Otoño 2019 73 ¡Chovinismo Taxonómico, No Más! Antídotos de Hume, Darwin y la Ética Biocultural Ricardo Rozzi* La cultura de la sociedad global habitualmente asocia la palabra animal con vertebrados. Paradójicamente, la mayor parte de la diversidad animal está compuesta por pequeños organismos que permanecen invisibles en la cultura global y están sub-representados en la filosofía, las ciencias y la educación. La ciencia del siglo veintiuno ha desentrañado que muchos invertebrados tienen conciencia y capacidad de sentir dolor. Estos descubrimientos apelan a los filósofos de la ética animal a ser más inclusivos y reevaluar la participación de los invertebrados en la comunidad moral. La ciencia también ha advertido sobre la desaparición de los pequeños co-habitantes animales en medio de la sexta extinción masiva. Esta extinción “invisible” apela a los filósofos ambientales a visibilizar a los invertebrados, cuya existencia es preciosa en sí misma y para el funcionamiento de los ecosistemas de los cuales dependen la biodiversidad y las sociedades humanas. Con un enfoque biocultural que integra dimensiones biofísicas y culturales de la biodiversidad, investigo las raíces del chovinismo taxonómico asociado con la sub-representación y la subordinación de los invertebrados en la filosofía y las ciencias modernas. Las malas noticias son que constatamos un marcado vertebratismo en el imaginario animal. Las buenas noticias son que David Hume, Charles Darwin y la ética biocultural proporcionan bases conceptuales para cultivar un aprecio por los pequeños co-habitantes con quienes compartimos nuestros hábitats locales y la biosfera global. * Departamento de Filosofía, Universidad de North Texas (UNT), EEUU; Instituto de Ecología y Biodiversidad (IEB) y Universidad de Magallanes (UMAG), Chile; email: rozzi@unt.edu. Ricardo Rozzi es editor en jefe de la serie de libros Ecology and Ethics (Springer), y Director del Programa de Conservación Biocultural Subantártica coordinado por UNT y UMAG-IEB. Este artículo se basa en una presentación en el Coloquio Internacional Potencia e Impotencia de la Ética Ambiental, organizado por el Departamento de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile en Santiago, en noviembre de 2016. El autor agradece a los organizadores del Coloquio Luca Valera y Eric Pommier, y a Vanessa Román-Abarca por su fino diseño de las figuras. Agradece especialmente a los revisores María Teresa La Valle y Roy May por sus valiosas críticas y a Alejandra Tauro, Kelli Moses, Javiera Malebrán y Kurt Heidinger por sus inspiradores comentarios sobre versiones anteriores de este ensayo; a Francisca Massardo por sus cuidadosas y creativas ediciones del texto y las figuras. El autor dedica este trabajo a Donald L. M. Baxter quien lo introdujo en la multifacética obra de David Hume (¡hace treinta años!). La investigación de este artículo está asociada con la Evaluación de Valores de IPBES (Plataforma Intergubernamental de Ciencia y Política sobre Biodiversidad y Servicios de Ecosistemas, Naciones Unidas), y apoyada por la Agencia Nacional de Investigación de Chile (ANID, AFB170008 a IEB-Chile). 73 74 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 INTRODUCCIÓN Para confrontar la actual crisis socio-ambiental, requerimos de un giro potente en la filosofía para incluir imágenes mentales representativas de la totalidad de los animales y seres vivos, desde las ballenas hasta las bacterias y los virus. A inicios del tercer milenio, cuando estamos siendo testigos de una sexta extinción masiva a la par con el cambio climático global y crecientes problemas de justicia socio-ambiental y degradación de la salud y el bienestar humano, resulta paradójico (y problemático) que la mayoría de los filósofos no hayan considerado apropiadamente la exuberante diversidad de seres vivos con quienes co-habitamos la biosfera. En cambio, afectados por una especie de narcisismo taxonómico-evolutivo han enfocado su atención en solo unos pocos tipos de animales. Por ejemplo, los filósofos de la ética animal han extendido la comunidad moral más allá de nuestra especie Homo sapiens. Sin embargo, en sus formas predominantes la ética animal debería llamarse ética de los mamíferos o de los vertebrados, puesto que se ha enfocado en estos grupos que comprenden menos del 1% o solo el 3% de todas las especies animales, respectivamente. Este sesgo taxonómico1 en favor de los mamíferos o vertebrados conlleva una seria limitación, puesto que otorga consideración moral únicamente a nuestros parientes evolutivos más cercanos, excluyendo así a la gran mayoría de los animales: los invertebrados. Esta es una visión muy limitada de la diversidad de los seres vivos, y se asocia nada menos que con un chovinismo taxonómico. A fin de ampliar el espectro de imágenes mentales para representar la vida animal en su diversidad real, la filosofía necesita “antídotos conceptuales”2 1 El término taxonómico se refiere aquí a la taxonomía biológica: la teoría y la práctica de clasificar organismos o taxones. La estructura científica moderna de la clasificación biológica se originó con la “taxonomía linneana”, que se basa en la identificación de taxones (grupo de organismos que comparten atributos). Los taxones son clasificados dentro de un sistema jerárquico que incluye siete categorías principales, organizadas en la siguiente secuencia desde el rango taxonómico más general al más específico: Reino, Filo, Clase, Orden, Familia, Género y Especie. Desde Aristóteles hasta Linneo y Darwin, los nombres de los taxones biológicos fueron tratados como si estuvieran definidos por conjuntos de atributos organismales, es decir, atributos materiales de los organismos (o sus partes), incluyendo su morfología, fisiología, comportamiento, ecología, genética y bioquímica. Los científicos contemporáneos procuran desarrollar un sistema taxonómico que refleje las relaciones evolutivo-filogenéticas. Este enfoque contemporáneo requiere distinguir explícitamente entre los taxones y los nombres de taxones. En este ensayo desarrollo mis análisis en base a los nombres de los taxones incluidos en trabajos filosóficos, científicos, de conservación y educativos. Para una revisión de las diferencias entre los taxones y los nombres de taxones, y de las diferencias entre las escuelas tradicionales y filogenéticas de taxonomía biológica, véase Kevin De Queiroz “Phylogenetic definitions and taxonomic philosophy”, Biology and Philosophy 7 (1992): 295-313. 2 Utilizo el término “antídoto conceptual” en analogía con un antídoto medicinal. Por ejemplo, Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 75 que puedan desbloquear el imaginario animal de su vertebratismo.3 Este sesgo taxonómico no solo afecta los ámbitos de consideración moral, sino que está generalizado en la cultura global. Actualmente, en la investigación científica, la educación formal y no-formal y la conservación de la biodiversidad, los vertebrados de sangre caliente están sobre-representados; en cambio, los vertebrados de sangre fría y los invertebrados están sub-representados.4 Esto plantea un problema que antecede a las consideraciones morales de los animales, puesto que la mayoría éstos queda “invisibilizada” en el imaginario cultural. Como advirtió Aldo Leopold “solo podemos actuar éticamente en relación con aquello que podemos ver, sentir, comprender, amar o de ‘algún modo’ tener fe”.5 La “invisibilización” de la vasta diversidad de animales en la cultura simbólica y material es un síntoma, a la vez que una causa, de un pernicioso proceso que se propaga vertiginosamente en la sociedad global: la homogeneización biocultural.6 el curare amazónico paraliza el cuerpo por medio del bloqueo de receptores de neuronas motoras y los antídotos desbloquean estos receptores; de esta manera, la persona vuelve a respirar y moverse. El vertebratismo paraliza el imaginario filosófico sobre animales y los antídotos conceptuales metafóricamente desbloquearán el imaginario y, por lo tanto, el espectro de representaciones mentales de los animales captará la rica diversidad de sus formas de vida. 3 Vertebratismo fue acuñado por el entomólogo Simon R. Leather, en “Institutional vertebratism threatens UK food security”, Trends in Ecology & Evolution 24 (2009): 413. 4 Véanse Simon R. Leather, “Institutional Vertebratism Hampers Insect Conservation Generally; Not Just Saproxylic Beetle Conservation”, Animal Conservation 16 (2013): 379-380; Michael J. Wilson, Elena S. Ivanova y Sergei E. Spiridonov, “Born to be Wild–Don’t Forget the Invertebrates”, Trends in Parasitology 31 (2015): 530-532; Rhoda M Wilkie, Lisa Jean Moore y Claire Molloy, “How Prevalent are Invertebrates in Human-Animal Scholarship? Scoping Study of Anthrozoös and Society & Animals”, Society & Animals 27 (2019): 656-677; Lisa Jean Moore y Rhoda M. Wilkie, “Introduction to the Silent Majority: Invertebrates in Human-Animal Studies”, Society & Animals 27 (2019): 653-655. 5 Aldo Leopold, A Sand County Almanac (First edition New York: Oxford University Press, 1949. Reprint, New York: Ballantine Books, 1970), p. 251. Traducción al español de Ricardo Rozzi. 6 Acuñé el término homogeneización biocultural para identificar, y criticar, los complejos procesos de retroalimentación positiva que implican pérdidas entrelazadas de diversidad biológica y cultural nativa a escalas local, regional y global. La homogeneización biocultural es una causa y un producto del reemplazo masivo de biotas y culturas nativas por unas pocas especies biológicas e imaginarios mentales y hábitos de vida que están omnipresentes en la cultura global. Este reemplazo interrumpe interrelaciones co-evolutivas entre las culturas y biotas locales. Homogeneización significa la generación de uniformidad, y biocultural indica una combinación de factores biológicos y culturales interrelacionados. Sostengo que un imaginario cultural (incluidos el imaginario animal), un hábito de vida y un lenguaje globalmente homogéneos favorece la construcción de hábitats biofísicos y culturales globalmente homogéneos; viceversa, hábitats urbanos y rurales globalmente homogéneos refuerzan hábitos de vida e imaginarios mentales globalmente homogéneos. Véase Ricardo Rozzi, “Biocultural Ethics: From Biocultural Homogenization Toward Biocultural Conservation”, en Rozzi et al., eds., Linking Ecology and Ethics 76 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 Los procesos de homogeneización biocultural se han intensificado con la reducción del número de especies biológicas que han concentrado el interés de la filosofía, la cultura y la economía en Europa desde la modernidad y el colonialismo.7 Posteriormente, la globalización de este subconjunto de especies animales de interés ha catalizado una reducción de especies en los hábitats biofísicos, lingüísticos y culturales que han llegado a ser cada vez más homogéneos en las distintas regiones del mundo. En consecuencia, los ciudadanos de la sociedad global se encuentran recurrentemente con un pequeño grupo de especies animales que se repiten tanto en sus hábitats urbanos como rurales, como también en sus representaciones culturales (incluidas las imágenes digitales).8 En este escenario de homogeneización biocultural es urgente superar este sesgo taxonómico por dos razones complementarias que apelan, respectivamente, a (1) los filósofos de la ética animal y a (2) los filósofos ambientales. (1) En el ámbito de la ética animal es necesario contrarrestar el sesgo taxonómico vertebrado-céntrico a la luz de los descubrimientos de la neurobiología y la etología en el siglo XXI, que apelan a reconsiderar la actual exclusión de los invertebrados (o de su gran mayoría) de la comunidad moral.9 La ética animal se estableció en la década de 1970, y cincuenta años más tarde sus propuestas continúan centradas en los vertebrados.10 Sin embargo, ha habido un cambio radical en la evidencia científica respecto a aquella disponible a fines del siglo XX y que determinó la inclusión en la comunidad moral de solo algunos vertebrados, en base a justificaciones utilitaristas o deontológicas. For a Changing World: Values, Philosophy, and Action. Ecology and Ethics book series, vol 1. (Dordrecht: Springer, 2013), pp. 9–32. 7 Véase Bernd Lenzner, Franz Essl y Hanno Seebens, “The Changing Role of Europe in Past and Future Alien Species Displacement”, en Ricardo Rozzi et al., eds., From Biocultural Homogenization to Biocultural Conservation. Ecology and Ethics book series, vol 3. (Dordrecht: Springer, 2018), pp. 125-135. 8 La homogeneización biocultural reduce las dimensiones biofísicas y simbólico-lingüísticas de la diversidad biocultural a un número cada vez menor de especies animales con las que se configuran relaciones de co-habitación cada vez más homogéneas en todo el planeta. Esto limita drásticamente el espectro de posibilidades para cultivar relaciones de respeto y cuidado con la vasta diversidad de animales. Véase Ricardo Rozzi, “Biocultural Homogenization: a wicked problem in the Anthropocene”, en Rozzi et al., eds., From Biocultural Homogenization to Biocultural Conservation. Ecology and Ethics book series, vol 3. (Dordrecht: Springer, 2018), pp. 21-47. 9 Es alentador leer las discusiones recientes sobre el estatus moral de los invertebrados basados en nueva evidencia sobre sus capacidades mentales, de consciencia y de comportamiento. Véase, por ejemplo, Robert Francescotti, “Mente Animal y Ética Animal: Una Introducción”, The Journal of Ethics 1 (2007): 239-252. 10 Véase Cass R. Sunstein y Martha C. Nussbaum, eds., Animal rights: Current Debates and New Directions. (New York: Oxford University Press, 2004). Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 77 Los enfoques utilitaristas han destacado la capacidad de sentir dolor y placer.11 Bajo este criterio, la dicotomía entre vertebrados e invertebrados se ha fracturado porque se ha demostrado que la carencia de vértebras no implica carecer de un sistema nervioso ni tampoco de nociceptores; es decir, receptores para detectar estímulos mecánicos, térmicos y químicos potencialmente dañinos.12 Los nociceptores, que aparecieron muy tempranamente en la evolución animal,13 están presentes en moluscos y artrópodos. En consecuencia, estos invertebrados exhiben respuestas emocionales y conductas para evitar el dolor que indican que son sintientes.14 Los enfoques deontológicos han enfatizado la capacidad cognitiva, las emociones y la intencionalidad, y han adscrito estos atributos exclusiva o principalmente a mamíferos.15 Hasta fines del siglo XX se pensaba que los procesos de atención, estados emocionales y metacognición correspondían a fenómenos que eran del dominio exclusivo de los vertebrados. Sin embargo, ahora sabemos que al menos una clase de invertebrados, los insectos, tiene una capacidad para el aspecto más básico de la conciencia: la experiencia subjetiva.16 Las estructuras cerebrales que soportan la experiencia subjetiva en vertebrados e insectos son muy diferentes entre sí, pero en ambos casos 11 Véase Clare Palmer, “Contested Frameworks in Environmental Ethics”, en Linking Ecology and Ethics for a Changing World: Values, Philosophy, and Action (Dortrecht: Springer, 2013), pp. 191-206. 12 Véanse Paul L.R. Andrews, “Laboratory invertebrates: only spineless, or spineless and painless”, ILAR Journal 52 (2011): 121-125; Robert W. Elwood, “Pain and Suffering in Invertebrates?”, ILAR Journal 52 (2011): 175-184. 13 Brian D. Burrell, “Comparative Biology of Pain: What Invertebrates Can Tell Us About How Nociception Works”, Journal of Neurophysiology 117 (2017): 1461-1473. 14 A mediados del siglo XX, los cefalópodos fueron los primeros invertebrados en que se demostró la capacidad sintiente. Estos moluscos tienen un sistema nervioso centralizado con un cerebro y corteza cerebral, que se han descrito en analogía con los vertebrados superiores. Poseen un alto nivel de cognición y una gran capacidad de aprendizaje. Por ejemplo, sus respuestas emocionales y conductas de escape frente a una anémona de mar urticante sugieren que pueden experimentar dolor. Por estas razones, entre los invertebrados, los cefalópodos han recibido una mayor consideración legal con respecto a su manipulación en laboratorios científicos. Véase Jennifer A. Mather, “Animal Suffering: An Invertebrate Perspective”, Journal of Applied Animal Welfare Science 4 (2001): 151-156. Otros moluscos y crustáceos también aprenden a evitar los estímulos nocivos de las descargas eléctricas, y despliegan cambios de comportamiento que sugieren una capacidad sintiente. Véanse Amanda J. Watkins et al., “Lobster Attack Induces Sensitization in the Sea Hare, Aplysia californica”, Journal of Neuroscience 30 (2010): 11028-11031; Barry Magee y Robert W. Elwood, “Shock Avoidance by Discrimination Learning in the Shore Crab (Carcinus maenas) is Consistent With a Key Criterion For Pain”, Journal of Experimental Biology 216, no. 3 (2013): 353-358. 15 Véase Cass R. et al., eds., Animal Rights: Current Debates and New Directions. 16 Andrew B. Barron y Colin Klein, “What Insects Can Tell Us About the Origins of Consciousness”, Proceedings of the National Academy of Sciences 113 (2016): 4900-4908. 78 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 estas estructuras evolucionaron temprano en sus historias filogenéticas, y los orígenes de la conciencia se remontarían al Cámbrico, hace más de quinientos millones de años.17 Hoy en día, también sabemos que los insectos polinizadores (e.g., dípteros, abejas y abejorros) poseen los atributos anteriores y exhiben aprendizajes sociales complejos; por ejemplo, en la comunicación y variación de las rutas de vuelo y secuencias de visitas a las flores donde se alimentan.18 Respecto a la capacidad de memoria y su relación con el sueño, recientemente se han descubierto mecanismos bioquímicos y fisiológicos que son comunes a las especies de vertebrados e invertebrados.19 Entre los moluscos, los caracoles marinos y cefalópodos exhiben plasticidad sináptica asociada con memoria y aprendizaje, y dinámicas de comunicación entre animales de la misma especie para señales camuflaje o emboscada.20 Entre los artrópodos, la memoria auditiva está presente en especies de grillos que recuerdan los cantos de cortejo de sus parejas; la memoria visual se ha registrado en especies de abejas y abejorros que recuerdan y comunican la ubicación de plantas con flores.21 Esta nueva evidencia empírica debería interpelar a los deontólogos a ampliar el círculo taxonómico de los animales que forman parte de la comunidad moral. Desde la perspectiva de la ética biocultural, también es esencial reconocer que los invertebrados tienen un sistema cardiovascular que transporta oxígeno a las células donde la respiración ocurre en las mitocondrias del mismo modo que en los vertebrados. En términos más generales, los procesos de respiración celular de los animales también son comunes a las plantas y a todos los seres vivos que poseen mitocondrias (los eucariontes).22 Es notable que a fines del siglo XVIII, el fundador del utilitarismo, Jeremy Bentham, haya llamado la 17 Ibid. 18 El desarrollo de la computación y la inteligencia artificial han posibilitado una reevaluación de conductas de insectos que resuelven tareas nominalmente similares a las realizadas por vertebrados con cerebros más grandes. Además, se han identificado vías alternativas para el procesamiento paralelo de información y pensamiento en invertebrados. Véase Clint J. Perry, Andrew B. Barron y Lars Chittka, “The Frontiers of Insect Cognition”, Current Opinion in Behavioral Sciences 16 (2017): 111-118. 19 Albrecht P. Vorster y Jan Born, “Sleep and Memory in Mammals, Birds and Invertebrates”, Neuroscience & Biobehavioral Reviews 50 (2015): 103-119. 20 Véase Euan R. Brown y Stefania Piscopo, “Synaptic Plasticity in Cephalopods; More Than Just Learning and Memory?”, Invertebrate Neuroscience 13 (2013): 35-44. 21 Véase Vivek Nityananda, “Attention-like Processes in Insects”, Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences 283 (2016): 20161986 (http://doi.org/10.1098/rspb.2016.1986, accessed October 6 2017). 22 Véase Ricardo Rozzi, Francisca Massardo y Alexandria Poole, “The ‘3Hs’ (Habitats, Habits, Co-In-Habitants) of the Biocultural Ethic: A ‘Philosophical Lens’ to Address Global Changes in the Anthropocene”, en Luca Valera and Juan C. Castilla, eds, Global Changes: Ethics, Politics and Environment in the Contemporary Technological World (Dordrecht: Springer),pp. 153-170. Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 79 atención sobre el hecho que este pulso vital básico es común a todos los seres vivos, incluidos los animales vertebrados e invertebrados.23 (2) En el ámbito de la filosofía ambiental, se requiere urgentemente la superación del sesgo taxonómico vertebrado-céntrico para confrontar de manera más efectiva la sexta extinción masiva.24 La alarmante extinción de invertebrados permanece “invisible” para la cultura global cuyo imaginario animal continúa centrado en los vertebrados.25 La visualización de la extinción de invertebrados se dificulta primeramente porque estos animales son poco conocidos, incluso para la ciencia. Durante las últimas dos décadas, 15.000 nuevas especies de invertebrados han sido descritas cada año.26 Además, los invertebrados marinos, dulceacuícolas y terrestres están sub-representados en las listas rojas de especies amenazadas. En consecuencia, probablemente miles de especies se están extinguiendo sin saber siquiera que existieron.27 La extinción diaria de invertebrados –junto a musgos, hongos, bacterias y otros organismos poco percibidos—transcurre de manera invisible y está generando una nueva época, llamada Necroceno.28 Durante esta época la extinción 23 Jeremy Bentham afirmó que “llegará el día en que el resto de la creación animal podrá adquirir esos derechos que nunca pudieron ser alejados de ellos más que por la mano de la tiranía... llegará el día en que la humanidad extenderá su manto sobre todo lo que respire” p. 98 en An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (London: T. Payne and Son, 1789. Reprint New York: Prometheus Books, 1988). Con esta visión, el fundador de la ética utilitarista aspiró a extender la comunidad moral hacia todos los seres vivos. Sin embargo, hasta hoy la escuela utilitarista ha permanecido enfocada sobre la consideración de la capacidad para sentir dolor y placer de unos pocos animales. 24 Entre los filósofos ambientales, a comienzos de los 1980s, J. Baird Callicott notó, y criticó, el enfoque de los filósofos de la ética animal que se centra en individuos. Callicott, abogó en cambio por una ética ambiental leopoldiana que demanda consideración moral por toda la comunidad biótica. Véase Callicott, “Animal liberation: A triangular affair”, Environmental Ethics 2 (1980): 311-338. Hoy, la filósofa chilena Sandra Baquedano apela al sentido de responsabilidad, subrayando el carácter antropogénico de la sexta extinción masiva. Véase Baquedano, “Ecocide”, Environmental Ethics 41 (2019): 241-252. 25 Claire Régnier et al., “Mass Extinction in Poorly Known Taxa”, Proceedings of the National Academy of Sciences 112 (2015): 7761-7766; Nico Eisenhauer, Aletta Bonn y Carlos A. Guerra, “Recognizing the Quiet Extinction of Invertebrates”, Nature Communications 10 (2019): 1-3. 26 Pedro Cardoso et al., “The Seven Impediments in Invertebrate Conservation and How to Overcome Them”, Biological Conservation 144 (2011): 2647-2655; Tim R. New y Michael J. Samways, “Insect Conservation in the Southern Temperate Zones: An Overview”, Austral Entomology 53 (2014): 26-31. 27 Para invertebrados dulceacuícolas, terrestres y marinos, véanse respectivamente: David L. Strayer, “Challenges for Freshwater Invertebrate Conservation”, Journal of the North American Benthological Society 25 (2006): 271-287; Justin Gerlach et al. “Prioritizing Non-Marine Invertebrate Taxa for Red Listing”, Journal of Insect Conservation 18 (2014): 573-586; Francisco Sánchez-Bayo y Kris A.G. Wyckhuys, “Worldwide Decline of the Entomofauna: A Review of its Drivers”, Biological Conservation 232 (2019): 8-27. 28 El término Necroceno fue acuñado por el historiador ambiental Justin McBrien, “Accumulating 80 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 masiva de estos pequeños co-habitantes llegará ser visible para la sociedad global debido a los efectos devastadores que su desaparición generará en la alteración de la estructura y las funciones de los ecosistemas.29 Como ha advertido el entomólogo y conservacionista Edward O. Wilson: Si los seres humanos desaparecieran mañana, el mundo continuaría con pocos cambios. … Pero si los invertebrados desaparecieran, dudo que la especie humana pueda durar más de unos pocos meses.30 Esto es impactante, y debiera incitarnos a comprender la interdependencia ecológica entre todos los seres vivos, incluidos los humanos, y el imperativo ético de visibilizar la existencia de los invertebrados y su actual exterminio masivo. La extinción de una especie rara vez es un evento aislado. Por ejemplo, las especies de parásitos, comensales y mutualistas enfrentan riesgos de co-extinción.31 Las interacciones entre especies en redes ecológicas pueden desencadenar cascadas de extinción.32 Estas cascadas de co-extinciones debieran despertarnos un sentido de duelo: un dolor por la pérdida masiva de pequeños co-habitantes, una aflicción por su exterminio y una demanda social por cuidarlos, incluyendo los hábitats donde ocurren sus interacciones ecológicas. Para estimular este sentido de responsabilidad y ética del cuidado, es imprescindible que dejemos atrás el chovinismo taxonómico que ha invisibilizado a los invertebrados. En este artículo abordo el problema del chovinismo taxonómico con un doble objetivo. Primero, evaluaré los animales representados en la obra de David Hume, cuya filosofía empirista tuvo gran influencia en las ciencias modernas. En cuanto empirista, contribuyó a superar el dualismo cartesiano entre los Extinction: Planetary Catastrophism in the Necrocene”, en Jason W. Moore, ed., Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism (Oakland, CA: Pm Press, 2016), pp. 116-137. 29 Para las consecuencias de la extinction masiva, véase Eric W. Sanderson, “How Many Animals Do We Want to Save? The Many Ways of Setting Population Target Levels for Conservation”, BioScience 56 (2006): 911-922. 30 Edward O. Wilson, “The Little Things That Run the World: The Importance and Conservation of Invertebrates”, Conservation Biology 1 (1987), p. 345. Traducción al español de Ricardo Rozzi. 31 Véanse Robert R. Dunn et al., “The Sixth Mass Coextinction: Are Most Endangered Species Parasites and Mutualists?”. Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences 276 (2009): 3037-3045; Robert K. Colwell, Robert R. Dunn y Nyeema C. Harris, “Coextinction and Persistence of Dependent Species in a Changing World”, Annual Review of Ecology, Evolution, and Systematics 43 (2012): 183-203. 32 Robert R. Dunn, “Modern insect extinctions, the neglected majority”, Conservation Biology 19 (2005): 1030-1036. Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 81 humanos y otros animales. Sin embargo, los animales que componen su imaginario y sustentan sus argumentos no han sido investigados desde el punto de vista de su diversidad taxonómica. El espectro de animales representados en la obra de Hume podría aportar pistas para comprender los orígenes de la “invisibilización” de la mayoría de las especies de animales tanto en la cultura simbólica como en la cultura material de la sociedad global. En segundo lugar, exploraré formas de liberarnos del chovinismo taxonómico. Con este objetivo examinaré conceptos que fundamentarían la inclusión de la diversidad animal en la cultura, las decisiones políticas, los programas educativos y las consideraciones morales. Comienzo con David Hume y la obra que bajo su influencia desarrolló Charles Darwin, y culmino con mi trabajo en ética biocultural. Hume y Darwin representan dos figuras fundantes de la filosofía y las ciencias modernas. El análisis de sus obras permitirá identificar y evaluar posibles causas históricas de los sesgos taxonómicos que prevalecen en el siglo XXI, y a través de este diagnóstico encontrar soluciones para superarlos. Concluyo proponiendo el concepto de co-habitantes, para contrarrestar sesgos taxonómicos puesto que se considera como co-habitantes a todos los animales y seres vivos que comparten un hábitat. También contrarresta enfoques reduccionistas centrados en animales individuales (aislados de su medioambiente) puesto que fundamenta que todos los animales co-constituyen sus hábitats y hábitos de vida a través de interacciones con otros seres; incluidos los humanos con sus diversas culturas materiales y simbólico-lingüísticas. Así podremos cultivar una ética biocultural que proteja a la biosfera de una manera más integral. SESGO TAXONÓMICO, CHOVINISMO HUMANO Y CHOVINISMO TAXONÓMICO Para quienes no estén familiarizados con el concepto de sesgo taxonómico, comenzaré con definiciones concisas de tres términos interrelacionados. El sesgo taxonómico se refiere a las disparidades en el grado de presencia de diferentes tipos de organismos (por ejemplo, especies biológicas o clases de animales) en ámbitos culturales (por ejemplo, ética y conservación de la biodiversidad) y en ámbitos biofísicos (por ejemplo, desde ecosistemas locales marinos, dulceacuícolas o terrestres hasta la biosfera global). Una sociedad, o una disciplina, no se consideraría sesgada taxonómicamente si re-presenta en sus discursos y otras expresiones culturales una diversidad de animales de manera tal que refleje la diversidad de estos grupos taxonómicos en los ecosistemas aludidos o en la biosfera global. En contraste, una sociedad o disciplina se consideraría sesgada taxonómicamente si de manera recurrente sobre-representa algunos tipos de animales, como los vertebrados grandes, 82 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 y sub-representa a otros animales “menos carismáticos”, como pequeños invertebrados pese a que exhiban mayor diversidad de especies, hábitos de vida y roles ecológicos. Este tipo de sesgo (que implica la presencia cultural de unos pocos tipos de animales y niega la presencia de la mayoría de los animales) ha afectado gravemente a los científicos desde fines del siglo XX hasta hoy. En el año 2002, para llamar la atención sobre la sub-representación de los insectos en la investigación científica, los zoólogos J. Alan Clark y Robert M. May publicaron en la revista Science el artículo “Sesgo taxonómico en la investigación sobre conservación biológica”.33 Hasta hoy, sin embargo, no se ha llevado a cabo un análisis similar sobre el problema del sesgo taxonómico en los campos de la filosofía. En la sección siguiente adaptaré el enfoque desarrollado por Clark y May al campo de la filosofía para analizar los animales representados en la obra de Hume, puesto que un sesgo taxonómico en filosofía tendría consecuencias tanto para la ética animal como para las ciencias, particularmente en relación con la conservación de la biodiversidad. El chovinismo humano es un caso extremo de sesgo taxonómico, donde el foco de atención se centra exclusivamente en el Homo sapiens. Este tipo de chovinismo incluso ha considerado solo unos pocos miembros de nuestra propia especie; por ejemplo, la exclusión de las mujeres ejercida por los patriarcados o la exclusión de grupos étnicos, raciales y socioeconómicos ejercida por las élites coloniales o por los movimientos racistas contemporáneos, tales como la “supremacía blanca” (white supremacy). El término chovinismo deriva de la palabra francesa chauvinisme, acuñada en referencia a Nicolás Chauvin, un soldado francés que idolatraba a Napoleón y su Imperio incluso mucho después de su caída. Chauvin fue ridiculizado en 1831 por los hermanos Teodoro e Hipólito Cogniard en su obra de teatro de variedades La Cocarde Tricolore, para criticar el patriotismo excesivo y la creencia distorsionada en la superioridad del propio “imperio”. Durante el siglo XX, el término fue adoptado por el movimiento feminista y por pensadores descoloniales para criticar el “chovinismo masculino” patriarcal y el “chovinismo racial” asociado con formas de nacionalismo.34 En 1973, el término chovinismo humano fue utilizado por primera vez en el ámbito de la ética ambiental por Richard Routley, quien criticó el sesgo taxonómico arbitrario que privilegia los intereses de la especie humana por sobre los de otras especies.35 El concepto de Routley es similar al de especismo 33 J. Alan Clark y Robert M. May, “Taxonomic Bias in Conservation Research”, Science 297 (2002): 191-192. 34 Para una historia crítica del concepto, véanse Hannah Arendt, “Imperialism, Nationalism, Chauvinism”, The Review of Politics 7 (1945): 441-463; Gérard de Puymege, “Chauvin and Chauvinism: In Search of a Myth”, History and Memory 6 (1994): 35-72. 35 Richard Routley introdujo el término chovinismo humano en “Is There a Need for a New, Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 83 acuñado unos años antes por Richard Ryder,36 quien estableció una analogía con el racismo para criticar: [L]a discriminación generalizada que practica el hombre [sic] contra otras especies ... El especismo y el racismo son dos formas de prejuicio que se basan en las apariencias: si el otro individuo se ve diferente, entonces se estima que está fuera de la comunidad que merece consideración moral ... El especismo y el racismo pasan por alto o subestiman las similitudes entre el discriminador y los discriminados y ambas formas de prejuicio muestran un desprecio egoísta por los intereses de los demás.37 En 1975, Peter Singer popularizó el concepto de especismo en su libro Liberación Animal, y lo definió como un “prejuicio o una actitud sesgada a favor de los intereses de los miembros de la propia especie y en contra de los miembros de otras especies”.38 Aunque el término especismo se ha usado más a menudo que chovinismo humano, este último es más expresivo respecto a la arrogancia de la exclusión colonialista, dentro y más allá de la especie humana. En 1983, Tom Regan usó este término en su influyente libro En Defensa de los Derechos de los Animales para subrayar que (como todas las formas de chovinismo) implica una negación arbitraria o una incapacidad para reconocer en miembros de otros grupos (de género, etnia, nación o especie biológica) aquellas capacidades que uno considera más importantes o admirables en uno mismo o en los miembros del grupo al que uno pertenece. Concisamente, Regan definió el chovinismo humano como “no atribuir características [humanas] a aquellos [animales] no-humanos que [sí] las tienen y persistir en la arrogancia de que sólo los humanos las tienen”.39 El chovinismo taxonómico constituye un caso especial de sesgo taxonómico. Cuando los científicos u otros investigadores centran su atención desproporcionadamente en ciertos grupos de animales, como los vertebrados de sangre caliente o endotermos, y desestiman arbitrariamente a otros grupos an Environmental Ethic?”, Proceedings of the Fifteenth World Congress of Philosophy 1 (1973): 205-10. En colaboración con Val Routley (más tarde Val Plumwood), desarrollaron el concepto para criticar el “favoritismo por los humanos en las teorías (u opiniones) sobre la asignación de valor, o de satisfactores o preferencias”, p. 65 en Roger Fjellstrom “Specifying Speciesism”, Environmental Values 11 (2002): 63-74. 36 Richard Ryder, Animals, Men and Morals: An Inquiry into the Maltreatment of Nonhumans (New York: Taplinger Pub Co., 1972). Véase también la página web de Ryder: http:// www.62stockton.com/richard/index.html (accesada el 6 de octubre, 2018). 37 Richard Ryder, The Victims of Science (London: Davies Pointer Ltd, 1975), p. 16. Traducción al español de Ricardo Rozzi. 38 Singer, Animal Liberation, p. 7. Traducción al español de Ricardo Rozzi. 39 Tom Regan, The Case for Animal Rights. (Third edition, Berkeley: University of California Press, 2004), p.31. Traducción al español de Ricardo Rozzi. 84 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 de animales, como los vertebrados de sangre fría o ectotermos, su sesgo taxonómico ha sido considerado como un tipo de chovinismo porque expresa una preferencia desmedida por los miembros de las clases filogenéticas más parecidas a los humanos. En el año 2002, los biólogos de la conservación Xavier Bonnet, Richard Shine y Olivier Lourdais acuñaron el término chovinismo taxonómico para criticar que los esfuerzos de investigación se han centrado arbitrariamente en tipos de “organismos populares”, como las aves y los mamíferos, y han obstaculizado el estudio de “organismos impopulares”, como las serpientes y los sapos. Bonnet y colaboradores concluyeron que estos son sesgos inconscientes que afectan procesos de desarrollo de la ciencia y sus publicaciones.40 Propongo, en cambio, que estos sesgos pueden tener raíces culturales. Es indispensable examinar éstas para poder criticarlas conscientemente a fin de rectificar el chovinismo taxonómico. En la próxima sección investigo una de las posibles raíces culturales de estos sesgos taxonómicos. En analogía a Bonnet y colaboradores, propongo que cuando los filósofos centran su atención desproporcionadamente en los mamíferos y omiten en sus consideraciones o ejemplos a otros grupos de animales, su sesgo taxonómico puede ser considerado como un tipo de chovinismo porque expresa una preferencia desmedida por los miembros de la clase filogenética a la que pertenecemos los humanos: Mammalia.41 Los orígenes del chovinismo taxonómico podrían encontrarse en la filosofía moderna. Este pareciera ser el caso de David Hume, en quien resultaría paradójico este sesgo puesto que su empeño empirista debiera haberlo orientado hacia una representación no sesgada de la diversidad animal. Resolver esta posible paradoja en la obra de Hume, contribuirá a un diagnóstico más preciso de los orígenes históricos del problema. Esto favorecerá también una reinterpretación del pensamiento de Hume y una reevaluación de su influencia en la ciencia del siglo XIX. Hasta ahora no se han realizado análisis cuantitativos y cualitativos de las imágenes de animales incluidas en las obras de filósofos. Primeramente, procuraré resolver la aparente contradicción entre la generalidad de los argumentos filosóficos de Hume y la particularidad de las imágenes de animales que prevalecen en sus textos. La reevaluación del alcance taxonómico de los argumentos de un pilar central de la filosofía moderna podría conducir a concebir soluciones teóricas y prácticas para terminar con el chovinismo taxonómico actual. 40 Xavier Bonnet, Richard Shine, y Olivier Lourdais, “Taxonomic Chauvinism”, Trends in Ecology & Evolution 17 (2002): 1-3. 41 Los mamíferos son únicos no solo por poseer glándulas mamarias sino también por poseer un neocórtex cerebral estratificado con seis capas de neuronas. Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 85 SESGOS TAXONÓMICOS EN LA OBRA DE HUME En su afán filosófico por comprender la naturaleza humana, Hume se destaca entre los filósofos modernos porque dirige su atención a los animales no-humanos en la búsqueda de procesos naturales comunes, que incluyen a la razón, las pasiones y la sensibilidad. En 1730 publicó su Tratado de la Naturaleza Humana (T) donde aparece una sección completa sobre la “razón de los animales”, afirmando que: Ninguna verdad parece ser más evidente, que los animales están dotados de pensamiento y razón, al igual que los hombres [sic]. Los argumentos son en este caso tan obvios que no escapan nunca a la atención del más estúpido e ignorante.42 Hume no solo era un empirista, sino también un escéptico que cuestionó el concepto filosófico de necesidad. Por lo tanto, aquí nos sorprende su tono definitivo, “ninguna verdad parece ser más evidente”, para afirmar su tesis naturalista que atribuye la razón a los animales no-humanos. Su tono es también deliberadamente provocativo, puesto que estaba bien consciente de que su tesis contrastaba marcadamente con la filosofía racionalista de Rene Descartes, quien atribuía la facultad de la razón solo a los humanos. Hume refinará aún más su análisis sobre la razón de los animales no-humanos en su libro Investigación sobre el Entendimiento Humano (EHU) publicado en 1748.43 Además, extendió las similitudes entre la naturaleza animal humana y no-humana al origen de las pasiones. En el Libro II del Tratado, le dedica dos secciones: Del Orgullo y la Humildad de los Animales (TII, XII: 241 en la Parte I) y Del Amor y el Odio de los Animales (TII, XII: 289 en la Parte II). De esta manera, en la primera mitad del siglo XVIII, Hume desafió la filosofía racionalista que negaba la capacidad de pensar y sentir a los animales no-humanos. Como alternativa, emprendió la tarea de fundar una nueva ciencia que concibe a los animales humanos y no-humanos como parte de un mismo orden natural. Incluso el “más estúpido e ignorante” debiera dejar atrás las distinciones dualistas cartesianas entre los humanos y el “resto de los animales”. En su reformulación empirista de la filosofía moderna, Hume construyó un puente entre los animales humanos y no humanos con respecto a sus capacidades de razonar y sentir emociones. 42 David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge y P. H. Nidditch. (Oxford: Clarendon Press, 1978), p. 176. Todas las traducciones de las citas de Hume (del inglés al español) han sido realizadas por Ricardo Rozzi. 43 David Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, ed. L. A. Selby-Bigge y P. H.Nidditch (Oxford: Clarendon Press, 1976). 86 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 Sin embargo, ¿incluye el puente Hume a todos los animales, o solo a algunos, en su capacidad de razonar y sentir? ¿Qué animales menciona Hume? ¿Existe un sesgo taxonómico en sus imágenes mentales de animales que favorezca algunos pocos grupos de animales? ¿Coincidirá este potencial sesgo taxonómico de Hume con aquel que persiste en el imaginario animal que prevalece en la cultura global del siglo XXI? Para responder a estas preguntas, revisé todos los ejemplos de animales dados por Hume en sus obras. Comencé por distinguir las dos categorías más generales de animales: vertebrados e invertebrados.44 En las obras completas de David Hume, encontré 526 menciones de animales. Entre ellos, el 97% corresponde a vertebrados y solo el 3% a invertebrados (Figura 1A).45 Para evaluar el sesgo taxonómico, comparé los porcentajes anteriores con las proporciones de especies de vertebrados e invertebrados conocidas por la ciencia (Figura 1B). Según este criterio, los textos de Hume contienen un sesgo taxonómico tan marcado hacia los vertebrados que evocan una imagen especular de la diversidad animal en la biosfera: el 97% de las especies animales descritas por la ciencia son invertebrados y solo el 3% corresponden a vertebrados (Figura 1B).46 Para analizar el sesgo taxonómico de Hume con mayor precisión, utilicé categorías de mayor resolución para la clasificación animal. Los vertebrados e invertebrados se clasifican en filos. Hoy los científicos reconocen treinta y cuatro filos de animales.47 Entre ellos, treinta y tres filos incluyen únicamente invertebrados y un solo filo, Chordata, incluye tanto invertebrados como vertebrados. Esto indica que el reino animal es más rico en invertebrados que en vertebrados. Pero en sus ejemplos de animales, Hume menciona representantes de solo dos (¡de los treinta y tres!) filos de invertebrados: Arthrophoda (insectos y arácnidos) y Mollusca (gasterópodos y bivalvos). 44 Para revisar todos los ejemplos específicos de animales que Hume menciona en sus obras (Hume 1948, 1976a,b, 1978, 1995), utilicé herramientas de búsqueda digital en la base de datos de Past-Masters CD-Rom - Complete Works of David Hume (Intelex Corporation, 1992). 45 Identifiqué 526 menciones de animales en los trabajos completos de Hume; 512 correspondieron a vertebrados: y solo 14 a invertebrados. Presenté una lista de cada animal mencionado por Hume en Ricardo Rozzi, “Biocultural Homogenization in Modern Philosophy: David Hume’s noble Oyster”, en Rozzi et al., eds., From Biocultural Homogenization to Biocultural Conservation. Ecology and Ethics book series, vol 3. (Springer: Dordrecht, 2018), pp. 185-204. 46 Para un resumen de las especies animales descritas, véase Camilo Mora et al. “How Many Species are There on Earth and in the Ocean?” PLoS Biology 9, no.8 (2011): e1001127. El año 2019, la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza actualizó el número de especies animales descritas a un total de 1.571.454, de las cuales más de un millón y medio corresponden a invertebrados (IUCN: https://www.iucnredlist.org/resources/summary-statistics; consultado 1 de octubre, 2019). 47 Zhi-Qiang Zhang “Animal Biodiversity: An Update of Classification and Diversity in 2013”, Zootaxa 3703 (2013): 5–11. Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 87 Figura 1. A. Porcentajes relativos de vertebrados (tales como un caballo) e invertebrados (tales como una ostra) calculados sobre la base de todos los ejemplos de animales proporcionados por Hume en sus obras publicadas. B. Porcentajes relativos de vertebrados e invertebrados calculados sobre la base de todas las especies científicamente descritas y registradas a nivel planetario. Cuando se refiere al filo Chordata, sus ejemplos se limitan a los vertebrados (peces, anfibios, aves y mamíferos). Las alusiones a los invertebrados Chordata (como las ascidias o piures y los anfioxos) están ausentes.48 En consecuencia, Hume menciona representantes de menos del 10% del total de los filos animales que habitan el planeta Tierra. Esto denota no solo un sesgo taxonómico, sino también que la diversidad animal presente en el “imaginario animal” de la filosofía moderna era muy reducida.49 Véase Rozzi, “Hume’s Noble Oyster”. En otro ensayo, he analizado las consecuencias que esta severa reducción de la diversidad animal en las obras de Hume podría tener para la homogeneización biocultural, un proceso que comenzó con la modernidad y el colonialismo. Hoy, la homogeneización biocultural representa un importante impulsor (“driver”) indirecto del cambio socio-ambiental global. Véase Rozzi, “Hume’s Noble Oyster”. 48 49 88 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 El sesgo taxonómico que favorece al limitado grupo de animales vertebrados también se refleja en los nombres que Hume usa para referirse a estos animales. Para los invertebrados ocupa nombres genéricos como “insectos”, que corresponden a la clase taxonómica Insecta, y en algunas ocasiones usa nombres ligeramente menos genéricos como “ostras”, que se refiere a dos categorías taxonómicas amplias: clase Bivalvia y orden Ostreida. En contraste, para los vertebrados emplea nombres que distinguen a los animales con la máxima resolución taxonómica: especies (por ejemplo, perro), tipos (por ejemplo, sabueso) y razas (por ejemplo, galgo). Para detectar patrones de sesgos taxonómicos identificando a los animales con mayor precisión, utilicé una mayor resolución taxonómica que la categoría “gruesa” de filo. Logré aplicar la categoría taxonómica de “clase” para comparar los tipos de animales tanto invertebrados como vertebrados mencionados por Hume (Figura 2). Este análisis reveló dos nuevos sesgos taxonómicos en la obra de Hume: más del 90% de todos los animales nohumanos mencionados por él pertenecen a solo dos clases: Aves (aves) y Mammalia (mamíferos); aún más, ¡los mamíferos solos concentran el 75% de todos sus ejemplos de animales! El sesgo taxonómico mamífero-céntrico en la obra de Hume parece aún más desproporcionado cuando se consideran las proporciones de especies descritas por la ciencia para cada clase animal: la clase mamíferos incluye solo el 0.3% del total de especies animales conocidas (Figura 2). Esto significa que, ¡en la obra de Hume los mamíferos están sobre-representados en 250 veces!50 La sobre estimación para las clases combinadas de mamíferos y aves es 100 veces, puesto que estas dos clases incluyen solo el 0.9% de todas las especies animales descritas por la ciencia.51 La clase de animales más diversa en la biosfera es Insecta.52 Con más de un millón de especies, los insectos concentran alrededor del 90% de las especies conocidas hoy en día por la ciencia. En contraste, la clase Insecta acumula solo once ejemplos en las obras de Hume. 50 Estimé una “tasa de sobrerrepresentación” dividiendo los porcentajes relativos de mamíferos mencionados por Hume (HMA) y de especies de mamíferos descritas en todo el mundo (DM): (75% HM) / (0,3% DM) = 250 (tasa de sobrerrepresentación). 51 Estimé esta “tasa de sobrerrepresentación” dividiendo los porcentajes relativos de animales mencionados por Hume que pertenecen a las clases Mammalia y Aves (HMA) y de las especies descritas en todo el mundo que pertenecen a estas dos clases (DMA): (90,3% HMA) / (0,9% DMA ) = 100,3 (tasa de sobrerrepresentación). 52 Véanse Arthur D. Chapman, “Numbers of Living Species in Australia and the World”, (2009, Report for the Australian Biological Resources Study, ABRS. Canberra, Australia), pp: 1-78; Camilo Mora et al. “How Many Species are There on Earth and in the Ocean?” PLoS Biology (2011) 9 (8): e1001127). Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 89 Figura 2. Porcentajes relativos de tipos de animales pertenecientes a diferentes clases taxonómicas. Las barras grises ilustran la proporción de todas las especies descritas científicamente que pertenecen a cada clase. Las barras negras muestran la proporción de ejemplos dados por Hume. Dado que los mamíferos concentran la mayoría de los ejemplos de animales incluidos por Hume, a continuación, evaluaré si existe algún sesgo taxonómico hacia especies particulares dentro de la clase Mammalia. Con este objetivo, examiné qué especies de mamíferos menciona Hume y cuántas veces se cita cada una. Encontré 394 alusiones a mamíferos, que abarcan 44 taxones (considerando especies y razas).53 Sin embargo, más de la mitad de sus menciones aluden a una sola especie: el caballo (Figura 3). En la sección Sobre el Origen de las Ideas al comienzo de su Investigación sobre el Entendimiento Humano, en su primera mención a un animal, Hume retrata un caballo, afirmando que: Podemos concebir un caballo virtuoso; porque, desde nuestro propio sentimiento podemos concebir la virtud; y esto lo podríamos vincular con la figura y forma de un caballo, que es un animal familiar para nosotros.54 53 Para una lista detallada de todos los mamíferos mencionados por Hume, véase Rozzi (2018) “David Hume’s Noble Oyster”. 54 Hume, Enquiry Human Understanding, p. 19. 90 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 Figura 3. Porcentajes relativos de especies de mamíferos más frecuentemente mencionados por Hume. Otros mamíferos incluyen ovejas (7%), vacas (7%) y otros animales domésticos y silvestres. Los caballos son los animales más familiares para Hume, y juegan un papel especial en la inspiración de su pensamiento analógico entre animales humanos y no-humanos. Al igual que los humanos, los caballos no solo pueden ser virtuosos sino también pueden ser “un caballo vicioso que tira a su jinete”, como Hume retrata en otra obra.55 En varias de sus 220 menciones de caballos, Hume ejercita su pensamiento analógico con gran detalle descriptivo. Me sorprende (y preocupa) que en el trabajo de este gran filósofo que construye las bases conceptuales para las ciencias empíricas modernas, ¡más de la mitad de todos sus ejemplos de mamíferos se concentren en una sola especie animal! El sesgo taxonómico desmesurado en el imaginario animal de Hume puede conducir a distorsiones en la interpretación de su pensamiento, como discutiré más adelante. Después de los caballos, la especie más frecuentemente nombrada es el perro, aportando el 11% de los ejemplos de mamíferos de Hume. Al igual que los caballos, los perros le permiten desarrollar su argumento analógico sobre la sensibilidad y la razón en animales humanos y no-humanos. Para Hume, ¡los perros son capaces de experimentar e inferir! Por ejemplo, en la sección De la razón de los Animales de su Investigación sobre el Entendimiento Humano, se pregunta: 55 En Of Impudence and Modesty (“Del Descaro y la Modestia”), p. 381. Este ensayo fue escrito en 1741, pero fue publicado póstumamente en Essays Moral, Political, and Literary by Hume, Volume II, edited by T. H. Green and T. H. Grose (1875), London: London Longmans, Green, Ani Co. Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 91 ¿No es acaso la experiencia, lo que hace que un perro sienta temor por el dolor, cuando lo amenazas o levantas el látigo para golpearlo? ¿Ni siquiera es la experiencia, lo que le hace responder a su nombre e inferir, a partir de un sonido tan arbitrario, que te refieres a él en lugar de a cualquiera de sus compañeros, y tienes la intención de llamarlo, cuando lo pronuncias de cierta manera, y con cierto tono y acento?56 Otras dos especies de mamíferos que captan su atención son las ovejas y las vacas (Figura 3). Combinadas representan aproximadamente el 15% de los ejemplos de mamíferos. En consecuencia, los tipos de animales que Hume menciona con mayor frecuencia son domésticos. Esto representa un tipo de sesgo taxonómico que no es sólo biológico, sino también cultural. El imaginario animal de Hume tiene un marcado sesgo taxonómico no solo hacia los vertebrados (especialmente los mamíferos) sino también hacia los animales domésticos. Los sesgos taxonómicos que favorecen a los vertebrados, mamíferos y animales domésticos podrían ser una expresión de la influencia que la cultura británica tuvo en Hume. Durante el siglo XVIII, las especies de vertebrados prevalecieron en las ciencias naturales,57 con un énfasis particular en los mamíferos en las ciencias biomédicas desde sus inicios.58 En Gran Bretaña, la población creció explosivamente y las ciudades se expandieron en forma rápida.59 Por lo tanto, los ciudadanos tenían encuentros cotidianos con animales domésticos. Los perros eran tan populares como animales de compañía en la sociedad urbana, que en 1796 se estableció un impuesto para perros en Inglaterra.60 Los caballeros criaban caballos, que además su usaban para tirar los carruajes, y en el siglo XIX Horse & Hound se lanzó como una publicación semanal que ha permanecido activa hasta hoy, representando la revista ecuestre más antigua de Gran Bretaña.61 56 Hume, Enquiry Human Understanding, p. 105. Respecto a la preponderancia que tuvieron los vertebrados en las ciencias del siglo XVIII, véase Peter Bowler, The Norton History of the Environmental Sciences (New York: WW Norton & Company, 1993). 58 Véase Nuno Henrique Franco, “Animal Experiments in Biomedical Research: A Historical Perspective”, Animals 3 (1) (2013): 238-273. 59 E. Anthony Wrigley, “Urban Growth and Agricultural Change: England and the Continent in the Early Modern Period”, en Peter Borsay, editor, The Eighteenth-Century Town: A Reader in English Urban History (New York: Routledge, 2013), pp.47-90. 60 John D. Blaisdell “The Rise of Man’s Best Friend: The Popularity of Dogs as Companion Animals in Late Eighteenth-Century London as Reflected by the Dog Tax of 1796”, Anthrozoös 12, no. 2 (1999): 76-87. 61 Véase Susanna Hedenborg y Manon Hedenborg White, “Changes and Variations in Patterns of Gender Relations in Equestrian Sports During the Second Half of the Twentieth Century” Sport 57 92 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 Estos factores históricos contextuales, sin embargo, no deberían distraernos de la gravedad de las implicaciones de los sesgos taxonómicos de Hume. Al centrarse en solo cuatro especies domésticas de vertebrados-mamíferos, Hume omite la mayoría de las especies animales conocidas por la ciencia. Esta omisión podría estar asociada con sesgos taxonómicos en los imaginarios animales que permearon en contextos culturales y filosóficos más amplios, e influyeron sobre la comunidad científica. SESGOS TAXONÓMICOS EN LAS CIENCIAS DE LA CONSERVACIÓN BIOLÓGICA El problema de los sesgos taxonómicos a favor de los vertebrados va mucho más allá del trabajo de Hume en la filosofía del siglo XVIII. Los sesgos taxonómicos aún afectan a las ciencias contemporáneas; paradójicamente, incluso los biólogos de la conservación experimentan este problema. Por ejemplo, entre 1987 y 2001, el 86% de las publicaciones sobre conservación animal se centraron en vertebrados y solo el 14% en invertebrados62. Más allá de la conservación, las ciencias etológicas también han enfocado su investigación en especies de vertebrados. Entre 2000 y 2015, más del 70% de los artículos publicados en la revista Animal Behaviour se dedicaron a vertebrados, con una marcada preferencia por las aves y los mamíferos.63 El etólogo canadiense Malcolm Rosenthal advierte que: la etología requiere una base de trabajo taxonómicamente diversa... si restringimos la mayor parte de nuestro esfuerzo de investigación a un subconjunto de taxones, corremos el riesgo de sacar conclusiones que no son válidas a escalas más amplias al suponer que los comportamientos predominantes en ese subconjunto de taxones son universales.64 En las ciencias del siglo XXI, no solo las publicaciones están sesgadas hacia los vertebrados, sino también el financiamiento. En los años 2006 y 2007, el Consejo Nacional de Investigación Ambiental del Reino Unido (NERC, National Environmental Research Council) asignó un 83% de sus fondos in Society 15, no. 3 (2012): 302-319. 62 Para evaluar el sesgo taxonómico en la investigación de conservación biológica, J. Alan Clark y Robert M. May revisaron, para un período de quince años (1987–2001), todos los números las dos principales revistas científicas en este campo: Conservation Biology (EE.UU) y Biological Conservation (GB). En total, examinaron más de 2700 artículos indexados. Véase “Taxonomic Bias in Conservation Research”, Science 297 (2002):191-192. 63 Malcolm F. Rosenthal et al., “Taxonomic Bias in Animal Behaviour Publications”, Animal Behaviour 127 (2017): 83-89. 64 Ibid., p. 83. Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 93 destinados para la ecología animal a la investigación que estuvo centrada en especies de vertebrados. Durante el mismo período, la Fundación Nacional de Ciencias de EE.UU. (NSF, National Science Foundation) otorgó el 72% de sus fondos en el área de ecología a la investigación asociada con vertebrados.65 Por lo tanto, el problema de los sesgos taxonómicos en el imaginario animal no representa un dilema que se limite a las obras filosóficas de Hume. Es un fenómeno generalizado que ha influido sobre otros ámbitos culturales, afectando incluso a las ciencias de la conservación de la biodiversidad en nuestros días. Como se mencionó anteriormente, el término “chovinismo taxonómico”, acuñado por biólogos conservacionistas a principios del siglo XXI,66 llamó la atención sobre el hecho problemático que la mayoría de los investigadores restringen sus investigaciones a nuestros parientes animales (evolutivamente) más cercanos. Bonnet y colaboradores examinaron más de mil artículos científicos sobre vertebrados publicados entre 1992 y 2000 en nueve revistas líderes en ecología, etología y evolución, encontrando que el 71% de las publicaciones se centraron en aves y mamíferos; una desproporción que resuena con lo que detecté en las obras de Hume. Por lo tanto, en las ciencias contemporáneas se perpetúa este patrón de chovinismo taxonómico. En resumen, en esta primera sección, he demostrado cuantitativamente que el imaginario animal en la filosofía moderna está influenciado por un chovinismo taxonómico (al menos en un filósofo central del empirismo moderno). Los mamíferos o las aves representan menos del 1% de las especies del Reino Animal, pero concentran más del 90% de los ejemplos en la obra de Hume. El “resto de los animales” la mayoría, esto es, los vertebrados de sangre fría (o ectotermos, anfibios, reptiles y peces) y los invertebrados están omitidos o sub-representados. Desde un punto de vista filosófico y científico, este sesgo taxonómico que ha perdurado hasta el siglo XXI es problemático, puesto que limita tanto la consideración moral como las acciones de conservación a favor de la mayoría de las especies animales en medio de la sexta ola de extinción masiva (la extinción del Antropoceno).67 ¿Cómo podemos contribuir a reparar en la filosofía y las ciencias el reduccionismo del imaginario animal, que representa un impulsor indirecto de la actual crisis mundial de biodiversidad al “in-visibilizar” a la mayoría de las especies animales? ¿Cómo podemos Simon R. Leather examinaron datos de NERC y NSF para los años 2006 y 2007. Véase “Taxonomic Chauvinism Threatens the Future of Entomology”, Biologist 56 (2009): 10-13. 66 Véase Bonnet et al. “Taxonomic Chauvinism”. 67 Véanse William J. Ripple et al., “World scientists’ warning to humanity: A second notice”, BioScience 67 (2017): 1026-1028; Rodolfo Dirzo et al., “Defaunation in the Anthropocene”, Science 345 (2014): 401-406. 65 94 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 detener el vertebrado- centrismo y el chovinismo taxonómico para lograr una apreciación más equitativa de todas las especies con las que co-habitamos en el planeta? PRIMER ANTÍDOTO: LA “NOBLE OSTRA” DE HUME Para abordar el chovinismo taxonómico detectado en el imaginario animal de Hume, identificaré un “antídoto conceptual” dentro de la obra de este multifacético filósofo. En las secciones de su Tratado e Investigaciones dedicadas a la razón animal, Hume brinda ejemplos de animales que incluyen casi solo vertebrados. Sin embargo, cuando hace afirmaciones generales sobre la razón y la sensibilidad, las expresa de tal manera que las extiende a la totalidad del reino animal. Por ejemplo, cuando introduce el tópico de la razón animal en el Libro I del Tratado, escribe: Somos conscientes de que al adaptar los medios a un fin nos guiamos por razón y por designio y que no realizamos de un modo irreflexivo y casual las acciones que tienden a nuestra conservación a obtener el placer y a evitar el dolor. Cuando, por consiguiente, vemos otros seres en miles de casos realizar acciones análogas y dirigirlas a fines análogos, todos los principios de razón y probabilidad nos llevan con una fuerza invencible a creer en la existencia de una causa análoga. Es innecesario, en mi opinión, ilustrar este argumento por la enumeración de casos particulares. … La semejanza entre las acciones de los animales y las de los hombres es tan completa en este respecto que la primera acción del primer animal que nos agrade considerar nos proporcionará un argumento incontestable para la doctrina presente.68 Hume afirma que los ejemplos son innecesarios para probar que los animales comparten una causa análoga con los humanos respecto a “obtener el placer y a evitar el dolor”. La analogía entre la razón humana y la razón de otros animales le parece un fenómeno tan general que “la primera acción del primer animal” que podamos observar confirma “una causa análoga” que “guía la razón.” Por lo tanto, el pensamiento analógico de Hume podría aplicarse a los animales humanos y no-humanos, tanto a los vertebrados como a los invertebrados. Hume también atribuye pasiones a los animales no-humanos. En el Libro II del Tratado, concluye que: “Todo esto es prueba evidente de que el orgullo y la humildad no son meramente pasiones humanas, sino que se extienden a todo 68 Hume, Treatise, p. 176 (énfasis añadido). Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 95 el género animal.”69 Para analizar el alcance taxonómico de esta afirmación, consideremos los tres ejemplos de invertebrados incluidos en el Tratado. Los dos primeros se refieren a un insecto y un ácaro, y están mencionados en la sección De la infinita divisibilidad de nuestras ideas del espacio y el tiempo, donde no se hace referencia acerca de sus capacidades de razonar o de sentir. En contraste, el tercer ejemplo de invertebrado es una ostra, que Hume menciona al final del Tratado para ilustrar el caso de un animal con el nivel más básico de organización biológica que tiene el potencial de “albergar una mente”: Podemos concebir que un ser pensante tenga muchas o pocas percepciones. Supongamos que la mente se reduce incluso por debajo de la vida de una ostra. Supongamos que tiene solamente una percepción, tal como la de la sed o del hambre.70 Este pasaje contiene una afirmación sugerente: la ostra, un animal que carece de un parecido morfológico obvio con el cuerpo humano, y menos aún con el comportamiento humano, Hume lo considera como un animal que tendría una mente. La ostra es comprendida como un animal pensante o sintiente: ¡Qué sorpresa para la sociedad británica acostumbrada a relacionarse con este animal principalmente en su mesa! Hume es radical porque nada lo detiene en su proyecto empirista para concebir un hilo común que vincula a todos los animales. Conecta el proceso de percepción y comportamiento entre diversos animales, afirmando que: Hay casos suficientes de relación de impresiones para convencernos que existe una unión de ciertas afecciones entre sí, que ocurren en las especies inferiores del mismo modo que en los seres superiores, y que sus mentes conectan frecuentemente una serie de emociones entrelazadas.71 Hume concibe una jerarquía entre los animales, pero propone que incluso las percepciones de animales invertebrados, como la sed o el hambre de la ostra, dependen de procesos que operan de manera similar en los animales vertebrados, incluidos los humanos. La elegancia del argumento conduce a la conclusión que una ostra adapta “los medios a los fines” luchando por su auto-preservación, y “obtener el placer y evitar el dolor”.72 La ostra está “guiada por la razón” de una manera comparable a las aves o los mamíferos. 69 Ibid, p. 326. Ibid. p. 634. 71 Ibid. p. 327. 72 Ibid. p. 140. 70 96 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 La radicalidad del argumento analógico de Hume, sin embargo, no fue bien comprendida por algunos etólogos de los siglos XIX y XX. La desproporción de ejemplos que incluyen vertebrados bien conocidos como caballos o perros, incluidos en el Tratado y las Investigaciones, habría conducido a malinterpretar el alcance de su argumento. Por ejemplo, en 1979 William Thorpe73 afirmó que: David Hume (1711-76) sostuvo que era evidente que las bestias, como hermanos del hombre, estaban dotadas de pensamiento y razón74 … Los naturalistas de la época [el último cuarto del siglo XIX] generalmente aceptaron la conclusión a la que llegó Hume en su Tratado sobre la Naturaleza Humana, que los animales superiores usan los mismos principios de la inteligencia.75 Thorpe reconoce la relevancia de Hume para los orígenes de la etología, pero restringe la extensión de la razón a las bestias o animales superiores (vertebrados). Este sesgo taxonómico mutila el refinamiento de los argumentos de Hume. En el etólogo causó mayor impresión la abundancia de referencias a vertebrados que la generalidad del argumento analógico de Hume, que se puede rastrear en todo el reino animal. Sin mayor análisis, Thorpe excluyó a los invertebrados de la “comunidad etológica de animales”. En consecuencia, hacia el final del siglo XX, las ostras dejaron de ser concebidas como capaces de sufrir dolor y placer, y menos aún como “seres pensantes que tienen muchas o pocas percepciones”, como Hume pensó sagazmente dos siglos antes. La amputación taxonómica que efectuó Thorpe es problemática debido a sus consecuencias tanto para los estudios científicos como para la consideración moral de los invertebrados por parte de algunos filósofos de la ética animal, como veremos más adelante. Afortunadamente, otros científicos en búsqueda del origen evolutivo de todos los seres vivos (incluidos los humanos), capturaron la relevancia del argumento analógico de Hume. Será Charles Darwin quien disolverá las discontinuidades conceptuales entre la naturaleza de los animales humanos y no-humanos, y fundamentará empíricamente el planteamiento de Hume: “una teoría sobre el funcionamiento del entendimiento humano adquirirá más autoridad si se prueba para animales no-humanos”.76 73 William Homan Thorpe (1902-1986) fue un influyente etólogo británico. Zoólogo, particularmente ornitólogo, fue profesor de etología en la Universidad de Cambridge y en 1950 asumió como el primer director de la Estación Ornitológica de Campo de Cambridge (Cambridge Ornithological Field Station), Inglaterra. Junto con Nikolaas Tinbergen, Patrick Bateson y Robert Hinde, Thorpe contribuyó a establecer la biología del comportamiento en Gran Bretaña, donde introdujo la investigación etológica de Konrad Lorenz. 74 Thorpe Origins and Rise of Ethology (London: Heinemann Educational Books, 1979), 14. 75 Ibid., p. 20. 76 Hume, Enquiry Human Understanding, p. 104. Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 97 SEGUNDO ANTÍDOTO: LA INFLUENCIA DE HUME EN EL PENSAMIENTO EVOLUTIVO DE DARWIN Para contrarrestar el chovinismo taxonómico en la comunidad científica, identificaré un fuerte “antídoto conceptual” en la obra del fundador de las ciencias evolutivas modernas, quien formuló su teoría inspirado, en parte, en fundamentos filosóficos de Hume. La influencia del filósofo se gestó en la familia de Charles Darwin a través de su abuelo Erasmus. En su primer pronunciamiento evolutivo inequívoco, Erasmus citó la obra póstuma de Hume Diálogos Sobre la Religión Natural.77 En su libro Zoonimia, Erasmus escribió en 1784: El ya fallecido filósofo David Hume… concluyó que el mundo podría haberse generado en lugar de haber sido creado, es decir, se podría haber producido gradualmente desde principios muy pequeños, incrementándose por la actividad de sus principios inherentes, en lugar de una creación repentina por el Todopoderoso.78 Este pasaje evoca los pensamientos de Filón, el personaje escéptico de Hume en sus Diálogos, cuando enuncia el siguiente “descubrimiento”: Al examinar el antiguo sistema del alma del mundo, me sorprende, de repente, una idea nueva que, si es así, debe acercarse para subvertir todo su razonamiento ... Si el universo se parece más a los cuerpos animales y vegetales que a las obras del arte humano, es más probable que su causa se asemeje más a la causa del primero que a la del segundo, y su origen debería atribuirse más bien a la generación o la vegetación que a la razón o el diseño.79 A través de Filón, “la obra del difunto Sr. Hume” siembra el germen de la teoría evolutiva en la familia Darwin. Sin embargo, Charles fue reacio a reconocer a Hume en sus trabajos publicados; un pie de página en El Origen del Hombre constituye su única cita pública de este filósofo. Esto podría estar asociado con un aspecto bien establecido de la personalidad de Darwin, quien evitó la publicación de sus consideraciones controversiales sobre la 77 Véase James Harrison, “Erasmus Darwin’s View on Evolution”, Journal of the History of Ideas XXXII (1971): 247–264. 78 Erasmus Darwin, Zoonimia; Or the Laws of Organic Life (Primera edición London: J. Johnson, en St. Paul’s Church-Yard, 1794; Reimpreso New York: AMS Press, 1974), pp 245-246. Traducción al español de Ricardo Rozzi. 79 David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. N. Kemp Smith (New York: Social Sciences Publishers, 1948) p. 176. 98 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 evolución humana y retrasó el mayor tiempo posible la aparición del Origen del Hombre.80 De hecho, su publicación revolucionó a la sociedad victoriana mucho más que el Origen de las Especies. Darwin era consciente de las implicaciones teológicas de su teoría y deseaba eludir nuevas controversias, que podrían haber ocurrido al referirse al filósofo ateo por excelencia.81 En contraste con sus escritos públicos, Charles Darwin no dudó en citar prolíficamente a Hume en sus cuadernos personales.82 En agosto de 1838, solo dos semanas antes de plantear su mecanismo evolutivo fundamental, la selección natural, escribió en sus cuadernos que “vale la pena de leer ensayo de Hume sobre el entendimiento humano”. La contigüidad temporal entre las lecturas que hace Darwin de Hume y el momento en que estaba concibiendo su teoría evolutiva es asombrosa. Durante la primavera de 1839, Darwin continuó trabajando en la formulación de su teoría evolutiva y añadió varias notas sobre Hume que se refieren a La Razón de los Animales y a Los Diálogos Sobre la Religión Natural.83 En esta última obra, Filón (el personaje escéptico de Hume) sostiene que “el mundo podría haber sido generado en lugar de creado”. Esta afirmación del filósofo habría inspirado la idea de evolución tanto en el abuelo como en el nieto. Charles, sin embargo, irá mucho más lejos. Los cuadernos personales de Darwin ilustran cómo los Diálogos de Hume aportaron un argumento para refutar cualquier teoría creacionista, que careciera de pruebas empíricas para sostener la analogía entre la creación de una casa y la creación del universo. Complementariamente, Hume también 80 John T. Bonner y Sir Robert M. May (Bonner y May 1981) desarrollan este punto en su introducción al Origen del Hombre de Charles Darwin. 81 Los contemporáneos escoceses de Hume estuvieron muy involucrados en el debate general británico entre “filósofos religiosos” y “ateos especulativos”. Hume fue llamado por sus adversarios “El gran infiel”. Como planteó el historiador William Huntley “Darwin (y Lyell) no deseaban referirse a un pensador que conllevaría una serie de implicaciones controversiales que la mención del nombre de Hume sugeriría a los lectores” (p. 465 en David Hume and Charles Darwin, 1972, Journal of the History of Ideas 33:457–470). 82 Hume es el filósofo más citado en los cuadernos de Charles Darwin. En Rozzi, “Hume’s Noble Oyster”, se presenta un resumen de todas las notas sobre Hume en los cuadernos personales de Darwin. En Darwin and the Emergence of Evolution Theories of Mind and Behavior (Chicago: The University of Chicago Press, 1989), el historiador Robert Richards describió a David Hume como el “filósofo favorito de Darwin” (p. 109). En The Young Darwin and His Cultural Circle: A Study of Influences (Dordrecht: D. Reidel Pub. Co. Philosopher, 1978), el filósofo Edward Manier analizó cuantitativamente el número de veces que Darwin cita diferentes filósofos en sus cuadernos. Hume ocupó el primer lugar con nueve citas, seguido por otros cinco filósofos: Auguste Comte (ocho citas), David Hartley (seis citas), Dugald Stewart (seis citas), William Paley (dos citas), y por último Immanuel Kant (una cita). 83 Estas anotaciones están incluidas en los cuadernos M y N, dedicados a los temas “Hombre, Mente y Materialismo”. Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 99 aportó a Darwin su argumento analógico para afirmar que “efectos similares surgen de causas similares”, del cual se deriva que una explicación más justificable es que “el universo fue generado en lugar de creado”. Esta explicación naturalista requerirá, sin embargo, una tarea adicional que quedará pendiente para la ciencia del siglo XIX. Al final de los Diálogos, Demea (un personaje teísta) desafió la tesis de Filón, preguntándole: “Si afirmas que el universo fue generado en lugar de creado, ¿qué datos tienes para conclusiones tan extraordinarias?”84 Filón reconoce que hasta ahora “no tengo datos que permitan establecer ningún sistema de cosmogonía”.85 Los Diálogos concluyeron en este punto, Hume falleció, y dejó pendiente esta tarea: recopilar los datos sobre los cuales podría fundamentarse la tesis naturalista de generación del universo. Esta labor fue asumida por el naturalista Charles Darwin sesenta años después que las palabras de Filón fueran escritas. En su cuaderno personal, el naturalista apuntó en 1838 que: Podemos admitir que los ´satélites´, los planetas, los soles, los universos, incluso sistemas completos de universos ´del hombre´ son gobernados por leyes, pero quisiéramos [la sociedad victoriana] que el insecto más pequeño fuera creado de una sola vez por un acto especial, que lo dotara con sus instintos y su lugar de la naturaleza. … Irónicamente nuestras facultades están más preparadas para reconocer la maravillosa estructura de un escarabajo que la del Universo.86 Podemos interpretar la reflexión de Darwin como un desarrollo del argumento de Filón. Para elaborar su propia teoría evolutiva basada en un mecanismo natural que explicara la generación de la diversidad de seres vivos, Darwin necesitaba (tanto como Filón) reemplazar la cosmovisión que prevalecía en la sociedad victoriana, basada en la creación y el diseño. A fines de 1838, Darwin anotó en sus cuadernos: Discutir acerca del origen del hombre y los animales es una cuestión filosófica; viz., el hombre no es generado como una deidad… porque si así fuera, también lo serían el orangután, la ostra y los zoophytos.87 84 Hume, Dialogues, p. 80. Ibid. 86 Charles Darwin en Barrett P. H. et al., eds., Charles Darwin’s Notebooks, 1836-1844 (Ithaca: British Museum Natural History & Cornell University Press, 1987), Notebook N, note 36, p. 573. Todas las traducciones de las citas de Darwin al español son de Ricardo Rozzi. 87 Charles Darwin, Cuaderno Personal N, nota 49 (énfasis añadido). Las notas de Darwin en sus cuadernos personales son a menudo muy sucintas. Mi cita en español es una interpretación de la nota de Darwin en inglés: “Arguing from man to animals is philosophical, viz.; man is not a cause like a deity…because if so ourang outang [sic], oyster & zoophyte. 85 100 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 En esta nota filosófica, Darwin plantea una tesis evolutiva radical: no hay razón para atribuir un origen diferente a los animales humanos y no humanos. Al igual que Hume, Darwin concluye que el mismo proceso de generación “se aplica a todo el reino animal.” El mismo mecanismo explica el origen de los humanos, otros vertebrados (orangutanes) e invertebrados (ostras y zoófitos). Por lo tanto, todos los animales (y otros seres vivos) somos parientes evolutivos. En el Origen de las Especies, el naturalista postuló que: [Los] descendientes modificados de una sola especie están relacionados por la sangre o descendencia en algún grado; por tanto podrían ser llamados metafóricamente primos en el mismo millonésimo grado.88 Al representar al Homo sapiens como un pariente evolutivo de todas las demás especies biológicas, Darwin no solo estimuló una nueva comprensión científica sino que también provocó una reconsideración ética del tipo de relaciones que los humanos establecemos con otras especies, que se extienden mucho más allá de los animales vertebrados en el árbol filogenético.89 Un siglo después de la muerte de Darwin, en Los Pequeños Seres que Conducen el Mundo: La Importancia y la Conservación de los Invertebrados, el biólogo evolutivo y conservacionista Edward O. Wilson concluyó que: Hace cien años, pocas personas pensaban en salvar algún tipo de animal o planta. El círculo de preocupación se ha expandido constantemente desde entonces, y recién ahora está comenzando a abarcar a los invertebrados.90 LA OSTRA DE HUME Y DARWIN: UN ANTÍDOTO PARA EL “SINGERISMO” Los antídotos conceptuales identificados en las obras de Hume y Darwin también permiten contrarrestar el chovinismo taxonómico que ha prevalecido en la ética animal vertebrado-céntrica. Charles Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection (First edition, London: Murray, 1859. Reprint, Cambridge (MA): Harvard University Press, 1964), pp. 420–421. Traducción al español de Ricardo Rozzi. 89 Véase Ricardo Rozzi, “The Reciprocal Links Between Evolutionary-Ecological Sciences and Environmental Ethics”, BioScience 49 (1999): 911-921. 90 Wilson, “The Little Things That Run the World”, p. 346. Traducción al español de Ricardo Rozzi. Es necesaria hacer una nota de precaución sobre la afirmación de Wilson “pocas personas pensaron en salvar algún tipo de animal o planta”. Con una perspectiva biocultural, en la última sección de este ensayo analizo el aspecto problemático de la afirmación de Wilson porque no se aplica a todas las culturas. Por lo tanto, Wilson invisibiliza ricas tradiciones de pensamiento alternativo. 88 Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 101 La ostra que aparecía como un ejemplo aislado, pero relevante, en la obra de Hume, adquirió con Darwin el rango de pariente evolutivo de los seres humanos. En las reflexiones de Darwin sobre el ámbito filogenético en que se comparten los atributos de los animales humanos y no humanos, la ostra cumple un papel notable: El origen de la causa y el efecto es una noción necesaria que conecta “nuestra” voluntad [con la] del animal más simple, como la hidra [hidrozoos] hacia la luz. … El Cynocephalus [mono babuino] cuando acaricia al cuidador, abrazando y frotando sus brazos y muestra signos de afecto al igual que un humano. ¿Tiene una ostra necesariamente noción del espacio?91 Darwin se basa en el principio de Hume “causas similares para efectos similares”, para plantear que vertebrados (como un mono) e invertebrados (como una ostra) comparten propiedades comunes relacionadas con la percepción y el comportamiento. Incluso, considera la posibilidad de extender una de las dos formas kantianas a priori de la sensibilidad humana (el espacio) hasta la ostra y, por lo tanto, a todo el reino animal. Darwin llegó a atribuir a los invertebrados la más alta facultad humana: el libre albedrío. Para esta tesis radical, la ostra vuelve a estar presente: Con respecto al libre albedrío, observar a un cachorro jugar no da lugar a dudas de que tiene libre albedrío. Si es así todos los animales lo tienen, entonces la ostra y un pólipo … el libre albedrio de la ostra … [es el] efecto directo de la organización por las capacidades, sus sentidos que le dan dolor y placer.92 En 1838, el naturalista consideró el libre albedrío de un perro vis-à-vis con el de una ostra y un pólipo o coral. Para Darwin, el libre albedrío, tanto como la capacidad de sentir dolor y placer, emerge de una organización natural compartida por todos los animales. En su pensamiento, el argumento analógico de Hume sobre la naturaleza de los animales humanos y no-humanos se despliega definitivamente en todos los vertebrados e invertebrados, terrestres y acuáticos. La teoría darwiniana sobre el origen común de todos los seres vivos, incluidos los humanos, fue inspirada y estimulada por la filosofía de Hume. A su vez, la teoría darwiniana proporcionó el apoyo empírico que requería la filosofía humeana. Post-Darwin, en los siglos XIX y XX, la teoría celular, la anatomía y la fisiología comparativas, la recapitulación en el desarrollo ontogenético de las fases de la historia filogenética y la base genética de 91 92 Darwin, Notebook N, notas 12, 13 y 14, p. 567 (énfasis añadido). Darwin, Notebook M, nota 72, p. 536 (énfasis añadido). 102 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 la evolución proporcionaron nueva evidencia científica. Estas disciplinas científicas han proporcionado bases empíricas y conceptuales sólidas para entender a los seres humanos como una especie biológica entre muchas otras especies animales en el “árbol evolutivo de la vida”. La proposición desarrollada por Hume y Darwin acerca de una naturaleza común compartida por todos los animales desconcertó no solo a la sociedad victoriana del siglo XIX; hoy, todavía desafía las deliberaciones éticas sobre nuestras relaciones con los animales. Por ejemplo, cuando Peter Singer publicó Liberación Animal, aseveró que “un movimiento de liberación es una demanda por el fin de los prejuicios y la discriminación basada en características arbitrarias como la raza o el sexo”93. Sin embargo, su afirmación llega a ser más vacilante y confinada con respecto a liberar los prejuicios y discriminación para todos los animales, cuando se pregunta “¿qué tan lejos podemos bajar en la escala evolutiva? ¿Comeremos pescado? ¿y camarones? ¿ostras?94 Y su respuesta es: Las ostras… y [otros] moluscos son en general organismos muy primitivos… La mayoría de los moluscos son seres tan rudimentarios que es difícil imaginarlos sintiendo dolor o teniendo otros estados mentales.95 Las respuestas que Hume o Darwin habrían dado a esta pregunta sobre las ostras son mucho más radicales que la ofrecida por Singer. Para los fundadores de la filosofía moderna y de la teoría de la evolución moderna, las ostras y los organismos “aún más elementales que la ostra” tienen algunos estados mentales y sensibilidad. Como documenté en la introducción, en el siglo XXI se ha generado una evidencia empírica novedosa (e inesperada) que provee fundamento científico para el principio de Hume “causas similares, efectos similares” y que éste abarca tanto vertebrados como invertebrados, que compartirían incluso el origen evolutivo de la conciencia durante el período Cámbrico. Esta evidencia nos compele hoy a revisitar el “singerismo” que excluye a la ostra y otros invertebrados de la comunidad moral.96 93 Animal Liberation, pp. XII-XIII. Ibid., p 176. 95 Ibid., p. 179. 96 Para esta causa, las ostras también han inspirado al escritor neoyorkino Karl Steel, quien ha declarado que “nuestro esfuerzo por salvar a los animales del cartesianismo e incluso el singerismo podría comenzar por dar voz a las ostras” (p.82, énfasis añadido). En “Insensate Oysters and our Nonconsensual Existence”, en Steve Mentz, ed., Oceanic Nueva York (New York: Punctum, 2015), pp. 79-91. 94 Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 103 Hoy es necesario recuperar una comprensión más profunda de los planteamientos filosóficos y evolutivos de Hume, que abarcan “todas las ramas del árbol de la vida”. En el ámbito moral, Hume examina a la par el valor de la existencia humana y no-humana. En su ensayo Sobre “El Suicidio” (que el filósofo escocés se negó a publicar en su vida),97 llega a su conclusión más radical: Las vidas de los hombres dependen de las mismas leyes que las vidas de todos los demás animales… la vida de un hombre no tiene mayor importancia para el universo que la vida de una ostra.98 En esta alusión a la ostra, Hume tiende un puente sólido e integral entre los animales humanos y no humanos. Todos los animales estamos sujetos a las mismas leyes de la naturaleza. El valor de la existencia de los seres humanos y no-humanos también será equivalente. En suma, en la filosofía de Hume: ¡Lo que cuenta para los humanos también cuenta para todos los demás animales! TERCER ANTÍDOTO: LA OSTRA Y OTROS INVERTEBRADOS APRECIADOS COMO CO-HABITANTES El argumento analógico de Hume y de la teoría evolutiva de su “heredero intelectual”, Charles Darwin, presenta otra limitación. Estos argumentos puramente cognitivos no han sido suficientes para abrir los “ojos ecológicos” de la mayoría de los filósofos, científicos y ciudadanos. La vasta diversidad de la vida animal y sus intrincadas interrelaciones ecológicas y bioculturales con los humanos siguen siendo invisibles para la sociedad global. Para liberarnos del inmenso “punto ciego” generado por el vertebratismo, es necesario incorporar conceptos y prácticas que puedan transformar cognitiva y emocionalmente nuestro imaginario animal. Para ello, hemos creado una práctica educativa que llamamos filosofía ambiental de campo, en la que los estudiantes, los encargados de formular políticas, los turistas y otros ciudadanos son guiados para integrar prácticas de: (i) las ciencias ecológicas y la historia natural (tales como la observación, el dibujo y los “encuentros directos” con animales en sus hábitats nativos), (ii) la filosofía, las 97 Hume se negó a publicar en vida este ensayo. Véase John Charles Addison Gaskin, “Hume on Religion”, en David Fate Norton (ed), The Cambridge companion to Hume (New York: Cambridge University Press, 1995), pp 313–344. 98 David Hume, “Of Suicide”, en The Philosophical Works of David Hume, ed. , Thomas Hill Green, and Thomas Hodge Grose, (London: Spottiswoode and Co.,1882), p. 371. 104 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 humanidades y las artes (tales como la lectura crítica de textos y composición de metáforas que estimulan el pensamiento analógico), y (iii) la etnografía (tales como la observación participativa con miembros de culturas indígenas y locales).99 El encuentro con miembros de comunidades locales ayuda a comprender que el chovinismo taxonómico no es universal entre las culturas humanas. Las ostras y otros invertebrados son parte integral de muchas culturas. En efecto, durante su expedición a bordo de HMS Beagle a través de los archipiélagos de Cabo de Hornos, Darwin se sorprendió con la cultura fueguina yagán y su refinado conocimiento de invertebrados marinos.100 Hoy, pescadores y artesanos yagán participan en cursos de filosofía ambiental de campo en el Parque Etnobotánico de Omora, enseñando la cultura material y simbólica que incluye a los invertebrados como un componente integral de sus conocimientos y prácticas ecológicas tradicionales.101 Las interacciones interculturales en el campo facilitan la comprensión que el concepto de co-habitantes se extiende más allá de los humanos para incluir los pequeños animales en sus dimensiones biofísicas y simbólico-lingüísticas.102 El concepto de co-habitantes alude a compartir el hábitat. Tiene un sentido análogo al concepto de compañera o compañero, que en su origen aludía a compartir el pan (del latín, cum = con; panis = pan). La comprensión de que compartimos los hábitats con vertebrados, invertebrados y una multitud de otros seres vivos y ecológicos (tales como los ríos, las montañas, las rocas o los océanos), tiene implicaciones ontológicas, epistemológicas y éticas. Ontológicas, porque los seres humanos y no-humanos no existimos como seres individuales aislados, sino que existimos en interrelaciones de co-habitación. Epistemológicas, porque para comprender a los seres humanos y otros animales es necesario considerar las relaciones de co-habitación que fraguan sus identidades y bienestar. Éticas, porque los seres humanos compartimos un hábitat común, la biosfera, que debemos cuidar para el bienestar de todos los 99 Ricardo Rozzi et al, “Ten Principles for Biocultural Conservation at the Southern Tip of the Americas: The Approach of the Omora Ethnobotanical Park”, Ecology and Society 11 (2006) No1: 43. http://www.ecologyandsociety.org/vol11/iss1/art43/ 100 Véase Ricardo Rozzi, Kurt Heidinger y Francisca Massardo, Darwin’s Path in Cape Horn (Denton, Texas: University of North Texas Press, 2018). 101 Javiera Malebrán y Ricardo Rozzi, “Análisis de los Cursos de Filosofía Ambiental de Campo en el Parque Etnobotánico Omora, Reserva de la Biosfera Cabo de Hornos, Chile”. Magallania 46 (2018): 207-225. 102 El imaginario animal de la cultura yagán incluye numerosas representaciones de invertebrados. El antropólogo Claude Lévi-Strauss afirmó que la cosmovisión yagán “pertenece a la herencia espiritual de la humanidad a la par de las grandes obras maestras de la antigüedad griega y romana y del Cercano y Lejano Oriente”, en Johannes Wilbert, Folk Literature of the Yahgan or Yamana Indians (Los Angeles: University of California Press, 1977), p. 9. Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 105 animales. Esto demanda cultivar hábitos de vida que recuperen la conciencia de estar co-habitando con miríadas de seres vivos, la mayoría de los cuales pasan desapercibidos para los ciudadanos; en particular, pequeños organismos con sorprendentes historias de vida, morfologías y papeles ecológicos que son críticos para la salud de los humanos y los ecosistemas.103 Las imágenes de animales en la obra de filósofos modernos, como Hume, se han enfocado en especímenes individuales. Bajo esta “lógica del espécimen” los animales se han representado como individuos separados de sus hábitats nativos.104 Como mostré antes, el imaginario animal de Hume se centra en mamíferos y aves individuales que han sido domesticados y aislados de sus hábitats silvestres. En contraste con este énfasis en los individuos, el concepto de co-habitación nos ayuda a comprender y valorar los vínculos vitales que sustentan los hábitos de vida animal que se forjan en las interacciones con otros los co-habitantes, con quienes comparten y co-constituyen sus hábitats.105 Estas son las “3Hs” de la ética biocultural: co-habitantes, con 103 Para apreciar los valores ecológicos, estéticos, económicos y éticos del microcosmos compuesto por plantas diminutas (por ejemplo, musgos y hepáticas), líquenes, fitoplancton, bacterias, hongos, invertebrados y otros pequeños organismos, hemos propuesto un “cambio de lentes” para evaluar la biodiversidad. Complementariamente, en 2000, con un equipo de filósofos, artistas y científicos en el Parque Etnobotánico Omora en Puerto Williams, capital de la Provincia Antártica de Chile, hemos creado una innovadora actividad turística educativa y de interés especial que llamamos Ecoturismo con Lupa. Cabe destacar que este “cambio de lentes” estimuló la creación de la Reserva de la Biosfera del Cabo de Hornos de la UNESCO, la primera área protegida en el mundo que ha sido designada en función de la diversidad de musgos y hepáticas y otros organismos pequeños, que han sido poco apreciados en la conservación internacional. Véase Ricardo Rozzi et al., “Changing Lenses to Assess Biodiversity: Patterns of Species Richness in Sub-Antarctic Plants and Implications for Global Conservation”, Frontiers in Ecology and the Environment 6 (2008): 131-137. La protección legal de los organismos pequeños ha exigido enormes esfuerzos en todo el mundo. Por ejemplo, en los Estados Unidos, cuando la Ley de Especies en Peligro de Extinción debía ser reautorizada por el Congreso en el año 1982, numerosos biólogos tuvieron que testificar ante ambas cámaras del Congreso sobre la importancia de las plantas y los animales invertebrados para el funcionamiento del ecosistema y el bienestar humano. Véase Laura Tangley, “Protecting ‘The Insignificant’”, BioScience (1984): 406-409. 104 Bajo la “lógica del espécimen” los animales se representan como objetos en colecciones científicas o estéticas. Véase Janice Neri, The Insect and the Image: Visualizing Nature in Early Modern Europe, 1500-1700 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011). Esta forma de representación que aísla a los animales de sus hábitos nativos ha sido criticada como una práctica colonialista eurocéntrica. Véase José Miguel Esteban, “Dürer’s Rhinoceros: Biocultural Homogenization of the Visual Construction of Nature”, en Ricardo Rozzi et al., ed., From Biocultural Homogenization to Biocultural Conservation. Ecology and Ethics book series, vol 3. (Dordrecht: Springer, 2018), pp. 137-165. 105 Entre los invertebrados, los tricópteros poseen un hábito de vida notable: la construcción de hábitats por larvas que construye “madrigueras portátiles” (o cocones). Los materiales utilizados incluyen granos de arena, fragmentos de roca, corteza, palos, hojas, semillas y conchas de moluscos. Véase Tamara Contador et al., “Sumergidos con Lupa en los Ríos del Cabo de Hornos: Valoración 106 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 sus hábitos forjados en hábitats compartidos.106 El modelo conceptual de las “3Hs” recupera la comprensión de que somos parte de comunidades de co-habitantes. En consecuencia, recupera la valoración de las relaciones de cuidado, complementariedad y reciprocidad, que emergen en el compartir en general, y en el compartir los hábitats en particular. Basado en los conceptos de la ética biocultural, el marco metodológico de la filosofía ambiental de campo integra: (i) experiencias cognitivas y emocionales; (ii) diálogos interculturales; y (iii) experiencias de cohabitación interespecífica. Con esta triple integración, el biólogo de conservación biocultural Jaime Ojeda ha co-diseñado una experiencia de buceo con la participación de pescadores yagán, científicos y filósofos.107 Esta actividad integra conocimientos ecológicos indígenas, científicos y filosóficos para crear un “lente biocultural”. Este lente biocultural orienta a los participantes para comprender el concepto de co-habitantes a través de encuentros “cara a cara” con la otredad de las ostras y otros invertebrados sumergidos en los bosques de algas del Cabo de Hornos (Figura 4). Esta experiencia de filosofía ambiental de campo hace visibles no solo los pequeños animales, sino también el conocimiento ecológico del pueblo yagán. Bucear y recolectar invertebrados en estas aguas frías ha sido un hábito vital para las mujeres yagán.108 Las conchas de los bivalvos han provisto la base para la construcción de sus akar, chozas levantadas sobre conchales, que configuraban el hábitat íntimo de la familia yagán. Además, en la cosmovisión yagán, los moluscos son percibidos como co-habitantes que sancionan hábitos egoístas, pero honran hábitos con un sentido de colaboración y respeto.109 En suma, este pueblo originario del extremo sur de América atribuye a estos invertebrados múltiples valores relacionales, incluidos valores instrumentales e intrínsecos. Con esta cosmovisión, los humanos y los moluscos han cohabitado en estos archipiélagos desde hace 7000 años.110 En la práctica de filosofía ambiental de campo “ojo bucea con ojo”, los participantes se sumergen no solo en un mundo biofísico distinto bajo el agua, sino también en un mundo simbólico-lingüístico distinto bajo la cosmovisión Ética de los Ecosistemas Dulceacuícolas y Sus Habitantes”, Magallania 46 No. 1 (2018): 183-206. 106 Véase Rozzi, “Biocultural Ethics”, pp. 10-12. 107 Jaime Ojeda et al., “Interacciones Bioculturales del Pueblo Yagán con las Macroalgas y Moluscos: Una Aproximación Desde la Filosofía Ambiental de Campo”, Magallania 46 (2018): 155-181. 108 Ibid. 109 Ibid. Véase también la escena con la artesana yagán Julia González y el investigador Jaime Ojeda en el documental El Regreso a la Madriguera, co-dirigido por Jaime Sepúlveda y Ricardo Rozzi: https://vimeo.com/31905600, minutos: 18:53-19:07 (consultado 17 de octubre de 2018) . 110 Ojeda et al., “Interacciones Bioculturales del Pueblo Yagán”. Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 107 Figura 4. Actividad de filosofía ambiental de campo, “ojo, bucea con ojo”, diseñada por el biólogo chileno Jaime Ojeda. La singularidad de esta actividad consiste en que los participantes están equipados no solo con lentes físicos (como sus máscaras de buceo o cámaras de filmación) sino también con un “lente conceptual”: el lente biocultural de las 3Hs. Nadando entre los bosques de algas marinas, los participantes aprecian los Hábitats donde los invertebrados forjan sus Hábitos de vida en interacciones con otros co-Habitantes. Al integrar las emociones y los conceptos derivados del conocimiento filosófico, científico y vernáculo en la observación de invertebrados y sus comportamientos sorprendentes e inesperados, los estudiantes y otros participantes aprehenden vivencialmente el concepto de co-habitantes. yagán. Esta integración permite a los participantes visualizar y valorar a los invertebrados desde la perspectiva de la ética biocultural. Ésta, por su parte, demanda superar no solo el chovinismo taxonómico para apreciar el valor de los invertebrados, sino también superar los chovinismos culturales que pueden derivarse de la arrogancia de formas de conocimiento hegemónico.111 La 111 El sociólogo portorriqueño Ramón Grosfoguel y otros pensadores decoloniales han criticado la arrogancia del conocimiento hegemónico porque implica la exclusión y la opresión del conocimiento de las comunidades indígenas. Véase Ramón Grosfoguel, “The Epistemic Decolonial Turn: Beyond Political-Economy Paradigms”, Cultural Btudies 21 (2007): 211-223. A la crítica de Grosfoguel, he agregado que esta opresión directa sobre las comunidades indígenas implica 108 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 cultura yagán muestra cómo los invertebrados no han quedado invisibilizados en sus saberes y valores. En la ética biocultural se debe superar el chovinismo taxonómico, o especismo, para fomentar la justicia inter-específica. A la vez, se debe superar el chovinismo cultural, o eurocentrismo, para fomentar diálogos inter-culturales que conduzcan a la justicia epistémica.112 En suma, la ética biocultural demanda contrarrestar múltiples formas de chovinismo. Superar el chovinismo humano es necesario no solo para resolver los problemas derivados del antropocentrismo sino también del etnocentrismo. Es necesario dejar atrás los etnocentrismos para afirmar el valor de la diversidad de culturas cuyos saberes han sido invisibilizados durante la modernidad. Los conocimientos de los pueblos originarios deben complementar a las ciencias y la filosofía occidental para abordar problemas de cambio socio-ambiental global, como la sexta extinción masiva, que afectan a múltiples culturas. Sólo podrá alcanzarse una justicia socio-ambiental integral con la participación de múltiples culturas. CONCLUSIONES He demostrado la presencia del chovinismo taxonómico en la filosofía moderna y las ciencias contemporáneas. Para contrarrestarlo he propuesto tres “antídotos conceptuales”. A partir del análisis del problema y los antídotos propuestos para resolverlo, identifico indicadores que nos permiten inferir desafíos más amplios. Para enfrentarlos, sugiero algunos temas de investigación que me parecen prioritarios y urgentes. Con respecto al problema del chovinismo taxonómico, el análisis de los animales que David Hume incluyó en su obra sirve como un indicador particular (un proxy) para inferir un problema más general: la drástica ausencia de invertebrados en la filosofía moderna. Omitir la presencia del grupo más diverso de animales, los invertebrados, en los discursos filosóficos, las ciencias, la educación y la cultura, obstaculizará también las consideraciones también una opresión indirecta sobre la biodiversidad con la que co-habitan estas comunidades. La arrogancia epistemológica “invisibiliza” formas de saber que están íntimamente vinculadas con formas de co-habitación con múltiples especies biológicas. Por lo tanto, esta versión del chovinismo humano afecta tanto a culturas subalternas como a comunidades de co-habitantes nohumanos. Véase Ricardo Rozzi, “Earth Stewardship and the Biocultural Ethic: Latin American Perspectives”, en Rozzi et al., eds., Earth Stewardship: Linking Ecology and Ethics in Theory and Practice. Ecology and Ethics book series, vol 2. (Dordrecht: Springer, 2015), pp. 87-112. 112 Utilizo el término justicia epistémica, como un concepto que tiene un significado inverso al término injusticia epistémica acuñado por Miranda Fricker en su libro Epistemic Injustice, Power and the Ethics of Knowing (New York: Oxford University Press, 2007). La injusticia epistémica ocurre cuando el conocimiento de algunas personas o comunidades es arbitrariamente ignorado u oprimido. Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 109 morales sobre ellos. La demostración cuantitativa de los ejemplos vertebradocéntricos de animales en la obra de Hume llama la atención sobre un problema que podría ser más generalizado, por lo que invito a realizar análisis similares sobre el imaginario animal en la obra de otros filósofos. Respecto al primer antídoto conceptual, el argumento analógico de Hume, éste sirve como un indicador para inferir un fenómeno más general: el hecho que la filosofía moderna occidental es más multifacética, que como habitualmente suele presentarse en el discurso global prevaleciente. El propio Hume se inspiró en filósofos occidentales contrastantes, incluidas tradiciones filosóficas de Grecia Antigua como los escépticos (particularmente Pirrón de Elis)113 y los cínicos,114 en sus investigaciones sobre el valor de la existencia de los animales no-humanos. En el siglo XXI, algunos pensadores han afirmado que la civilización occidental, en sus formas prevalecientes, tiene poco que contribuir a resolver los problemas socio-ambientales actuales.115 Basado en mi análisis de Hume, cuestiono la sobre-generalización de la afirmación anterior. En sus argumentos analógicos sobre los humanos y animales nohumanos, Hume es más radical que la mayoría de los pensadores de la ética animal contemporánea. Que la filosofía occidental no tenga aparentemente un valor para enfrentar los problemas socio-ambientales actuales se debería más bien a procesos de homogenización biocultural, que la han reducido a unos pocos conceptos y escuelas de pensamiento dominantes que son funcionales al antropocentrismo y a la gran narrativa del progreso económico.116 Basado Véase See Richard Henry Popkin, “David Hume: His Pyrrhonism and His critique of Pyrrhonism”, en Richard A. Watson y James E. Force., eds, The High Road to Pyrrhonism by R,H. Popkin (San Diego: Austin Hill Press, 1980), pp. 103-132. 114 Véase Stephen R. L. Clark, “Hume, Animals and the Objectivity of Morals”, The Philosophical Quarterly 35 (1985): 117-133. 115 En década de los 1970s, el filósofo australiano y estudioso de David Hume, John Passmore, publicó Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Tradition (London: Duckworth, 1974) que abrió una encendida discusión sobre el papel que la filosofía occidental podría (o no) cumplir en la fundamentación de una ética animal y/o ambiental. En los 1980s, Eugene Hargrove publicó una respuesta contundente en Foundations of Environmental Ethics (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1989), para refutar alguna de las tesis de Passmore y esclarecer raíces ambientales en la tradición occidental. En los 1990s, con una perspectiva ecofeminista, Val Plumwood criticó, en Feminism and the Mastery of Nature (New York: Routledge, 1993), tanto el antropocentrismo como el androcentrismo y el euro-centrismo prevaleciente en la filosofía. En los 2000s, Arran Gare criticó, en Postmodernism and the Environmental Crisis (New York: Routledge, 2006), la “gran narrativa económica” e identificó dentro de Occidente tradiciones filosóficas alternativas. Entre estas tradiciones alternativas destacó la obra de Juan Escoto Eriúgena y los filósofos herméticos del Renacimiento, y de Giordano Bruno, Baruch Spinoza y Gottfried Leibniz que reconocen la necesidad de armonizar las concepciones de la humanidad y la naturaleza, que en términos actuales implican valorar y cuidar a los animales y la biodiversidad toda. 116 En la segunda mitad del siglo XX, la enseñanza de la filosofía se ha minimizado. Véanse Arran E. Gare, “MacIntyre, Narratives, and Environmental Ethics”, Environmental Ethics 20 113 110 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 en el descubrimiento de tensiones en el pensamiento de Hume, donde un chovinismo taxonómico (asociado a su imaginario animal) coexiste con un desapego de este chovinismo (a través de su argumento analógico), invito a los investigadores a examinar las obras de otros pensadores multifacéticos de la filosofía occidental, que podrían proporcionar conceptos valiosos para resolver los problemas socio-ambientales actuales. Respecto al segundo antídoto, la teoría evolutiva de Charles Darwin, el análisis de la influencia que tuvo el pensamiento de Hume en la concepción de esta teoría sirve como un indicador particular para inferir un fenómeno más general: los vínculos recíprocos en el desarrollo de ideas en la filosofía y las ciencias ecológico-evolutivas. La comprensión de estas interrelaciones históricas contribuye a superar los cismas derivados de la compartimentación de las disciplinas científicas y filosóficas (y de las humanidades). Como mostré antes, los científicos conciben sus teorías influenciados por conceptos y valores filosóficos particulares, y los filósofos valoran la naturaleza influenciados por teorías y descubrimientos científicos particulares. Esta perspectiva sistémica ayuda a comprender mejor los vínculos recíprocos entre las formas de conocer a los animales y las formas de convivir con ellos (y toda la biodiversidad).117 En el siglo XXI, los filósofos y los ecólogos necesitan y deben trabajar en conjunto para abordar problemas complejos, tales como el chovinismo taxonómico, que tienen implicancias teóricas y prácticas para ámbitos como la ética animal y la biología de la conservación. Basado en los nuevos hallazgos de los científicos sobre la capacidad sintiente de los invertebrados y de su desaparición “invisible” en medio de la sexta extinción masiva, invito y apelo a los filósofos para investigar sobre formas de valorar y visibilizar a los pequeños co-habitantes animales, cuyo bienestar es interdependiente con el bienestar humano. Respecto al tercer antídoto, el concepto de co-habitantes concebido en el marco conceptual de las “3Hs” de la ética biocultural, sirve como un indicador para inferir interrelaciones bioculturales: los humanos y otros animales coconstituyen hábitos de vida y hábitats compartidos. La conservación de los (1998): 3-21; Ricardo Rozzi, “ Biocultural Ethics”, pp. 34-38. 117 En un artículo anterior, cuestioné el hecho de que, frente a la crisis ambiental actual, la comunidad académica enfrenta un problema conceptual y práctico de disociación: los científicos ambientales estudian los animales y la biodiversidad con el objetivo de comprenderlos, mientras que los especialistas en ética animal y ambiental los examinan preguntando cómo debemos valorarlos o convivir con ellos. ¿Cómo podríamos unir estos cursos aún en gran parte desconectados y paralelos? Para abordar esta cuestión, examiné el desarrollo de las ideas científicas de la teoría darwiniana de la evolución y las influencias contrastantes que estas ideas tuvo sobre los conceptos éticos desarrollados durante el siglo XX. Véase Rozzi, “The Reciprocal Links Between Evolutionary-Ecological Sciences and Environmental Ethics”. Otoño 2019 CHOVINISMO TAXONÓMICO 111 hábitats es una condición necesaria para la co-habitación biocultural y el bienestar de los co-habitantes que participan en ella. Los hábitats incluyen dimensiones tanto biofísicas como culturales. Por esta razón, el concepto de cohabitantes también permite comprender la complementariedad entre las cosmovisiones de distintas culturas, contribuyendo así a superar el chovinismo taxonómico. En culturas locales, tales como el pueblo originario yagán en Cabo de Hornos y muchas otras como los pescadores de ostras en la bahía Chesapeake en Estados Unidos o en la isla Sado en Japón, los invertebrados son parte integral de su cultura material y universos simbólicolingüísticos.118 Estos hallazgos demuestran que el chovinismo taxonómico no es un problema universal entre las culturas humanas. Para superar los chovinismos, taxonómicos y humanos, la invitación es a interrelacionar (de manera complementaria, contextual y participativa) el conocimiento y los valores de la filosofía y la ciencia occidentales con los de otras culturas.119 En conclusión, para proteger la biodiversidad y evitar el agravamiento de la crisis socio-ambiental global que enfrentamos hoy en día, no es suficiente enfocarse solo en las ciencias para abordar las causas inmediatas (o impulsores directos) de problemas como la destrucción de hábitats o el uso indiscriminado de pesticidas. Es esencial también diagnosticar y contrarrestar las causas finales (o impulsores indirectos) de estos problemas.120 Para esta tarea desafiante, la filosofía y las humanidades pueden jugar un papel clave. A su vez, la filosofía 118 Véanse Sharon E. Kingsland, “Ecological Science and Practice: Dialogues Across Cultures and Disciplines”, en Ricardo Rozzi et al., eds., Earth Stewardship: Linking Ecology and Ethics in Theory and Praxis. Series Ecology and Ethics. Ecology and Ethics book series, vol 2. (Dordrecht: Springer, 2015), pp. 17-26; Mitsuyo Toyoda, “Revitalizing Local Commons: A Democratic Approach to Collective Management”, en Ricardo Rozzi et al., eds., From Biocultural Homogenization to Biocultural Conservation. Ecology and Ethics book series, vol 3. (Dordrecht: Springer, 2018), pp. 443-457. 119 Esta convocatoria es consistente con la evaluación de múltiples valores de la naturaleza lanzada en 2018 por la Plataforma Intergubernamental de Ciencia-Política sobre Biodiversidad y Servicios de Ecosistemas (IPBES), que ha enfatizado la participación de los pueblos indígenas y las comunidades locales, y así considerar la conceptualización diversa de múltiples valores de naturaleza. Ver https:// ipbes.net/event/ilk-dialogue-workshop-ipbes-assessment-multiple-values-nature (consultado el 21 de marzo de 2019). 120 La Evaluación de Ecosistemas del Milenio (MEA, del inglés Millennium Ecosystem Assessment) utilizó los conceptos de “direct” e “indirect drivers”, que traduzco aquí como impulsores directos e indirectos; a menudo “drivers” se traduce como “forzantes”. En el MEA, un “impulsor” es cualquier factor que cambia algún aspecto de un ecosistema. Un impulsor directo influye inequívocamente en los procesos del ecosistema y, por lo tanto, puede identificarse y medirse con diferentes grados de precisión. Un impulsor indirecto funciona de manera más difusa, frecuentemente alterando uno o más impulsores directos. Los impulsores indirectos incluyen ámbitos demográficos, económicos, sociopolíticos, científicos y tecnológicos, culturales y religiosos. Véase MEA, Millennium Ecosystem Assessment. Ecosystems and Human Well-Being: Synthesis (Washington, DC: Island Press, 2005). 112 ENVIRONMENTAL ETHICS Vol. 41 requiere un cambio importante para incluir a la diversidad de culturas y de seres vivos. De esta manera, la filosofía contribuirá de manera más efectiva a abordar problemas apremiantes como la sexta extinción masiva, cuyas causas últimas están enraizadas en la cultura predominante de la sociedad global que se ha vuelto insensible a la diversidad de la vida. Hoy en día, el chovinismo taxonómico representa un problema biocultural generalizado que debe corregirse urgentemente para evitar las graves consecuencias que enfrentará la sociedad global si continúa ignorando a los pequeños seres vivos. Para contribuir a resolver este problema y fomentar una biocultura que valore los vínculos vitales entre los seres humanos y la biodiversidad en su totalidad, en este artículo mi objetivo ha sido triple. Primero, llamar la atención sobre los sesgos taxonómicos que han permeado la filosofía, la ciencia, la educación y la cultura. Este sesgo ha pasado desapercibido porque los investigadores y la sociedad se han visto afectados de manera inconsciente. En segundo lugar, demostrar la necesidad de tomar conciencia de estos prejuicios, para criticarlos y liberarnos de los chovinismos humanos y taxonómicos. Esto es imprescindible en términos de justicia socioambiental. Y por último, mi motivación más profunda es dejar una invitación abierta para cultivar en colaboración (interdisciplinaria e intercultural) una apreciación por los pequeños invertebrados (y otros cohabitantes de la biodiversidad poco apreciados y subvalorados). Estos diminutos habitantes son preciosos en sí mismos, con quienes compartimos nuestros hábitats locales, y el bienestar de la biosfera global (incluidas las sociedades humanas) depende de ellos.