Liebe, Ehe, Ehebruch? Die Liebes- und Ehekonzeption in Gottfrieds von Straßburg "Tristan"

Inhaltsverzeichnis:

1. Einleitung

2. Liebe und Ehe in der feudalen Gesellschaft und in der Literatur des Mittelalters
2.1. Feudale Ehepraxis
2.2. Der Konflikt zwischen christlicher Ehelehre und feudaler Ehepraxis
2.3. Ehebruch in der mittelalterlichen Gesellschaft
2.4. Die Vereinbarkeit von Liebe und Ehe und das Motiv des Ehebruchs in der mittelalterlichen Literatur

3. Die Ehebeziehungen in Gottfrieds Tristan
3.1. Die Ehe von Tristans Eltern
3.1.1. Die Liebesbeziehung von Riwalin und Blanscheflur
3.1.2. Die Eheschließung von Riwalin und Blanscheflur
3.1.3. Die Rechtsgültigkeit der Ehe zwischen Riwalin und Blanscheflur
3.2. Die Ehe von Rual und Floraete
3.3. Tristans vorgetäuschte Ehe
3.4. Die Ehe von Gurmun und Isolde
3.5. Die Ehe von Marke und Isolde
3.5.1. Isoldes Auslobung
3.5.2. Tristan als Befürworter der feudalen Ehepraxis
3.5.3. Die Konfrontation von Liebe, Ehe und Betrug

4. Die Vereinbarkeit von Liebe und Ehe im Minneexkurs (12183-12357)

5. Ehebruch als Resultat der Unvereinbarkeit von Liebe und Ehe
5.1. Die Entstehung der Liebe von Tristan und Isolde
5.2. Tristan und Isolde als ideales Liebespaar
5.3. Die Rechtfertigung des Ehebruchs

6. Fazit

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Bereits im Prolog von Gottfrieds von Straßburg Tristan kündigt der Erzähler an, dass er beabsichtige, die Geschichte eines vorbildlichen Liebespaares zu erzählen. Er will bemaeren / von edelen senedaeren, / die reiner sene wol taten schm (125-128)¹. Doch die im weiteren Handlungsverlauf geschilderte Liebesbeziehung, die im Prolog zum Ideal erhoben wird, ist eine Ehebruchsbeziehung, also ein Liebesverhältnis, das sich weder mit geltenden gesellschaftlichen noch mit christlichen Normen vereinbaren lässt. Dass Tristan mit der blonden Isolde, der Gemahlin König Markes, eine ehebrecherische Beziehung eingeht, gefährdet nicht nur die feudale Ordnung, sondern isoliert die beiden Betroffenen auch von der höfischen Gesellschaft, weshalb sie durch Lügen und Listen immer wieder versuchen, ihre illegitime Beziehung zu verbergen und Teil der Gesellschaft zu bleiben. Der Dichter tadelt aber weder das listige Verhalten der beiden Liebenden noch kritisiert er deren ehebrecherische Liebe. Stattdessen steht er offensichtlich auf der Seite des Liebespaares und erhebt diese Liebesbeziehung zum idealen Minneverhältnis, was bei vielen Interpreten für Irritation sorgte.

Obwohl durch den Minnetrank die magische Macht der Liebe bereits vor Isoldes Eheschließung mit Marke über die beiden Liebenden hereinbricht, wird eine Ehe zwischen Tristan und Isolde nie in Erwähnung gezogen. „Wer liebt, denkt nicht an Heirat, denn die Ehe ist im Tristan Instrument politischer und wirtschaftlicher Interessen“² vermutet Klaus Morsch. Auch Ferdinand Urbanek ist der Ansicht, dass in Gottfrieds Tristan weder in den Exkursen noch auf der Handlungsebene die Ehe als Ort der Minne erwähnt wird.³ Es stellt sich deshalb die Frage, welche Liebes- und Eheauffassung Gottfrieds Epos zugrunde liegt? Sind Liebe und Ehe in Gottfrieds Tristan grundsätzlich unvereinbar? Lässt sich echte und wahre Liebe nur außerhalb der Ehe verwirklichen? Will Gottfried durch die Verherrlichung einer ehebrecherischen Liebe Kritik an der feudalen Ehepraxis seiner Zeit üben? Um diese Fragen zu beantworten, soll zunächst die feudale Eheschließungspraxis im 12. Jahrhundert einer näheren Untersuchung unterzogen werden. Dabei soll gezeigt werden, welchen Zwecken und Zwängen die feudale Ehe unterworfen war und inwiefern bei der Wahl des Ehepartners auf die Vereinbarkeit von Liebe und Ehe Rücksicht genommen wurde. In diesem Zusammenhang ist es auch notwendig, die zeitgenössische Position der Kirche in Ehefragen näher zu betrachten. Da in Gottfrieds Tristan eine ehebrecherische Liebesbeziehung im Mittelpunkt steht, soll auch der Frage nachgegangen werden, wie Ehebruch in der mittelalterlichen Gesellschaft bewertet und von zeitgenössischen feudalherrschaftlichen und geistlichen Gerichten bestraft wurde. Es galt in der Mediävistik lange als unumstritten, dass Liebe und Ehe im Mittelalter grundsätzlich inkompatibel waren. Dabei wurde immer wieder auf den ehebrecherischen Charakter der mittelalterlichen Literatur verwiesen.⁴ Deshalb soll in der vorliegenden Arbeit auch analysiert werden, wie die Konsensehe und die Ehebruchsproblematik in der mittelalterlichen Literatur bearbeitet wurden.

Es ist für die Fragestellung unumgänglich, alle Ehebeziehungen in Gottfrieds Tristan in Hinblick auf die Vereinbarkeit von Liebe und Ehe zu untersuchen sowie das von Gottfried in den Minneexkursen entwickelte Bild von Ehe und Liebe einer genaueren Analyse zu unterziehen. Ferner soll gezeigt werden, warum eine Heirat zwischen Tristan und Isolde nie in Erwägung gezogen wird, obwohl die beiden Liebenden nach den Kriterien der höfischen Welt zunächst füreinander bestimmt zu sein scheinen⁵ und ihre Liebesbeziehung bereits vor Isoldes offizieller Eheschließung mit Marke beginnt. Dabei soll auch die Entstehung ihrer Liebesbeziehung näher untersucht werden.

Das Handeln der beiden Protagonisten steht in einem unversöhnlichen Gegensatz zu den moralischen Wertvorstellungen der Gesellschaft, in der sie leben. Doch Gottfried scheint das Verhalten des ehebrecherischen Liebespaares, das selbst vor Mordabsichten nicht zurückschreckt, nicht zu missbilligen. Deshalb soll auch der Frage nachgegangen werden, inwiefern Gottfried diese illegitime Liebesbeziehung verherrlicht und ob und wie er das Faktum des Ehebruchs zu rechtfertigen versucht.

2. Liebe und Ehe in der feudalen Gesellschaft und in der Literatur des Mittelalters

2.1. Feudale Ehepraxis

Die geltenden Ehepraktiken des Feudaladels im 12. Jahrhundert nahmen nur wenig Rücksicht auf Liebe und gegenseitige Zuneigung. Die Ehe war „eine sehr ernste Angelegenheit, die streng kontrolliert werden musste“⁶. So war eine Eheschließung normalerweise das Ergebnis langwieriger Verhandlungen zwischen zwei Familienoberhäuptern, also meist zwischen den Vätern der beiden zukünftigen Ehepartner. Bei der Muntehe, die im frühen und hohen Mittelalter üblich war, wurde die Braut vom Muntinhaber, der meist der Vater oder ein anderes männliches Familienmitglied war, in einem Übereinkommen der beiden beteiligten Familienverbände förmlich der Vormundschaft des künftigen Ehemannes unterstellt, dem damit auch das Gewaltrecht und die Schutzpflicht über die Braut übertragen wurden.⁷ Die Braut war dabei lediglich ein passives Objekt, das weder bei der Partnerwahl noch bei der Eheschließung aktiv beteiligt war.⁸ Ob die künftigen Ehepartner zueinander passten und Liebe, Zuneigung oder wenigstens Freundschaft und Sympathie füreinander empfanden, wurde bei der Wahl der zukünftigen Ehepartner nicht berücksichtigt, denn die Ehe war in erster Linie eine „politische Institution“⁹ und als solche bestimmten Zwecken und Zwängen unterworfen. So wurden feudale Ehen meist aus politischen, dynastischen oder ökonomischen Überlegungen heraus geschlossen. Ehebündnisse dienten der Befestigung politischer Bündnisse, der innen- und außenpolitischen Machterweiterung, der Ausdehnung oder Absicherung des Herrschaftsbereichs oder der Aussöhnung verfeindeter Adelshäuser, um den Frieden zu sichern und verlorene Territorien zurückzugewinnen.¹⁰ Der wichtigste Zweck der Ehe war die Zeugung von Nachkommen, vor allem von legitimen Söhnen, denn „der politische Zweck, den die Eheschließung verfolgte, konnte meist nur dann erreicht werden, wenn Kinder geboren wurden, die das Erbe antraten“¹¹.

Nicht alle Kinder adeliger Herkunft hatten die gleichen Heiratsaussichten. Besonders begehrt waren Frauen, die eine hohe Mitgift in die Ehe einbrachten, denn diese ging nach der Eheschließung in den Besitz des Mannes über. Die Braut erhielt vom Ehemann nach der Hochzeitsnacht die „Morgengabe“ als Preis für ihre Jungfräulichkeit. Diese diente der materiellen Unterhaltssicherung der Frau.¹² Das Heiratsgut des Ehemannes, der Brautschatz, diente lediglich der Witwenversorgung, sodass die Ehefrau erst frei über ihn verfügen konnte, wenn der Mann vor ihr verstarb.¹³ Im Hochmittelalter gewann die Mitgift der Frau zunehmend an Bedeutung und übertraf meist das Heiratsgut des Bräutigams.¹⁴ Doch nicht nur die Höhe der Mitgift, sondern auch der gesellschaftliche Rang war entscheidend für die Heiratsaussichten einer Frau. Oft wurden Frauen mit Männern verheiratet, die einen niedrigeren adligen Rang hatten, denn „der Angehörige des einfachen Adels stieg durch die Ehe mit einer Frau aus dem höheren Adel auf“¹⁵.

Da eine solche Ehe eine reine Vernunftehe war, in der lediglich auf politische und dynastische Interessen Rücksicht genommen wurde, kann man kaum erwarten, dass in Ehen, die unter solchen Bedingungen geschlossen wurden, viel Platz für Liebe war. „Liebe ist daher auch kaum der geeignete Maßstab, um die Qualität einer feudalen Ehe zu ermessen“¹⁶. Dennoch stellt sich die Frage, ob man behaupten kann, dass sich Liebe und Ehe im Mittelalter generell ausschlossen. Leah Otis-Cour ist der Ansicht, dass es sich dabei um ein „kulturelles Vorurteil“¹⁷ handle und führt einige Beispiele von arrangierten Ehen an, in denen sich die beiden Ehepartner durchaus liebten.¹⁸ Obwohl in mehreren Quellen von Fällen ehelicher Liebe und inniger Zuneigung berichtet wird, waren glückliche Ehen keineswegs die Regel, denn schon die Tatsache, wie bewundernd und erstaunt in den Chroniken davon gesprochen wurde, ist ein Indiz dafür, dass es sich dabei lediglich um Ausnahmefälle gehandelt haben kann.¹⁹ Nicht Liebe, sondern politische, ökonomische und dynastische Interessen standen im Mittelpunkt der feudalen Ehe. Wenn die beiden Eheleute bei der Verwirklichung dieser Interessen gut zusammenwirkten, kann dies durchaus zu einem engeren persönlichen Verhältnis geführt haben, doch dürfte diese Art der Zuneigung „ihrer Substanz nach etwas ganz anderes gewesen sein als die leidenschaftliche Liebe von zwei Geliebten“²⁰.

2.2. Der Konflikt zwischen christlicher Ehelehre und feudaler Ehepraxis

Wichtigster Zweck der Ehe war die Zeugung legitimer männlicher Nachkommen, die das Erbe antreten und den Fortbestand des Herrschergeschlechts sichern konnten. Falls eine Frau keine männlichen Erben gebar oder unfruchtbar war, war es üblich, sie zu verstoßen und die Ehe aufzulösen. Auch Ehebruch oder eine angebliche Blutsverwandtschaft galten als Scheidungsgründe und wurden oft herangezogen, um sich einer unerwünschten Ehefrau zu entledigen. Obwohl sich bereits im 9. Jahrhundert in der Kirche erste Tendenzen abzeichneten, diese Begründungen bei einem Scheidungsbegehren nicht länger zu akzeptieren, gelang es ihr erst im 12. Jahrhundert, ihren Einfluss auf das Eheschließungsrecht langsam durchzusetzen.²¹ Eheschließungen, Scheidungen und Annullierungen von Ehen sollten nun keine reinen Familienangelegenheiten mehr bleiben, sondern künftig nur noch von kirchlichen Gerichten entschieden werden. Die christliche Ehelehre stimmte mit der feudalen Ehepraxis zwar dahingehend überein, dass der Hauptzweck der Ehe in der Fortpflanzung läge, lehnte die Möglichkeit der Auflösung einer Ehe wegen angeblicher Unfruchtbarkeit aber entschieden ab. In seiner Gesetzessammlung Decretum Gratiani plädiert der Kirchenrechtler Gratianus 1140 für die Unauflösbarkeit der Ehe, und auch der Theologe Petrus Lombardus wendet sich in seinen Sentenzen (um 1155) entschieden gegen die Scheidung im Falle eines Ehebruchs.²² Beide Autoren stützen sich dabei auf Texte des heiligen Augustinus und auf den Sakramentscharakter der Ehe, nach dem das Bündnis zwischen Mann und Frau ebenso unauflösbar sei wie die Beziehung von Christus und der Kirche.²³

Die Kirche beharrte aber nicht nur auf der Unauflösbarkeit der Ehe, sondern auch auf dem Grundsatz der Eheschließung in beiderseitigem, freiem Einvernehmen. Maßgebend für den Kampf der Kirche des (lateinischen) katholischen Mittelalters für die Anerkennung der Bedeutsamkeit der willentlichen Übereinkunft beider Ehepartner war ein Antwortschreiben von Papst Nikolaus I. an die Bulgaren im Jahre 866, in dem dieser betont, dass der Konsens der beiden Nupturienten allein, unabhängig von Förmlichkeiten und Kopula, die Ehe konstituiere.²⁴ Papst Nikolaus beruft sich dabei auf den römischen Rechtssatz consensus facit nupitas und bekräftigt dies mit dem Zeugnis des Pseudo-Johannes Chrysostomus.²⁵ Sowohl Gratian als auch Petrus Lombardus waren der Ansicht, dass allein das Einverständnis von Braut und Bräutigam für die Schaffung des Ehebandes notwendig sei.²⁶ Papst Alexander III. bestätigt die Lehren von Gratian und Lombardus und betont dabei auch die Freiwilligkeit des Konsenses.²⁷ Das aus dem 12. Jahrhundert stammende Ehetraktat Sacramentum coniugii non ab homine unterstreicht nicht nur den beidseitigen Willen der Brautleute, sondern auch die gegenseitige Zuneigung und Liebe.²⁸

Die Kirche kämpfte zwar konsequent für die Anerkennung der freiwilligen, inneren Willenszustimmung beider Ehepartner bei der Eheschließung und damit auch für eine freie Partnerwahl, doch ging es ihr dabei wohl weniger um die persönlichen Interessen zweier Liebender als vielmehr um die Vergrößerung des eigenen Einflusses auf die Eheschließungspraxis, denn „der Kampf, den die Kirche hier führt, ist zunächst und vor allem ein Machtkampf“²⁹. Diese christliche Ehekonzeption ließ sich jedoch nicht mit der feudalen Ehepraxis in Einklang bringen, denn obwohl die Kirche dafür plädierte, dass allein der freie Konsens der Nupturienten die Ehe bewirke, „leisteten Adels- und Patrizierfamilien lange Zeit Widerstand, hofften sie doch, mit Hilfe der Enterbungsbestimmungen die Partnerwahl ihrer Kinder weiterhin diktieren zu können“³⁰. Seit Ende des 11. Jahrhunderts gewann die Kirche zwar immer mehr Einfluss auf das Eheschließungsrecht, aber sie konnte ihre Ehekonzeption in der adeligen Gesellschaft nur schwer und nicht ohne Einschränkungen durchsetzen, sodass bei Auseinandersetzungen meist ein Kompromiss gefunden werden musste.³¹ Erst gegen Ende des Mittelalters gelang es der Kirche, die Konsensehe und das christliche Dogma von der Unauflösbarkeit der Ehe auch in der adligen Gesellschaft durchzusetzen.³²

2.3. Ehebruch in der mittelalterlichen Gesellschaft

Angesichts des Zwangscharakters mittelalterlicher Feudalehen wäre es nicht verwunderlich, wenn es häufig zum Ehebruch gekommen wäre. Nach mittelalterlicher Rechtsauffassung war Ehebruch ein schwerwiegendes Delikt und wurde sehr hart bestraft. Joachim Bumke schließt aus der Tatsache, dass in Quellen nur selten von Ehebruchsfällen berichtet wird, „dass derartige Skandale so selten waren, dass es für wert gehalten wurde, darüber in Chroniken zu berichten“³³, da aufgrund der drastischen Strafmaßnahmen wohl nur wenige bereit gewesen sein dürften, ein so hohes Risiko einzugehen.³⁴ Es ist jedoch sehr fragwürdig, ob aus der schlechten Quellenlage tatsächlich Rückschlüsse auf die Häufigkeit von Ehebruchsdelikten gezogen werden können oder ob der Mangel an Quellen nicht eher darauf zurückzuführen ist, dass nur wenige Ehebrüche entdeckt und öffentlich gemacht wurden. Die Ausführlichkeit und Akribie, mit der sich zeitgenössische Bußbücher mit allen denkbaren Formen des Ehebruchs beschäftigen,³⁵ lässt eher vermuten, dass es sich keineswegs um ein selten begangenes Delikt gehandelt haben kann.

Für die Kirche stellte der Ehebruch einen Verstoß gegen die Heiligkeit der Ehe dar, denn nach Augustinus waren nicht nur Sakrament und Nachkommen, sondern auch Treue die wichtigsten Zwecke einer Ehe.³⁶ Doch während geistliche Gerichte allen Ehebrechern, also Männern und Frauen, eine Buße auferlegten, wurden in der weltlichen Justiz nur die Ehefrau und ihr Liebhaber bestraft. Über den Ehebruch des Mannes wurde meist hinweggesehen.³⁷ Eheliche Untreue war ein Delikt, das nach weltlichem Recht nur von Frauen begangen werden konnte und meist mit dem Tode bestraft wurde, während der Ehemann seine sexuellen Bedürfnisse auch außerhalb der Ehe befriedigen durfte. Einer Ehebrecherin, sowie dem Mann, mit dem sie den Ehebruch beging, drohte dagegen die Todesstrafe.³⁸ Nicht selten verübte der betrogene Ehemann Selbstjustiz, indem er seine Gattin tötete und ihren Liebhaber verstümmelte.³⁹ Erst im Spätmittelalter wurden die Strafen für Ehebruch gemildert, was vor allem auf den zunehmenden Einfluss der Kirche zurückzuführen ist. Manche Gerichte verhängten entweder gar keine Strafen mehr oder verlangten lediglich eine Geldbuße.⁴⁰

2.4. Die Vereinbarkeit von Liebe und Ehe und das Motiv des Ehebruchs in der mittelalterlichen Literatur

Lange Zeit galt es in der Forschung als unumstritten, dass Ehe und höfische Minne grundsätzlich unvereinbar seien. Als Hauptargument für diese These wurde dabei vor allem auf Andreas Capellanus und sein Liebestraktat De amore et de amoris remedio verwiesen. Leah Otis-Cour zeigt jedoch, dass die Aussagen von Andreas Capellanus sehr widersprüchlich sind,⁴¹ und auch Joachim Bumke bezweifelt, dass Capellanus tatsächlich die Auffassung der adeligen Hofgesellschaft widerspiegelt⁴².

Als weiteres Argument für die grundsätzliche Unvereinbarkeit von höfischer Liebe und Ehe wird in der Mediävistik auch immer wieder auf den ehebrecherischen Charakter der Minnelyrik verwiesen. Leah Otis-Cour widerlegt jedoch auch diese These und macht darauf aufmerksam, dass die Lyrik der Troubadoure nicht die Realität abbilden sollte, sondern lediglich als gesellschaftliches Spiel zu verstehen sei.⁴³ Auch Georges Duby warnt davor, von der Dichtung auf die gelebte Wirklichkeit zu schließen, denn man dürfe die höfische Literatur „nicht als getreues Abbild dessen ansehen, was diejenigen dachten oder taten, die diesen Liedern und Erzählungen mit Vergnügen zuhörten“⁴⁴.

In höfischen Romanen stand das Thema Ehebruch nur sehr selten im Mittelpunkt des Geschehens. Hartmanns von Aue Der arme Heinrich endet mit der glücklichen Heirat des Helden, und auch in seinen Artusromanen Erec und Iwein wird das harmonische Zusammenspiel von Liebe und Ehe nie in Frage gestellt. Wolfram von Eschenbach, der „bedeutendste Anwalt der Liebesheirat“⁴⁵, verherrlicht im Parzival nicht nur die Ehe, sondern auch die bedingungslose eheliche Treue. Bumke ist der Ansicht, dass für die Gattung des höfischen Romans „der Ehebruch nicht der Regelfall, sondern eine extreme Verwirklichung von höfischer Liebe“⁴⁶ sei. Der in der Forschung lange vorherrschenden These von der grundsätzlichen Unvereinbarkeit von Ehe und höfischer Minne kann also nur widersprochen werden, denn in den meisten höfischen Romanen und Erzählungen wird weder der Konflikt zwischen Liebe und Ehe noch das Motiv des Ehebruchs thematisiert, sodass Gottfrieds von Straßburg Tristan als Ausnahme betrachtet werden kann.

[...]

¹ Zitiert wird nach Gottfried von Straßburg: Tristan. Nach dem Text von Friedrich Ranke neu herausgegeben, ins Neuhochdeutsche übersetzt, mit einem Stellenkommentar versehen und einem Nachwort von Rüdiger Krohn. 3 Bde. Stuttgart 1980 (RUB 4471-4473).

² Morsch, Klaus: schiene dazist he ne. Studien zum Tristan Gottfrieds von Straßburg. Erlangen 1984 (Erlanger Studien 50), S. 76.

³ Vgl. Urbanek, Ferdinand: „Die drei Minne-Exkurse im ,Tristan' Gottfrieds von Strassburg“. In: Zeitschrift für deutsche Philologie 98 (1979), S. 368.

⁴ Vgl. Otis-Cour, Leah: Lust und Liebe. Geschichte der Paarbeziehungen im Mittelalter. Frankfurt 2000, S. 146.

⁵ Vgl. Müller, Jan-Dirk: Höfische Kompromisse. Acht Kapitel zur höfischen Epik. Tübingen 2007, S. 438.

⁶ Duby, Georges: Das höfische Modell. In: Klapisch-Zuber, Christiane (Hrsg.): Geschichte der Frauen. Bd. 2: Mittelalter. Frankfurt a. M./New York 1993, S. 273.

⁷ Vgl. Kottje, Raymund: Eherechtliche Bestimmungen der germanischen Volksrechte (5.-8. Jahrhundert). In: Affeldt, Werner (Hrsg.): Frauen in Spätantike und Frühmittelalter. Lebensbedingungen — Lebensnormen — Lebensformen. Sigmaringen 1990, S. 213-214.

⁸ Vgl. Schröter, Michael: „Wo zwei zusammenkommen in rechter Ehe... Sozio-und psychogenetische Studien über Eheschließungsvorgänge vom 12. bis 15. Jahrhundert. Frankfurt a. M. 1985, S. 54-61.

⁹ Bumke, Joachim: Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter. 11. Aufl. München 2005, S. 534.

¹⁰ Vgl. ebd. S. 534-535.

¹¹ Bumke, Joachim: Liebe und Ehebruch in der höfischen Gesellschaft. In: Krohn, Rüdiger (Hrsg.): Liebe als Literatur. Aufsätze zur erotischen Dichtung in Deutschland. München 1983, S. 29.

¹² Vgl. Kottje, Raymund: Eherechtliche Bestimmungen der germanischen Volksrechte, S. 215.

¹³ Vgl. ebd. S. 214.

¹⁴ Vgl. Otis-Cour, Leah: Lust und Liebe, S. 35.

¹⁵ Ebd. S. 30-31.

¹⁶ Bumke, Joachim: Höfische Kultur, S. 540.

¹⁷ Otis-Cour, Leah: Lust und Liebe, S. 170.

¹⁸ Vgl. ebd.

¹⁹ Vgl. Bumke, Joachim: Höfische Kultur, S. 540.

²⁰ Ebd.

²¹ Vgl. Otis-Cour, Leah: Lust und Liebe, S. 65.

²² Vgl. ebd. S. 67.

²³ Vgl. Weigand, Rudolf: Liebe und Ehe im Mittelalter. Goldbach 1993 (Bibliotheca Eruditorum 7), S. 75; Zeimentz, Hans: Ehe nach der Lehre der Frühscholastik. Düsseldorf 1973 (Moraltheologische Studien 1), S. 107.

²⁴ [,..]ac per hoc sufficiat secundum leges solus eorum consensus, de quorum coniunctionibus agitur. Qui consensus si solus in nuptiis forte defuerit, cetera omnia etiam cum ipso coitu celebrata frustrantur, Iohanne Chrysostomo magno doctore testante, qui ait: Matrimonium non facit coitus, sed voluntas. Nicolaus capitulis 106 ad Bulgarorum consulta respondet, 866. In: Dümmler, Ernst/Perels, Ernst (Hrsg.): Monumenta Germaniae Historica, Epistolae VI., Karolini Aevi IV, Nicolaus I. papae Ep. 99, c. 3. Berlin 1925, S. 570.

²⁵ Vgl. Zeimentz, Hans: Ehe nach der Lehre der Frühscholastik, S. 106-107.

²⁶ Vgl. Otis-Cour, Leah: Lust und Liebe, S. 118-119; Zeimentz, Hans: Ehe nach der Lehre der Frühscholastik, S. 118.

²⁷ Quum locum non habeat consensus, ubi metus vel coactio intercedit, necesse est, ut, ubi assensus cuiusquam requiritur, coactionis materia repellatur. Matrimonium autem solo consensu contrahitur, et, ubi de ipso quaeritur, plena debet securitate ille gaudere, cuius est animus indagandus, ne per timorem dicat sibi placere quod odit, et sequatur exitus, qui de invitis solet nuptiis provenire. Gregor IX., Dekretalen, lib. IV, tit. 1 (De sponsalibus et matrimoniis), c. 15. In: Friedberg, Emil Albert/ Richter, Emil Ludwig (Hrsg.): Corpus Iuris Canonici, Pars Secunda. Decretalium Collectiones, Leipzig 1881, Sp. 666.

²⁸ Per quod fit est utrisque consensus. Ad quod fit est carnalis copula. Item in eo per quod fit coniugium tria notantur: uoluntatis unio, mutua dilectio, uiri circa mulierem protectio. Sacramentum coniugii non ab homine. Zitiert nach: Weigand, Rudolf: Liebe und Ehe bei den Dekretisten des 12. Jahrhunderts. In: Van Hoecke, Willy/Welkenhuysen, Andries (Hrsg.): Love and Marriage in the Twelfth Century. Leuven 1981, S. 42 (Anm.3).

²⁹ Schröter, Michael: „ Wo zwei zusammenkommen in rechter Ehe... “, S. 323.

³⁰ Otis-Cour, Leah: Lust und Liebe, S. 186.

³¹ Vgl. Bumke, Joachim: Höfische Kultur, S. 545.

³² Vgl. Otis-Cour, Leah: Lust und Liebe, S. 131.

³³ Bumke, Joachim: Höfische Kultur, S. 552.

³⁴ Vgl. ebd. S. 551-552.

³⁵ Vgl. Lutterbach, Hubertus: Sexualität im Mittelalter. Eine Kulturstudie anhand von Bußbüchern des 6. bis 12. Jahrhunderts. Köln [u.a.] 1999 (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 43), S. 122-146.

³⁶ Vgl. L'Hermite-Leclercq, Paulette: Die feudale Ordnung (11. und 12. Jahrhundert). In: Klapisch-Zuber, Christia ne (Hrsg.): Geschichte der Frauen. Bd. 2: Mittelalter. Frankfurt a. M./New York 1993, S. 234.

³⁷ Vgl. Otis-Cour: Lust und Liebe, S. 83.

³⁸ Vgl. ebd.

³⁹ Vgl. Bumke, Joachim: Höfische Kultur, S. 551.

⁴⁰ Vgl. Otis-Cour, Leah: Lust und Liebe, S. 86-89.

⁴¹ Vgl. ebd. S. 147-150.

⁴² Vgl. Bumke, Joachim: Höfische Kultur, S. 531.

⁴³ Vgl. Otis-Cour:, Leah: Lust und Liebe, S. 150-151.

⁴⁴ Duby, Georges: Das höfische Modell, S. 269.

⁴⁵ Otis-Cour, Leah: Lust und Liebe, S. 160.

⁴⁶ Bumke, Joachim: Liebe und Ehebruch in der höfischen Gesellschaft, S. 26.