene declamatore. L‘Aiace et l‘Ulisse alle origine della retorica greca. Sileno 13, s. 147 – 173. 163 FOLLET, S. (1993): Les Cyniques dans la poésie épigrammatique a l›epoque imperiale. In: Goulet-Cazé, M.-O., Goulet, R. (eds.): Le Cynisme ancien et ses prolongments: Actes du Colloque International du CNRS (Paris 22 – 25 juillet 1991). Paris, s. 359 – 381. FORD, A. (1993): Platonic Insults: ‘Sophistic.’ Common Knowledge, 1, s. 31 – 47. FORD, A. (2008): The beginnings of dialogue: Socratic discourses and fourth-century prose. In: Goldhill, S. (ed.): The End of Dialogue in Antiquity, s. 29 – 44. FORD, A. (2010): ΣΩKPATIKOI ΛOΓOI in Aristotle and Fourth-Century Theories of Genre. Classical Philology, Vol. 105, No. 3, s. 221 – 235. FOSS, H. E. (1828): De Gorgia Leontino Commentatio. Halle. FOUCAULT, M. (2000): Technológie seba samého. In: Foucault, M.: Moc, subjekt a sexualita. Články a rozhovory. Prel. M. Marcelli. Bratislava: Kalligram, s. 186 – 214. FOUCAULT, M. (2001): L‘herméneutique du sujet. Cours au Collège de France (1981– 1982). Gros, F. (ed.). Paris: Collège de France. FOUCAULT, M. (2002): Le courage de la verité. Le gouvernement de soi et des autres II. Paris: Presses Universitaires de France. FOUCAULT, M. (2003): Péče o sebe. Dějiny sexuality III. Prekl. M. Petříček, L. Šerý a J. Fulka. Praha: Herrmann & synové. FOUCAULT, M. (2003): Užívání slastí. Dějiny sexuality II. Prekl. K. Thein, N. Darnadyová a J. Fulka. Praha: Herrmann & synové. FOWLER, R. (ed.) (2004): The Cambridge Companion to Homer. Cambridge: Cambridge University Press. FRANÇOIS, L. (1921): Essai sur Dion Chrysostome: Philosophe et moraliste cynique et stoïcien. Paris: Librairie Delagrave. FRAŇO, P. (2011): Antisthenés. Filozoia, 66, 6 (2011), s. 611 – 612. FRITZ, K. von (1926): Quellenuntersuchungen zu Leben und Philosophie des Diogenes von Sinope. (Philologus Suppl. 18, Heft 2) Leipzig: Dietrische Verlagsbuchhandlung. FRITZ, K. von (1927): Zur Antisthenischen Erkenntnistheorie und Logik. Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie, LXII (1927), s. 453 – 484. FRITZ, K. von (1935): Antisthenes und Sokrates in Xenophons Symposium. Rheinisches Museum für Philologie, n. F. 84/1935, s. 19 – 45. FUENTES GONZÁLEZ, P. P. (2014): En defensa del encuentro entre dos Perros, Antístenes y Diógenes: historia de una tensa amistad. In: Suvák, V. (ed.): Antisthenica Cynica Socratica. Praha: OIKOYMENH, s. 11 – 71. FUNGHI, M. S. (1997): The Derveni Papyrus. In: Andre Laks & Glenn W. Most (eds.): Studies on the Derveni Papyrus. Oxford: Clarendon Press, s. 25 – 37. FURLEY, W. (1996): Andokides and the Herms. Bulletin of the Institute of Classical Studies. Supplement 65. London: Institute of Classical Studies. 164 GANTZ, T. (1993): Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources. 2 zv. Baltimore: Johns Hopkins University Press. GARNSEY, P. (1999): Food and Society in Classical Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press. GARRISON, R. (1997): The Graeco-Roman Context of Early Christian Literature. Shefield: Sheield Academic Press. GEFFCKEN, J. (1916/1919): Der Bilderstreit des heidnischen Altertums. Archiv für Religionswissenschaft XIX, 1916/1919, s. 286 – 315. GEFFCKEN, J. (1934): Griechische Literaturgeschichte. Zweiter Band: Von Demokritos bis Aristoteles. Heidelberg: Carl Winter. GEHLEN, A. (2004): Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Herausgegeben von Karl-Siegbert Rehberg. 6, erweiterte Aulage. Frankfurt: Klostermann. GENTILI, B. – CERRI, G. (1988): History and Biography in Ancient Thought. Amsterdam: J. C. Gieben. GERA, D. L. (2003): Ancient Greek Ideas on Speech, Language, and Civilization. Oxford: Oxford University Press. GERA, D. L. (2007): Xenophon‘s Socrateses. In: Trapp, M. (ed.): Socrates from Antiquity to the Enlightenment. Aldershot: Ashgate, s. 33 – 50. GERCKE, A. (1898): Griechische Literaturgeschichte mit Berücksichtigung der Geschichte der Wissenschaften. Leipzig. GERHARD, G. A. (1912): Zur Legende vom Kyniker Diogenes. Archiv für Religionswissenschaft, XV (1912), s. 388 – 408. GERSON, L. P. (2005): Aristotle and Other Platonists. Ithaca: Cornell University Press. GEYSO, E. von (1892): Studia Theognidea. Diss. Strassburg. GEYTENBECK, A. C. van (1962): Musonius Rufus and the Greek Diatribe. Prel. B. L. Hijmans. Assen: Van Gorcum. GIANNANTONI, G. (1963): Dialogo e dialetica nei dialoghi giovanili di Platone. Roma: Edizioni dell‘Ateneo. GIANNANTONI, G. (1986): Socrate e i Socratici in Diogene Laerzio. Elenchos, VII (1986) s. 183 – 216. GIANNANTONI, G. et all. (1995): La tradizione socratica. Napoli: Bibliopolis. GIGANTE, M. (1992): Cinismo e epicureismo. Napoli: Bibliopolis. GIGON, O. (1947): Sokrates, sein Bild in Dichtung und Geschichte. Berne: Francke. GIGON, O. (1953): Kommentar zum ersten Buch von Xenophons Memorabilien. (Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft; Heft 5.). Basel: Friedrich Reinhardt. GIGON, O. (1956): Kommentar zum zweiten Buch von Xenophons Memorabilien. (Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft; Heft 7.), Basel: Friedrich Reinhardt. 165 GILLESPIE, C. M. (1913 – 1914): The Logic of Antisthenes. Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVI (1913), s. 479 – 500; XXVII (1914), s. 17 – 38. GLENN, Cheryl (1997): Rhetoric Retold: Regendering the Tradition from Antiquity through the Renaissance. Carbondale: Southern Illinois University Press. GOMPERZ, H. (1906): Die deutsche Literatur über die Sokratische, Platonische und Aristotelische Philosophie 1901–1904 I. Archiv für Geschichte der Philosophie, XIX (1906), s. 217 – 287. GOMPERZ, H. (1912): Sophistik und Rhetorik. Leipzig: Teubner. GOMPERZ, T. (1906): Die deutsche Literatur über die Sokratische, Platonische und Aristotelische Philosophie, 1901-1904. Archiv für Geschichte der Philosophie, XIX, s. 227 – 287. GOMPERZ, T. (1910): Die Apologie der Heilkunst. Leipzig: Verlag von Viet. GOMPERZ, T. (1911): Griechische Denker. Eine Geschichte der antiken Philosophie. Bd. 1, Leipzig: Veitl und Comp. GOMPERZ, T. (1922): Griechische Denker II: Sokrates und die Sokratiker. Plato und die Alte Akademie. 4. vyd. Berlin & Leipzig: Vereinigung wissenschaftlicher Verleger. GONZALEZ, F. J. (2000): Socrates on Loving One‘s Own: A Traditional Conception of ΦΙΛΙΑ Radically Transformed. Classical Philology, Vol. 95, No. 4 (2000), s. 379 – 398. GOULET-CAZE, M.-O (1993). Le premiers Cyniques et la Religion. In: Goulet-Cazé, M.-O., Goulet, R. (eds.): Le Cynisme ancien et ses prolongments: Actes du Colloque International du CNRS (Paris 22 – 25 juillet 1991). Paris: CNRS, s. 117 – 159. GOULET-CAZÉ, M.-O. (1986): L’ascèse Cynique: Un commentaire de Diogene Laërce VI 70 – 71. (Histoire des doctrines de l‘antiquité classique, zv. 10.) Paris: Vrin. GOULET-CAZÉ, M.-O. (1992): Le livre de Diogène Laërce: analyse de la structure et rélexions méthodologiques. In: Haase, W., Temporini, H. (eds.): Aufstieg und Niedergang der römischen Welt / Rise and Decline of the Roman World. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. zv. II.36.6. Berlin/New York: de Gruyter, s. 3880 – 4048. GOULET-CAZÉ, M.-O. (1996): Religion and the Early Cynics. In: Branham, R. B. – Goulet-Cazé, M. O. (eds.): The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Berkeley: University of California Press, s. 47 – 80. GOULET-CAZÉ, M.-O. (1996): Who was the First Dog? In: Branham, R. B., Goulet -Cazé, M.-O. (eds.): The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Berkeley: University of California Press, s. 414 – 415. GOULET-CAZÉ, M.-O. (1999): Kynismus. In: Der Neue Pauly. Zv. 6. Cancik, V. H. Schneider, H. (eds.). Stutgart: Weimar, stĺpce 969 – 977. GOW, A. S. F. (1965): Machon. Cambridge: Cambridge University Press. GOW, J. (1884): A Short History of Greek Mathematics. Cambridge: Cambridge University Press. 166 GRAESER, A. (2000): Řecká filosofie klasického období. Prel. M. Petříček. Praha: OIKOYMENH. GRAY, V. J. (1998): The Framing of Socrates: The Literary Interpretation of Xenophon‘s Memorabilia. Hermes Einzelschriften 79. Stutgart: Franz Steiner Verlag. GRIMALDI, W. M. A. (1980 – 1988): Aristotle, Rhetoric: A Commentary. 2 zv. New York: Fordham University Press. GROTE, G. (2005): Plato and the other Companions of Sokrates. 3. vyd. London: J. Murray 1875, zv. I. (reprint: London: Adamant Media Corporation, 2005). GRUBE, G. M. A. (1950): Antisthenes was no logician. Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 81/1950, s. 16 – 27. GUGLIERMINA, Isabelle (2006): Diogène Laërce et le Cynisme. Villeneuve d‘Ascq: Presses Universitaires du Septentrion. GUTHRIE, W. K. C. (1971): Socrates. Cambridge: Cambridge University Press. GUTHRIE, W. K. C. (1971): The Sophists. Cambridge: Cambridge University Press. GUTHRIE, W. K. C. (1979): A History of Greek Philosophy. Vol. 5: The Later Plato and the Academy. Cambridge: Cambridge University Press. HACKFORTH, R. (1935): Ecce iterum Antisthenes. The Classical Review, 49 (1935), s. 223 – 224. HADOT, P. (1987): Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Etudes Augustiniennes. HADOT, P. (1995): Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Arnold I. Davidson (ed.). Trans. Michael Case. Oxford: Blackwell. HADOT, P. (1995): Qu‘est-ce que la philosophie antique. Paris: Gallimard. HAGEN, P. (1891): Zu Antisthenes. Philologus 50/1891, s. 381 – 384. HAINSWORTH, B. (1993): The Iliad: A Commentary. Volume 3, Books 9-12. Cambridge: Cambridge University Press. HANSEN, M. H. (1995): The Trial of Sokrates – from the Athenian Point of View. (Historisk-ilosoiske Meddelelser 71.) Munksgaard, Copenhagen: The Royal Danish Academy of Sciences and Leters. HARRISON, E. (1902): Studies in Theognis. Together with a Text of the Poems. Cambridge: Cambridge University Press. HARTLICH, P. (1888): De exhortationum a Graecis Romanisque scriptarum historia et indole. In: Leipziger Studien zur Classischen Philologie. Vol. XI.1. Leipzig, s. 207 – 336. HAVELOCK, E. (1972): The Socratic Self as it is Parodied in Aristophanes‘ Clouds. Yale Classical Studies, 22, s. 1 – 18. HEATH, T. (1921): A History of Greek Mathematics. Vol. I: From Thales to Euclid. Oxford: Clarendon Press. HEGEL, G. W. F. (1952): Úvod k dějinám filosofie (Vorlesungen über die Geschichte det Philosophie). Prel. K. Slavík. Praha: Nakladatelství Rovnost. 167 HEGEL, G. W. F. (1965): Dějiny ilosoie. Zv. II. Prel. J. Cibulka, M. Sobotka, J. Tomin. Praha: NČAV. HEGEL, G. W. F. (1996): Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 2. Griechische Philosophie. P. Garniron & W. Jaeschke (eds.). Hamburg: Felix Meiner. HELM, R. (1906): Lucian und Menipp. Leipzig: Teubner. HENDERSON, J. (1975): The Maculate Muse: Obscene Language in Atic Comedy. New Haven: Yale University Press. HENRICH, A. (1975): Two Doxographical Notes: Democritus and Prodicus on Religion. Harvard Studies in Classical Philology, 79 (1975), s. 93 – 123. HENRICH, A. (1984): The Sophists and Hellenistic Religion: Prodicus as the Spiritual Father of the Isis Aretalogies. Harvard Studies in Classical Philology, 88/1984, s. 139 – 158. HENRICHS, A. (1967): Zwei Fragmente über die Erziehung (Antisthenes). Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 1/1967, s. 45 – 53. HENRY, Madeleine M. (1995): Prisoner of History. Aspasia of Miletus and her Biographical Tradition. Oxford: Oxford University Press. HENSE, O. (1890): Ariston bei Plutarch. Rheinisches Museum für Philologie, 45/1890, s. 541 – 554. HENSE, O. (1892): Bion bei Philon. Rheinisches Museum für Philologie, XLVII (1892), s. 219 – 240. HERMANN, A. (1950): Dialog. In: Klauser, T. (ed.): Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersezung des Christentums mit der antiken Welt. Bd. III, cols. 928 – 955. Stutgart: Anton Hiersemann Verlag. HIGGINS, W. E. (1977): Xenophon the Athenian: The Problem of the Individual and the Society of the Polis. New York: State University of New York Press. HILLGRUBER, M. (1989): Dion Chrysostomos 36 (53), 4 – 5 und die Homerauslegung Zenons. Museum Helveticum 46/1989, s. 15 – 24. HIRZEL, R. (1876): Über den Protreptikos des Aristoteles. Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie. X, 1876, s. 61 – 100. HIRZEL, R. (1877 – 1883): Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schriften. 3 zv. Leipzig: S. Hirzel. HIRZEL, R. (1895, repr. 1963): Der Dialog. Ein literarhistorischer Versuch. 3 zv. Leipzig: S. Hirzel. HOCK, R. F. – O‘NEIL, E. N. (1986): The Chreia in Ancient Rhetoric: The Progymnasmata. Vol. 1. Atlanta: Scholars Press. HOCK, R. F. – O‘NEIL, E. N. (2002): The Chreia and Ancient Rhetoric: Classroom Exercises. Vol. 2. Atlanta: Society of Biblical Literature. HOCK, R. F. (2001): Cynics and Rhetoric. In: Porter, S. (ed.): Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 300 BC-AD 400. Leiden: Brill, s. 755 – 774. HOFF, R. von den (1994): Philosophenportrats des Friih- und Hochhellenismus. München, Biering & Brinkmann. 168 HÖISTAD, R. (1948): Cynic Hero and Cynic King: Studies in the Cynic Conception of Man. Lund: Carl Bloms Boktryckeri. HÖISTAD, R. (1951): Was Antisthenes an allegorist? Eranos 49/1951, s. 16 – 30. HOLL, K. (1912): Die schriftstellerische Form des griechischen Heiligenlebens. Neue Jahrbücher für das klassische Altertum. XXIX (1912), s. 406 – 427. HOLMES, B. (2010): The Symptom and the Subject. The Emergence of the Physical Body in Ancient Greece. Princeton: Princeton University Press. HOLZNER, E. (1894): Platos Phaedrus und die Sophistenrede des Isokrates. Prag: H. Dominicus Verlag. HUEBNER, H. G. (1830 – 1833): Commentarii in Diogenem Laertium. Leipzig: Teubner. HUMBERT, J. (1967): Socrate et les petits Socratiques. Paris: Presses Universitaires de France. HUMBLÉ, J. (1934): Antisthenica. L‘Antiquité Classique, III (1934), s. 163 – 171. HUNTER, R. (2009): Critical Moments in Classical Literature. Studies in the Ancient View of Literature and its Uses. Cambridge: Cambridge University Press. HUSS, B. (1999): Xenophons Symposion. Ein Kommentar. Band 125, Stutgart, Leipzig: B. G. Teubner. HUTTON, J. (1935): The Greek Anthology in Italy to the Year 1800. Ithaca: Cornell University Press. IRWIN, T. (1977): Plato‘s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues. Oxford & New York: Clarendon Press. JAEGER, W. (1923): Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin: Weinmannsche Buchhandlung. JAEGER, W. (1945): Paideia: The Ideals of Greek Culture. Vols. I.-III. Prel. Gilbert Highet: Oxford University Press. JAEGER, W. (1953): Die Theologie der frühen griechischen Denker. Stutgart: W. Kohlhammer. JAEGER, W. (1989): Paideia: Die Formung des griechischen Menschen. 2. ungekürzter photomech. Nachdruck in einem Bd. Berlin: de Gruyter. JAKOBY, F. (1959): Diagoras ὁ ἄθεος. Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Sprachen, Literatur und Kunst, Jahrgang 1959, Nr. 3. JANKO, R. (2001): The Derveni Papyrus (Diagoras of Melos, Apopyrgizontes Logoi?): A New Translation. Classical Philology, 96/2001, s. 1 – 32. JANKO, R. (2006): Socrates the freethinker. S. Ahbel-Rappe & R. Kamtekar (eds.): A Companion to Socrates. New York: Wiley-Blackwell, s. 48 – 62. JEBB, R. C. (1876): The Atic Orators from Antiphon to Isaeus. 2 zv. London & New York: Macmillan 1876, reprint New York: Russell & Russell 1962. JOËL, K. (1893 – 1901): Der echte und der Xenophontische Sokrates. 2 zv. (zv. I, 1893; zv. II/1 a II/2, 1901) Berlin: R. Gaertners Verlagsbuchhandlung. 169 JOËL, K. (1921): Geschichte der antiken Philosophie. Tübingen: Mohr. JOHNSTONE, S. (1994): Virtuous toil, vicious work: Xenophon on aristocratic style. Classical Philology, 89/3 (1994), s. 219 – 240. KAHN, C. H. (1997): Greek Religion and Philosophy in the Sisyphus Fragment. Phronesis, 42/1997, s. 247 – 262. KAHN, C. H. (1994): Aeschines on Socratic Eros. In: Vander Waerdt (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, s. 87 – 106. KAHN, C. H. (1996): Plato and the Socratic Dialogue. Cambridge: Cambridge University Press. KAIBEL, G. (1890): Xenophons Kynegetikos. Hermes XXV (1890), s. 581 – 597. KAISER, E. (1964): Odyssee-Szenen als Topoi. Museum Helveticum, XXI (1964), s. 197 – 224. KALAŠ, A. (2016): Diogenov postoj k ľudskej sexualite: hedonizmus, alebo asketizmus? Filozoia, 71, 2, s. 119 – 130. KAPP, E. (1942): The Greek Foundations of Traditional Logic. New York: Columbia University Press. KASSEL, R. (1958): Untersuchungen zur griechischen und römischen Konsolationsliteratur. (Zetemata 18.) Munich: Beck. KEIL, B. (1888): Epikritische Isokratesstudien. Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie. Vol. XXIII (1888), s. 346 – 591. KENNEDY, G. A. (1959): The Earliest Rhetorical Handbooks. American Journal of Philology, 80/1959, s. 169 – 178; repr. In: ARISTOTLE (2007): On Rhetoric: A Theory of Civic Discourse. 2. vyd. Prel. George Kennedy. Oxford: Oxford University Press, s. 293 – 306. KENNEDY, G. A. (1963): The Art of Persuasion in Greece. Princeton: Princeton University Press. KERFERD, G. B. (1981): The Sophistic Movement. Cambridge: Cambridge University Press. KERFERD, G. B. (ed.) (1981): The Sophists and their Legacy. Proceedings of the Fourth International Colloquium on Ancient Philosophy held in cooperation with Projektgruppe Altertumswissenschaften der Thyssen Stiftung at Bad Homburg, 29th August - 1st September 1979. Wiesbaden: Steiner. KESTERS, H. (1935): Antisthène. De la dialectique. Étude critique et exégétique sur le XXVIe Discours de Thémistius. Louvain: Diss. Bibliothèque de l‘Université. KINDSTRAND, J. F. (1981): Anacharsis: The legend and the Apophthegmata. Uppsala: Almqvist & Wiksell. KINDSTRAND, J. F. (1984): The Cynics and Heraclitus. Eranos 82 (1984), s. 149 – 178. KINDSTRAND, J. F. (1986): Diogenes Laertius and the ‘Chreia’ Tradition. Elenchos 71/72, s. 214 – 243. 170 KLEINGÜNTHER, A. (1933): PROTOS HEURETES: Untersuchungen zur Geschichte einer Fragestellung. In: Philologus. Suppl. XXVI. Leipzig: Dieterich‘sche Verlagsbuchhandlung. KLOSS, G. (2001): Sokrates, ein Hahn für Asklepios und die Plege der Seelen. Gymnasion, 108, s. 223 – 239. KNEALE, William & Martha (1984): The Development of Logic. Oxford: Clarendon Press. KNUDSEN, Rachel A. (2012): Poetic Speakers, Sophistic Words. American Journal of Philology. Vol. 133, No. 1/2012, s. 31 – 60. KÖRTE, A. (1927): Aubau und Ziel von Xenophons Symposion. (Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-Historische Klasse, 79, 1.) Leipzig: Hirzel. KOTARBINSKI, T. (1964): Leçons sur l‘histoire de la logique. Paris: PUF. KRAFFT, P. (1967): Vier Beispiele des Xenophontischen in Xenophons Hellenica. Rheinisches Museum für Philologie, CX (1967), s. 103 – 150. KRAUT, R. (1987): Socrates and the State. Princeton: Princeton University Press. KRISCHE, A. B. (1840): Die theologischen Lehren der griechischen Denker, eine Prüfung der Darstellung Ciceros. Erster Band: Forschungen auf dem Gebiete der alten Philosophie. Götingen: Druck und Verlag der Dieterichschen Buch handlung. KUBE, J. (1969): TEXNH und APETH. Berlin: de Gruyter. KÜHN, I. (1833): Observationes in Diogenem Laertium. In: Hübner, H. G.: Commentarii in Diogenem Laertium. 2 zv. Leipzig. LAKOFF, G. – JOHNSON, M. (1980): Metaphors We Live By. Chicago: University of Chicago Press. LAMPE, K. (2010): “Socratic Therapy” from Aeschines of Sphetus to Lacan. Classical Antiquity, 29, s. 181 – 221. LAURENTI, R. (1962): L‘iponoia di Antistene. Rivista Critica di Storia della Filosoia, 17 (1962), s. 123 – 132. LAURENTI, R. (1987): Aristotele. I frammenti dei dialoghi. Napoli: Luigi Lofredo. LEHNERT, G. (1909): Bericht über die rhetorische Literatur bis 1906. In: Kroll, W. (ed.): Jahresbericht über die Fortschrite der classischen Altertumswissenschaft. Leipzig 1909, s. 226 – 340. LEMOS, C. de A. (2007): Antístenes de Atenas ou sobre o prazer da linguagem (ΠEΡΙ ΤHΣ TOΥ LΟGOΥ ΞAΡITOΣ). Diss. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro. LESHER, J. H. (1978): Xenophanes‘ Scepticism. Phronesis, 23 (1978), s. 1 – 21. LEVI, A. (1930): Le teorie metaisiche, logiche e gnoseologiche di Antistene. Revue de I‘Histoire de la Philosophie. IV (1930), s. 227 – 249. LÉVY, E. (1976): Athènes devant la défaite de 404. Histoire d‘une crise idéologique. Paris: Bibliothèque des écoles françaises d‘Athènes et de Rome. 171 LÉVYSTONE, D. (2005): La igure d’Ulysse chez les Socratiques: Socrate polutropos. Phronesis 50/2005, s. 181 – 214. LIDDELL, H. G., SCOTT, R., JONES, H. S. (1996): Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press. LINCK, M. S. (2007): The Ideas of Socrates. London: Continuum. LIPPI, L. (1664): Il Malmantile racquistato. Firenze. LONG, A. A. (1988): Socrates in Hellenistic Philosophy. Classical Quarterly, 38 (1988), s. 150 – 171. LONG, A. A. (1996): Diogenes, Crates, and Hellenistic Ethics. In: Branham, R. Bracht, Goulet-Cazé, M.-O. (eds.): The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Berkeley: University of California Press, s. 28 – 46. LOSACCO, M. (1922): Storia della dialetica parte I. Periodo Greco. Firenze: Leo Olschki. ЛОСЕВ, А. Ф. (2000): История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. Москва: Фолио & АСТ. LOVEJOY, A. O. – BOAS, G. (1997): Primitivism and Related Ideas in Antiquity. Baltimore: Johns Hopkins University Press. LULOLFS, H.-J. (1900): De Antisthenis studiis rhetoricis. Diss. Amsterdam. LUTTAZZO, Maria Tanja (1996): Dialetica o retorica? La polytropia di Odisseo da Antistene a Poririo. Elenchos, vol. XVII, 2, s. 275 – 357. MAASS, E. (1887): Untersuchungen zur Geschichte der griechischen Prosa I: Über die erhaltenen Reden des Gorgias. Hermes XXII (1887) s. 567 – 595. MACK, B. L. (1988): A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins. Philadelphia: Fortress. MAGALHÃES-VILHENA, V. (1952): Le Problème de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platon. Paris: P. U. F. MAIER, H. (1913): Sokrates: Sein Werk und seine geschichtliche Stellung. Tübingen: Verlag von J. C. B. Mohr. МАКОВЕЛЬСКИЙ, А. О. (1946): Древнегреческие Издательство АН Азербайджанской ССР. атомисты. Баку: MALHERBE, A. J. (1983): Antisthenes and Odysseus, and Paul at War. Harvard Theological Review 76/1983, s. 143 – 173. MANSFELD, J. (1981): Protagoras on Epistemological Obstacles and Persons. In: G. B. Kerferd (ed.): The Sophists and their Legacy. Wiesbaden: Hermes Einzelschrift 44, s. 38 – 53. MANSFELD, J. (1994): Prolegomena: Questions to be Setled before the Study of an Author, or a Text. Leiden: Brill. MARCKS, J. F. (1883): Symbola critica ad Epistolographos Graecos. Diss. Bonn. MARGOLIS, J. (1991): The Truth about Relativism. Oxford: Blackwell. 172 MARK, I. S. (1984): The Gods on the East Frieze of the Parthenon. Hesperia, 53/1984, s. 289 – 342. MARTINI, E. (1899): Analecta Laertiana pars prima. Leipziger Studien zur classischen Philologie, XIX (1899), s. 75 – 176. MAYER, H. (1913): Prodikos von Keos und die Anfänge der Synonymik bei den Griechen. Diss. München 1911. Paderborn. MAZZARA, G. (2010): Aspeti gorgiani e pitagorici nel socratico Antistene. In: Giombini, S. – Marcacci, F. (eds.): Il quinto secolo. Studi di ilosoia antica in onore di Livio Rosseti. Perugia: Aguaplano, s. 257 – 268. MAZZARA, G., NARCY, M., ROSSETTI, L. (ed.) (2007): Il Socrate dei dialoghi. Seminario palermitano del gennaio 2006. Bari: Levante. McDOWELl, D. M. (1961): Gorgias, Alkidamas, and the Cripps and Palatine Manuscripts. Classical quarterly, 11/1961, s. 113 – 124. McINERNEY, J. (1994): Politicizing the Past: the Athis of Kleidemos. Classical Antiquity, 13 (1994), s. 17 – 37. McKIRAHAN, Voula Tsouna (1994): The Socratic Origins of the Cynics and Cyrenaics. In: Vander Waerdt, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, s. 367 – 391. MEJER, J. (1972): The alleged new fragment of Protagoras. Hermes, 100/1972, s. 175 – 178. MEJER, J. (1992): Diogenes Laertius and the Transmission of Greek Philosophy. In: Haase, W., Temporini, H. (eds.): Aufstieg und Niedergang der römischen Welt / Rise and Decline of the Roman World. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. Zv. II.36.5. Berlin/New York: de Gruyter, s. 3556 – 3602. MERRY, W. W., RIDDEL, J., MONRO, D. B. (1886 – 1901): Homer‘s Odyssey. Oxford: Clarendon Press. MEYER, J. (1978): Diogenes Laertius and his Hellenistic Background. (Hermes. Einzelschriften. Heft 40.) Wiesbaden: Franz Steiner Verlag. MICHALSON, J. D. (2010): Greek Popular Religion in Greek Philosophy. Oxford: Oxford University Press. MIGNUCCI, M. (1975): L‘Argumentazione dimonstrativa in Aristotele. Padova. MISENER, Geneva (1924): Iconistic portraits. Classical Philology, XIX (1924), s. 97 – 123. MOLES, J. L. (1983): ‚Honestius quam ambitiosius‘? An Exploration of the Cynic‘s Atitude to Moral Corruption in His Fellow Men. Journal of Hellenic Studies 103/1983, s. 103 – 123. MOMIGLIANO A. (1930): Il Menesseno. Rivista di ilologia e d‘istruzione classica, 58 (1930), s. 40 – 53. MOMIGLIANO A. (1971): The Development of Greek Biography. Cambridge: Harvard University Press. 173 MONDOLFO, R. (1950): Il pensiero antico. Storia della ilosoia greco-romana esposta con testi scelti dalle fonti. Firenze: La Nuova Italia. MONTIGLIO, S. (2011): From Villain to Hero: Odysseus in Ancient Thought. Ann Arbor: The University of Michigan Press. MONTUORI, M. (1992): The Socratic Problem. The History, the Solutions. Amsterdam: Gieben. MOORE, C. (2015): Socrates and Self-Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press. MOORE, C. (2016): Spartan Philosophy and Sage Wisdom in Plato‘s Protagoras. Epoché: A Journal for the History of Philosophy, 20, s. 281 – 305. MORGAN, K. A. (2000): Myth and Philosophy from the Pre-Socratics to Plato. Cambridge: Cambridge University Press. MOST, G. (1993): A cock for Asclepius. Classical Quarterly, 43, s. 96 – 111. ΜΠΑΓΙΌΝΑΣ, Α. (1970): Η πολιτική φιλοσοφία των κυνικών. Αθήνα: Παπαζήσης. MUELLER, A. (1860): De Antisthenis cynici vita et scriptis. Marburg. Dissertatio inauguralis. MUELLER-GOLDINGER, Ch. (1995): Untersuchungen zu Xenophons Kyrupädie. Stutgart, Leipzig: Teubner. MULGAN, R. M. (1998): Aristotelova politická teorie: Úvod do studia politických teorií. Prel. M. Mocel. Praha: OIKOYMENH. MULHERN J. J. (1968): Tropos and Polytropia in Plato‘s Hippias Minor. Pheonix, 22/1968, s. 283 – 288. MÜLLER, C. W. (1967): Protagoras über die Göter. Hermes, 95/1967, s. 140 – 159. MÜLLER, C. W. (1975): Die Kurzdialoge der Appendix Platonica: Philologische Beiträge zur nachplatonischen Sokratik. (Studia et Testimonia Antiqua, 17.) München: Wilhelm Fink Verlag. MULLER, R. (1988): Introduction à la pensée des mégariques. Paris – Bruxelles: Vrin – Éditions Ousia. MÜNSCHER, K. (1908): Die Rhythmen in Isokrates‘ Panegyrikos. Ratibor: K. Evangelische Gymnasium. MÜNSCHER, K. (1920): Xenophon in der griechisch-romischen Literatur. Philologus, Suppl. 13, 2, Leipzig. НАХОВ, И. М. (1982): Философия киников. Москва: Наука. НАХОВ, И. М. (1984): Антология кинизма. Антисфен. Диоген. Кратет. Керкид. (корпус переводов, статей, комментариев). Москва: Наука. NAGY, G. (1979): The Best of the Achaeans. Baltimore: Johns Hopkins University Press. NAILS, Debra (2002): The People Of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics. Indianapolis & Cambridge: Hacket Publishing Company. NATORP, P. (1892): Aischines‘ Aspasia. Philologus, LI (1892), s. 489 – 500. 174 NATORP, P. (1894): Antisthenes. In: Pauly, A. F., Wissnowa, G. (eds.): Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung. Unter Mitwirkung zahlreicher Fachgenossen herausgegeben von Georg Wissowa [später ...] fortgeführt von Wilhelm Kroll und Karl Mitelhaus. Band I. Stutgart: J. B. Mezler & Druckenmüller, s. 2538 – 2545. NAVARRE, O. (1900): Essai sur la rhétorique grecque avant Aristote. Paris: Hachete. NAVIA, L. E. (1995): The Philosophy of Cynicism: An Annotated Bibliography. Westport & London: Greenwood Press. NAVIA, L. E. (1996): Classical Cynicism: A Critical Study (Contributions in Philosophy, Number 58). Westport & London: Greenwood Press. NAVIA, L. E. (1998): Diogenes of Sinope: The Man in the Tub. Westport, Connecticut: Greenwood Press. NAVIA, L. E. (2000): Antisthenes of Athens: Seting the World Aright. Westport & London: Greenwood Press. NAVIA, L. E. (2005): Diogenes of Sinope: The War Against the World. (Contributions in Philosophy, Number 67). Westport & London: Greenwood Press. NAVIA, L. E. (2007): Socrates: A Life Examined. Amherst: Prometheus Books. NEHAMAS, A. (1998): The Art of Living: Socratic Relections from Plato to Foucault. Berkeley: University of California Press. NEHAMAS, A. (1999): Eristic, Antilogic, Sophistic, Dialectic: Plato‘s Demarcation of Philosophy from Sophistry. In: Nehamas, A. (1999): Virtues of Authenticity: Essays on Plato and Socrates. Princeton: Princeton University Press, s. 108 – 124. NEILS, J. (1999): Reconiguring the gods on the Parthenon frieze. Art Bulletin, 81/1999, s. 6 – 20. NESSELRATH, H.-G. (1990): Die atische Mitlere Komödie: ihre Stellung in der antiken Literaturkritik und Literaturgeschichte. Berlin: Walter de Gruyter. NESTLE, W. (1908): Bemerkungen zu den Vorsokratikern und Sophisten. Philologus 67 (1908), s. 531 – 581. NESTLE, W. (1936): Die Hören des Prodikos. Hermes 71, s. 151 – 170. NESTLE, W. (1940): Von Mythos zum Logos. Die Selbsentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates. Stutgart: A. Kröner. NEUHAUSEN, H. (2010): Der Zweite Alkibiades. Untersuchungen zu einem pseudoplatonischen Dialog. Berlin: De Gruyter. NIEHUES-PRÖBSTING, H. (1979): Der Kynismus des Diogenes und der Begrif der Zynismus. Münich: Wilhelm Fink. NIGHTINGALE, Andrea Wilson (1995): Genres in Dialogue: Plato and the Construct of Philosophy. New York: Cambridge University Press. NIGHTINGALE, Andrea Wilson (2000): Sages, Sophists, and Philosophers: Greek Wisdom Literature. In: Taplin, O. (ed.): Literature in the Greek and Roman Worlds: A New Perspective. Oxford: Oxford University Press, s. 56 – 91. 175 NOCK, A. D. (1972): Essays on Religion and the Ancient World. Oxford: Clarendon Press. NORDEN, E. (1893): Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie. Jahrbiicher fur klassische Philologie, Suppl. XIX/1893, s. 365 – 462. NORDEN, E. (1898): Die antike Kunstprosa. 2 zv. Leipzig: Teubner. NUSSBAUMOVÁ, M. C. (2003): Křehkost dobra. Prel. D. Korte a M. Riter. Praha: OIKOYMENH. OBER, J. (2001): Political dissent in democratic Athens: Intellectual critics of popular rule. Princeton: Princeton University Press. O‘BRIEN, M. J. (1967): The Socratic Paradoxes and the Greek Mind. Chapel Hill: University of North Carolina Press. O‘CONNOR, D. K. (1994): The Erotic Self-Suiciency of Socrates: A Reading of Xenophon‘s Memorabilia. In: Vander Waerdt, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, s. 151 – 180. OLLIER, F. (1933): Le Mirage Spartiate. Etude sur l‘idéalisation de Sparte dans l‘antiquité Grecque de l‘origine jusqu‘aux Cyniques. 2 zv. Paris: De Boccard. ONFRAY, M. (1989): Cynismes. Paris: Vrin. OSBORNE, C. (1987): Rethinking Early Greek Philosophy. Oxford Studies in Ancient Philosophy. Vol. VII. Oxford: Clarendon Press. OSBORNE, R. (1987): The Viewing and Obscuring of the Parthenon Frieze. The Journal of Hellenic Studies, 107/1987, s. 98 – 105. OSTWALD, M. (1986): From Popular Sovereignty to the Sovereignty of Law: Law, Society, and Politics in Fifth-Century Athens. Berkeley & Los Angeles: University of California Press. O‘SULLIVAN, P. (2005): Of sophists, tyrants, and Polyphemos: The nature of the beast in Euripides‘ Cyclops. In: Harrison, G. W. M. (ed.): Satyr Drama. Tragedy at Play. Swansea: The Classical Press of Wales, s. 119 – 159. PALLANTZA, E. (2005): Der Troische Krieg in der nachhomerischen Literatur bis zum 5. Jahrhundert v. Chr. (Hermes Einzelschriften 94.) Stutgart. PATTERSON, C. (1981): Pericles’ Citizenship Law of 451/0 B.C. New York: Arno. PATZER, A. (1970): Antisthenes der Sokratiker. Das literarische Werk und die Philosophie, dargestellt am Katalog der Schriften. Heidelberg (dizertačná práca vydaná vlastným nákladom). PATZER, A. (2010): Xenophon‘s Socrates as dialectician. In: Gray, V. (ed.): Xenophon. Oxford: Oxford University Press, s. 228 – 256. PATZER, H. (1974): Der Tyrann Kritias und die Sophistik. In: Döring, K. – Kullmann, W. (ed.): Studia Platonica: Festschrift für Hermann Gundert. Amsterdam: Verlag B. R. Grüner, s. 3 – 19. PECHSTEIN, N. (1998): Euripides Satyrographos. Ein Kommentar zu den Euripideischen Satyrspielfragrnenten. Stutgart & Leipzig: Teubner. 176 PÉPIN, J. (1993): Aspects de la lecture antisthénienne d‘Homère. In: Goulet-Cazé, M.-O., Goulet, R. (eds.): Le cynisme ancien et ses prolongements: Actes du colloque international du CNRS (Paris, 22 – 25 juillet 1991). Paris: Presses Universitaires de France, s. 1 – 13. PERNOT, L. (2000): La Rhétorique dans l‘Antiquité. Paris: Librairie Générale Française. PFEIFFER, R. (1968): History of Classical Scholarship. Vol. 1. Oxford: Oxford University Press. PHILIPPSON, R. (1929): Democritea. Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie, LVIV (1929), s. 175 – 183. POHLENZ, M. (1907): Antisthenicum. Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie, XLII/1907, s. 157 – 159. POHLENZ, M. (1913): Aus Platos Werdezeit. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung. POMEROY, S. B. (1994): Xenophon, Oeconomicus: A social and historical commentary. Oxford: Clarendon Press. POPPER, K. R. (1994): Otevřená společnost a její nepřátelé. 2 zv. Prel. M. Calda. Praha: OIKOYMENH. POPPER, K. R. (2002): Open society and its enemies. 2 zv. 5. vyd. London: Routledge. PORTER, J. (1996): The Philosophy of Aristo of Chios. In: Branham, R. B. – Goulet-Cazé, M. O. (eds.) (1996): The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Berkeley: University of California Press, s. 156 – 189. PORUBJAK, M. (2010): Vôľa (k) celku. Človek a spoločenstvo rečou Homéra a Theognida. Pusté Úľany: Schola Philosophica. PORUBJAK, M.( 2010): Predsókratovskí sókratovci o starosti o seba. Filozoia, 65, 3, s. 214 – 226. PRANTL, C. von (1855-1870): Geschichte der Logik im Abendlande. 4 zv. Leipzig: Verlag von S. Hirzel. PRESS, G. A. (ed.) (2000): Who Speaks for Plato? Studies in Platonic Anonymity. Lanham, Boulder, New York, Oxford: Rowman & Litleield Publishers, Inc. PRINCE, Susan H. (1997): Antisthenes on Language, Thought and Culture. Ph.D. diss., University of Michigan. PRINCE, Susan H. (1999): Ajax, Odysseus, and the Act of Self-Representation. Ancient Philosophy, 19, s. 55 – 64. PRINCE, Susan H. (2006): Socrates, Antisthenes, and the Cynics. In: Ahbel-Rappe, S., Kamtekar, R. (eds.): A Companion to Socrates. Oxford: Blackwell Publishing, s. 75 – 92. PRINCE, Susan H. (2014): Words of Representation and Words of Action in the Speech of Antisthenes‘ Ajax. In: Suvák, V. (ed.): Antisthenica Cynica Socratica. Praha: OIKOYMENH, s. 168 - 199. PROCOPÉ, J, (1989): Democritus on politics and the care of the soul. Classical Quarterly 39, s. 307 – 331. 177 PUCCI, P. (1987): Odysseus Polytropos: Intertextual readings in the Odyssey and Iliad. Cornell Studies, zv. 46. Ithaca: Cornell University Press. RACE, W. H. (1983): Negative Expressions and Pindaric POIKILIA. Transactions of the American Philological Association, 113 (1983), s. 95 – 122. RÄDER, H. (1920): Piatons philosophische Entwickelung. Leipzig: Teubner. RADERMACHER, L. (1892): Der Aias und Odysseus des Antisthenes. Rheinisches Museum für Philologie, XLVII (1892), s. 569 – 576. RADERMACHER, L. (1951): Artium Scriptores. Wien: Rohrer. RAHN, H. (1991): Die Frömmigkeit der Kyniker. In: Billerbeck, Margarethe, (ed.): Die Kyniker in der modernen Forschung. Aufsäze mit Einführung und Bibliographie. (Bochumer Studien zur Philosophie, zv. 15) Amsterdam: Grüner, s. 241 – 258. RANKIN, H. D. (1964): Plato and the Individual. London: Methuen. RANKIN, H. D. (1974): Irony and Logic: The ἀντιλέγειν paradox and Antisthenes‘ Purpose. L‘Antiquité Classique. XLIII (1974), s. 316 – 320. RANKIN, H. D. (1979): ‚That it is impossible to say not‘ and Related Topics in Antisthenes. International Logic Review / Rassegna internazionale di logica. X (1979), s. 91 – 98. RANKIN, H. D. (1981): Ouk Estin Antilegein. In: Kerferd, G. B. (ed.): The Sophists and their Legacy. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, s. 25 – 37. RANKIN, H. D. (1983): Sophists, Socrates, and Cynics. London: Croom Helm. RANKIN, H. D. (1986): Anthisthenes Sokratikos. Amsterdam: Hakkert. RAPPE, S. (1995): Socrates and Self-Knowledge. Apeiron, 28, s. 1 – 24. RAPPE, S. (2000): Father of the Dogs? Tracking the Cynics in Plato’s Euthydemus. Classical Philology, 95, s. 282 – 303. REINHARDT, K. (1873): De Isocratis aemulis. Diss. Bonn. REIS, D. (2007): Flip-Flop? John Chrysostom’s Polytropic Paul. Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism, 4/2007, s. 9 – 31. RICHARDSON, N. J. (1975): Homeric Professors in the Age of the Sophists. Proceedings of the Cambridge Philological Society 21/1975, s. 65 – 81. Repr. in: Laird, A. (ed.) (2006): Ancient Literary Criticism. Oxford: Oxford University Press, s. 62 – 83. RICHTER, G. M. A. (1971): New Signatures of Greek Sculptors. American Journal of Archaeology. Vol. 75, No. 4, s. 434 – 435. RIST, J. M. (1998): Stoická ilosoie. Prel. K. Thein. Praha: OIKOYMENH. RIVERS, J. (2004): Aristotle, Antisthenes of Rhodes, and The Magikos. Rheinisches Museum für Philologie 147/2004, s. 35 – 54. ROBERT, C. (1920 – 1926): Die griechische Heldensage. 3 zv. Berlin: Weidmann. ROBERTS, H. (2006): Dogs‘ Tales: Representations of Ancient Cynicism in French Renaissance Texts. Amsterdam: Rodopi. 178 ROBSON, E. – STEDALL, J. (eds) (2009): The Oxford Handbook of the History of Mathematics. Oxford: Oxford University Press. RÖCK, H. (1903): Der unverfälschte Sokrates: Der Atheist und «Sophist» und das Wesen aller Philosophie und Religion gemeinverständlich dargestellt. Innsbruck: Wagner. RODIER, G. (1906): Conjecture sur le sens de la morale d‘Antisthène. L‘Année Philosophique, XVII/1906, s. 33 – 38. ROHDE, E. (1871): Die Quellen des Jamblichus in seiner Biographie des Pythagoras. Rheinisches Museum für Philologie, XXVI, s. 554 – 576. ROHDE, E. (1903): Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Zv. 1. 3. vyd. Tübingen und Leipzig: J. C. B. Mohr. ROSCALLA, F. (2004): Kalokagathia e kaloi kagathoi in Senofonte. In: Tuplin, C. J. (ed.): Xenophon and His World. Stutgart: Steiner, s. 115 – 124. ROSENTHAL, F. (1990): Greek Philosophy in the Arab World: A Collection of Essays. Aldershot: Variorum. ROSENZWEIG, R. (2004): Worshipping Aphrodite: Art and Cult in Classical Athens. Ann Arbor: University of Michigan Press. ROSSETTI, L. – STAVRU, A. (eds.) (2008): Socratica 2005. Studi sulla leteratura socratica antica presentati alle Giornate di studio di Senigallia. Bari: Levante Editori. ROSSETTI, L. – STAVRU, A. (eds.) (2010): Socratica 2008. Studies in Ancient Socratic Literature. Bari: Levante Editori. ROSSETTI, L. (1975): Alla ricerca dei logoi Sokratikoi perduti (II). Rivista di Studi Classici, 23, s. 87 – 99. ROSSETTI, L. (1980): Ricerche sui dialoghi socratici di Fedone e di Euclide. Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie. 108/1980, s. 1834 – 1852. ROSSETTI, L. (1995): Un topos atico di V secolo: il logos amarturos. Nova Tellus [México], XIII (1995), s. 27 – 58. ROSSETTI, L. (2011): Le Dialogue Socratique. Paris: Les Belles Letres. ROSSETTI, L. (2015): Phaedo‘s Zopyrus (and Socrates‘ Conidences). In: Zilioli, U. (ed.): From the Socratics to the Socratic Schools: Classical Ethics, Metaphysics and Epistemology. New York, Oxon: Routledge, s. 82 – 98. ROSTAGNI, A. (1922): Aristotele e Aristotelismo nella storia dell‘estetica antica. Studi italiani di ilologia classica, 2 (1922), s. 1 – 147. ROSTAGNI, A. (1922): Un nuovo capitolo nella storia della retorica e della soistica. Studi italiani di Filologia Classica, Nuova serie II (1922), s. 148 – 201. RYLE, G. (1966): Plato‘s Progress. Cambridge: Cambridge University Press. SANTAS, G. X. (1999): Socrates. London: Routledge. SAYRE, F. (1938): Diogenes of Sinope: A Study of Greek Cynicism, Baltimore: Furst. SAYRE, F. (1948): Antisthenes the Socratic. The Classical Journal, 43 (1948), s. 237 – 244. Reprint in: Billerbeck, Margarethe, (ed.): Die Kyniker in der modernen Forschung. Aufsäze mit Einführung und Bibliographie. (Bochumer Studien zur Philosophie, zv. 15) Amsterdam: Grüner, s. 73 – 88. 179 SAYRE, F. (1948): The Greek Cynics. Baltimore: Furst. SCHADEWALDT, W. (1929): Die Geschichtsschreibung des Thukydides. Berlin: Weidman. SCHADEWALDT, W. (1938): Iliasstudien. Leipzig: S. Hirzel. SCHADEWALDT, W. (1991): Homérova básnická ontologie. In: Rezek, P. (ed.): Mýtus, epos a logos. Praha: OIKOYMENH, s. 27 – 47. SCHIAPPA, E. (1991): Protagoras and Logos: A Study in Greek Philosophy and Rhetoric. Columbia: University of South Carolina Press. SCHMALZRIEDT, E. (1970): Περὶ φύσεως. Zur Frühgeschichte der Buchtitel. München: Fink Verlag. SCHMID, W. (1929 – 1948): Geschichte der griechischen Literatur I, Die klassische Periode der Griechischen Literatur. München: Verlag C. H. Beck. SCHOFIELD, M. S. (1991): The Stoic Idea of the City. Cambridge: Cambridge University Press. SCHOFIELD, M. S. (2006): Plato: Political Philosophy. Oxford: Oxford University Press. SCHOLTEN, H. (2003): Die Sophistik. Eine Bedrohung für die Religion und Politik der Polis? Berlin: Akademie Verlag. SCHULZ-FALKENTHAL, H. (1976): Die Kyniker und ihre Erkenntnistheorie. Klio. Beiträge zur alten Geschichte. LVIII (1976), s. 535 – 542. SCHÜTRUMPF, E. (2009): Heracleides, On pleasure. In: Fortenbaugh, W.W. – Pender, E. E. (eds.): Heraclides of Pontus. Discussion. New Brunswick – London: Transaction Publishers, s. 69 – 92. SCHWARTZ, E. (1943): Charakterkopfe aus der Antike. 2. vyd. Ed. Johannes Stroux. Leipzig: K. F. Koehler. SCHWEIGHAUSER, J. (1801 – 1807): Animadversiones in Athenaei Deipnosophistas. Strasbourg: Societas Bipontina. SCODEL, R. (2002): Listening to Homer: Tradition, Narrative, and Audience. Ann Arbor: University of Michigan Press. SEGAL, Ch. P. (1962): Gorgias and the Psychology of the Logos. Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 66, s. 99 – 155. SEGVIC, Heda (2000): No One Errs Willingly: The Meaning of Socratic Intellectualism. Oxford Studies in Ancient Philosophy, 19, s. 1 – 45. SHEEHAN, S. (2007): Socrates. London: Haus. SHRIMPTON, G. S. (1991): Theopompos the Historian. Montreal: McGill University Press. SIDWELL, K. (2009): Aristophanes the Democrat: The Politics of Satirical Comedy during the Peloponnesian War. Cambridge/New York: Cambridge University Press. SINIOSSOGLOU, N. (2008): Plato and Theodoret. The Christian Appropriation of Platonic Philosophy and the Hellenic Intellectual Resistance. Cambridge: Cambridge University Press. 180 SIPIORA, P. – BAUMLIN, J. S. (eds.) (2002): Rhetoric and Kairos: Essays in History, Theory, and Praxis, Albany: State University of New York Press. ŠKOVIERA, D. (2011): Zo šera zabudnutia. Romboid, č. 5 (2011), s. 87 – 89. SLOTERDIJK, P. (1983): Kritik der zynischen Vernunft (in 2 Bänden). Frankfurt am Main: Suhrkamp. SMITH, R. R. R. (1991): Hellenistic Sculpture. London: Thames & Hudson. SNELL, B. (1953): The discovery of the mind. The Greek origins of European thought. Prel. T. G. Rosenmeyer. Cambridge: Harvard University Press. SPENGEL, L. (1853): Isokrates und Platon. München: Abhandl. der philos.-philol. Kl. d. koenigl. bayer. Akad. d. Wiss. SPRAGUE, R. K. (1962): Plato‘s Use of Fallacy: A Study of the Euthydemus and Some Other Dialogues. London: Routledge and Kegan Paul. STABILE, D. (2007): Economics, Competition and Academia. An Intellectual History of Sophism versus Virtue. Cheltenham: Edward Elgar. STANFORD, W. B. (1968): The Ulysses Theme: A Study in the Adaptability of a Traditional Hero. 2. vyd. (1. vyd. Oxford: B. Blackwell, 1954.) Ann Arbor: University of Michigan Press. STEINHART, K. (1873): Platons Leben. (Platons sämtliche Werke, übersezt von Hieronymus Müller, mit Einleitungen begleitet von Karl Steinhart, 9. Bd.) Leipzig: Brockhaus. STELLA, M. (2006): L’illusion philosophique: La mort de Socrate sur la scene des Dialogues platoniciens. Grenoble: Editions Jérôme Millon. STRATHERN, P. (2003): The Essential Socrates. London: Virgin. STRYCKER, E. de (1936): Antisthene ou Themistius. Archives de Philosophie, XII (1936), s. 475 – 500. STRYCKER, Emile de – SLINGS, Simon R. (ed.) (1994): Plato‘s Apology of Socrates. A literary and philosophical study, with a running commentary. Leiden/New York/Köln: Brill. SUSEMIHL, F. (1887): Der Idealstaat des Antisthenes und die Dialoge Archelaos, Kyros und Herakles. Jahrbücher für classische Philologie, CXXXVII (1887), s. 207 – 214. SUSEMIHL, F. (1891): Geschichte der griechischen Literatur in der Alexandrinerzeit. Band I. Leipzig. SUSEMIHL, F. (1900): Die Aspasia des Antisthenes. Philologus, LIX (1900), s. 148 – 151. SUSEMIHL, F. (1900): Noch einmal die Aspasia des Antisthenes. Philologus, LIX (1900), s. 469 – 471. SUTTON, Dana (1981): Critias and Atheism. Classical Quarterly, 31 (1981), s. 33 – 38. ŠEDINA, M. (2006): Epistemologie víry. In: Klément Alexandrijský, Stromata II-III, Praha: OIKOYMENH, s. 9 – 92. 181 ŠIMON, F. (2007): O kohútovi pre Asklepia (FAIDON, 118A). In: Suvák, V. (ed.): Sokratika II. Sókratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť. Prešov: FF PU, s. 137 – 143. ŠKVRNDA, F. (2013): Prečo dlhoval Sókratés Asklépiovi kohúta? Skeptická interpretácia posledných Sokratových slov z dialógu Faidón. Ostium, 9, č. 1 [online: htp://www.ostium.sk]. ŠKVRNDA, F. (2016): Bol Antisthenés pýthagorovec? Filozoia, 71, 2, s. 96 – 106. ŠPINKA, Š. (2009): Duše a krása v dialogu Faidros. Praha: OIKOYMENH. ŠPINKA, Š. (2010): Duše a zlo v dialogu Faidón. Praha: OIKOYMENH. TARRANT, H. (1991): The Hippias Major and Socratic Theories of Pleasure. In: Vander Waerdt, P. A. (ed.): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press, s. 107 – 126. TATE, J. (1930): Plato and Allegorical Interpretation. The Classical Quarterly, 24 (1930), s. 1 – 10. TATE, J. (1953): Antisthenes was not an allegorist. Eranos 51/1953, s. 14 – 22. TAYLOR, A. E. (1932): Socrates. London: Peter Davies. TAYLOR, C. C. W. (1998): Socrates. Oxford: Oxford University Press. TEICHMÜLLER, G. (1881-1884): Literarische Fehden im IV. Jahrhundert vor Christus. 2 zv. Gotha. THEILER, W. (1925): Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles. Zurich: Walter de Gruyter. THOMAS, E. (1909): Quaestiones Dioneae. Diss., Leipzig. TRABATTONI, F. (2008): Socrate, Antistene e Platone sull’uso dei piaceri. In: Rosseti, L. – Stavru, A. (eds.) (2008): Socratica 2005. Bari: Levante Editori, s. 235 – 262. TRAPP, M. (ed.) (2007): Socrates from Antiquity to the Enlightenment. Aldershot: Ashgate. TRAPP, M. (ed.) (2007): Socrates in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Aldershot: Ashgate. TRAPP, M. B. (2007): Beyond Plato and Xenophon: Some Other Ancient Socrateses. In: Trapp, M. B. (ed.): Socrates from Antiquity to the Enlightenment. Aldershot: Burlington, s. 51 – 64. TREDENNICK, H., TARRANT, H. (ed.) (2003): The Last Days of Socrates. London: Penguin. TSOUNA, V. (1998): The Epistemology of the Cyrenaic School. Cambridge: Cambridge University Press. TULLI, M. (2008): Isocrate storico del pensiero: Antistene, Platone, gli eristi nell’ Encomio di Elena. In: Rosseti, L., Stavru, A. (eds.) (2008): Socratica 2005. Bari: Levante Editori, s. 91 – 105. ÜBERWEG, F. (1861): Untersuchungen über die Echtheit und Zeitfolge Platonischer Schriften. Wien: Gerold‘s Sohn. 182 ÜBERWEG, F. (1967): Grundriß der Geschichte der Philosophie. zv. I. Philosophie des Altertums. Basel, Stutgart. UNTERSTEINER, M. (1948): Le ‚Antilogie‘ di Protagora. Antiquitas, 2-3/1947-1948, s. 34 – 44. UNTERSTEINER, M. (1954): The sophists. Prel. K. Freeman. Oxford: Blackwell. UNTERSTEINER, M. (1967): I Soisti. I.-II. 2. vyd. Milano: Lampugnani Nigri. URBAN, K. (1882): Über die Erwähnungen der Philosophie des Antisthenes in den Platonischen Schriften. Programm des Wilhelmsgymnasiums zu Königsberg. USENER, H. (1856): Quaestiones Anaximeneae. Gotingae: Dieterich. USHER, S. (1999): Greek Oratory: Tradition and Originality. Oxford: Oxford University Press. Van BERKEL, Tazuko A. (2013): Made to measure: Protagoras‘ μέτρον. In: Ophuijsen, J. M. van - Raalte, M. van – Stork, P. (eds.): Protagoras of Abdera: The Man, His Measure. Leiden: Brill, s. 37 – 68 VANDER WAERDT, P. A. (ed.) (1994): The Socratic Movement. Ithaca: Cornell University Press. VEITCH, W. (1879): Greek Verbs Irregular and Defective. 2. vyd. Oxford: McMillan. VERNANT, J. P. (ed.) (2005): Řecký člověk a jeho svět. Praha: Vyšehrad. VIANO, C. A. (1958): La dialectica stoica. Rivista di Filosoia. 49 (1958), s. 179 – 227. VISCHER, R. (1965): Das einfache Leben. Wort und motivgeschichtliche Untersuchungen zu einem Wertbegrif der antiken Literatur. Götingen: Vandenhoeck & Ruprecht. VITALI, R. (1971): Gorgia: Retorica e Filosoia. Urbino: Argalìa. VLASTOS, G. (1991): Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Cambridge: Cambridge University Press. VOLKMANN, R. (1901): Rhetorik und Metrik der Griechen und Römer in systematischer Übersicht. Leipzig: Teubner. WADE-GERY, H. T. (1945): Kritias and Herodes. Classical Quarterly, 39 (1945), s. 19 – 33. WARD, A. (ed.) (2007): Socrates: Reason or Unreason as the Foundation of European Identity. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing. WARDY, R. (1996): The Birth of Rhetoric. London, New York: Routledge. WEBER, E. (1887): De Dione Chrysostomo Cynicorum Sectatore. In: Leipziger Studien zur classischen Philologie. Vol. X (Leipzig 1887), s. 77 – 268. WEGEHAUPT, J. M. E. (1896): De Dione Chrysostomo Xenophontis sectatore. Diss. Gotha: Universität Götingen. WEHRLI, F (1973): Gnome, Anekdote und Biographie. Museum Helveticum, 30, s. 193 – 208. WEHRLI, F. (1928): Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im Altertum. Leipzig: R. Noske. 183 WEHRLI, F. (1964): Hauptrichtungen des griechischen Denkens. Zürich und Stutgart: Artemis Verlag. WEINSTOCK, S. (1927): Die platonische Homerkritik und ihre Nachwirkungen. Philologus LXXXII, s. 121 – 153. WEISS, R. (2006): The Socratic Paradox and its Enemies. Chicago – London: University of Chicago Press. WEISS, Roslyn (1992): Ὁ Ἀγαθός as Ὁ Δυνατός in the Hippias Minor. In: Benson, H. (ed.): Essays on the Philosophy of Socrates. New York: Oxford University Press, s. 242 – 262 (pôvodne v: Classical Quarterly, 31/1981, s. 287 – 304). WELCKER, F. G. (1845): Kleine Schriften zur Griechischen Literaturgeschichte. Bonn: Eduard Weber. WELCKER, F. G. (1845): Prodikos, der Vorgänger des Vorrates. In: Welcker, F. G.: Kleine Schriften: Zur griechischen Literaturgeschichte. Bonn: Eduard Weber. WESTLAKE, H. D. (1958): ΩΣ ΕΙΚΟΣ in Thucydides. Hermes, Vol. 86/1958, s. 447 – 452. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. von (1879): Phaidon von Elis. Hermes, XIV (1879), s. 187 – 193. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. von (1881): Antigonos von Karystos. Philologische Untersuchungen, IV. Berlin: Weidmann. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. von (1889): Commentariolum grammaticum. Zv. III. Greifswald. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. von (1912): Die griechische Literatur des Altertums. Stutgart: Teubner. WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. von (1959 – 1962): Platon: Sein Leben und seine Werke. 2 zv. 3. vyd. (1. vyd. 1919) Berlin: Weidmann. WILLI, A. (2003): The Languages of Aristophanes. Aspects of Linguistic Variation in Classical Atic Greek. Oxford Classical Monographs. Oxford: Oxford University Press. WILSON, E. R. (2007): The Death of Socrates. Hero, Villain, Chaterbox, Saint. London: Proile. WINIARCZYK, M. (1980): Diagoras von Melos – Wahrheit und Legende. Eos 68/1980, s. 51 – 75. WINIARCZYK, M. (1989): Ergänzungen zu Diagoras und Theodoros. Philologus, 1989/133, s. 151 – 152. WOHL, V. (2002): Love Among the Ruins: The Erotics of Democracy in Classical Athens. Princeton: Princeton University Press. WOLF, E. (1952): Griechisches Rechtsdenken. Zv. 2.: Rechtsphilosophie und Rechtsdichtung im Zeitalter der Sophistik. Frankfurt am Main: Klostermann. WOLFSDORF, D. (2008): Trials of Reason: Plato and the Crafting of Philosophy. New York: Oxford University Press. 184 WOLLNER, U. (2010): Problém sebapoznania v Xenofóntovom diele Memorabilia. Filozoia, 65, 7, s. 622 – 630. WOODBURY, L. (1965): The Date and Atheism of Diagoras of Melos. Phoenix, 19 (1965), s. 178 – 211. WOODRUFF, P. (1985): Didymus on Protagoras and the Protagoreans. Journal of the History of Philosophy, 23/1985, s. 483 – 497. WORMAN, N. (2002): The Cast of Character: Style in Greek Literature. Austin: University of Texas Press. ZAMLYŃSKI F. S. (1922): De ratione inter Xenophontis Convivium et Antisthenem intercedente. Eos, XXV (1921 – 1922), s. 71 – 85. ZANKER, P. (1995): The Mask of Socrates. The Image of the Intellectual in Antiquity. Berkeley: University of California Press. ZECCHINI, G: (1989): La cultura storica di Ateneo. Milano: Vita e Pensiero. ZELINOVÁ, Z. (2016): Kynická paideia alebo Antisthenés medzi Odysseom a Sókratom. Filozoia, 71, 2, s. 107 – 118. ZELLER, E. (1876): Aristoteles und Philolaos. Hermes, X (1876), s. 178 – 192. ZELLER, E. (1920): Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Zv. I/2: Allgemeine Einleitung. Vorsokratische Philosophie. 5. vyd. (reprint 4. vydania). Leipzig: Reisland. ZELLER, E. (1922): Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Zv. II/1: Sokrates und die Sokratiker. 5. vyd. Leipzig: Reisland. ZEPPI, S. (1961): Protagora e la Filosoia del suo tempo. Firenze: La Nuova Italia. ZEUTHEN, H.-G. (1902): Histoire des mathématiques dans l‘Antiquité et le Moyen Âge. Paris: Gauthier-Villars. ZUCCANTE, G. (1916): Antistene nei dialoghi di Platone. Rivista di Filosoia, XIX (1916), s. 551 – 581. ZYCHA, J. (1880): Bemerkungen zu den Anspielungen und Beziehungen in der XIII. und X Rede des Isokrates. Diss. Wien. 185 Index locorum Aelius Aristides De rhet. 1,61-64 [= SSR VI A 53] – 48, 117 Aeschines SSR VI A 50 – 8 SSR VI A 53 – 48 SSR VI A 53.26 – 117 Antiphon zl. 58 – 119 Antisthenes SSR V A 1 – SSR V A 3 – 27 SSR V A 3 – 27, 28 SSR V A 5 – 28, 108 SSR V A 5 – SSR V A 8 – 28 SSR V A 8 – 28 SSR V A 9 – 28 SSR V A 10 – 27, 41 SSR V A 11 – 28 SSR V A 12 – 29, 108, 118, 123, 125 SSR V A 13 – 25, 30, 43, 108, 115, 120 SSR V A 13 – SSR V A 14 – 25, 30 SSR V A 14 – 25, 30, 43, 108, 115, 120 SSR V A 17 – 108 SSR V A 18 – 25, 43, 52, 69 SSR V A 20 – 39, 108 SSR V A 21 – 31 SSR V A 22 – 26, 31, 51, 62, 78, 90, 114, 118 SSR V A 22 – SSR V A 26 – 26, 31 SSR V A 27 – 39 SSR V A 28 – 39, 59 SSR V A 29 – 39 SSR V A 30 – 39, 94 SSR V A 41 – 11, 16, 32, 33, 39, 69, 79, 120 SSR V A 44 – 35 SSR V A 45 – SSR V A 51 – 35 SSR V A 46 – 111 SSR V A 51 – 25, 35 SSR V A 53 – 11, 53, 81, 108 SSR V A 53, §1 – 102, 130 SSR V A 53, §3 – 55, 129 SSR V A 53, §4 – 102, 104, 129, 132 SSR V A 53, §§4-5 – 101 SSR V A 53, §5 – 56, 58, 100, 103 SSR V A 53, §§5-6 – 130 SSR V A 53, §6 – 130 SSR V A 53, §7 – 57, 103, 129, 130, 132 SSR V A 53, §8 – 100, 101, 130, 132 SSR V A 53, §9 – 130, 133 SSR V A 53, §11 – 132 SSR V A 53, §§24-25 – 54 SSR V A 53, §25 – 54 SSR V A 54 – 11, 53, 54, 81, 108 SSR V A 54, §1 – 103, 130 SSR V A 54, §2 – 130 SSR V A 54, §3 – 28, 55, 99, 101, 130, 134 SSR V A 54, §4 – 28, 57, 99, 130, 131, 134 SSR V A 54, §§4-5 – 134 SSR V A 54, §5 – 28, 99, 105, 130, 131, 134 SSR V A 54, §6 – 28, 57, 71, 99, 104, 113, 131, 134 SSR V A 54, §7 – 131 SSR V A 54, §8 – 131, 134 186 SSR V A 54, §9 – 59, 132 SSR V A 54, §10 – 56, 58, 100, 103 SSR V A 54, §11 – 58, 104 SSR V A 54, §§11-12 – 131 SSR V A 54, §13 – 98, 104, 113, 131, 134 SSR V A 54, §14 – 130, 131, 132 SSR V A 54, §§18-19 – 54 SSR V A 54, §19 – 54 SSR V A 54, §§19-20 – 54 SSR V A 54, §§50-51 – 54 SSR V A 56 – 46 SSR V A 57 – 93 SSR V A 58 – 120 SSR V A 61 – 120 SSR V A 67 – 25, 93 SSR V A 68 – 25 SSR V A 69 – 90 SSR V A 71 – 68, 69 SSR V A 72 – 68 SSR V A 78 – 25, 43, 111, 113, 126 SSR V A 81 – 25, 115, 118 SSR V A 81 – SSR V A 83 – 25 SSR V A 82 – 30, 43, 46, 115, 120, 121, 134 SSR V A 83 – 25, 43, 63, 64, 110 SSR V A 84 – 65 SSR V A 84 – SSR V A 91 – 65 SSR V A 85 – 53, 60, 121, 125 SSR V A 86 – 54, 59 SSR V A 88 – 54 SSR V A 89 – 54 SSR V A 90 – 54 SSR V A 91 – 65 SSR V A 92 – 53, 65, 120, 124 SSR V A 92 – SSR V A 99 – 53, 65 SSR V A 94 – 48, 55 SSR V A 96 – 55, 64 SSR V A 98 – 55, 78, 125 SSR V A 99 – 53, 65, 66, 112, 123 SSR V A 101 – 25, 110 SSR V A 103 – 25, 43, 111, 112 SSR V A 104 – 93, 94, 127 SSR V A 105 – 71 SSR V A 110 – 25, 115 SSR V A 113 – 124 SSR V A 119 – 121 187 SSR V A 121 – 51 SSR V A 122 – 115, 120 SSR V A 122 – SSR V A 123 – 115 SSR V A 123 – 28, 115, 119 SSR V A 134 – 28, 47, 58, 59, 60, 66, 67, 68, 70, 74, 77, 78, 93, 104, 120, 123, 126, 134 SSR V A 135 – 50, 58, 66, 77, 78 SSR V A 136 – 78 SSR V A 138 – 49 SSR V A 139 – 49 SSR V A 141 – 126 SSR V A 142 – 35 SSR V A 147 – 39, 41, 95 SSR V A 147 – SSR V A 159 – 39 SSR V A 148 – 41, 95, 110 SSR V A 149 – 41, 80, 95 SSR V A 150 – 25, 26, 44, 68, 69, 73, 77, 80, 94, 95, 127 SSR V A 151 – 80 SSR V A 152 – 25, 56, 80, 97, 102, 110 SSR V A 152 – SSR V A 153 – 102 SSR V A 153 – 25, 56, 102 SSR V A 159 – 39 SSR V A 160 – 65, 71, 89, 95, 98, 99 SSR V A 161 – 126 SSR V A 163 – 39, 60, 125, 134 SSR V A 166 – 69 SSR V A 169 – 129 SSR V A 171 – 69 SSR V A 173 – 106 SSR V A 174 – 56, 97, 102, 111, 129, 131 SSR V A 175 – 108 SSR V A 185 – 25, 43, 110 SSR V A 185 – SSR V A 186 – 25 SSR V A 186 – 25, 110 SSR V A 187 – 62, 89, 106, 129, 132 SSR V A 188 – 54, 131 SSR V A 190 – 54 SSR V A 195 – 113 SSR V A 198 – 122, 135 SSR V A 205 – 35 SSR V A 208 – 69, 111, 112 Apostolius XVI 6,1a [= SSR V B 295] – 71 Aristophanes Lys. 1119 – 41 Nub. 187 – 75 1081 – 119 Aristoteles Analyt. post. 72b5-7 – 26 Eth. Eudem. 1215a35 – 76 Eth. Nicom. 1095a5 – 76 1095b17 – 76 1098a16 – 76 1152b8-10 – 26 1172a28-33 [= SSR V A 119] – 26, 121 1177b4-15 – 48 Fr. 72-73 – 37 Metaph. 1005b2-4 – 26 1024b26-34 [= SSR V A 152] – 25, 97, 110 1024b32-33 [= SSR V A 152] – 80 1043b4-32 [= SSR V A 150] – 25, 26, 44, 95, 127 1043b23 – 26, 80 1043b23-28 [= SSR V A 150] – 80 1043b25 [= SSR V A 150] – 68, 77 1043b26 – 95 1072b – 74 Poet. 1447b – 11, 37, 40 1447b11 – 11, 37 Polit. 1284a11-17 [= SSR V A 68] – 25 Rhet. 1393b4-5 – 68 1407a9-12 [= SSR V A 51] – 25 1411a24 – 51 1417a21 – 37 Soph. elench. 175b15-18 – 26 Top. 104b19-21 [= SSR V A 153] – 25 Athenaeus Deipnosoph. V 220 D-E [= SSR V A 147] – 41 XII 534 C [= SSR V A 198] – 122, 135 Cicero Acad. 11,60 – 74 De inv. 1.51-53 [= SSR VI A 70] – 114 De orat. III 16,61-17,62 [= SSR I H 4] – 49, 122 III 67 – 74 Tusc. disp. V 9,26 [= SSR V A 121] – 51 Clemens Alexandrinus Strom. II, XX 103-126 – 120 II, XX 107,2-3 [= SSR V A 123] – 119 Crates Thebanus SSR V H 4 – 35 SSR V H 79 – 71 Critias 88 B 9 Diels-Kranz – 113 Democritus 68 B 50 Diels-Kranz – 47 68 B 179 Diels-Kranz – 113 68 B 182 Diels-Kranz – 113 68 B 214 Diels-Kranz– 119 68 B 242 Diels-Kranz – 113 68 B 283 Diels-Kranz – 45 68 B 284 Diels-Kranz – 45 Dicaearchus 33 Wehrli – 62 Dio Chrysost. Orat. VIII (7) [= SSR V B 584] – 31, 64 188 VIII (7) 33 [= SSR V B 584] – 64 XIII (12) 14-28 [= SSR V A 208] – 111, 112 XV (65) 22 – 126 XLVII (30) 25 [= SSR V A 86] – 59 VI 19 – 35 VI 24 [= SSR V B 303] – 67, 71 VI 30 – 124 VI 42 [= SSR V B 350] – 67 VI 55 [= SSR V B 310] – 67, 71 VI 66 [= SSR V B 318] – 119 VI 70 – 124 VI 71 [= SSR V B 291] – 71 VI 77 [= SSR V B 97] – 35 VI 87 [= SSR V H 4] – 35 VI 103 – 49, 126 VI 103 [= SSR V A 161] – 126 VI 104 – 116 VI 104 [= SSR V A 98] – 55, 125 VI 104 [= SSR V A 135] – 50, 66 VI 105 [= SSR V A 99] – 66, 112, 123 VII 127 – 66 Diodorus Siculus Bibl. Hist. XIV 37,7 – 31 XV 76 [= SSR I H 3] – 27, 41 Diogenes Laertius Vitae II 25 – 51 II 47 – 78 II 66 – 51 III 34 – 39 III 35 – 41, 77, 110 III 35 [= SSR V A 148] – 41, 110 III 36 – 78 III 52 – 39 IV 28 – 74 VI 2 – 53, 60, 108, 118, 121, 123 VI 2 [= SSR V A 12] – 108, 118, 123 VI 2 [= SSR V A 85] – 53, 60, 121 VI 3 [= SSR V A 28] – 39, 59 VI 3 [= SSR V A 56] – 46 VI 3 [= SSR V A 122] – 120 VI 3 [= SSR V A 151] – 80 VI 5 [= SSR V A 71] – 68, 69 VI 5 [= SSR V A 88] – 54 VI 7 [= SSR V A 27] – 39 VI 7 [= SSR V A 90] – 54 VI 8 [= SSR V A 72] – 68 VI 8 [= SSR V A 89] – 54 VI 9-10 [= SSR V A 21] – 31 VI 10 [= SSR V A 134] – 47, 123 VI 10-13 [= SSR V A 134] – 66, 126 VI 11 [= SSR V A 58] – 120 VI 11 [= SSR V A 134] – 47, 59, 60, 66, 67, 68, 74, 134 VI 12 [= SSR V A 134] – 60, 120 VI 13 [= SSR V A 22] – 51, 78 VI 13-15 [= SSR V A 22] – 118 VI 14 [= SSR V A 22] – 62, 90, 114 VI 15-18 [= SSR V A 41] – 11, 32 Diogenes Sinopeus SSR V B 17 - SSR V B 24 – 31 SSR V B 22 – 60 SSR V B 55 – 94 SSR V B 97 – 35 SSR V B 223 – 50 SSR V B 291 – 71, 124 SSR V B 292 – 53 SSR V B 295 – 71 SSR V B 302 – 60 SSR V B 303 – 67, 71 SSR V B 304 – 67 SSR V B 310 – 67, 71 SSR V B 315 – 49 SSR V B 318 – 119 SSR V B 350 – 67 SSR V B 351 – 67 SSR V B 352 – 67 SSR V B 584 – 31, 64 Epictetus Dissert. I 17,10-12 [= SSR V A 160] – 71, 98, 99 II 17,35 [= SSR V A 46] – 111 III 23,33 – 111 III 24,67 [= SSR V B 22] – 60 IV 6,20 [= SSR V A 86] – 54, 59 189 Epicharmus 23 B 33 Diels-Kranz – 113 Epiphanius Adv. haeres. III 2,9 [= SSR V B 304] – 67 Euripides Andr. 629-631 – 119 Eusebius Praep. evang. XV 13,6-8 p. 816 b-c [= SSR V A 139] – 49 Galenus Hist. phil. [Sp.] ap. Diels, Dox. Graec. 597, 1-6 [= SSR I C 472] – 75 Gnom. Monac. Lat. XXVII 2 [= SSR V A 104] – 94 Gnom. Vat. 743 n. 1 [= SSR V A 113] – 124 743 n. 4 [= SSR V A 12] – 108 743 n. 12 [= SSR V A 104] – 93, 127 743 n. 13 [= SSR V A 30] – 39 Gorgias Hel. § 7 – 100 Hieronymus Adv. Jovin. II 144 [= SSR V A 12] – 108, 118, 125 Homerus Il. 3.200-224 – 130 Od. 1.3 – 60 11.541-567 – 57, 82 Libanius Declam. I.105 – 55 Marcus Aurelius VII 36 [= SSR V A 86] – 59 Phaedo SSR III A 9 – SSR III A 11 – 70, 119 Philodemus De stoic. X 1 [= SSR V A 138] – 49 Memor. de rhet. col. XVIII 9-20 [= SSR V A 69] – 90 Philostratus Vit. Apoll. IV 25,1 [= SSR V A 17] – 108 Platon Alcib. I. [Sp.] 121e – 126 127e9 – 8 Alcib. II. [Sp.] 148a – 28, 120, 134 148b-c – 94 Amat. [Sp.] 138c – 59 Apol. 17a-c – 83, 90 17a4-17b3 – 90 17c1-3 – 83 18c – 61 18c2 – 133 19b – 61 19b-c – 76 19c – 76 19d – 85 20a-c – 112 20c7 – 61 21c – 96 22a – 122 22a1 – 51 23b-e – 96 190 23b7-c1 – 44 23c – 48, 49, 85 25d-26a – 99, 131, 135 28e4-6 – 96 28e6 – 96 29b – 84 29c-30b – 87 29d-30b – 45, 117 29e2 – 8 30b – 45 30b2-b4 – 45 30d-e – 87 30e – 61 31b – 134 31b6 – 8 31c – 49 31d – 87 32a – 61 33a – 85 33a-b – 85 33b-c – 87 37a – 99, 131, 135 38a – 90 38a5 – 85 38a5-6 – 96 39c7 – 96 40a – 87, 88 40b-c – 88 41c-d – 71, 85, 99, 131, 135 41e5 – 8 Clit. [Sp.] 407b5-7 – 112 Crat. 429d – 100 432d-e – 100 433d – 100 Crito 44d9-10 – 45 46b nn. – 131 Def. [Sp.] 416a27-28 – 71, 99 Euthyd. 271c -272b – 102 272e – 87 279a-b – 45 279c-282d – 45 279d – 45 279e-280a – 117 281b – 45 281d – 45 281e – 28, 45 281e4-5 – 120, 134 291c-d – 59 Euthyphr. 3d7 – 115 15c1-12 – 87 Grg. 482b7 – 51 494b2 – 46, 116 508a-b – 45 509e – 135 521d – 61 526d – 86 Charm. 161b – 61 163c – 60 173d – 71, 98, 131 175b2-4 – 95 Hipp. Mi. 364a – 91 364c-365c – 65 369b-371e – 65 Lach. 187e-188a – 47 190d8 – 44 190e – 44 192b – 44 194d – 86 197e nn. – 100 199e11 – 95 200e5 – 95 201a3 – 39 Leg. 641e4-7 – 94 731c – 135 734b – 135 860d-e – 135 Lys. 223b7-8 – 95 Meno 70a1-4 – 112 77a9 – 84 191 79e-80b – 87, 99 90a-91c – 112 97e – 69 Min. [Sp.] 320c – 59 Phd. 59b – 27, 39, 108, 138 59b [= SSR V A 20] – 39, 108 59b10 – 137 60e – 76 63e-64a – 138 68a – 47 82c – 86 85b-89a – 139 89d – 137, 138 90e – 139 96a-99e – 75 106e – 137 107c-d – 139 117a-c – 138 118a7 – 138 118a7-8 – 137 118a8 – 139 Phdr. 229a – 50 229c – 87 242b-c – 87 242c – 88 259e4-260a4 – 83 260b-c – 68 279b-c – 117 279c – 44 Phil. 49a – 28, 120, 134 67b – 76 Prot. 318a2-4 – 47 318d-320b – 112 334c-338c – 90 334c9 – 90 334d2 – 91 334d7-9 – 90 335a2 – 90, 91 335a3 – 90 335a4 – 91 335b2 – 91 335d3 – 91 336a6-7 – 91 336b-d – 127 336b1 – 91 336c1 – 91 336d5 – 91 337b1-3 – 92 338a – 92 338a2 – 91 338a6-7 – 92 338c7 – 91 342e2 – 94 343b5 – 94 345e – 135 349d-360e – 86 350d-e – 135 351a – 135 351b-360e – 70 354b – 43 358c-d – 135 358e – 135 Resp. 347b – 86 359c – 45 436a – 76 495c-d – 102 521a – 44, 117 573d – 119 586a – 76 Soph. 251b – 73 Symp. 174a-b – 50 180c-e – 120 202a – 69 206b – 119 206c – 47 206c-e – 115 206e – 60 213b-222e – 115 215a – 87 221d – 87 Theaet. 149a – 87, 115 149d-150b – 42 150d – 115 192 155e – 73 161e – 115 172c-177c – 117 175e-d – 117 184b – 115 201c – 69 210b – 115 Theag. [Sp.] 128d-129d – 87 129e2 – 47 Tim. 86e – 135 88b – 28, 120, 134 Simplicius In Aristot. Categ. 208,28-32 [= SSR V A 149] – 80 402.19-26 Kalbleisch – 66 Socrates SSR I C 193 – 8 SSR I C 472 – 75 Plinius Nat. hist. XXXVI 12 – 35 Plutarchus Brut. 34 – 51 De vitios. pud. 18 s. 536 B [= SSR V A 94] – 48, 55 Quaest. conv. II 1,6 p. 632d-e [= SSR V A 13] – 42, 115 Quom. adul. poet. aud. deb. 12 p. 33 C [= SSR V A 195] – 113 Vit. Lycurg. 30,7 p. 58 F-59 A [= SSR V A 10] – 41 Porphyrius Schol. ad Od. α 1 [= SSR V A 187] – 62, 89, 106, 132 ε 211 [= SSR V A 188] – 54 ι 525 [= SSR V A 190] – 54 ψ 337 [= SSR V A 188] – 54 Vit. Pythag. 18 – 62 Sophocles Aj. 29 – 131 47 – 131 349 – 131 461 – 131 467 – 131 511 – 131 1099 – 133 Philoct. 64-67 – 54 81 – 54 108-111 – 54 1337-1342 – 55 Stobaeus Anthol. II 2,15 [= SSR V A 174] – 56, 111 II 31,61 [= SSR V B 315] – 49 II 31,68 [= SSR V A 163] – 60, 125 II 31,76 [= SSR V A 173] – 106 III 2,40 [= SSR V A 29] – 39 III 7,17 [= SSR V B 292] – 53 III 36,21 – 94 IV 29,19 [= SSR V B 302] – 60 IV 32,11 [= SSR V B 223] – 50 IV 32,19 [= SSR V B 223] – 50 IV 44,71 [= SSR V B 351] – 67 Suidae lexicon s.v. κυνισμός [= SSR V A 135] – 66 s.v. Πενία – 44 Protagoras 80 B 3 Diels-Kranz – 112 Seneca De benef. VII.1,3 – 70, 126 Teleclides 65 – 41 193 Tertullianus Apolog. 46,5 – 137 Themistius Περὶ ἀρετῆς s. 43 R. Mach [= SSR V A 96] – 55, 64 In Aristot. Analyt. post. 56,30-32 [= SSR V B 352] – 67 Theodoretus Graec. afect. cur. III 53 – 119 Theopompus F259 – 78 F275 – 78 F295 – 78 F359 – 78 Xenophon Ages. 5.1-7 – 112 Apol. 5 – 87 12-13 – 87 20 – 85 30-31 – 112 Cyrop. I.4.3 – 126 Hiero 4,8-11 – 117 Mem. I 1,2-5 – 87 I 1,11-16 – 75 I 1,16 – 77, 85 I 1,20 – 119 I 2,1-2 – 30, 47, 112, 123 I 2,2-3 – 86 I 2,4 – 8 I 2,14 – 47, 119 I 2,14-15 – 67 I 2,17-18 – 85 I 2,19 [= SSR V A 103] – 112 I 2,19-20 – 39 I 2,19-23 – 86 I 2,19-24 – 30, 47, 86, 112, 123 I 2,20 – 39 I 2,31 – 85 I 3,1 – 37 I 3,5 – 44 I 3,13 – 119 I 4,1 – 38, 87, 120 I 4,8-9 – 8 I 4,15 – 87 I 4,17 – 8 I 6,1-10 – 44 I 6,3 – 85 I 6,10 – 51 I 6,13 – 64 I 6,13-14 – 85, 117 I 7,1 – 86 II 1,1 – 67 II 1,17 – 59 II 1,20 – 86 II 1,28 – 86 II 5,1-3 [= SSR V A 110] – 115 II 6,30-32 – 85 II 6,36 – 114 II 6,39 – 86 II 7,1 – 85 III 3,6 – 86 III 3,11-12 – 88 III 3,12 – 88 III 3,13-14 – 86 III 5,13 – 86 III 5,14 – 86 III 7,1 – 86 III 9 – 85 III 9,1-3 – 86 III 9,5 – 113 III 11,17 [= SSR V A 14] – 43, 108, 115 IV 1 – 47 IV 2 – 86, 87, 110 IV 2,9 – 44, 117 IV 2,11 – 59 IV 2,37 – 44 IV 2,37-39 – 117 IV 2,40 – 85, 117 IV 3,1 – 85, 88, 117 IV 3,12 – 87 IV 3,14 – 8 194 IV 4,10 – 70, 126 IV 5,12 – 88 IV 6 – 85 IV 6,14-15 – 83 IV 6,15 – 62, 65, 88, 89 IV 7,1 – 67, 85 IV 8,1 – 87 IV 8,11 – 67 Oecon. 2,2 – 117 2,2-2,5 – 44 2,3 – 44 Resp. Lac. [Sp.] 2.3-5 – 112 Symp. 2,10 [= SSR V A 18] – 43, 52, 69 2,12-13 [= SSR V A 103] – 43, 111 3,4 – 43 3,4 [= SSR V A 78] – 43, 111, 113, 126 3,5-6 – 43 3,5-6 [= SSR V A 185] – 43, 110 3,8 [= SSR V A 81] – 115, 118 4,2 [= SSR V A 83] – 43, 63 4,2-5 [= SSR V A 83] – 110 4,3.6 – 63 4,4 – 64 4,4 [= SSR V A 83] – 64 4,5.1 – 63 4,6 [= SSR V A 186] – 110 4,29-4,33 – 44 4,34-44 – 44, 49 4,34-44 [= SSR V A 82] – 30, 43, 44, 49, 115 4,37 [= SSR V A 82] – 134 4,38 [= SSR V A 82] – 46, 120, 121 4,40.2 – 46 4,42 – 47 4,43 – 47 4,44 – 117 4,45 – 44 4,61-64 [= SSR V A 13] – 42, 110 4,64 – 42 4,64 [= SSR V A 13] – 42, 110 6,5 [= SSR V A 101] – 110 6,8-7,1 – 30 8,4-6 – 43 8,4-6 [= SSR V A 14] – 43, 108, 115 8,9-10 – 120 8,27 – 47 8,41 – 114 195 Antisthenés: Štyri štúdie Autor: doc. Mgr. Vladislav SUVÁK, PhD. Recenzenti: doc. Mgr. Andrej KALAŠ, PhD. doc. Mgr. Matúš PORUBJAK, PhD. Vedecká redaktorka: Mgr. Lívia FLACHBARTOVÁ, PhD. Technický redaktor: Marek SEDLÁK Vydanie: prvé Náklad: 200 ks. Počet strán: 200 strán Vydal: © Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2017 Tlač: Grafotlač Prešov ISBN: 978-80-555-1816-9 © Prešovská univerzita v Prešove