cAPíTULO 3 los Hijos de la conquista Figura 2. Diego Rivera, «El arribo de Hernán Cortés 1519», 1951 Fuente: Palacio Nacional de México. Fotografía de Wolfgang Sauber. Hacia el final del recorrido por la monumental Epopeya del pueblo mexicano (1929-1935) y los murales indigenistas (1935-1951) que Diego Rivera pintó en el piso superior del Palacio Nacional de México, llegamos a la escena llamada «El arribo de Hernán Cortés 1519» (1951) (fig. 2). Este mural está ■ 145 Arqueología del mestizaje emplazado en el predio que el propio Cortés hizo construir en el siglo xvi. Hoy es parte del conjunto arquitectónico del Zócalo, el cual simboliza el poder colonial instituido y su persistencia en tiempos de la nación. Allí, la escena funciona como un recordatorio constante del impacto que tuvieron los «hijos de españoles habidos en indias», como se llamó inicialmente a los mestizos en las colonias hispánicas (Olaechea, 1992, p. 269), nacidos de uniones estratégicas entre conquistadores y mujeres indígenas. Este capítulo analiza y compara instancias en las que emergen los sujetos mestizos en las formaciones discursivas coloniales de fines del siglo xvi y principios del xvii. Las apariciones de estos sujetos derivaron en la articulación de espacios discursivos mestizos y en representaciones sobre los mestizos, con frecuencia peyorativas, tanto por parte de europeos como de indígenas. Propongo comprender esas representaciones y discursos como efectos del despliegue de la estrategia de mestizaje carnal que analizamos en el capítulo precedente. En esa dirección, podría decirse que el tema de este mural de Rivera es la aparición del mestizo en la escena de las relaciones de poder de la conquista como efecto del arribo de Cortés. En el mural vemos tres figuras europeas en una situación de intercambio que se encuentran ubicadas en el eje central del plano de la imagen, representando el núcleo de las relaciones de poder coloniales. El conquistador, a la derecha, paga el quinto real a la Corona, representada por un personaje situado a la izquierda que recibe el oro. Entre ellos, un letrado empuña una pluma y escribe en un gran libro. El triángulo que forman está rodeado por una escena que muestra a un grupo de indígenas haciendo trabajo forzado bajo el látigo de un español y varias figuras sometidas por la fuerza colonizadora, simbolizada por las armas. En el plano superior izquierdo, otra figura, similar a la que representa a la Corona, blande una espada de manera amenazante sobre el cuerpo de una mujer indígena que se arrodilla ante la cruz y ante los pies del hombre que la somete. En el plano inferior derecho, dos soldados españoles sostienen a un hombre indígena maniatado y de rodillas, con sus pies sujetados por grillos, para marcarle el rostro. El mural muestra el arribo de los discursos de dominación, el violento ejercicio del poder de la Iglesia, de la Corona, y por supuesto de las ambiciones personales de Cortés. Las tres figuras centrales representan tres elementos intrínsecos de la conquista: el oro, la espada y la pluma. El triángulo que se cierra genera una fuerte dicotomía entre europeos e indígenas, o entre amos y esclavos 146 ■ Los hijos de la conquista (este último es el sentido que parece sugerir la figura del único esclavo negro en el mural). La triangulación de las figuras alude con ironía a la Santísima Trinidad, ya que incorpora a la Iglesia y a la conversión a la religiosidad patriarcal cristiana en la escena de dominación colonialista. El espacio sobre el que se ciernen las tres figuras masculinas es un círculo patriarcal que solo parece abrirse hacia los observadores y alegoriza el espacio del poder. Pero la figura propiamente central en el círculo es la del letrado enfrascado en el acto de escritura y registro, a quien Rivera representa como instrumental y constitutivo del ejercicio del poder y la dominación. Podrá recordarse aquí el argumento clásico de la ciudad letrada de Ángel Rama (1984), quien sostiene: Dentro de [las ciudades latinoamericanas coloniales] siempre hubo otra ciudad no menos amurallada ni menos sino más agresiva y redentorista, que la siguió y condujo. Es la que creo que debemos llamar la ciudad letrada, la cual cumplía las funciones culturales de las estructuras de poder […]. En el centro de toda ciudad [colonial], según diversos grados que alcanzaban su plenitud en las capitales virreinales, hubo una ciudad letrada que componía el anillo protector del poder y el ejecutor de sus órdenes: una pléyade de religiosos, administradores, educadores, profesionales, escritores y múltiples servidores intelectuales, todos esos que manejaban la pluma, estaban estrechamente asociados a las funciones del poder (p. 25). Específicamente, la figura del letrado podría aludir al cronista Francisco López de Gómara (1511-1559). Se trata del autor de la Historia de las Indias y conquista de México (1553/1984), una conocida celebración de la figura de Cortés que podemos pensar, según la tipología historia/contrahistoria foucaultiana, como la historia de los vencedores. López de Gómara90 era un sacerdote erudito y un amigo de Cortés. Escribió la crónica sin haber pisado las Indias, después de que el conquistador muriera en 1547, basándose en informes y por encargo de Martín Cortés, el hijo (reconocido como natural) mestizo nacido de la unión de su padre con doña Marina. La primera parte está dedicada al emperador Carlos V y sirve como un marco contextual para la segunda, dedicada al marqués del Valle, el hijo 90 Para un tratamiento más detallado de López de Gómara, su obra y lugar en el archivo colonial, sobre todo en tensión con otros cronistas, véase Añón (2012b). ■ 147 Arqueología del mestizaje de Cortés. Como uno de los propósitos de la obra es engrandecer al conquistador, lo presenta como un héroe y un buen vasallo de la Corona. La crónica tiene también descripciones relativamente detalladas de los distintos grupos indígenas que habitaban la región, particularmente de los mexicas. En otras palabras, López de Gómara da cuenta de los pueblos que Cortés conquistó con el fin de enaltecer su figura. Su obra en conjunto y el proyecto de escribir en castellano, sumados al deseo de fungir como cronista de Carlos V, lo hacen el historiador por excelencia del imperio Habsburgo (Jiménez, 2008). López de Gómara (1984), siguiendo la tradición romana, sostenía que todo imperio debía tener crónicas de sus héroes.91 En la dedicatoria a Martín Cortés, el cronista se expresa así: La historia dura mucho más que la hacienda, porque nunca le faltan amigos que la renueven, ni le empecen guerras, y cuanto más se añeja, más se precia. Acabáronse los reinos y linajes de Nino, Darío y Ciro, que comenzaron los imperios de asirios, medos y persianos; mas duran sus nombres y fama en las historias. Los reyes godos de nuestra España, con Rodrigo fenecieron, más sus gloriosos hechos en las crónicas viven (p. 3). Atento como siempre a las funciones culturales del poder, en su mural Rivera sitúa la escritura de la historia como parte constitutiva de un círculo de relaciones que simboliza el poder colonizador. Dicho círculo se abre hacia los espectadores revelando cierta permeabilidad, a la vez que su estructura central se conforma de las relaciones entre los hombres europeos que, con la pluma, la espada y amparados en el discurso de la religión católica, mueven y dominan el mundo material, los bienes y los cuerpos a su alrededor. El poder se representa claramente como patriarcal. Son tres hombres los que forman el círculo. Rivera, comprometido con un arte para la educación política del pueblo, representa el poder, pero muestra sus operaciones y relaciones como inestables y fluctuantes. La fuerza desestabilizadora se ve en una cuarta figura que Rivera pinta en un sector específico de la composición, en el plano derecho, es decir, en el sentido del decurso del tiempo histórico y su escritura, muy próximo al lugar central que ocupan las tres figuras 91 148 ■ Sobre López de Gómara como cronista imperial, véase Jiménez (2008). Los hijos de la conquista masculinas. Se trata de la figura de una mujer indígena, doña Marina, situada a espaldas del conquistador. Ella observa el intercambio por encima del hombro derecho del español, por eso su rostro desaparece detrás de la figura del hombre. Esa parcial invisibilidad sugiere la crisis de la identidad de la mujer indígena en el escenario de la guerra de razas. Se trata del rostro de una de las mujeres sobre las que tratamos en el capítulo anterior, fundamental para el despliegue del dispositivo de alianza en la conquista. La posición del cuerpo de la mujer reproduce la del hombre. Desde un lugar más alejado del centro de poder, ella observa el intercambio. La relación que establece Rivera entre estas dos figuras es de proximidad, de confianza (ella está a su diestra y mira hacia adentro del triángulo), de subordinación (está detrás de él) y de servilismo (ella carga un bulto en la mano y él carga la bolsa de monedas). Su rostro que desaparece constituye la señal más clara de su sumisión y de la pérdida parcial de su identidad. En contraste con la desaparición del rostro de la madre, Rivera pinta de frente el rostro del niño mestizo.92 Es, de hecho, solamente un rostro, ya que, al estar envuelto en un paño, como es la costumbre indígena, no podemos ver su cuerpo. Su rasgo más distintivo son sus grandes ojos azules, que dirigen la mirada directamente hacia los observadores. En medio de la escena de guerra, de esclavitud y de conversión religiosa, ese rostro mestizo de frente desestabiliza el centro e indaga al observador. ¿Quién es el mestizo como sujeto jurídico, religioso y cultural? ¿Cuál es su rol en el intercambio material, en el sistema de explotación colonial? ¿Cómo entrará al espacio de poder colonial? ¿Qué discursos desplegará? ¿Qué lugares ocupará en el discurso de la historia? ¿Cuáles serán sus lealtades y sus estrategias de poder? Ese sujeto y su posición en las relaciones coloniales de fines del siglo xvi y principios del xvii son el tema de este capítulo. Entrelugar de la historia y la contrahistoria Los hijos mestizos formaron parte del proceso de reconfiguración de las relaciones de poder, abriendo espacios intersticiales, o terceros espacios, 92 Utilizo el género masculino porque supongo que el niño representado es Martín Cortés, ya que Rivera es conocido por retratar personajes históricos en sus murales. La situación de las mujeres mestizas presenta consideraciones específicas que no abordo en este capítulo, pero que retomo en el capítulo 4. ■ 149 Arqueología del mestizaje en la guerra de razas llamada conquista. Mucho se ha escrito sobre esos intersticios con relación a los mestizos, cubriendo un espectro que va desde lo celebratorio hasta lo absolutamente peyorativo. Aquí no me detendré a reseñar ese amplio espectro, ya que lo que me interesa indagar son esos intersticios en tanto puntos oscilantes de articulación de subjetividades y agencias que produjeron discursos y prácticas con impacto político en las tramas del poder colonial. Para ello parto de la teoría de Gloria Anzaldúa (1987) sobre el tercer elemento y la de Homi Bhabha (1984) sobre el tercer espacio, las cuales me permiten explorar esos intersticios y desarrollar una lectura sobre los efectos del mestizaje carnal en las funciones políticas de discursos generalmente abordados como culturales.93 Podría decirse que Anzaldúa (1987), con su conocido ensayo-poemario Borderlands/La frontera, produjo un punto de inflexión crucial con respecto a cómo se conceptualizan las posiciones subjetivas poscoloniales. Al definir el mestizaje como un estado de conciencia entre mundos, permitió resignificar el término en tanto subjetividad y como un tercer elemento, atravesado no solo por la raza cultural y biológica, sino también por el género sexual, ante categorías binarias propias del imaginario colonial como colonizador y colonizado, las cuales fueron reificándose a lo largo del tiempo. «De esta polinización cruzada racial, ideológica, cultural y biológica, una conciencia “alien” se está haciendo una nueva conciencia mestiza, una conciencia de mujer. Es una conciencia de la Frontera» (p. 77, traducción mía, cursivas en español en el original). Esta configuración de la conciencia mestiza o tercer elemento es el resultado de una operación, no poco problemática, realizada por Anzaldúa, que conllevó entre otras cosas una apropiación libre de la idea de raza cósmica de Vasconcelos: «José Vasconcelos, filósofo mexicano, visualizó una raza mestiza, una mezcla de razas afines, una raza de color —la primera raza síntesis del globo—. La llamó una raza cósmica, la raza cósmica, una quinta raza que abraza las cuatro principales razas del mundo» (p. 97, traducción mía, cursivas en español en el original). La propia Anzaldúa aclara en una nota del texto que su interpretación de Vasconcelos es en realidad un acto de apropiación: «Este es mi propio “arranque” sobre la idea de José Vasconcelos» (p. 97, traducción mía). Anzaldúa toma de Vasconcelos el modelo de mestizaje como proceso de mezcla racial y biológica para proponer un espacio subjetivo nuevo e incluyente: 93 Sobre el problema de los abordajes culturalistas en los estudios coloniales, véanse Verdesio (1997, 2012) y Catelli (2013), donde retomo esta línea de discusión. 150 ■ Los hijos de la conquista En el intento de elaborar una síntesis, el ser ha agregado un tercer elemento que es mayor que la suma de sus partes cortadas. Ese tercer elemento es una nueva conciencia —una conciencia mestiza— y a pesar de que esta es una fuente de intenso dolor, su energía viene del movimiento creativo continuo que sigue descomponiendo el aspecto unitario de cada nuevo paradigma (p. 80, traducción mía). La conciencia mestiza es el resultado de un proceso por el cual el sujeto colonial produce un tercer elemento cuya característica esencial es la continua ruptura de cualquier paradigma identitario que pretenda ser unitario, el cual, por otro lado, es mayor que las partes que conforman y dividen a ese sujeto. Si bien esta apropiación resulta productiva, también es problemática en la medida en que no solo celebra la idea de mestizaje de Vasconcelos, sino que además pierde de vista el problema del poder y la violencia colonial a favor de una conciencia creativa que justifica el «intenso dolor» de ser mestiza. Borderlands/La frontera ha sido blanco de varias críticas por la manera en que se apropia de algunos elementos de la cultura precolombina y los transforma con el fin de hacerlos parte del proceso creativo de la conciencia mestiza. A propósito de esas críticas, en su detenido análisis de la recepción del texto, Yvonne Yarbro-Bejarano (1994) ha observado: Otro sitio privilegiado para la construcción de la conciencia fronteriza es Coatlicue, la Señora de la Falda de Serpientes, una deidad precolombina similar a la Kali de la India en su fusión no dualista de opuestos — destrucción y creación, masculino y femenino, luz y oscuridad—. El énfasis del texto en Coatlicue ha disparado la crítica de que Anzaldúa comprime y distorsiona la historia mexicana. Mientras los mexicanistas e historiadores tienen buenos motivos para estar molestos con la libertad con que Anzaldúa maneja la historia precolombina, me da la impresión de que el texto está menos interesado en la precisión histórica que en la apropiación y redefinición imaginativa de Coatlicue en función de la creación de un nuevo mito, definido textualmente como «un cambio en el modo en que percibimos la realidad, el modo en que nos vemos a nosotros mismos, y los modos en que nos comportamos (80)» (p. 15, traducción y énfasis míos). ■ 151 Arqueología del mestizaje Este pasaje de Yarbro-Bejarano destaca que las estrategias de apropiación que despliega Anzaldúa, aun a costa de comprimir y distorsionar la historia precolombina, tienen como función la creación de un nuevo mito que sea capaz de propiciar cambios en lo que Rivera Cusicanqui (2010), utilizando el concepto de Bourdieu, llama los habitus del colonialismo interno, los cuales vincula con el mestizaje (p. 117). Es allí donde Anzaldúa esboza un proyecto político para el feminismo chicano. Es curioso que en este punto Anzaldúa reproduzca el gesto providencialista de Vasconcelos, aunque desde otro lugar de enunciación. Tanto en La raza cósmica como en Borderlands, hay una apropiación y una distorsión del pasado. Recordemos que Vasconcelos escribe desde un lugar de enunciación criollo y nacionalista, en beneficio del espíritu de la raza y de la nación. Desde el lugar de enunciación de la chicana, Anzaldúa se apropia del modelo de Vasconcelos, pero en beneficio de la creación de una conciencia mestiza. Ambos son proyectos políticos a futuro, impulsados a partir de un olvido activo a nivel subjetivo, más palpable en el caso de Anzaldúa (1987), cuyo modelo requiere tolerancia ante la ambivalencia y lo contradictorio, ya que aspira a lograr una síntesis: «Adoptar la posición de sujeto de la “nueva mestiza” requiere desarrollar tolerancia ante las contradicciones, tolerancia ante la ambigüedad […], ella no solo sostiene contradicciones, convierte la ambivalencia en algo más» (p. 79, traducción mía). La pregunta radica en qué puede aportar el modelo de tercer elemento de Anzaldúa a la propuesta de una arqueología del mestizaje, aun teniendo en cuenta que produce ciertas distorsiones del pasado. Más allá del proyecto político específico propuesto por Anzaldúa,94 el cual demanda ser entendido en sus propios términos, su concepción de cómo se forma la conciencia mestiza revela que, entre las estrategias discursivas que utiliza la mestiza, la apropiación y la redefinición del discurso histórico y la mitología hegemónicos son aspectos cruciales. Es interesante notar que Anzaldúa, de modo similar a Fanon, pero desde la nueva conciencia de la mestiza, muestra el poder de los discursos y los imaginarios en la vida política y los cuerpos de los sujetos poscoloniales (Catelli, 2017b; De Oto, 2018; De Oto y Catelli, 2018; Rivera Cusicanqui, 2010). Comparar los mestizajes de Vasconcelos y Anzaldúa nos permite advertir que las 94 Sobre el proyecto político de Anzaldúa, véanse Yarbro-Bejarano (1994, p. 15), Alarcón (1990, pp. 248-55). 152 ■ Los hijos de la conquista implicaciones políticas del despliegue de discursos similares pueden variar según las configuraciones de poder y de los sujetos que las utilicen. Al mismo tiempo, la comparación sigue un hilo conductor que visibiliza los efectos subjetivos, discursivos e imaginarios de la estrategia de mestizaje en distintos escenarios y en la larga duración de la colonialidad. Para profundizar un poco más respecto de los efectos producidos por el mestizaje carnal, cabe detenernos brevemente en la teoría del tercer espacio de Bhabha, la cual nos permite matizar algunas conceptualizaciones binarias del discurso colonial y de las nociones ontologizadas del sujeto mestizo. No me detendré aquí en los detallados aspectos crítico-teóricos que Bhabha desarrolla en torno a esta noción, la cual emerge en el contexto de una problematización de la oposición teoría/práctica política. Bhabha (2002) la resume así: [Una toma de] posición sobre los márgenes móviles del desplazamiento cultural (que confunde cualquier sentido profundo o «auténtico» de una cultura «nacional» o un intelectual «orgánico») y preguntar cuál podría ser la función de una perspectiva teórica comprometida, una vez que se toma como punto de partida paradigmático la hibridez cultural e histórica del mundo poscolonial (p. 41). Según Bhabha, el tercer espacio define un entrelugar en situaciones coloniales. Es el espacio intersticial donde se produce la diferencia cultural, es decir, «un proceso de significación mediante el cual las afirmaciones de la cultura y sobre la cultura diferencian, discriminan y autorizan la producción de campos de fuerza, referencia, aplicabilidad y capacidad» (2002, p. 54, énfasis en el original). Para comprender la significación de estos postulados con relación al desarrollo de nuestra propia condición poscolonial, atravesada por el mestizaje y por el colonialismo interno, es crucial destacar el aspecto político que se configura en ese tercer espacio signado por la ambivalencia, tal como lo concibe Bhabha (2002): Sólo cuando comprendemos que todas las proposiciones y sistemas culturales están construidos en este espacio contradictorio y ambivalente de la enunciación, empezamos a comprender por qué los reclamos jerárquicos a la originalidad o inherente «pureza» de las culturas son insostenibles, aun antes de recurrir a las instancias empíricas ■ 153 Arqueología del mestizaje históricas que demuestran su hibridez. La visión de Fanon del cambio político y cultural revolucionario como un «movimiento fluctuante» de inestabilidad oculta, no pudo ser articulado como práctica cultural sin un reconocimiento de este espacio indeterminado de los sujeto(s) de la enunciación (p. 58). Me gustaría vincular ese tercer espacio, marcado por la ambivalencia y la negociación entre culturas en conflicto, con posiciones discursivas mencionadas por Bhabha (2002, p. 58) y agencias que tensionan sentidos «auténticos», teleológicos y providencialistas de la identidad mestiza, como los que detecto en Vasconcelos y en Anzaldúa, aunque de otro modo, los cuales pueden ciertamente extenderse a muchos otros ejemplos. Sigo aquí el movimiento de sujeto a agencia que ha propuesto José Antonio Mazzotti (2008) con relación a los criollos, para dar cuenta de su relacionalidad y posicionalidad. Las agencias se forjan, definen y redefinen de manera no lineal, muchas veces atravesadas por la ambivalencia, y alcanzan múltiples planos, como el económico, el político y el discursivo (p. 93). En lo que sigue, mi objetivo es explorar algunas características de ciertos discursos sobre los sujetos mestizos, y discursos y prácticas de agencias mestizas que surgen a fines del siglo xvi y principios del xvii, para analizarlos comparativamente, con relación a discursos coloniales oficiales, así como contrahistorias narradas desde un punto de vista indígena. Una manera de hacer esta exploración es advertir el despliegue de las estrategias discursivas de apropiación, distorsión y creación de una nueva mitología presentes en el ensayo de Anzaldúa. Otra aproximación implica el modelo de tercer espacio de Bhabha, que nos sirve para visibilizar los efectos políticos de la posicionalidad intersticial de los mestizos como sujetos del discurso y como agentes de la diferencia cultural colonial. Los casos de mestizos sobre los que trata este capítulo son el de Domingos Fernandes Nobre/Tomacaúna, de Brasil, y el de Gómez Suárez de Figueroa/Inca Garcilaso de la Vega, de Perú. En otra sección, analizo algunos pasajes de la Primer nueva corónica y buen gobierno (1615) del autor yarovilca Felipe Guaman Poma de Ayala, también de Perú, quien expresa una perspectiva indígena negativa sobre los mestizos. Mi análisis se enfoca en las formas de articulación de los sujetos mestizos en el discurso, el uso de referencias prácticas y culturales de tradiciones en pugna como herramientas retóricas estratégicas para negociar posiciones subjetivas, y 154 ■ Los hijos de la conquista las aparentes contradicciones de sus posiciones ante culturas y estructuras sociopolíticas en imbricación y en guerra.95 ¿Cómo se configuran las identidades de los mestizos? ¿Qué discursos producen estos sujetos en el entrelugar de la historia colonial? ¿Qué entrelugares del entramado sociocultural colonial hacen visibles en tanto ellos se constituyen como agentes socioculturales y políticos? ¿Qué inquietudes y ansiedades provocan desde esos terceros espacios que se encarnan en ellos, en sus cuerpos? La idea de un tercer espacio nos remite a un entrelugar de los discursos históricos coloniales que se expresa entre dos modos que Foucault (2014) llama «discurso histórico» y «contrahistoria»,96 una tipología que, como veremos, resulta crucial para comprender la emergencia y la posicionalidad de las agencias mestizas. Así se refiere Foucault al discurso histórico: Doble papel: por un lado, al contar la historia, la historia de los reyes, los poderosos, los soberanos y sus victorias (o, eventualmente, de sus provisorias derrotas), se trata de vincular jurídicamente a los hombres al poder mediante la continuidad de la ley, que se pone de relieve dentro de ese poder y en su funcionamiento; vincular, por lo tanto, jurídicamente a los hombres a la continuidad del poder y por la continuidad del poder. Por el otro, se trata también de fascinarlos con la intensidad, apenas tolerable, de la gloria, de sus ejemplos y sus hazañas. El yugo de la ley y el brillo de la gloria me parecen las dos caras mediante las cuales el discurso histórico aspira a suscitar cierto efecto de fortalecimiento del poder. La historia, como los rituales, las consagraciones, los funerales, las ceremonias, los relatos legendarios, es un operador, un intensificador del poder (p. 68). En este pasaje se refleja lo que advertíamos respecto de la figura de López de Gómara, cronista de Cortés, en el mural de Rivera. Pero hay otros puntos que quiero comentar en detalle, también iluminados por el 95 Aquí no trabajo con materiales de la conquista de México, aunque la estrategia de mestizaje produjo efectos que han de analizarse en función de la especificidad de esta situación de conquista y la trama discursiva resultante. Puede consultarse el estudio de Añón (2012a), que tiene algunos puntos de contacto con la lectura que presento acá y podría propiciar algunas comparaciones y matices necesarios. 96 Foucault usa «contrahistoria» y «discurso de la guerra de razas» intermitentemente, pero, para evitar confusión con «guerra de razas» y caer en cierta redundancia, en mi análisis utilizaré «contrahistoria». ■ 155 Arqueología del mestizaje mural. Primero, para Foucault el fin de la Edad Media está signado por el surgimiento del discurso de la guerra de razas y por el advenimiento de lo que llama el «principio de heterogeneidad»: El postulado de que la historia de los grandes contiene a fortiori la historia de los pequeños, el postulado de que la historia de los fuertes acarrea consigo la historia de los débiles, va a ser sustituido por un principio de heterogeneidad: la historia de unos no es la historia de los otros (p. 71). Con respecto al caso colonial americano, el surgimiento de una contrahistoria o el discurso de la guerra de razas puede detectarse, por ejemplo, en textos como la Ynstrucción (1570), de Titu Cusi Yupanqui, en el reclamo por la manera en que los españoles usurpan el poder en el Perú, interrumpiendo las panacas, tal como se vio en el capítulo anterior. Titu Cusi produce una narrativa de la resistencia a través del tema de la ilegitimidad de la casta mestiza que crean los españoles al tomar a las mujeres incas nobles e interrumpir las panacas. A partir de esta vision des vaincus colonial, la definición de contrahistoria se complejiza, ya que Titu Cusi advierte acerca de la amenaza de un tercer e ilegítimo espacio de poder, el cual tendrá su contraparte discursiva, mientras que la tipología de Foucault (2014) es binaria: En este aspecto la historia que surge entonces, la historia de la lucha de la guerra de razas, es una contrahistoria. Pero creo que también lo es de otra manera, aún más importante. En efecto, esta contrahistoria no sólo disocia la unidad de la ley soberana que obliga, sino que, por añadidura, fractura la continuidad de la gloria. Pone de relieve que la luz —ese famoso deslumbramiento del poder— no es algo que petrifica, solidifica, inmoviliza al cuerpo social en su totalidad, y por consiguiente lo mantiene en el orden, sino que, en realidad, es una luz que divide, ilumina de un lado pero deja en la sombra o expulsa a la noche otra parte del cuerpo social. Y la historia, la contrahistoria que nace con el relato de la lucha de razas, va a hablar precisamente del lado sombrío, a partir de esa sombra. Va a ser el discurso de quienes no poseen la gloria o de quienes la han perdido y ahora se encuentran, quizás transitoriamente pero sin duda durante largo tiempo, en la oscuridad y el silencio (pp. 71-72). 156 ■ Los hijos de la conquista Es justamente en esa caracterización binaria donde se abre el espacio que he llamado entrelugar de la historia, en el cual se articulan los discursos y las agencias de los mestizos. Esto no quiere decir que se trate de una discursividad unitaria, estable u homogénea, sino más bien todo lo contrario. Ese espacio, un espacio de poder, está determinado por una ambivalencia irreductible que a la vez hace visible el entretejido de las relaciones de poder coloniales. Se trata también de un espacio de violencia donde se actualiza permanentemente el estado de guerra de la sociedad de la conquista. Visto como una agencia intermediaria en el contexto de la guerra de razas, el mestizo da un nuevo sentido a la idea de Foucault (2014) de que «no hay sujeto neutral. Siempre se es, forzosamente, el adversario de alguien» (p. 56). Esta es la condición que se traslada al discurso histórico mestizo, entrelugar de la historia y la contrahistoria. El segundo punto a subrayar con respecto a la distinción de Foucault (2014) entre historia y contrahistoria es la mención de un elemento performativo que intensifica el poder, el cual también encontramos en el tercer espacio. Según Foucault, «la historia, como los rituales, las consagraciones, los funerales, las ceremonias, los relatos legendarios, es un operador, un intensificador de poder» (p. 68). La comparación nos invita a pensar en situaciones, algunas performativas, otras no, pero siempre escriturarias, mediante las cuales los mestizos, no siempre letrados, ejercieron el poder en el entramado social y cultural de la colonia.97 Como sugerí más arriba, para ampliar el modelo de sujeto puede resultar productivo concebir a los mestizos como agentes de esos terceros espacios, en el sentido poscolonial de agencia que propone Bhabha, el cual Margarita Zamora (1999) adapta para los estudios coloniales como 97 He desarrollado (Catelli, 2013) esta arista sobre la relación entre escritura, materialidad, cuerpo y performatividad en un escrito sobre las lecturas que se han hecho de Guaman Poma como sujeto letrado: «En los estudios coloniales, la distinción entre “ciudad letrada” y “ciudad real” que estableció Rama y su explícito enfoque en la primera han contribuido a limitar los análisis al orden de los signos y de lo simbólico y a ignorar “la parte material, visible y sensible, del orden colonizador” (1984, p. 32). Si pretendemos continuar o retomar el proyecto de la descolonización de los estudios coloniales, es necesario identificar ciertas limitaciones que continúan vigentes y dificultan el proceso de descolonización y de “cambio de paradigma” que se planteó en los ochenta. Volcar nuestra atención hacia aspectos materiales y subjetivos que no son compre(h) endidos por la mirada filológica y entablar diálogo con otras disciplinas y vertientes críticoteóricas, como el giro descolonial, son dos vías posibles, sobre las que sería productivo avanzar. Al mismo tiempo, dichas disciplinas y vertientes teóricas tendrían mucho que ganar de un diálogo con los estudios coloniales, que en los últimos treinta años han avanzado enormemente en la dirección del análisis de discurso, por un lado, y en algunos casos, más aislados, en la del análisis del poder colonial, sobre todo desde las perspectivas de raza/etnia, género y sexualidad. ■ 157 Arqueología del mestizaje «aquel que es capaz de una acción deliberativa e individual (de palabra o acción)» (p. 191). Por su parte, Rocío Quispe-Agnoli (2004) señala que, si bien Bhabha plantea la noción de agencia en un contexto poscolonial, para Zamora es necesario considerar el impacto de la acción para aplicar la definición de Bhabha al contexto colonial hispanoamericano. QuispeAgnoli, citando a Zamora con respecto a ese traslado de lo poscolonial a lo colonial hispanoamericano, apunta: Para que la definición poscolonial de Bhabha sea útil en un contexto colonial, sin embargo, también debe tenerse en cuenta el impacto o los resultados de la acción. En intercambios predicados sobre el ejercicio del poder, en la imposición de la voluntad de uno por encima de la de otro, la eficacia de la acción y el impacto de las palabras son al menos tan significativos como las dimensiones deliberadas o intencionales (p. 228, traducción mía). La noción colonial de agente puede ser profundizada más aún mediante el análisis comparado que hago en este capítulo entre la agencia mestiza hispanoamericana y la brasileña. ¿Cómo actúan estas agencias como parte de las relaciones de poder de la guerra de razas? ¿Cuáles son los efectos de las agencias mestizas en ese contexto? En el resto del capítulo propongo un análisis de las agencias mestizas a partir de tres conceptos (ambivalencia, repulsión y apropiación) que podemos decir que caracterizan, desde dentro, fuera y a través, el tercer espacio de los mestizos. Mestizaje y ambivalencia: los mamelucos Comenzaremos el análisis de las agencias mestizas desde Brasil, un lugar poco frecuentado por los estudios coloniales hispánicos,98 con el objetivo de propiciar una comparación que producirá matices en el análisis del mestizo hispánico. En la colonia portuguesa de Brasil, Visto como parte de este escenario, el concepto de ciudad letrada, sin una importante vuelta de tuerca, resulta insuficiente para encauzar perspectivas otras en nuestros estudios, y limitante en lo que se refiere a la inclusión efectiva de artefactos híbridos y no europeos, no necesariamente escriturarios, tanto en el canon colonial como en nuestros marcos epistémicos. Al mismo tiempo, creo que también es posible desarrollar estrategias de análisis textual que se enfoquen en aspectos físicos o materiales que ingresan en los textos coloniales y establecer un diálogo interdisciplinario desde nuestro campo de estudios» (p. 69). 98 Hay algunos investigadores que trabajan de manera comparada. Costigan (1997) traza una 158 ■ Los hijos de la conquista los mestizos hijos de mujeres indígenas y colonos portugueses fueron llamados mamelucos. El origen del término, que en el siglo xvi se escribía mamaluco, presenta cierta controversia, con respecto a la cual Ronaldo Vainfas (1995) señala: Maxime Haubert afirma que alguns ligam a palavra ao vocábulo tupi maloca (a morada dos índios), termo por vezes utilizado para designar a expedição apresadora que celebrizaria os própios mamelucos. Outros lembran que o termo era de uso corrente no Portugal medieval, usado para designar os mestiços portugueses e mouros, e posteriormente adaptado para os mestiços de brancos e índias no Brasil. A opinião predominante é, contudo, a de que a palavra mameluco foi atribuída àqueles mestiços pela sua ferocidade na caça aos escravos. A última versão parece ser, com efeito, a mais consistente, o que não exclui a hipótese de a palavra ter sido usada no medioevo português para designar os filhos de cristãos e mouros. Mameluco é palavra de origem árabe, mamluk, que significa «escravo, pajem, criado» —segundo Aurélio Buarque de Holanda—, mas é o arguto Antônio Moraes Silva quem fornece a chave para esclarecer de vez a questão, ao dizer que mamelucos «eram turcos criados nas artes da guerra». A palavra vulgarizou-se em Portugal possivelmente na Idade Média, derivando do termo árabe denotativo da facção de escravos turcos que, engrossando as fileiras do exército musulmano no Egito, acabaria por fundar uma dinastia afamada por sua tirania da região. Nossos mamelucos colonias (para não falar dos mestiços reinóis) herdaram, pois, no próprio nome, a fama de violência dos guerreiros turco-egípcios (pp. 141-142). Hay que destacar que, en Brasil, mameluco era considerado sinónimo de mestiço. En la História do Brasil (1627/1954) de fray Vicente do Salvador se equiparan del siguiente modo: «Mamalucos chamamos os mestiços, que são filhos de brancos e índias» (p. 180). En esta obra, considerada la primera historia oficial de Brasil, el mameluco es la figura central del capítulo vigésimo del segundo libro, el cual trata sobre las entradas de los portugueses al sertão, que se hacían para capturar indios y esclavizarlos: «Das entradas que neste tempo se fizeram pelo sertão» (p. 180). Fray Vicente relata: arqueología de lo que llama una «exclusión mutua» (p. 13). Véase también Voigt (2005, 2006). ■ 159 Arqueología del mestizaje Deu o governador as licenças que lhe pediram pera mandarem ao sertão descer índios por meio dos mamalucos, os quais não iam tão confiados na eloqüência que não levassem muitos solados brancos e índios confederados e amigos, com suas frechas e armas, com as quais, quando não queriam por paz e por vontade, os traziam por guerra e por força. Mas ordinariamente bastava a língua do parente mamaluco (p. 180). Lo anterior quiere decir que, como sugiere Vainfas (1995), la figura del mestizo en Brasil se asoció desde un principio con la feroz habilidad guerrera de los turcos. Sin embargo, como expresa fray Vicente, el mameluco era un mestizo guerrero que, además de dominar las armas, también hacía uso de la elocuencia, o sea, de estrategias retóricas y de su conocimiento de las lenguas indígenas para reducir a los indios del interior. Si los indios no querían acompañar a los captores «por paz e vontade», entonces eran reducidos «por guerra e por força». En este pasaje hay por lo tanto una notable equiparación del manejo de los mamelucos de la lengua y de las armas, además de los lazos de parentesco, que fray Vicente también resalta. El uso de la lengua se asocia con la paz y la voluntad — la política—, mientras que el uso de las armas se asocia con el uso de la fuerza —la guerra—. Podemos ver, a partir de las impresiones de fray Vicente (1954), que en el espacio colonial tanto las armas como la lengua eran las dos caras de una misma relación de dominación. En el caso brasileño, es evidente la condición del mestizo como agencia intermediaria que con frecuencia toma partido por el imperio, en una situación de lucha en que la lengua se consideraba un recurso estratégico. El bilingüismo se relaciona aquí con un sentido táctico y guerrero. El valor de ese recurso se puede advertir en algo que ya ha sido señalado por Vainfas (1995), quien utiliza una frase del propio fray Vicente para plantear que sin la intervención de los mamelucos los portugueses hubieran seguido «aranhando a praia como caranguejos» (p. 142), expresión que describe la práctica colonial portuguesa de establecer feitorias a lo largo de la costa sin incursionar hacia el interior. La contribución de los mamelucos en el periodo de la conquista de Brasil fue facilitar las entradas al oeste y funcionar como guías por el sertão e intérpretes de las lenguas y culturas indígenas, desconocidas por los portugueses. Como sugiere Vainfas (1995), esta participación de los mamelucos en la colonización se hizo posible por su conocimiento de 160 ■ Los hijos de la conquista la llamada «lengua general» de Brasil —el tupí— y por su apego a las tradiciones y los conocimientos recibidos en el seno de la cultura materna indígena. Estos, señala el mismo autor, eran conocimientos prácticos que iban desde la utilización de hierbas curativas y cómo abrir caminos hasta el uso del arco y la flecha:99 Criados por suas mães índias, quer no seio da cultura nativa, quer nos núcleos de colonização, os mamelucos herdaram dos nativos o savoir faire necessário às lides do chamado sertão. Herdaram o conhecimento da geografia, o modo prático de abrir trilhas na floresta, de contornar o perigo das feras e cobras, de utilizar ervas terapêuticas com a desenvoltura de curandeiros (pajés). Herdaram o saber e as técnicas guerreiras, em especial o manuseio do arco e flecha, arma por vezes mais eficiente que a espingarda ou o arcabuz europeu. Herdaram, enfim, o conhecimento da língua a que os jesuítas chamavam a «mais geral falada na costa do Brasil», o que fazia deles intérpretes por excelência do colonizador português (pp. 142-143). Los indígenas eran la fuente de los conocimientos que los europeos apreciaban en los mestizos en tanto recursos estratégicos para la expansión. A la vez, los europeos consideraban que los indígenas eran bárbaros. El prejuicio se percibe claramente en el siguiente pasaje de fray Vicente (1954), que comenta la supuesta procedencia del «gentio do Brasil»: Esta gente veio de outra parte, porém donde não se sabe, porque nem entre eles há escrituras, nem houve algum autor antigo que deles escrevesse [...]. O que de presente vemos é que todos são de cor castanha e sem barba, e só se distinguem em serem uns mais bárbaros que outros (posto que todos são assaz) (p. 77). La barbarie indígena se asocia en este pasaje con la falta de escritura alfabética y de historia. Como sabemos, sin embargo, este prejuicio ante 99 El historiador brasileño Sérgio Buarque de Holanda recopila en Caminhos e fronteiras (1957) muchos de esos conocimientos prácticos. Dice Vainfas (1995) sobre este texto: «Encontra-se ali o essencial de uma etno-história dos mamelucos, bandeirantes e sertanistas que se moviam com rara destreza diante dos perigos da mata» (p. 142). ■ 161 Arqueología del mestizaje las lenguas indígenas y la oralidad se manifestó tanto en la colonización hispánica como en la portuguesa. Recordemos, por ejemplo, la frustración de los religiosos peninsulares frente a la transmisión oral de relatos en la Relación acerca de las antigüedades de los indios (1498), sobre la que traté en el capítulo 2. Cuando Pané entrevista a los taínos, se encuentra con que estos le relatan varias versiones diferentes del mito de origen. Al traducir y transcribir las informaciones que recibe, Pané, como fray Vicente, relaciona la falta de escritura con la falta de una historia lineal y con la falta de raciocinio, lo cual torna a los indígenas en bárbaros.100 Sin embargo, la oralidad no se entenderá solo como ausencia de escritura, sino como una característica que fray Vicente (1954) considera positiva: la elocuencia. No obstante, se trata de una elocuencia defectuosa desde el punto de vista del religioso. La ausencia de los fonemas /f/, /l/ y /r/ en la lengua tupí se interpreta como falta de «letras» y como falta de fe, ley y rey, es decir, civilidad: E sem falta são mui eloqüentes e se prezam alguns tanto disto que, da prima noite até pela manhã, andam pelas ruas e praças pregando, excitando os mais à paz ou à guerra, ou trabalho, ou qualquer outra coisa que a ocasião lhes oferece, e, entretanto que um fala, todos os mais calam e ouvem com atenção. Mas nenhuma palavra pronunciam com f, l, ou r, não só das suas mas nem ainda das nossas, porque, se querem dizer Francisco, dizem Pancicu e, se querem dizer Luís, dizem Duí; e o pior é que também carecem de fé, de lei e de rei,101 que se pronunciam com as ditas letras (p. 78, énfasis mío). El señalamiento de estas carencias, un tropo que se repite una y otra vez en los textos de la conquista, se entiende a partir de una tipología de la 100 Desde el comienzo de su relación, Pané (1988) pone en entredicho la veracidad de la mitología taína y la efectividad de la transmisión oral, la cual le resulta desordenada. Según él, el problema es la falta de escritura: «Todo esto les han hecho creer sus antepasados, porque ellos no saben leer, ni contar hasta más de diez» (p. 38). Más adelante afirma: «Como los indios no tienen letras, ni escrituras, no saben contar bien estas fábulas, ni yo puedo escribirlas con exactitud. Por lo cual creo que pongo primeramente lo que debía ser lo último, y lo último lo que debía estar antes; pero todo lo que escribo es según me lo contaron, y por tanto, yo lo refiero como lo supe de los indios» (p. 45). 101 Podemos encontrar esta especie de aforismo eurocéntrico de conquista también en francés (sans roi, sans loi, sans foi), en escritos de los siglos xvi y xvii, por ejemplo, en la relación de André Thevet (Parker Brienen, 2006, p. 81). 162 ■ Los hijos de la conquista barbarie trazada por Bartolomé de las Casas (1559?) en Apologética historia sumaria (Mignolo, 2000, p. 36), aunque, como lo ha señalado Lepe-Carrión (2016), dicha tipología cuenta con una genealogía mucho más antigua cuyas primeras construcciones pueden hallarse en la Ilíada de Homero (pp. 26-27). Para comprender este tropo de la carencia en los textos coloniales de los siglos xvi y xvii es necesario destacar la configuración romana de la idea de barbarie y la relación estrecha que se establece en torno a la lengua —el latín—, su escritura y sus funciones de poder, tal como se sintetiza en el triángulo foucaultiano de poder, verdad y derecho (Foucault, 2014, pp. 33-47) y en el círculo de poder que representa Rivera (1951) en el mural que analizamos más arriba. Los bárbaros serán, como indica Lepe-Carrión (2016) quienes desconozcan el latín como lengua oficial durante el Imperio Romano o, más bien, quienes habiten fuera de los límites de Roma; es decir, no se es bárbaro por desconocer la lengua latina, sino, por no habitar los perímetros de su habla cotidiana, por estar fuera del orden legal romano; el logos se convierte así en la ley, en el derecho (p. 30). El pasaje de fray Vicente (1954) citado un poco más arriba y su apreciación sobre los mamelucos puede leerse entonces a partir de estas configuraciones en torno a la idea de barbarie. A la vez, revelan que se le otorgaba un valor estratégico al conocimiento de las lenguas indígenas que tenían los mestizos de primera generación. Pero esta valoración, es necesario destacarlo, es concurrente con el prejuicio que había contra las lenguas indígenas y la oralidad, interpretada como carencia de «locución literal» (Mignolo, 2000, p. 37) y, en consecuencia, como carencia de ley. Algo similar sucedería con la habilidad guerrera, sobre todo en los grupos indígenas en los que había una tradición de este tipo, tanto en las colonias portuguesas como en las hispánicas. La «ferocidad e ingobernabilidad» (Mignolo, 2000, p. 37) se corresponden con un tipo de bárbaro, «aquellos que no saben gobernarse a sí mismos ni pueden ser gobernados» (Mignolo, 2000, p. 37). A pesar de los defectos de su lengua y la vileza de su cultura, los bárbaros mamelucos tenían un enorme valor estratégico para la empresa colonial. Esta situación resultó en complejas adhesiones culturales, religiosas y guerreras de los mestiços, que supieron captar esas tensiones ■ 163 Arqueología del mestizaje y utilizarlas para negociar posiciones de poder. Vainfas (1995) cita varios casos de mamelucos que llevaban vidas dobles (pp. 139-159), las cuales investiga a través de devassas —casos inquisitoriales—. Uno de estos es el de Domingos Fernandes Nobre. Nacido en Pernambuco alrededor de 1546, era hijo de un pedrero portugués y una indígena bautizada Joana. Su madre lo crio entre los colonos y, por eso, fue bautizado y educado bajo la doctrina cristiana. A los dieciocho años, Domingos decidió abandonar el litoral y adentrarse en el sertão, donde vivió hasta los treinta y cinco años. Agregó a su nombre cristiano el tupí Tomacaúna, que pasó a formar parte de su nombre completo (un gesto que veremos también en el cambio de nombre de Gómez Suárez de Figueroa a Inca Garcilaso de la Vega, sobre quien trataré en la sección de este capítulo que dedico al mestizo peruano). Como observa Vainfas (1995): Indígena por parte de mãe, pelo nome e por falar tupi, Domingos Tomacaúna o seria no corpo, todo ele tatuado, sinal de que o mameluco se transformara en grande guerreiro nativo. Guerreiro que fizera muitos prisioneiros e, consequentemente, os executara com tacape —cerimônia que preludiava a antropofagia ritual dos tupi— (p. 143). Cada uno de los tatuajes que para Vainfas señalaban la transformación de Domingos a Tomacaúna era hecho por los tupíes como parte del ritual de la antropofagia (pp. 143-144). En las guerras entre grupos indígenas, en este caso entre tupinambá y tupiniquim, los enemigos que se capturaban eran sacrificados en estos rituales. Jean de Léry,102 el joven calvinista francés que vivió por dos años entre los tupíes y fue testigo de vista de muchos de sus rituales,103 describía que quienes ejecutaban los sacrificios se retiraban a sus chozas para realizarse incisiones en distintas partes del cuerpo. Las incisiones indicaban las víctimas sacrificadas y aumentaban la reputación del guerrero. 102 Para más información y análisis de la obra y la experiencia relatada por Jean de Léry, véanse Whatley (1989, pp. 15-25), Castro-Klarén (1997), De Certeau (1993, pp. 203-221). 103 El estudio clásico es el de Fernandes (1989), quien explica con respecto a este ritual en particular que los cortes representaban un acto expiatorio (p. 237). Vainfas (1995) también señala que «se o guerreiro não a fizesse, derramando o próprio sangue, tinha por certo que também ele morreria; o flagelo significava também o sentimento de pessar pela morte dos parentes devorados pelo inimigo; era, enfim, um protesto de vingança contra as ameaças que a vítima do sacrifício lançava ritualmente contra o própio matador» (p. 144). 164 ■ Los hijos de la conquista Las numerosas incisiones que marcaban el cuerpo de Domingos Tomacaúna eran señal de que este cristiano había sido también un gran guerrero y había matado y comido a muchos enemigos. Pero, además de eso, sus tatuajes — un tipo de escritura bárbara hecha con tinta negra de jenipapo— significan su condición, múltiple y fluctuante, de adversario: por un lado, los tatuajes lo marcan y lo hacen legible como enemigo de los guerreros que capturó, sacrificó y comió; por el otro, lo señalan como adversario cultural y religioso de los europeos, para quienes esas marcas indicaban la máxima expresión de la barbarie: la antropofagia.104 Sin embargo, durante el tiempo que vivió con sus parientes indígenas, Tomacaúna no renegó por completo de su lado colono y participó en distintas actividades con los portugueses. Cuando tenía unos treinta años, integró una expedición de descimento de gentios en Bahía, bajo el mando de los portugueses. Es decir que, cuando comenzó su carrera de sertanista al servicio de los esclavistas portugueses, Tomacaúna todavía vivía con sus parientes indígenas e incluso tenía mujeres e hijos en varias aldeas. Cuando anduvo entre jesuitas, fue también padrino de bautismo de dos hermanas indígenas (Vainfas, 1995, pp. 144-45). Alrededor de los treinta y cinco años, aproximadamente en 1580, regresó a vivir entre los colonos, asumió nuevamente su identidad como Domingos Fernandes Nobre, y luego se casó por la Iglesia católica con una mujer blanca, Isabel Beliaga. Participó en esa época en varias expediciones y masacres ordenadas por el gobierno general. Asistía a la iglesia y cometía algunos pecados, como comer carne en días en que no correspondía y tener relaciones carnales con sus dos ahijadas. Ante el auditor de la Inquisición respondería que lo había hecho por ignorar que fuese pecado (Vainfas, 1995, p. 145). Estos detalles sobre la vida de Domingos Fernandes Nobre Tomacaúna muestran, como señala Vainfas, la propia fluidez de la situación colonial, así como la ambivalencia de una agencia mestiza que habita y se mueve en un espacio profundamente contradictorio, pero en el cual construye una posición en el entramado de relaciones coloniales (p. 146). La definición del discurso de la armonía imposible de Antonio Cornejo Polar (1993) ilumina las contradicciones de este espacio como 104 Para una tropología del canibalismo desde la llegada de Colón hasta la actualidad, véase el prominente estudio de Jáuregui (2005), que toma el concepto de colonialidad de Aníbal Quijano y lo utiliza para analizar el tropo de la antropofagia como un efecto del poder colonial, el cual se manifiesta en la continuidad de las formas coloniales de discriminación social (racial, étnica, antropológica o nacional, según el momento histórico, los agentes y las poblaciones involucradas) más allá del fin de la dominación colonial. ■ 165 Arqueología del mestizaje un problema de agencia que abarca también aspectos performativos. Cornejo Polar define el discurso de la armonía imposible como «aquel que pretende configurarse como afirmación y producción de la homogeneidad pero delata, en el mismo acto, la impracticabilidad de tal proyecto» (p. 73). Todas las partes que integran la figura del mameluco —el mestizo guerrero, antropófago, polígamo— indican acciones en un contexto colonial, el cual, más que fluido, era violento y contradictorio. Mientras el rol que desempeñó como traductor e intérprete demuestra que Tomacaúna era consciente del valor de ser bilingüe y «elocuente», como diría fray Vicente (1954), también fue guerrero junto a sus parientes indígenas, para luego participar en expediciones esclavistas. Las idas y vueltas entre la elocuencia y las armas de los mamelucos también revelan que en este periodo el despliegue de estrategias retóricas debe entenderse como la contracara de la acción o de la violencia armada. En este punto es importante señalar que, si bien la colonización hispánica y la portuguesa se asemejaron en algunos aspectos, como el prejuicio ante la oralidad y las lenguas indígenas, también hubo diferencias. Conviene, por lo tanto, trazar una distinción más o menos general: a lo largo del siglo xvi y principios del xvii, la colonización española se distinguió por la imposición de la fe y de las leyes cristianas conjuntamente con la lengua española de una manera más sistemática que en Brasil, donde recién a fines del siglo xvi, gracias a las contribuciones de los mamelucos, se neutralizó la tendencia lusitana al poblamiento litoral —la colonización basada en el modelo de las feitorias (Vainfas, 1995, p. 142)— y comenzó la reducción de los indígenas. Si bien el prejuicio ante la ausencia de escritura alfabética de los indígenas se manifestó también entre los portugueses, en el caso de la colonización española, aparece de manera contundente en los discursos letrados. La noción de que «aquellos que poseen escritura tienen un pasado, una historia, que aquellos sin letras necesariamente no tienen» (Greenblatt, 1991, p. 10, traducción mía), idea que la influencia del humanismo afianzó en el siglo xvi, tuvo un fuerte impacto en las culturas indígenas durante el periodo de la conquista. Martin Lienhard (1991) se ha referido a un fetichismo de la escritura: A los ojos de los conquistadores, la escritura simboliza, actualiza, o evoca —en el sentido mágico primitivo— la autoridad de los reyes 166 ■ Los hijos de la conquista españoles, legitimada por los privilegios que les concedió, a raíz de la reconquista cristiana de la península ibérica, el poder papal. A su vez, la institución romana, heredera autoproclamada del legado cristiano, se considera depositaria de la que fue, en la Europa medieval, la Escritura por excelencia: La Biblia. El poder —o capacidad performativa— que Colón y sus compañeros ven encarnado en el texto escrito resulta, en última instancia, un poder ideológico afianzado en la concepción occidental etnocentrista del valor de las Sagradas Escrituras judeocristianas (pp. 5-6). De hecho, una de las mayores empresas civilizatorias del siglo xvi canalizó este auge por la letra escrita a través de la transcripción a la escritura alfabética de textos orales en lenguas indígenas y su consiguiente traducción al castellano, así como la conversión de vuh y amoxtli —objetos para la transmisión de signos pictográficos— (Hill Boone y Mignolo, 1994, p. 259; Mignolo, 1995, 2016) a libros escritos en castellano. En el caso de la colonización portuguesa, esta ocurrió mediante el establecimiento de las capitanías, cuya historia relata fray Vicente (1954), en las que los poderes religiosos y seculares estaban un poco más separados que en las colonias hispánicas. Como se advierte en la História do Brasil de fray Vicente, se consideraba bárbaro al gentío por sus prácticas orales, por las características de la lengua —ausencia de determinados fonemas— y, desde luego, por otras prácticas como la poligamia y la antropofagia. En todo caso, el prejuicio ante la oralidad y las culturas indígenas prevaleció más allá de las diferencias en los modos de colonización. Teniendo en cuenta estas distinciones, es posible un reenfoque de la figura de las agencias mestizas de la colonia hispánica en relación con las agencias mamelucas bilingües, antropófagas, polígamas y guerreras de Brasil. Por otro lado, insisto en que no se puede soslayar el contexto de guerra colonial en que aparecen los mestizos, quienes se posicionan allí al producir discursos y prácticas. La ambivalencia de los mamelucos brasileños nos recuerda que el espacio colonial hispánico, como el portugués, estaba atravesado por complejas relaciones de adversariedad, de poder y de lucha, en las que se guerreaba tanto con las armas como con la lengua, y prácticas culturales que eran un permanente espacio de disputa, no ajeno a la vida política. ■ 167 Arqueología del mestizaje Mestizaje y repulsión: «mesticillos» y «mesticillas» En las colonias hispánicas no se difundió, como en Brasil, la imagen del mestizo guerrero. Allí, el término tuvo en un inicio un sentido peyorativo ya que, según podemos deducir a partir de la definición de Covarrubias (1611), se usaba para describir un tipo de animal, «el que es engendrado de diversas especies de animales, del verbo mesceo, es, por mezclarse» (f. 109 v.). El diccionario de Corominas (1990) explica que desde el siglo xiii el término mestizo se utilizaba para referirse a los animales mezclados de varios dueños o sin dueño conocido […], en aquellos siglos guerreros las costumbres pastoriles andaban todavía mezcladas con la guerra de reconquista, o por lo menos persistía la tradición de tiempos anteriores, en que los cristianos apenas podían tener ganado con carácter permanente, y habían de contar con el que arrebataban a sus enemigos, hasta que estos se lo volvían a quitar. En este tiempo se hablaba nada más que de animalía mixta, de donde el colectivo romance mesta (p. 315). Ambas definiciones comparten el sentido asociado a la mezcla de castas de animales, aunque es llamativa la observación de Corominas de que el contexto en que aparece el término es el de «los siglos guerreros» en que «las costumbres pastoriles andaban todavía mezcladas con la guerra de reconquista» (p. 315). Cabe mencionar que, en su estudio sobre la novela pastoril española, Javier Irigoyen García (2008) trabaja los vínculos entre la exclusión racial en la península ibérica y el desarrollo de un lenguaje racial que llama «zootécnico». Irigoyen García examina la manera en que «los discursos etnicistas y zootécnicos intercambian su terminología y su visión del mundo» (p. 34) en España entre los siglos xiv y xvii: El desplazamiento semántico de términos como «almagrar», «raza» o «hilaza», y su polisemia ganadera, textil y social revelan la recurrencia con que la actividad material lanera sirve de fuente de metáforas para abordar la heterogeneidad étnica y social de la España premoderna entre los siglos xiv y xvii. Estudiar el trabajo material del pastor sirve para constatar que la lógica de la segregación étnica como regulación del tejido social ya está en el germen de la alegoría pastoril (p. 43). 168 ■ Los hijos de la conquista A lo largo del siglo xvi, «mestizo» comienza a utilizarse en lugar de la expresión «hijo de español habido en india» (Olaechea, 1992, p. 269). En esta frase, la «india» está desubjetivizada por la preposición «en», que la reifica transformándola en un contenedor para la reproducción. El sentido bélico que destaca Corominas (1990) parece perderse en favor del sentido animalesco. Como la mayor parte de los conquistadores no contraían matrimonio con las mujeres indígenas con quienes tenían hijos —tal fue el caso de Cortés con doña Marina, por ejemplo—, los mestizos que nacían de esas uniones eran generalmente hijos naturales, bastardos.105 En efecto, la mayor parte de la población mestiza procedía de relaciones extramatrimoniales —desde amancebamiento, barraganía en el caso de clérigos, encuentros casuales, hasta violaciones—, lo cual significaba que la gran mayoría de los mestizos eran hijos ilegítimos.106 Tal vez por eso en la legislación, como el caso de una real cédula de 1549, encontramos yuxtaposiciones del siguiente tipo: «Estaba mandado que ningún mulato ni mestizo, ni hombre que no fuese legítimo pudiese tener indios» (citado en Konetzke, 1960, p. 62). Luego serán aclaradas en las disposiciones legales: «Yo entiendo que esta prohibición sólo se debe practicar cuando estos tales mestizos o mulatos sobre esta mezcla tienen y padecen el defecto que en ellos es ordinario de ser ilegítimos, espurios o adulterinos» (Solórzano, 1648, citado en Konetzke, 1960, p. 62). Esto muestra por qué vino a asociarse «hijo de español habido en india» con «bastardo». Cuando se comenzó a utilizar «mestizo», la asociación con la ilegitimidad de nacimiento ya estaba establecida. «Mestizo», como indica Covarrubias (1611), viene del latín miscēre (mezclar). De tal manera, «mestizo», además de «hijo de español habido en india», acarrea el sentido de mezcla bastarda, ilegítima, es decir, mala casta.107 Como es claro en la disposición 105 Como señalé en el capítulo 2, Martín Cortés, el hijo de doña Marina y Hernán Cortés, fue reconocido por su padre como hijo natural. 106 «El hecho de ser en gran mayoría hijos ilegítimos, ha degradado socialmente a los mestizos, y la legislación ha fijado jurídicamente esta mancha social. No es verdad que el hijo natural nunca fue despreciado en la Península, porque los códigos españoles atribuyen a los ilegítimos una condición jurídica inferior a la de los nacidos en un matrimonio legal. Las numerosas legitimaciones de hijos naturales de padres españoles y madres indias podían reparar en parte este defecto natalicio, pero es significativo que el Consejo de las Indias tenía serias objeciones contra la liberalidad de conceder tales legitimaciones por la gracia del Rey» (Konetzke, 1960, p. 61). 107 En el capítulo 4 analizo nuevamente, pero más de cerca, el término «mestizo» en comparación con «mulato» y «criollo». Por ahora quiero simplemente resaltar la notable diferencia de sentido que termina produciéndose entre el castellano «mestizo» y el portugués mameluco. ■ 169 Arqueología del mestizaje sobre la tenencia de indios citada por Konetzke, ser mestizo, mulato, o ilegítimo conllevaba la privación de la posesión de haciendas, la capacidad de recibir herencias, etc. Así, en las colonias hispánicas se asoció la ilegitimidad con las castas mestizas, lo cual generó una clase social que fue desde un principio marginada de los círculos de intercambio económico y político en los ámbitos seculares y religiosos. Muchos de los mestizos que se encontraron en esta situación buscaron, sin embargo, la manera de acceder a los espacios de los que eran excluidos. Como indica Koneztke (1960), a mediados del siglo xvi: La legislación prohíbe que los mestizos sean proveídos en muchos cargos y oficios públicos, [por ejemplo] regidores, corregidores de indios. Pero eran tan numerosos los mestizos y tan entrelazados sus intereses y conexiones que a pesar de las prohibiciones legales y del resentimiento social de los blancos contra los mestizos, éstos muy frecuentemente encontraban acceso a los referidos cargos públicos (p. 62). Es preciso tener en cuenta que el movimiento de los mestizos en la sociedad colonial que describe Konetzke estaba condicionado por un esquema legal dual que separaba la sociedad colonial en dos «repúblicas»: la república de indios y la república de españoles. Ambas excluían al mestizo. Martínez (2008), como vimos en el capítulo 2, argumenta que una de las consecuencias de esa organización fue una preocupación respecto de la idea de pureza de sangre que con el tiempo fue en aumento entre los sectores indígenas (p. 92). Teniendo en cuenta esta preocupación acerca de la pureza, que, como se verá, es muy palpable en el discurso de Guaman Poma, se puede abordar la pregunta sobre cómo veían a los mestizos algunos sujetos indígenas que se encontraban bajo el dominio de los españoles. El Perú de fines del siglo xvi y principios del siglo xvii, donde se sitúa el siguiente análisis, presenta un escenario social y político complejo, plagado de gestos y acciones contracoloniales ante la violencia colonizadora. Una de las obras que más crítica y explícitamente describe ese contexto es la Primer nueva corónica y buen gobierno (1615/1987), de Felipe Guaman Poma de Ayala.108 En su representación del Perú de fines de este 108 La obra completa se encuentra disponible online, en facsímil con transcripción, en el sitio web del Centro Digital de Investigación de la Biblioteca Real de Dinamarca: http://www. kb.dk/permalink/2006/poma/info/es/frontpage.htm 170 ■ Los hijos de la conquista periodo,109 el autor despliega una perspectiva crítica sobre los motivos y las consecuencias de la aparición de una población mestiza. Debido a que Guaman Poma establece un punto de vista como autor y sujeto indígena, la Nueva corónica visibiliza aspectos generalmente poco explorados de las relaciones de adversariedad, además de las establecidas con los españoles, que también fueron determinantes para el posicionamiento de los mestizos hispánicos. Uno de los aspectos más analizados de la obra de Guaman Poma, además de la cuestión iconográfica,110 ha sido la construcción de una voz autoral basada en un sujeto múltiple.111 López-Baralt (1995) la ha caracterizado como una «sucesión de máscaras»:112 cronista, príncipe (p. 71) y pintor (p. 74). La descripción de López-Baralt de la multiplicidad de máscaras autorales que se suceden en la obra es reveladora de la complejidad retórica que se despliega en el texto, así como de la dificultad de situar al cronista indígena en un lugar de enunciación fijo. Rolena Adorno (1995) ha propuesto pensar la figura de Guaman Poma a partir de su condición de 109 Adorno (1989, pp. 15-44) resume los principales puntos de la obra. 110 Muy trabajada por López-Baralt (1988), quien construye su análisis a partir de la idea andina del espacio que se refleja en los dibujos de la Nueva corónica. 111 Véanse López-Baralt (1995), Adorno (1989, 1995, 2000), Quispe-Agnoli (2004). 112 López-Baralt (2004) observa: «El cronista andino habrá de fundarse todo un linaje compuesto por un carnaval de máscaras —algunas ficticias y otras reales— entre las que se encuentran, además de la de su propio padre Martin Mallque, las de indio ladino cristiano, autor, pintor, escribano, traductor, consejero real, predicador, cronista real, etnógrafo, sacerdote jesuita o franciscano, cacique principal, capac apo o señor y príncipe (también segunda persona del rey), el Inca, los dioses andinos Viracocha y Pariacaca, y las de heredero de las dinastías reales de su Perú nativo: los incas y los yarovilcas. Las máscaras suelen ser verbales, pero no falta el autorretrato gráfico: me refiero a Guaman Poma señor y príncipe —con escudo de armas y sello— en el frontispicio de la Nueva corónica; a Guaman Poma niño recibiendo su formación de indio ladino cristiano de boca de su hermanastro mestizo Martín de Ayala; a Guaman Poma rodeado de sus informantes, ocupando el lugar del Inca rodeado de su concejo real (se trata del dibujo inmediatamente anterior); a Guaman Poma como consejero real amonestando —desde su crónica, que figura como libro abierto en sus manos— a Felipe III al comienzo del “Capítulo de la pregunta”; y al Guaman Poma peregrino del dibujo “Camina el autor”, que funde las figuras de los dioses andinos Viracocha y Pariacaca. Vale apuntar que a veces es difícil establecer fronteras claras entre las máscaras asumidas por Guaman Poma; en algunos casos se superponen. Las múltiples transformaciones entre unas y otras hacen pensar en los procedimientos mentales del pensamiento mítico o la pensée sauvage, como lo llamara Lévi-Strauss; en todo caso las metamorfosis de nuestro autor nos lo revelan como una suerte de Ovidio andino» (pp. 70-71). Los aspectos que López-Baralt analiza, sin embargo, son solo cuatro: «Quisiera entonces detenerme en sólo cuatro de ellas, que muestran al autor como señor y príncipe o segunda persona del rey, como los dioses andinos Viracocha y Pariacaca, y como pintor. Me parece que son suficientes para considerar a la Nueva corónica como un ballo in maschera andino» (p. 71). ■ 171 Arqueología del mestizaje mitmaq,113 es decir, como una sucesión diacrónica de posiciones cambiantes en función del proceso de conquista, que en la Nueva corónica se expresan como un palimpsesto. Quispe-Agnoli (2004) ha tratado el problema de la disgregación de la voz autoral en este texto en términos de una multiplicidad de posiciones adoptadas por Guaman Poma como sujeto cultural en el contexto colonial: «En este texto, el enunciador del texto es un yo indígena andino en posición aparentemente subalterna, que asume plenamente su agencia textual a lo largo de casi 1200 folios» (p. 227). Por mi parte, he planteado la necesidad de no perder de vista el pasaje por el entorno material colonial que relata Guaman Poma, a fin de advertir que el sujeto/cuerpo forma parte del espectro de niveles que el autor desarrolla en su relato. Desde esta perspectiva, la usurpación que denuncia Guaman Poma incluye las tierras, las casas, las sementeras, los tambos, y también los cuerpos de las mujeres explotadas, violadas y amancebadas junto a los españoles (Catelli, 2013, p. 69). Esta dimensión subjetivo/corporal del autor establece en el texto un nivel en que usurpación y mestizaje quedan nítidamente conectados. Gracias a estos estudios hemos ido entendiendo mejor las complejidades de la voz autoral construida por Guaman Poma y de la subjetividad indígena colonial que esta expresa. Por otro lado, es preciso advertir que en el análisis de la posición de Guaman Poma como sujeto cultural múltiple persiste una estructura dicotómica, la de «occidente» versus «mundo andino», que resulta necesario matizar. Por ejemplo, Quispe-Agnoli (2004) sostiene: El cronista andino se incorpora en su lector, e incorpora a su lector dentro de su propia agencia, implementando una enunciación plural del texto, una enunciación que abarca a ambos sujetos (el yo [indígena andino] y el tú [europeo], una manifestación de la identidad y la alteridad). Este 113 Según Adorno (1995): «Los mitmaqkuna cumplían tres propósitos diferentes: para asentarse en tierras recién conquistadas (el caso de los antecedentes de Guaman Poma), para fortificar las fronteras vulnerables del este del imperio, o para poblar tierras yermas y potencialmente productivas (Cieza de León, 1553/1985, pp. 63-66 [ch. 22]). Según el padre Bernabé Cobo (1653/1979, p. 190), los mitmaqkuna eran especialmente honrados y privilegiados por el Inca. A pesar de que estaban subordinados a la administración local en su nuevo lugar de residencia, mantenían a la vez la vestimenta y los símbolos étnicos de su lugar de origen. Sus responsabilidades comprendían establecer las instituciones de la cultura incaica (religión y lengua) a la población local. Dada la relación única de superioridad/subordinación entre el grupo local y el de los mitmaqkuna, existía (por lo menos teóricamente) un sistema de mutuo control donde cualquier rebelión que surgiera entre ellos era suprimida (Cobo, 165/1979, p. 190)» (p. 39). 172 ■ Los hijos de la conquista fenómeno de indiferenciación entre el yo y el tú se manifiesta en una frase clave de uno de sus folios finales: «soy todos vosotros» (f. 964). Mediante la personificación de diversas voces coloniales, el yo amerindio que se reconoce en la agencia textual de Guaman Poma de Ayala, se fusiona con el otro colonial colectivo, europeo y amerindio. De esta manera, el camino hacia la adquisición del saber y la pérdida del poder tiene como resultado la incorporación de alteridad e identidad en un área donde los límites entre el yo y el otro se borran, las diferencias entre los sujetos —que se plantean como opuestos y enfrentados en el pensamiento occidental— se disipan (p. 248, énfasis mío). Desde la lectura de cómo se representa el mestizo en esta obra, la afirmación de Quispe-Agnoli de que en la obra de Guaman Poma hay una desintegración de los límites de la identidad y la alteridad no se sostiene del todo. Si bien el «diálogo» que establece el cronista con el «otro colonial colectivo, europeo y amerindio» implica ciertos mecanismos de identificación entre indígenas y españoles, sobre todo a través de la religión cristiana, el tratamiento que se les da a los mestizos más bien sugiere que Guaman Poma retraza los límites de la alteridad entre indios, españoles y negros puros, por un lado, y mestizos, mulatos, cholos, etc., por el otro.114 La visión negativa de Guaman Poma (1987) sobre los mestizos se entiende mejor si se la sitúa con relación a su posición en la jerarquía racial y social del Perú en el inicio del siglo xvii y a su postura de que debía mantenerse una separación entre españoles e indios. El hecho de que Guaman Poma haya sido indígena puede malentenderse como señal de que ocupaba una posición de inferioridad en la sociedad colonial andina. Esto no es completamente erróneo, ya que, dentro de un panorama general, formaba parte de un grupo dominado por los españoles. Pero hay que matizar también que Guaman Poma pertenecía a una rama de la élite incaica descendiente de Tupac Inca Yupanqui. Lo dice él mismo: Yo soy nieto de Topa Ynga Yupanque el rrey décimo deste rreyno, el quien fue el gran sauio, porque la dicha coya mi madre, doña Juana Curi Ocllo, 114 Cabe notar que en dos artículos posteriores (2010, 2017), Quispe-Agnoli da cuenta de la necesidad de repensar al mestizo en términos más móviles, siguiendo sobre todo el estudio de Joanne Rappaport (2014). ■ 173 Arqueología del mestizaje fue lexítima coya señora rreyna deste rreyno, Y ancí el príncipe don Melchor Carlos, Paullo Topa, Uiracocha Ynga, el quien fue a Castilla, el qual fue mi tío y otros señores Yngas, príncipes están bibo —tíos tengo— y ací mi padre serbió a Dios y a su Magestad toda su uida. Yo también como Guaman, rey de las aues, buela más y balo más en el seruicio de Dios y de su Magestad (p. 1117). Es claro en este pasaje que para Guaman Poma debía haber, por un lado, una separación de los linajes españoles y las panaca, pero, por otro, una colaboración entre incas y españoles en los aspectos de la administración del Nuevo Mundo andino. Esto coincide con la observación de Adorno (2000a): Encontramos que las afirmaciones de Guaman Poma reflejan las actitudes y acciones de la elite andina provincial de mediados del siglo xvi en adelante. En general, la elite nativa respondió con entusiasmo ante la posibilidad de procurar cargos y privilegios en el sistema colonial (p. xxiii, traducción mía). La posición que Guaman Poma ocupaba en la sociedad colonial implica más aspectos a considerar. Sabemos que la sociedad incaica mantenía un rígido sistema de ayllus y panacas a partir del cual se garantizaba el orden social. Rivera Cusicanqui (2010) ha desarrollado un análisis de ese sistema a partir de una perspectiva de género, compatible con la que propuse en el capítulo anterior, que además aborda la experiencia y roles específicos de las mujeres indígenas y mestizas ante la crisis social que produjo la conquista en el Tahuantinsuyo (pp. 179-201), un proceso que no desarrollo en este capítulo, pero que sin duda demanda un tratamiento extenso. Con la llegada de los españoles, algunos sectores de la clase noble se aliaron con los conquistadores, particularmente mediante el matrimonio entre mujeres nobles y hombres españoles. Los grados de alianza variaban y, en comparación con otros indígenas pertenecientes a la nobleza, la de Guaman Poma no era una posición particularmente influyente. Por otra parte, Guaman Poma participó en una disputa oficial por el derecho a unas tierras en Chupas, actualmente Ayacucho. Sus adversarios en esta disputa eran indios chachapoyas, quienes no pertenecían a la casta noble inca. Estos indios comunes se habían aliado con los españoles y les brindaban un considerable apoyo militar, ya que, según John Murra, 174 ■ Los hijos de la conquista «los chachapoyas se asimilaron rápidamente a las fuerzas reales como “soldados modernos”» (citado en Adorno, 2000a, p. xxix, traducción mía). Esa alianza influyó para que finalmente el resultado del litigio fuera favorable a los chachapoyas. Este ejemplo muestra un doble efecto de las alianzas de algunos grupos con los españoles: una posición más ventajosa en las relaciones de poder para el grupo que hacía la alianza y el debilitamiento de la posición de poder de la nobleza. Por eso, para Guaman Poma debe haber sido un profundo golpe el hecho de que el resultado de la disputa le fuera desfavorable.115 Quispe-Agnoli (2004) indica: Más aún, en 1595 certificó como notario público un reclamo legal por tierras para campesinos de Quinua y al mismo tiempo litigó por las tierras de Chupas. De acuerdo con el expediente Prado Tello en el que se contienen documentos legales que llevan la escritura y firma del cronista, éste asumía a veces el rol de litigante o demandante, y otras el de notario o escribano. Finalmente, en 1600, después de muchos reclamos por tierras usurpadas, recibió una sentencia: un castigo de doscientos azotes en la plaza pública y el destierro. Inicia entonces una serie de viajes por la zona de Guamanga. Según Adorno («Textos imborrables»), éste es el momento en que Guaman Poma operó el paso de colaborador con iniciativas coloniales a activista de causas andinas. Es más, Adorno piensa que el fracaso de sus reclamos en el terreno legal y el castigo al que se le sometió lo llevaron a la escritura de la Nueva Corónica y Buen Gobierno (p. 12). Es comprensible, entonces, por qué para Guaman Poma el resultado del litigio podía verse como una señal de que el orden de la antigua sociedad estaba en un estado de extrema decadencia, una idea que se repite en la Nueva corónica. Guaman Poma expone el impacto que tuvo la colonización para algunos miembros de las castas más nobles: la pérdida de tierras y del poder que el orden incaico les garantizaba. 115 Adorno (2000a) hace un recuento verdaderamente minucioso que demuestra la complejidad de la situación social andina a mediados del siglo xvi. Por motivos de espacio y tiempo, menciono solo los puntos más básicos del episodio, lamentablemente simplificando un evento y una situación relevantes para el tema que estoy tratando. Véase también Adorno (1995), donde sostiene que el resultado de este litigio fue un punto de quiebre que llevó a Guaman Poma a volverse crítico de la administración imperial española. La bibliografía sobre Guaman Poma es realmente inmensa, tal como puede verse en el sitio del Centro Digital de Investigación de la Biblioteca Real de Dinamarca dedicado al manuscrito, disponible en http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/es/biblio/index.htm ■ 175 Arqueología del mestizaje Este episodio, relatado desde el punto de vista de un sujeto indígena desposeído de sus privilegios, nos ayuda a entender la visión profundamente negativa de los mestizos y los mulatos que transmite la obra de Guaman Poma. Los casamientos estratégicos entre mujeres incas y conquistadores españoles mediante el despliegue de lo que Foucault (2007) llama el dispositivo de alianza, que analizamos en el capítulo anterior, representaban la potencial interrupción del sistema de las panacas, el cual durante el antiguo orden sostenía las jerarquías, los privilegios, etc., debido a que mantenía los linajes y la pureza de sangre. Es por eso que, para Guaman Poma, los mestizos aparecen a lo largo del texto como un símbolo del desorden social y moral de la sociedad incaica. Por otro lado, recordemos que en el caso de Titu Cusi parece haber un reconocimiento del carácter estratégico y político del mestizaje, diferente de la visión que tiene Guaman Poma, quien también trata despectivamente a los mulatos, lo que refuerza la idea de que se oponía a la mezcla de castas debido a la alteración del orden social que esta había producido. En la sección «Camina el autor», que relata un largo viaje a Lima donde se intensificaron sus sentimientos negativos hacia los españoles colonizadores,116 el tema recurrente es «la destrucción del pueblo andino por la multiplicación de los mestizos y la falta de prole de los indios» (Adorno, 1989, p. 72), a tal punto que el autor llega a indicarle al rey que «aumente yndios y se rreduxca en sus pueblos y multiplique yndios. Y deje de multiplicar mestizos, cholos, mulatos, sanbahigos, cin probecho de la corona rreal» (Guaman Poma, 1987, p. 215). También en esta sección el cronista comenta la vida urbana de los indios, en la cual es evidente la asociación entre la mezcla de castas del sistema antiguo y el desorden social, situación que se plasma en la expresión «el mundo al revés»: En seruicio de Dios y de la corona rreal de su Magestad el dicho autor, auindo entrado a la dicha ciudad de los Reyes de Lima, uido atestado de yndios ausentes y cimarrones hechos yanaconas [criado], oficiales siendo mitayos [que presta trabajo], yndios uajos y tributarios, se ponían cuello y ci bestía como español y ci ponía espada y otros se tresquilaua por no 116 Véase Adorno (1989, pp. 64-70) para un análisis de esta sección con relación al resto de la obra. Como señala allí la autora, Guaman Poma había terminado de escribir su obra en los años previos a emprender un largo viaje a Lima. Al regresar, agrega esta sección que son sus memorias del viaje y enmienda la obra que ya se había dado por cerrada. 176 ■ Los hijos de la conquista pagar tributo ni seruir en las minas. Ues aquí el mundo al rreués. Y ací, como uen estos yndios ausentes, se salen otros yndios de sus pueblos y no ay quien pague el tributo ni ay quien cirua en las dichas minas. Y acimismo uido el dicho autor muy muchas yndias putas cargadas de mesticillos y de mulatos, todos con faldelines y butines, escofietas. Aunque son casadas, andan con españoles y negros. Y ancí otros no se quieren casarse con yndio ni quiere salir de la dicha ciudad por no dejar la putiría. Y están lleenos de yndios en las dichas rancherías de la dicha ciudad y no ay rremedio. Y hazen ofensa en el seruicio de Dios, nuestro señor, y de su Magestad. Y ancí no multiplican los dichos yndios en este rreyno (p. 1138, énfasis mío). En este lamento por el orden perdido, Guaman Poma muestra los efectos negativos del dispositivo de alianza, lo que he llamado también la estrategia de mestizaje carnal y Rivera Cusicanqui (2010) llama mestizaje de sangre, como modo de intervenir en los escenarios políticos, económicos y sociales locales para alterar el ejercicio y las relaciones de poder. Su apreciación de los españoles refleja la preocupación por la alteración del orden social generado por la conquista. En la sección de la Nueva corónica dedicada a describir a los miembros de la sociedad colonial andina, Guaman Poma (1987) desarrolla una categorización de acuerdo con la etnia y la ocupación, que desde la perspectiva del sistema incaico era indicativa de la posición social. Esta categorización está seguida de una descripción sobre la calidad moral de los sujetos que se describen. Por ejemplo, hay una enumeración minuciosa de todos los tipos de mayordomos: Mayordomos deste rreyno de los encomenderos de cobrar tributo y mayordomos de las estancias y de sementeras y de engenios y de obrages, trapiches y de güertas y uiñas y de las minas de los Andes, de coca, mayordomo de casa, mayordomo de corregidor y de padre y de otros españoles ricos (p. 550). La enumeración sirve para transmitir un sentido de la (des)organización del espacio colonial y del nivel de penetración social de los españoles. Además de españoles mayordomos, se describen los corregidores, los padres, los tamberos, los pasajeros, los «gvagvamundos» (vagabundos). ■ 177 Arqueología del mestizaje El juicio moral que hace Guaman Poma de todos ellos, sin embargo, es básicamente el mismo: «El y sus compañeros, todos están amansebados y rroban a los yndios y están cargado de hijos mesticillos y mesticillas y desuirgan las donzellas, hijas de los pastores, ganaderos y de yndios cirues» (p. 550). Si bien en la obra de Guaman Poma la figura del mestizo parece consolidar la máxima expresión del descalabro del orden social, quienes aparecen como agentes de la conquista sexual son los españoles. Esa visión del conquistador como agente del despliegue del dispositivo de mestizaje explica su visión de la conquista como un proceso de transformación negativa: «no hay rremedio en este rreyno», repite constantemente el cronista. Guaman Poma describe la desarticulación de la sociedad incaica y la formación de la sociedad colonial en el contexto de la historia de la conquista, pero asocia la corrupción moral del tejido social incaico con el hecho de que los españoles tomaban («desuirgaban») a las mujeres indígenas y tenían con ellas «mesticillos y mesticillas». Considerando todo esto, puede parecer sorprendente que Guaman Poma haya sido partidario de que se mantuviera un soberano español. Sin embargo, esta aparente contradicción es compatible con el sistema de las dos repúblicas, la de indios y la de españoles, además de con la idea de una separación estricta entre ambas, que suponía el poder en manos de la clase noble incaica local para la república de indios, no en manos de españoles, criollos, y mucho menos mestizos. Adorno (2004) señala: Las autoridades coloniales reconocían la presencia de los «señores naturales» durante los años en que Guaman Poma escribía su obra. El obispo de Charcas, fray Domingo de Santo Tomás, fue el que más insistió en la utilización de estos señores en la administración (p. 530, n. 3). El autor de la Nueva corónica aceptaba el vasallaje al soberano español — Felipe II en este caso, a quien dirige su obra—, pero entendía la importancia del ejercicio del poder y de mantener las jerarquías de los ayllus y de las categorías sociales del orden incaico, definidas minuciosamente por edad, género y ayllu o panaca. El legado de Guaman Poma es crucial para visibilizar los cambios estructurales en el ejercicio del poder que produjo la colonización. Como el sistema incaico mantenía sus estructuras a partir de la herencia, del parentesco y de la relación de sangre, el nacimiento de hijos mestizos 178 ■ Los hijos de la conquista generó una desestabilización estructural.117 Posiblemente, Guaman Poma en parte lo vería así porque durante este periodo los hijos mestizos legítimos de los conquistadores tenían derechos a cargos oficiales, encomiendas y propiedades y, como indica Konetzke, los ilegítimos frecuentemente encontraban maneras de acceder a esos cargos y bienes. Guaman Poma (1987) defendía, claramente, la pureza de raza y la separación de las castas: Para ser bueno criatura de Dios, hijo de Adán y de su muger Eua, criado de Dios, español puro, yndio puro, negro puro. Estos y sus descendientes mestizos y mulatos o mestizas, mulatas, chola, zanbahiga, uno ne nenguno no queden en los pueblos de los yndios (p. 553). También recomendaba al rey que se separara a los indios de los españoles, física y culturalmente: Que los yndios anduuiesen en su trage natural y que les quitase los bestidos de españoles a los yndios, y yndias y que no rrecidiesen en los dichos pueblos entre yndios ningún español ni mestiso ni mulato en todo el reeyno (p. 1125). A partir de este contexto, podemos sostener que es erróneo, considerando la preocupación de Guaman Poma por el orden social andino, atribuir la defensa de la pureza de razas exclusivamente a la asimilación de los prejuicios ibéricos representados por la idea de limpieza de sangre.118 Para Guaman Poma, el impacto del despliegue del dispositivo de mestizaje se advierte en la degradación del orden social y moral de la cultura incaica. No veía en este proceso ninguna posibilidad de una síntesis subjetiva armoniosa, sino una alteración profunda, resultado de un sinfín de uniones e hijos ilegítimos, así como de posiciones sociales usurpadas que impactaban en la distribución de bienes y privilegios, como en el caso de las tierras que había perdido en Chupas. El dispositivo de mestizaje era parte de la guerra de razas que había creado un «mundo al revés». Podemos así ver por qué, como indica Adorno (1989), Guaman Poma 117 Como vimos en el capítulo 2 con el ejemplo de Tanta Carhua, la relación de sangre y el parentesco eran llevados a lo simbólico, sobre todo en las creencias religiosas. Recordemos que el mito de origen incaico se basa en una pareja de hombre y mujer (relación de parentesco) que son, también, hermanos (relación de parentesco y sangre). 118 Como lo argumenta, por ejemplo, Fuchs (2005). ■ 179 Arqueología del mestizaje parece alejarse de la posibilidad de establecer un diálogo intercultural entre los dos mundos que estaban en contacto en su entorno, es decir, el andino y el español (p. 141). Defiende, por otro lado, la idea de mantener separadas la república de indios y la de españoles, como sugiere un conocido dibujo en el que separa Castilla y Cuzco en dos planos diferentes de la misma página. La postura de Guaman Poma con respecto a los mestizos es inseparable de una red de relaciones creadas por el despliegue del dispositivo de mestizaje. En dicha red se entremezclan diferentes nociones sobre los mestizos y el mestizaje. Desde la perspectiva indígena andina, es crucial y problemático el tema de la separación y la pureza de las castas, entendida con relación al mestizaje como dispositivo de alianza. A la vez, el discurso ibérico de la limpieza de sangre parece desplazarse hacia la representación del mestizo como bastardo, la cual eventualmente da lugar a un discurso peyorativo que se acentúa en el transcurso de los siglos xvii y xviii. En esta situación, ¿qué discurso produce el propio mestizo para representarse? ¿Cómo negocia, desde su lugar de exclusión y estigma, el acceso a los espacios de poder? ¿Cómo tramita las representaciones que otros hacen de él? Este es el tema de la próxima sección. Mestizo «criado entre armas y caballos» En el caso de Garcilaso de la Vega el problema de la sangre y la legitimidad se despliega en la arena del discurso de la historia. La situación del Inca Garcilaso se diferencia de la de Guaman Poma en varios aspectos, pero el hecho de que fueron más o menos contemporáneos hace que su comparación nos ayude a profundizar un poco más respecto de las complejidades de la sociedad colonial andina en este periodo. Nacido en Cuzco en 1539, en plena conquista y guerra entre almagristas y pizarristas, hijo natural del capitán español Sebastián Garcilaso de la Vega y Vargas, y de la ñusta119 Isabel Chimpu Ocllo, el Inca recibió primero el nombre de Gómez Suárez de Figueroa. Estaba emparentado con familias españolas de alta alcurnia, por ejemplo, entre sus parientes se encuentran Jorge Manrique y Garcilaso de la Vega. Su madre, la ñusta Chimpu Ocllo, era sobrina del Inca Huayna Capac y prima de Huáscar, de Atahualpa y de 119 «Hija del Inca, joven de origen real» (Rostworowski, 1999, p. 323). 180 ■ Los hijos de la conquista Manco Inca. Este parentesco ubica a Gómez Suárez de Figueroa en el más alto círculo de la sociedad incaica. Pasó su infancia entre los miembros de la familia de su madre, adquiriendo así conocimiento del quechua y escuchando los relatos orales de la historia del incanato. A los veinte años viajó a España para reclamar privilegios adeudados a su padre, y entonces continúa su educación autodidacta bajo la influencia del humanismo. En este periodo, desarrolló un particular interés en la traducción y en el corpus textual del siglo xvi sobre las Indias Occidentales. Gómez Suárez de Figueroa fue un sujeto mestizo letrado, formado bajo los preceptos del humanismo, que aprendió a dominar cuatro lenguas —el quechua, el castellano, el italiano y el latín— así como los códigos de dos culturas en conflicto, la incaica y la española.120 Cambió su nombre a Garcilaso de la Vega luego de que la Corona rechazó el reconocimiento adeudado. En 1586 agregó el título Inca a su nombre.121 Su posición social y cultural fue determinante para la perspectiva que desarrolló en su obra más compleja y extensa, Comentarios reales de los incas (1609/1943) e Historia general del Perú (1617/1944). Quien haya leído los Comentarios recordará la elocuente defensa de la perspectiva histórica del mestizo que el Inca desarrolla allí. El propósito de representarse y posicionarse ante los historiadores europeos con respecto a la cuestión de la relación histórica sobre el Perú es evidente en el «Proemio al lector»: Aunque ha habido españoles curiosos que han escrito las repúblicas del Nuevo Mundo, como la de México y la del Perú, y la de otros reinos de aquella gentilidad, no ha sido con la relación entera que de ellos se pudiera dar, que lo he notado particularmente en las cosas que del Perú he visto escritas, de las cuales, como natural de la ciudad del Cozco, que fue otra Roma en aquel imperio, tengo más clara y larga noticia que la que hasta ahora los escritores han dado […]. En el discurso de la historia protestamos la verdad de ella, y que no diremos cosa grande, que no sea autorizándola con los mismos historiadores españoles que la tocaron en parte o en todo: que mi intención no es contradecirles, sino servirles de comento y glosa, y de intérprete en muchos vocablos indios que como 120 Zamora (2018) examina detenidamente el uso de estrategias retóricas humanistas en la obra del Inca. Sobre la influencia humanista en el Inca, particularmente la de Thomas Moore, véase también Durán Luzio (1976, pp. 349-361). 121 Para una reseña breve pero minuciosa de la vida del Inca Garcilaso y la bibliografía más relevante al respecto, véase Martínez-San Miguel (2008, pp. 101-105). ■ 181 Arqueología del mestizaje extranjeros en aquella lengua interpretaron fuera de la propiedad de ella […] no con pretensión de otro interés que de servir a la República cristiana (pp. 133-134). Es contundente el contraste que el Inca produce entre sí mismo y los cronistas españoles. A estos los menosprecia llamándolos «españoles curiosos» mientras recalca que «tengo más larga y clara noticia de la que hasta ahora los escritores han dado». Consciente del valor estratégico del manejo de distintas lenguas, de la escritura, pero particularmente de lo que él mismo llama «el discurso de la historia», el Inca se legitima afirmando que posee más información sobre la historia del Perú que los escritores europeos, así como una capacidad de interpretar e integrar diversos modos discursivos de las narraciones sobre el Nuevo Mundo. Se trata de un sujeto que, por su conocimiento del latín, el quechua, el español, y de las formalidades retóricas, particularmente en el discurso de la historia de la época, se presenta como dotado de habilidades de interpretación superiores ante lo que Adorno (1988) ha descrito como «[una] densidad de discursos inherente en la producción cultural de la colonia» (p. 14). Garcilaso se guía por principios humanistas y al mismo tiempo se toma el cuidado de valorizar la tradición oral incaica, consciente del prejuicio europeo ante ella, mencionado más arriba. Desde esa posición, Garcilaso se identifica enfáticamente como autor mestizo: A los hijos de español y de india o de indio y española, nos llaman mestizos, por decir que somos mezclados de ambas naciones; fue impuesto por los primeros españoles que tuvieron hijos en indias, y por ser nombre impuesto por nuestros padres y por su significación me lo llamo yo a boca llena, y me honro con él (p. 266). Es notable que Garcilaso, si tenemos en cuenta las definiciones del término que circulaban en la época, dedique un capítulo de los Comentarios a inscribir una definición de «mestizo» como el resultado de la mezcla de «naciones». Cabe observar que la definición de «nación» que utiliza el Inca, clave para su definición de «mestizo», corresponde a un sentido particular: El concepto de nación en los Comentarios parece corresponder a un significado anterior al de su época, es decir, más cercano al de etnia 182 ■ Los hijos de la conquista o grupo humano con cierta historia común y ligado por una relativa homogeneidad de mitos, estructura familiar amplia y diversificada y experiencias colectivas. Ya para 1611, Covarrubias registraba un significado de «nación» más cercano al nuestro: «reyno o provincia estendida, como la nación española» (823), lo cual implicaba el agrupamiento bajo el mismo nombre de minorías étnicas vascas, catalanas, gallegas y otras que quedaban reducidas así al solo sello de «españolas». Tal modernidad del concepto se haría general en la formación de otros estados-nación dentro de la Europa de la Ilustración, y se encuentra todavía bastante distinta del uso de «nación» que en los Comentarios se aplica a cada uno de los grupos humanos que poseen diferencias culturales, lingüísticas y raciales según han ido surgiendo durante la imposición colonial (Mazzotti, 1996, p. 337). Desde esa posición el Inca construye un texto que Lienhard (1983) incluye bajo la categoría de crónica mestiza: Atribuimos carácter «mestizo» a aquellas crónicas que, casi independientemente del origen étnico de sus autores (indígenas, mestizos, españoles), reelaboran materiales discursivos o reales de la historia americana a través de unos procedimientos narrativos (verbales y/o pictográficos) de tradición heterogénea: indígena y europea (p. 105). Mazzotti (1996), en su estudio sobre el subtexto cortesano cuzqueño y oral de los Comentarios, propone que Garcilaso produjo un texto coral, polivalente, y coincide con Lienhard en privilegiar un abordaje multidisciplinario de la obra que vaya más allá de identificar características formales o estéticas (p. 20) o como «materia prima más o menos adecuada para la investigación sociohistórica» (Lienhard, 1983, p. 106). Coincido aquí con la afirmación de Mazzotti de que «se trata de restituir a un proceso original de intercambio cultural un texto que surgió como respuesta a diversas tendencias ideológicas manifestadas en las historias sobre el Nuevo Mundo en función de intereses propios de un sujeto colonial dominante» (p. 20). Comenzamos este capítulo refiriéndonos al ingreso de los mestizos a los espacios de poder coloniales y preguntándonos por los efectos de sus acciones. Quiero argumentar que la perspectiva histórica y cultural mestiza, en el sentido político e ideológico que destacan Lienhard y ■ 183 Arqueología del mestizaje Mazzotti (plasmada visualmente por Rivera), provincializa (Chakrabarty, 1992) el proyecto historiográfico imperial: Documentar cómo, a través de qué proceso histórico, la «razón», que no fue siempre evidente para todos, ha sido hecha para parecer como «obvia» mucho más lejos del terreno donde se originó. Si el lenguaje, como se ha dicho, no es sino un dialecto apoyado por un ejército, lo mismo podría decirse de las narrativas de la «modernidad» (pp. 20-21). A pesar de la diferencia de contextos, cito a Chakrabarty, por un lado, para dar cuenta de cierta afinidad con el Inca Garcilaso en el posicionamiento respecto de la universalidad de los grandes relatos modernos. Por otro, porque la observación del historiador poscolonial sobre la función de los ejércitos imperiales en los procesos de legitimación de dichos relatos resuena en la expresión que utiliza el Inca —«el edificio de la historia»—, el cual está constituido por las narrativas de los historiadores, acompañadas por la fuerza de un ejército imperial. Cabe suponer que el Inca conocía la famosa frase de Antonio Nebrija: «La lengua siempre fue compañera del imperio».122 Hay que recordar que el Inca se formó en la tradición humanista mediante el latín y por lo tanto no le eran desconocidas las funciones políticas de la gramática y la historia en los procesos de expansión imperiales.123 Es relevante observar con Mignolo (1992) que el propio Nebrija modela su gramática castellana sobre la base de la gramática del latín de Valla, con respecto a lo cual el investigador señala: Nebrija visualizaba el centro del imperio en Castilla en vez de en Italia, y tenía la visión del castellano como lengua del imperio en vez del latín. Por tanto, sigue naturalmente que las gramáticas e historias de las lenguas nativas amerindias se escribieron en castellano; no obstante, estas gramáticas siguieron el modelo latino (no castellano) de la gramática de 122 Es en su dedicatoria de la Gramática de la lengua castellana (1492) a la reina Isabel donde Nebrija plasma la célebre frase «siempre la lengua fue compañera del imperio». 123 Esta es una arista sumamente relevante y trabajada minuciosamente por Mignolo (1992; 1995, pp. 29-67; 2016, pp. 65-107). También es esclarecedor el estudio de Rafael (1993) sobre la influencia de Nebrija en el proyecto imperial español en Filipinas, la conversión del grupo etnolingüístico tagalog en los siglos xvi y xvii (pp. 23-54) y en general sobre las funciones subjetivantes de la traducción en la conquista y la conversión. 184 ■ Los hijos de la conquista Nebrija, y las historias siguieron el modelo de la historiografía clásica. A partir de estas diferencias surge la tensión entre el latín como lengua del aprendizaje y el castellano como lengua de la política y la conversión. Había llegado el momento de pasar de escribir las gramáticas de las lenguas nativas a escribir las historias de las memorias nativas (p. 309, traducción mía). Estos aspectos son cruciales para entender la posición que construye Garcilaso como guerrero de la lengua y de la historia, en un tercer espacio donde el quehacer del filólogo y el historiador dialogan explícitamente con la consolidación de la política imperial castellana. Creo que este es un punto de tensión que produce el Inca Garcilaso como agente textual (historiador, traductor, filólogo) mestizo. La tensión entre la tradición incaica y la española se manifiesta en la diversidad de fuentes que el Inca Garcilaso (1943) utilizó para la composición de los Comentarios: libros publicados en el siglo xvi sobre las Indias, relaciones, informaciones de condiscípulos mestizos, fuentes orales tanto incas como españolas y lo que vivió durante los últimos años de su vida en el Cuzco, antes de trasladarse definitivamente a España: Yo nací ocho años después que los españoles ganaron mi tierra, y como lo he dicho, me crié en ella hasta los veinte años, y así vi muchas cosas de las que hacían los indios en aquella su gentilidad, las cuales contaré, diciendo que las vi. Sin la relación que mis parientes me dieron de las cosas dichas y sin lo que yo vi, he habido muchas otras relaciones de las conquistas y hechos de aquellos reyes; porque luego que propuse escribir esta historia, escribí a los condiscípulos de escuela y gramática, encargándoles que cada uno me ayudase con la relación que pudiesen haber de las particulares conquistas que los Incas hicieron de las provincias de sus madres; porque cada provincia tiene sus cuentas y nudos con historias (quipus), anales y la tradición dellas; y por esto retiene mejor lo que en ella pasó y lo que pasó en la ajena. Los condiscípulos, tomando de veras lo que les pedí, cada cual dellos dio cuenta de mi intención a su madre y parientes; los cuales sabiendo que un indio, hijo de su tierra, quería escribir los sucesos della, sacaron de sus archivos las relaciones que tenían de sus historias, y me las enviaron; y así tuve la noticia de los hechos y conquistas de cada Inca, que es la misma que los historiadores españoles tuvieron, sino que ésta será más larga (pp. 146-147). ■ 185 Arqueología del mestizaje Específicamente, Garcilaso cita los papeles del padre Blas Valera,124 la Crónica general del Perú (1553), de Pedro de Cieza de León; la Historia natural y moral de las Indias (1590), del Padre José de Acosta; la Historia general de las Indias (1552), de Francisco López de Gómara, a quien aludí en el comienzo del capítulo, y la Historia del descubrimiento y conquista de la provincia del Perú (1555), de Agustín de Zárate. Sin embargo, la lista de fuentes escritas y orales es muchísimo más extensa.125 Con respecto a esos intertextos, y al propósito declarado de «servir de comento y glosa» para ofrecer una historia más completa del reino del Perú, el proyecto historiográfico del Inca está marcado por una aguda consideración de la autoridad de las fuentes —tanto de las orales como de las escritas—, cuyo criterio de consideración privilegia, en principio, la perspectiva histórica del mestizo, ya que esta tiene «más clara y larga noticia que la que hasta ahora los escritores han dado» (Garcilaso de la Vega, 1943, p. 5). Cabe mencionar que, aunque los Comentarios se propusieran tratar solo sobre la historia del Perú —«escribimos solamente del Imperio de los Incas, sin entrar en otras monarquías, porque no tengo la noticia de ellas que de esta» (p. 5)—, la obra excede los contornos a los que dice limitarse, ya que, si bien no aborda otras «monarquías», podría decirse que aborda la noción del «discurso de la historia» en el corpus textual sobre las Indias. En este sentido, considero que el texto articula un nivel historiográfico. Como observa Zamora (2018), el Inca demostraría un extensivo dominio de los principios humanistas y del método filológico, probablemente aprendido bajo la influencia de Ambrosio de Morales, quien sistematizó el uso de métodos históricos (Miró Quesada, 1971, p. 192): 124 Sobre Blas Valera, otro mestizo, véase el artículo de Adorno (2000b) «Contenidos y contradicciones: la obra de Felipe Guaman Poma y las aseveraciones acerca de Blas Valera». 125 El corpus textual que trató el Inca Garcilaso, según Aurelio Miró Quesada (1971), incluía: «La Historia del Perú de Diego Fernández, vecino de Palencia, a quien cita con referencia al nombre del Perú; la República de las Indias, Segunda parte de las Repúblicas del mundo divididas en xxvii libros, de Agustín Jerónimo de Román y Zamora, a quien Garcilaso llama “autor moderno” y “curioso inquiridor de repúblicas”; las Relaciones universales del mundo, del italiano Juan Botero, que “pinta muy bien” los caminos de los Incas; la Araucana de Alonso de Ercilla, con sus “galanos versos”. A través de los papeles del Padre Blas Valera, menciona también las Décadas De Orbe Novo de Pedro Mártir de Anghiera, las polémicas informaciones de Fray Bartolomé de las Casas, las Relaciones del Licenciado Polo de Ondegardo, y las Informaciones y Ordenanzas del Virrey Francisco de Toledo; como a través de Zamora había tenido noticias del Padre Cristóbal de Molina. A los Dos libros de medicina de las Indias, del Doctor Nicolás Monardes, alude en una oportunidad; y como lecturas literarias, recuerda “los libros de caballerías”, el Orlando Furioso del “divino” Ariosto, el Decammerone de Giovanni Boccaccio y la obra filológica del “gran maestro Antonio de Lebrixa, acreedor de toda la buena latinidad que oy tiene España”» (p. 209). 186 ■ Los hijos de la conquista La descripción de los principios y métodos de Garcilaso coincide, así, con la de Erasmo en los puntos esenciales: interpretar el texto sirviéndose de una exégesis de la lengua original, sostener esa interpretación con referencias a las autoridades apropiadas y restaurar la lengua primitiva del texto (Zamora, 2018, p. 83). Ese conocimiento del método filológico hizo que, seguramente, no pasara desapercibido para Garcilaso (1943) el hecho de que uno de los obstáculos más significativos para la aplicación de la exégesis a los textos incaicos era el carácter oral de los mismos. Por este motivo, el cronista debe mencionar una y otra vez su condición de testigo ocular e insistir en la apología de la transmisión oral: Esta larga relación del origen de sus Reyes me dio aquel Inca, tío de mi madre, a quien yo se la pedí, la cual yo he procurado traducir fielmente de mi lengua materna, que es la del Inca, en la ajena, que es la castellana, aunque no la he escrito con la majestad de palabras que el Inca habló ni con toda la significación de las que de aquel lenguaje tienen, que, por ser tan significativo, pudiese haber entendido mucho más de lo que se ha hecho […]. Empero, bastará haber sacado el verdadero sentido de ellas, que es lo que conviene a nuestra historia (p. 42). El Inca queda entonces posicionado entre la figura del cronista, filólogo, traductor, heredero de los quipucamayockuna126 y la tradición discursiva cuzqueña (Mazzotti, 1996, pp. 31-34). La minuciosa explicación que ofrece sobre la selección de sus fuentes se hace más comprensible, como ya mencioné, a la sombra de la caracterización negativa que hacían los europeos de las prácticas orales y de las lenguas indígenas. Desde su posición de mestizo, Garcilaso reinterpreta el relato oral de la historia del incario, sacando «el verdadero sentido» según «conviene a nuestra historia» (p. 42). 126 El quipucamayoc era una persona que transmitía la historia oral haciendo uso del quipu (quipukuna en plural), un objeto hecho de numerosas cuerdas de diversos colores con nudos que se supone tenían una función nemotécnica en la transmisión del relato oral. Véanse Ascher y Ascher (1981), Bouysse-Cassagne (1987), Brokaw (2002), Leibsohn (1994), Hill Boone y Mignolo (1994, pp. 161-87), Locke (1923), Mazzotti (1996), Pärsinnen (1992), Salomon (1997), Urton (1994). Para un estudio de cómo se han reapropiado los quipukuna en la actualidad, véase Salomon (2004). ■ 187 Arqueología del mestizaje Garcilaso (1943) somete cada fuente a una consideración previa según las categorías de «hazaña historial» o «fábula127 historial», hechos y mitos. Dicha consideración acaba por señalar una imbricación de hechos y fabulaciones en el discurso histórico. Según Garcilaso, tanto el discurso de la historia de los incas —en particular los de la Primera Edad— como el de los españoles cuentan con partes incompletas, desconocidas, ignoradas, incomprendidas o inventadas. Por eso, toda historia que trate de los orígenes tendrá un elemento «fabuloso», incluso los Comentarios.128 En el capítulo xix, «Protestación del autor sobre la historia», el Inca Garcilaso explica la procedencia de «las cosas» —las hazañas del Primer Inca, Manco Capac— con las que comienzan los Comentarios. Enfatiza que estas son los fundamentos del discurso de la historia de los incas, a pesar de que puedan parecer «fabulosas»: Iremos con atención de decir las hazañas más historiales, dejando otras muchas por impertinentes y prolijas, y aunque algunas cosas de las dichas y otras que se dirán parezcan fabulosas, me pareció no dejar de escribirlas por no quitar los fundamentos sobre que los indios se fundan para las cosas mayores y mejores que de su Imperio cuentan (p. 46). En este pasaje el Inca expresa su criterio historiográfico: ciertas cosas se excluirán de la historia por «impertinentes», pero no por «fabulosas». Por el contrario, las «hazañas historiales» que puedan parecer «fábulas historiales» no dejarán de escribirse por no quitar el fundamento de «las cosas mayores y mejores que de su imperio [los incas] cuentan» (p. 46). Es llamativo que Garcilaso (1943) advirtiera una relación entre el hecho (hazaña) y la fábula, ya que esta observación sugiere que era un lector y oyente crítico de los textos y relatos que circulaban en su época. Las fábulas historiales sobre el origen de los incas compartirían con las crónicas de los «españoles curiosos» ciertos elementos fabulosos —inventados— que Garcilaso, no obstante, no deja de tratar como fundamentales para la 127 Covarrubias dedica una entrada extensa a la palabra «fábula» (1611, f. 2 v., f. 3 r.), en la que se destaca el sentido de «rumor», «hablilla del pueblo» (nótese la connotación oral), «cosa sin fundamento», «mentira». También relaciona la fábula con la mitología, los libros de caballería y las crónicas de Indias. 128 El capítulo «Protestación del autor sobre la historia» precisa esta idea: «Ya que hemos puesto la primera piedra de nuestro edificio, aunque fabuloso en el origen de los Incas Reyes del Perú, será razón pasemos adelante en la conquista y reducción de los indios» (p. 44). 188 ■ Los hijos de la conquista construcción del discurso histórico. Los Comentarios ya advertían, así, un tipo de invención que Edmundo O’Gorman (1958/2003) relaciona con el discurso colombino del descubrimiento y la construcción del imaginario europeo sobre el Nuevo Mundo. Garcilaso cuestiona las interpretaciones de los «españoles curiosos» y las contrapone con las fábulas historiales de los incas, sosteniendo, con cierta sorna, que era importante incluirlas en la historia «porque, en fin, de estos principios fabulosos procedieron las grandezas que en realidad de verdad posee hoy España» (p. 46). La afirmación inscribe la fábula inca del origen del mundo en el discurso de la historia de la conquista y del imperio español. Garcilaso sostiene que la aprendió oralmente de su tío y que la privilegió por encima de otras versiones por parecer estas otras «más […] sueños o fábulas mal ordenadas que sucesos historiales» (p. 42). Más adelante, contrapone la fábula historial del origen de los incas con la fábula bíblica de Noé, transmitida por los colonizadores y aparentemente utilizada para cristianizar la fábula historial del origen de los incas: Algunos españoles curiosos quieren decir, oyendo estos cuentos, que aquellos indios tuvieron noticia de la historia de Noé […] y que el hombre poderoso que la primera fábula dice que se apareció en Tiahuanacu, que dicen repartió el mundo en aquellos cuatro hombres, quieren los curiosos que sea Dios, que mandó a Noé y a sus tres hijos que poblasen el mundo. Otros pasos de la una fábula y de la otra quieren semejar a los de la Santa Historia, que les parece que se semejan (p. 44). Parecería que Garcilaso detecta las artimañas de los españoles en torno a la conversión de la fábula del origen de los incas o a su redenominación según las creencias y mitos de los españoles. Además, las fábulas bíblicas resultaban problemáticas para los propios españoles. Irlemar Chiampi (1983) advierte que el padre Joseph de Acosta, en su Historia natural y moral de las Indias (1590), «después de considerar, confusamente, que nuestra fauna no había participado en el Arca de Noé y, por tanto, no se explicaba su formación, arremete con el problema de su denominación» (p. 125). El caso del padre Joseph de Acosta evidencia el grado en que las fábulas de la Biblia —la historia sagrada— informaban el proceso de conocimiento de los españoles de la naturaleza del Nuevo Mundo. También muestra la confusa imagen que se formaba a partir de tal imaginario. Se trata de ■ 189 Arqueología del mestizaje una de las autoridades que Garcilaso cita en los Comentarios con mayor frecuencia. Podemos suponer que, para Garcilaso, Acosta era una fuente relevante porque da cuenta del problema de la denominación: «Porque si hemos de juzgar las especies de los animales por sus propiedades, son tan diversas que quererlas reducir a especies conocidas de Europa, será llamar al huevo castaña» (Acosta, 1590, citado en Chiampi, 1983, p. 125). El otro aspecto que debemos considerar es que el ejemplo de la impropiedad de discernir las especies americanas a partir de la fábula de Noé en Acosta se asimila al de Garcilaso, en tanto en los Comentarios se trata con cierta ambivalencia a los «españoles curiosos» que pretenden asemejar la fábula de Noé con la del origen de los incas, lo cual podría pensarse como otro ejemplo de «huevos y castañas». No hay que olvidar que Garcilaso no podría más que referirse al corpus textual sobre el Nuevo Mundo producido durante el primer siglo de la conquista. Su énfasis en el problema de la denominación —tan claro en el «Proemio»— evidencia que advertía la tendencia a la fábula en ese corpus sobre las Indias, en una época donde «existía una propensión muy acusada al mito, a la imaginación y a la aceptación de lo maravilloso» (Pastor, 1988, p. 89), es decir, un corpus textual producido por «narradores [que] recurrían a las citas de autores griegos y latinos, a la comparación con las cosas conocidas e imaginadas y, principalmente, a la alusión a relatos bíblicos, a las leyendas medievales [...] y a los mitos clásicos» (Chiampi, 1983, p. 125). «Yo no me entremeto en cosas tan hondas», escribe Garcilaso (1943) en «De fábulas historiales del origen de los incas» y agrega que «digo llanamente las fábulas historiales que en mis niñeces oí a los míos; tómelas cada uno como quisiere y déles el alegoría que más le cuadrare» (p. 44). Este comentario expresa una tensión fundamental que se hace evidente para él, dada su ascendencia incaica y su conocimiento del quechua, que lo hace receptor directo de los relatos de sus parientes, y dada también su erudición y dominio de los códigos de la filología humanista. Su posición de mestizo le permite advertir que las fábulas historiales que oyó cuando niño, de boca de sus parientes incas contando su propia historia, se hallan reinventadas en el corpus textual a su disposición, donde las encuentra «cuadrando» en el imaginario español. El hecho de que Garcilaso reintegre la fábula historial del origen de los incas al discurso de la historia, aun reconociendo un posible elemento ficticio, es un gesto significativo, que corrige a los «españoles curiosos» 190 ■ Los hijos de la conquista y amplía el discurso histórico. Ese gesto de corrección y amplificación de Garcilaso, consecuencia de su posición crítica como sujeto mestizo frente a un determinado corpus histórico, revela la dimensión historiográfica de los Comentarios. Por medio de la restauración de la fábula historial del origen de los incas como base fundamental de «las grandezas que realmente de verdad posee hoy España», Garcilaso inscribe a los mestizos en el discurso de la historia como efectos de la conquista. Pero parece no estar dispuesto a comprometer las fábulas historiales que cuentan el origen de los incas, ni a sintetizarlas. Reacciona a un adversario europeo, despliega sus habilidades guerreras a través de la lengua en el campo del imaginario cultural, que entiende como político. En apariencia, el proyecto del Inca puede verse como una versión de la historia de la conquista que resulta de una síntesis de relatos históricos y tradiciones culturales que no necesariamente coinciden e incluso llegan a contradecirse. Así, podemos pensar que, desde la perspectiva mestiza, el Inca intenta borrar las oposiciones y suturar las diferencias de dos tradiciones en conflicto con resultados algo cuestionables. Esta es la interpretación de Cornejo Polar (1994), quien ha señalado y problematizado el modo en que se construye este aspecto de la condición mestiza en el Inca: Es claro, por lo pronto, que Garcilaso imagina la condición mestiza en términos de conjunción y síntesis, aunque a veces no sin sobresaltos. A este efecto recurre a varias estrategias, desde la asimilación del neoplatonismo, filosofía en la que encontró una base conceptual especialmente apropiada para pensar y pensarse en función de una armónica convergencia de fuerzas disímiles y encontradas, hasta la certeza —no sin grietas— acerca del sentido providencial de la historia. En este orden de cosas Garcilaso sitúa al incario no en contraposición a la conquista sino —como el mundo clásico con respecto al cristiano— a la manera de prólogo propiciatorio de la evangelización de las Indias […]. El discurso histórico puede discurrir sin contratiempos, suturando desgarraduras y soldando lo quebrado con la mejor de las razones: la divina (p. 97). Cornejo Polar se referiría a este modo de imaginar la condición mestiza como «el deseo de la armonía imposible», pero la lectura del gesto ■ 191 Arqueología del mestizaje historiográfico en el contexto de la guerra de razas que he propuesto muestra que hay más que un intento de suturar dos tradiciones. Nos encontramos con un conflicto latente que no puede ser subsumido bajo ningún tropo que aluda a la síntesis. El choque entre la oralidad de la cultura incaica y la escritura expansiva de la cultura europea que produjo la conquista se manifiesta en el posicionamiento ambivalente del Inca. Su autoridad textual se negocia mediante el posicionamiento ante dos culturas diferentes y en conflicto, representadas por la escritura y la oralidad. En un sentido más amplio, podemos decir que la ambivalencia del sujeto mestizo emerge de la propia heterogeneidad que signa la situación colonial en tanto zona de contacto. Desde esa posición, el Inca emite un gesto de legitimación de un discurso histórico que proclama ser más fiel a la verdad de los hechos. Como agencia mestiza, el Garcilaso (1943) lector reconoce en el corpus textual español la falta de lo previo —lo originario— a «la conquista y reducción de los indios» (p. 44) y el Garcilaso escritor describe a los incas del Perú como una «república antes destruida que conocida» (p. 46). Al fin, destaca que en las historias de los españoles la «primera piedra» del edificio de la historia del Imperio inca —la fábula historial del origen de los incas— no es mencionada porque no encaja en las historias sobre el Perú informadas por el imaginario español. Así visto, el proyecto historiográfico de los Comentarios instituye el imaginario incaico en el «edificio» de la historia. La estrategia consiste en poner en evidencia las contradicciones y las discrepancias del edificio de la historia colonial. Al igual que los mamelucos brasileños, el mestizo Inca Garcilaso despliega el dominio de la lengua como estrategia de poder. Podemos reenfocar a Garcilaso desde la agencia del mameluco que se mueve del centro colonial al sertão, donde el contexto de guerra y adversariedad es tanto más claro. Así, podemos ver en Garcilaso una agencia mestiza que se debate en el contexto de las relaciones de poder, lucha y adversariedad que describe Guaman Poma. Si, como observa Rafael (1993), en la tradición del humanismo renacentista alguien tan influyente como Nebrija asumía una conexión natural entre el lenguaje y la política, ya que «la afirmación de una es acompañada por la expansión de la otra» (p. 23), es apropiado pensar que, en la medida en que Garcilaso despliega sus estrategias de lucha en la arena del lenguaje y del discurso de la historia a la vez que se construye como autor mestizo, su accionar no deja de ser político. Así, 192 ■ Los hijos de la conquista Garcilaso muestra que la guerra de razas se despliega y se lucha no solo en los campos de batalla y en los sertões, sino también en los imaginarios forjados en el tercer espacio. Los hijos de la guerra de razas El mestizaje carnal produjo posiciones de sujeto múltiples, por eso cualquier modelo binario de análisis que caracterice la relación de dominación en términos de colonizador/colonizado, incluso resolviendo dicho binarismo mediante tropos de síntesis, ocultarán la conflictividad y la complejidad de las relaciones de poder que resultaron de la conquista. El entrelugar de la historia y la contrahistoria es un efecto, una manifestación discursiva del tercer espacio que emerge con los mestizos entre la confesión y la antropofagia, la monogamia y el cunhadismo, las lenguas y tradiciones europeas y las indígenas, la escritura y la oralidad, explotadores y explotados. El tercer espacio no es sinónimo de síntesis, sino que consiste en un intersticio de conflictividad y ambivalencia con reverberaciones políticas y estructurales. Este cambio de perspectiva tiene implicancias para el campo de los estudios coloniales, donde, como ha señalado Martínez-San Miguel (2008): Es necesario dar cuenta de las contradicciones intrínsecas y las ambigüedades de las subjetividades coloniales que analizamos para descolonizar nuestras intervenciones críticas. El Inca Garcilaso de la Vega fue un mestizo que a veces se encontró en una situación de marginalidad, pero también tenía acceso a ciertos privilegios. Parece, sin embargo, que después del auge de los estudios subalternos, hemos perdido las herramientas críticas para estudiar las sinuosidades del poder que son cruciales en la articulación de nuestro corpus cultural (p. 139, traducción mía). En coincidencia con la crítica planteada por Martínez-San Miguel y la propuesta analítica de Foucault (2014) sobre la guerra como principio de inteligibilidad, en el capítulo anterior y en este argumenté a favor de abordar la conquista no solo como una zona de contacto, sino como una guerra de razas para poner de relieve el contexto de relaciones de fuerza y de lucha en el que nacieron los primeros mestizos, además de visibilizar ■ 193 Arqueología del mestizaje aspectos de género determinantes en estos procesos. Hijos de la guerra de razas, nacidos del despliegue de una estrategia de poder que tanto europeos como indígenas utilizaron en los primeros años de expansión como modo de operar en el poder político y el nuevo orden colonial, estos sujetos aparecen en un escenario de guerra, como lo plasma Rivera en su mural. Tener en consideración esa condición de su nacimiento, además de tópicos habituales como la ilegitimidad o el bilingüismo, nos permite pensar a los mestizos en términos de agencias y relaciones intersubjetivas, en la trama de lo que Foucault llama los operadores de poder y «cómo fabrican las relaciones de sometimiento concretas» (p. 50) de la guerra de conquista. Si Guaman Poma nombra en primera persona esos operadores y sus efectos en los sujetos y el cuerpo social, lo que llama el reino, en el caso de los mamelucos brasileños y del Inca Garcilaso vemos apropiaciones estratégicas de códigos dominantes que conforman un rango extenso que va desde las prácticas rituales hasta la escritura formal y un tercer espacio que pone en juego «un proceso de significación mediante el cual las afirmaciones de la cultura y sobre la cultura diferencian, discriminan y autorizan la producción de campos de fuerza, referencia, aplicabilidad y capacidad» (Bhabha, 1994, p. 54). Ese espacio de poder, que podríamos llamar efecto mestizo, introduce el vector de la ambivalencia en el entramado del poder colonial, por eso mismo el crecimiento de ese sector de la población, con el paso del tiempo, se convierte en un blanco de aplicación del poder gubernamental, primero en manos de españoles y luego de criollos, ya en el marco de la nación. En este sentido, para habilitar desde la arqueología una lectura política matizada del mestizaje y sus efectos, cabe señalar que Foucault (2014) hace una distinción relevante para nuestros fines entre sujeto e individuo. Foucault utiliza el concepto de sujeto en un sentido más general, siempre como parte de una relación de poder (una relación de fuerza, de lucha, de resistencia, etc.). El individuo, en cambio, es producido por la aplicación de ciertas técnicas disciplinarias de poder en un momento determinado. Si bien en mi análisis entiendo al sujeto como efecto y elemento de composición del poder, me interesan las relaciones que la categoría de individuo expresa con relación al aparato institucional colonial, recordando, claro está, que el individuo para Foucault no es un blanco inerte del poder y que ese aparato va mutando y tornándose más complejo con el correr del tiempo. Tratar estos dos niveles resulta crucial, además, 194 ■ Los hijos de la conquista si pensamos en los mestizos como agencias, en el sentido en que desarrollé esta idea respecto de los mamelucos, para ampliar el campo de discursos y prácticas a analizar, además de no perder de vista otros ámbitos más allá de los mestizos de la ciudad letrada. Se establece entonces un contraste tajante con la idea de mestizaje que propone Vasconcelos (1925), donde las únicas agencias en los procesos históricos parecen ser los conquistadores blancos. Pero en este capítulo hemos visto que los sujetos mestizos movilizan el entramado intersubjetivo, epistémico y político colonial desde intersticios que llegan hasta la escritura y parten de prácticas performativas del cuerpo, prácticas religiosas, guerreras y de comunicación. Pérez Torres (2006) reivindica la habilidad de los sujetos mestizos de acarrear sus cuerpos a través de distintos circuitos de intercambio, un proceso del cual emergen nuevas identidades, relaciones y epistemologías. El mismo autor considera que este efecto es un legado positivo de nuestro pasado «conflictuado y tenebroso» (pp. 217-219). Si bien, sobre todo pensando en los ejemplos que se vieron en este capítulo, es muy difícil negar que uno de los efectos del arribo del mestizo en las relaciones de poder de la guerra de razas haya sido, justamente, la producción de nuevas identidades, saberes y perspectivas críticas, una perspectiva que tenga en cuenta las dinámicas sociopolíticas que se originaron en la conquista será cautelosa, como mínimo, ante cualquier tipo de idealización u ontologización de lo mestizo (Rivera Cusicanqui, 2010). Tal vez sea eso lo que transmite el niño mestizo de ojos azules de Rivera al voltear la mirada hacia nosotros, tan rodeado de violencia, guerra, sometimiento, muerte. La suya es una mirada que se aparta de la transacción patriarcal e imperial para revelar la posibilidad de otro horizonte de interpretación de ese (nuestro) contexto, un horizonte que no es binario ni fijo, sino dinámico y ambivalente. ■ 195