FILOSOOFIAKUNST

Eesti Kunstiakadeemia tudengite

filosoofiliste esseede kogumik

Eesti Kunstiakadeemia
Tallinn 2007
1
 Koostaja ja toimetaja: LEO LUKS
Kujundus, küljendus: JAAN EVART

© Autorid, 2007

2
N Pühendatud särava õpilase Agne Trummali mälestusele M

3
4
 Sissejuhatus
Leo Luks
7–13
Mida teha maailma päästmiseks?
Kus oht on, seal kasvab ka päästev
Agne Trummal
14–21
Keele kannul.
Katse mõelda keele üle
Kai Kiudsoo-värv
22–30
Poiesis.
Metafüüsiline tõde või idealistlik logotsentrism
(Heideggerist Derridani)
Ivar-Kristjan Hein
31–37
Kultuuripärandist mõeldes
Kriste Sibul
38–44
Struktuuripraktikast
Raul Kalvo
45–52
Ankruketi lõpp on laulu algus
Ankruketi lõpp on laulu algus
Taavi Talve
53–58
Dekonstruktivistlik lahend(amatus)
ja selle ilmingud kaasaegses arhitektuuris
Villu Scheler
59–64
Sümboli mõiste: sissevaade 20. sajandi mõttesse
Laura Kuusk
65–69
Vabadus pragmatisti ja eksistentsialisti pilgu läbi
Fideelia-Signe Roots
70–75
Inimkond igikestvas puberteedis:
inimene oma vabaduse otsinguil
Eva Sepping
76–82
Mässav inimene
Kristina Tischler
83–87
Abstraktsionistid kui mässajad
Kadri Vaher
88–92
Keha ja vaimu dihhotoomia Lääne mõtlemises
Aale Kask
93–98
Vaikuse tõlgendamisest
Eelike Virve
99–106
Michel Foucault võimust ja identiteedist
(ning võimalikest rakendustest kunstiteaduses)
Eva Näripea
107–113
Demokraatiast ja muinsuskaitsest
Riin Alatalu
114–119
Baudrillard’lik moekäsitlus ja selle piirid
Kristina Paju
120–125
6
 Sissejuhatus
Leo Luks

2002. aastal avanes mul meeldiv võimalus hakata õpetama Eesti Kunstiakadeemia magis-
trantidele 20. sajandi filosoofiat. Otsustasin ehitada kursuse üles võimalikult laiapõhjalisena,
haarata möödunud sajandi kirjust kogumist kaasa nii palju mõttetraditsioone kui vähegi
võimalik, mitte piirduda nende suundadega, mida ise hästi tunnen. See kontseptsioon ase-
tas mind kohemaid probleemi ette, kuidas õpetada neid filosoofia suundi, mida ise ainult
põgusalt tunnen, nagu näiteks analüütiline keelefilosoofia, teadusfilosoofia, vaimufilosoofia?
Ei olnud mõeldav piirduda pealiskaudsete loengutega ning lasta loengul räägitut omakorda
eksamil reprodutseerida.
Olemata aastatepikkuse filosoofiaga tegelemise järel sugugi kindel, mis filosoofia siis
ikkagi on või kas sellele küsimusele saab üldse vastata, olen ometi veendunud, et filosoofia on
midagi, mida ei saa ära õpetada. Filosoofilisi küsimusi tuleb ise kaasa küsida, ise läbi teha—
nii koos teistega kui üksinduses. Sestap koostasin 20. sajandi filosoofia kursuse programmi
nõnda, et iseseisval uurimistööl on selles väga suur osakaal. Poole auditoorsest tööst võtavad
enda alla seminarid, iga kõne alla tuleva teema juurde kuulub vähemalt ühe, enamasti kahe
allikteksti arutlemine. Traditsioonilise arvestuse ja eksami asemel kirjutavad magistrandid
kaks mahukat uurimuslikku esseed, kumbki ca 10 arvutilehekülge pikk. Probleemipüstituse
osas on tudengitel küllaltki vabad käed.
Kindlasti leidub tudengeid, kellele säärane süvenev õppelaad ei meeldi või raskusi
valmistab. Ometi panin juba esimesest semestrist alates rõõmuga tähele, et minuni jõuab
suurel hulgal kõrgetasemelisi ja huvitavaid esseid. Eriti viljakaks osutusid need juhtumid,
kus tudeng leidis oma arutlusele lähtekoha, mis ühendas mõnda filosoofia voolu kunstiküsi-
mustega. Parimaid esseid lugedes avanes mul sageli võimalus ise õppida.
Vist juba 2003. aasta kevadel tekkis mul esmakordselt mõte koostada parimatest kur-
suse raames kirjutatud esseedest kogumik. Idee küpses tasapisi, tõsisem koostamine algas
2006. aasta kevadel. Selle eest, et kogumik ilmub, pean tänama Kunstiakadeemiat, kes väl-
jaandmist toetas, eriti aga professor Krista Kodrest, kes aitas lahendada hulganisti korral-
duslikke küsimusi. Samuti tänan kõiki selle kogumiku autoreid, kes lubasid lahkelt oma
mõtteid avaldada ning Aire Vaherit, kes aitas toimetamisel.
Käesoleval trükisel on vähemalt kaks ülesannet. Kõigepealt on tegemist kingitusega
kõikidele filosoofiast ja kunstiteooriast huvituvatele inimestele. Kogumiku teemadering on
väga lai ja käsitluslaadide valik kirju. Julgen väita, et enamik siinseid tekste ei jää tasemelt
oluliselt alla Eesti kultuuriajakirjades ilmuvatele artiklitele, vajaka jääb ehk ainult profes-
sionaalsest toimetamisest. Sestap peaks kogumik pakkuma lugemiselamusi laiale kultuuri-
huvilisele publikule. Usun, et kõik kogu maailma head mõtted peaksid jõudma publikuni
ning olen väga rõõmus, kui mul õnnestus kogumiku koostamise kaudu seda põhimõtet veidi
ellu rakendada.
Alles teises järjekorras tooksin esile, et tegemist on kasuliku õppematerjaliga kõigile
õpilastele ja tudengitele—mitte ainult Eesti Kunstiakadeemia rahvale—, kes puutuvad
oma õpingutes kokku moodsa filosoofiaga või vajadusega filosoofiliselt kirjutada. Just seda
funktsiooni silmas pidades käsitlen käesolevas sissejuhatuses filosoofilise essee kirjutamise-
ga seonduvaid sisulisi ja metoodilisi probleeme, pidades silmas, et kõigil tudengitel ei tule
kirjalikult filosofeerimine nii loomulikult välja, kui antud kogumiku autoritel.

7
Leo Luks

KOOSTAMISPRINTSIIPIDEST
Kiirustan kummutama võimalikku tekkivat eksiarvamust, nagu oleksid järgnevad 17 esseed
ainsad, mis nelja õppeaasta vältel kirjutatud tudengitöödest avaldamist vääriksid. Vastu-
pidi: olen täiesti veendunud, et mitmed väga säravad tööd jäid erinevatel põhjustel nende
kaante vahelt välja. Samuti ei ole ma veendunud, et siin leiduv valimik on tõesti parimaist
parim—ühe inimese nägemuse järgi tehtud valik on nõnda väitmiseks kindlasti liiga sub-
jektiivne. Oli ju möödunud kevadeks minu kätte kogunenud ligi 300 esseed.
Kõigepealt lähtusin valikut tehes väga lihtsast põhimõttest: võtsin luubi alla ainult need
tööd, mis olid pälvinud kõrgeima hinde A. Seega jäid kogumikust välja tööd, mis ei olnud
mingil põhjusel, näiteks hindaja sõgedus, A-d saanud.
Teiseks üritasin valiku puhul lähtuda temaatilisest mitmekesisusest. Kursus “20. sajandi
filosoofia” koosneb kümnest teemast: 3 1. sissejuhatus, 19. sajandi lõpu filosoofilised suun-
dumused; 3 2. fenomenoloogia; 3 3. analüütiline keelefilosoofia; 3 4. hermeneutika; 3 5.
dekonstruktsioon ja uuspragmatism; 3 6. eksistentsialism; 3 7. vaimufilosoofia; 3 8. teadus-
filosoofia; 3 9. poliitiline filosoofia; 3 10. postmodernsuse filosoofia. Kummalgi semestril
kirjutavad tudengid ühe essee, mis peab haakuma (vähemalt) ühega semestril käsitletud
viiest teemast. Kui meenutada, et kogumik täidab õppematerjali ülesannet, on väga oluline,
et esindatud oleksid näidisesseed võimalikult paljude teemade kohta. Paraku ei ole tuden-
gite valikud jagunenud sugugi ühtlaselt, omamata täpset statistikat julgen väita, et aastate
jooksul on 2/3 kõigist esseedest kirjutatud dekonstruktsioonist, eksistentsialismist või post-
modernismist. Seega oli antud teemadel kogumikku pääsemiseks väga kõrge konkurss,
seevastu kui mõnel teisel teemal tuli kaalumisele vaid 2-3 esseed. Teadusfilosoofia puhul
jäi sobiv essee koostaja saamatuse tõttu sootuks leidmata. Tekstide paigutuses on aluseks
võetud eelpooltoodud temaatiline järgnevus, kuid kuna paljud esseed on laiahaardelised ega
jää ühe paradigma raamesse, on sisukorras loobutud temaatiliste alajaotuste lisamisest.
Kolmandaks eelistasin valikut tehes interdistsiplinaarseid tekste, kus autor seostas
mõne filosoofia voolu oma erialaga—kunstiga. Küllap on see jällegi subjektiivne akt, olles
kunsti alal võhik, paelusid mind kunsti tõlgendavad tekstid enim. Samas õigustan sellist
valikut ka pedagoogiliselt: kui kujutada ennast selle tudengi rolli, kes filosoofiat ei armasta
ja vajab essee kirjutamiseks tuge, siis vaevalt aitab filosoofilisse kirjandusse kaevuv kirjatöö.
Pigem tekitab hädasolijas julgustavat äratundmisrõõmu selle nägemine, kuidas filosoofia
kunsti tõlgendamisega läbi põimub.
Lisaks essseedele, mis langesid valiku hulgast välja eelpoolkirjeldatud kaalumise käi-
gus, jäävad siin ilmumata veel mitmed algselt välja valitud tekstid. Põhjuseid on mitmeid.
Mõnel korral ei õnnestunud autoriga kontakti saada, et avaldamiseks luba küsida. Mõned
tööd vajanuksid sisulisest headusest hoolimata niivõrd põhjalikku keeletoimetamist, millega
ma poleks toime tulnud. Paari suurepärase töö puhul ei olnud failis autori nime, mistõttu
autorlus läks kaotsi. Ehk säilitas kogumik nende äparduste läbi teatud kompaktsuse, mis
ülepaisutatud mahu puhul oleks kadunud.
Kuigi üritasin tekste võimalikult vähe muuta, on enam kui kindel, et toimetamise käi-
gus olen läinud vastuollu mõne autori sooviga sõnastuse või teksti kujunduse osas. Kogu
vastutus sääraste moonutamiste eest lasub toimetajal, vabandan juba ette.

FILOSOOFILISE KIRJUTAMISE ERINEVAD VIISID

Kirjutamist saab õppida, kuid väga hästi kirjutamine eeldab olulisel määral annet ning
loomulikku huvi nii kirjutamise vastu kui ka selle vastu, millest kirjutatakse. Inimest, kes
ei soovi kirjutada, ei saa palju aidata mistahes tehniliste näpunäidetega. Kõik algab sellest,

8
Sissejuhatus

et leida sisemine motivatsioon kirjutamiseks—ükski kohustus ega preemia ei suuda seda

asendada. Seejärel tuleb leida oma stiil ning seda piisavalt harjutada. Arvan, et enda kirja-
lik väljendamine argumentide abil, mille harjutamist võimaldab just filosoofiline essee, on
oskus, mis muutub üha tähtsamaks mistahes elualadel. Järgmises alapunktis esitan mõned
praktilised näpunäited essee kirjutamiseks, siinkohal vaatleme üldisemalt, mida tähendab
argumenteerimine ning milliseid kirjutamisviise kasutavad selle kogumiku autorid.
Tuntud väite kohaselt on filosoofilises kirjatöös kõige tähtsam argumenteerimine (Mar-
tinich 2005: 19 jj). Olles filosoofi rollis tuleb midagi väita, mitte pelgalt fantaseerida, oma
tundeid väljendada või teiste seisukohti refereerida. Väiteid tuleks põhjendada argumentide
abil. Minule teadaolevad filosoofilise kirjutamise õpikud (Martinich 2005, Vaughn 2006)
keskenduvadki argumenteerimise õpetamisele selle mõiste loogilises tähenduses: kuidas
jõuda järeldusteni, mis tulenevad eeldustest. Paraku tuleneb erinevast filosoofiamõistmisest
ka erinev arusaam argumenteerimisest. Pole harvad süüdistused, kus üks koolkond filosoofe
süüdistab teisi mitteargumenteerimises, pseudofilosoofias. Probleem on selles, et kõike ei
saa tõestada, mistõttu vaieldakse selle üle, mida võtta omaks arutluse eeldustena.
Väga laialt üldistades võiksime eristada analüütilist ja holistlikku argumenteerimist,
viimast kohtab n-ö kontinentaalfilosoofias. Analüütiline mõtteviis üritab jagada meie
probleemid võimalikult väikesteks üksusteks, et neid siis lahendada. Kui on vaja arutluse
alustamiseks tunnistada kehtivaks mõnd eeldust, eelistavad analüütikud tavamõistuslikke,
empiirilisi või loodusteaduslikke lähtekohti. Loogika on nende jaoks vaieldamatu autori-
teet. Holistid üritavad kõike tervikuna käsitleda, pääseda tavakogemuse taguste salapäraste
fenomenideni (fenomenoloogia), kaasavad mõtlemisse paradokse (hermeneutika). Hari-
lik väiteloogika ei pruugi nende jaoks olla argumendiks, näiteks ei tunnista dialektiline
mõtlemine seda, et kahest vastandlikust väitest üks peab olema tõene ja teine väär: tõde
selgub hoopis vastandite teineteist mõjutava sünteesi käigus. Hoopis omaette mõttesuuna
moodustab dekonstruktsioon: siin ei üritatagi midagi väita, vaid kehtivana tunnustatud
väiteid kummutada.
Praktika on näidanud, et kunstitudengid kalduvad enamasti holistliku mõtlemise
poole, see on ülekaalus ka käesolevas kogumikus. Samas on holistlikult kirjutada keerulisem
kui analüütiliselt. Kergesti võib juhtuda, et soovitakse süüvida mõne filosoofi mõtetesse,
kuid lõpptulemusena ei suudeta sünteesida, käsitlus taandub referaadiks. Põhimõtteliselt
on küll ülevaate andmine, filosoofiline vaatlus üheks aktsepteeritavaks kirjutamisviisiks,
kuid selleks, et sel moel kirjutatud essee kannaks, läheb vaja teema väga avarat ja erudeeri-
tud käsitlemist. Näidetena võiks tuua esile Laura Kuuse ja Eva Näripea esseed. Oluline on,
et ülevaatlikusse esseesse lisataks adekvaatselt selliseid seoseid, mis pole antud diskursuse
raames triviaalsed. Heaks näiteks on Aale Kase essee “Keha ja vaimu dihhotoomia”, kus
alustatakse küll keha-vaimu eristuse traditsioonilise väljatöötamisega, kuid jõutakse peagi
Foucault’ni, kehakunstini ja abjektsuseni. Need on seosed, mida pealkirja järgi esseest leida
ei ootaks.
Hoopis lihtsam on ehitada essee üles kaheosalisena: ülevaade filosoofilisest seisuko-
hast + kriitika. Kui autoripoolne kriitika on essees kandvaks loominguliseks panuseks, ei
mõju sellele eelnev ülevaate andmine kohatuna. Kriitilise essee eelis on selles, et autor ei
ole kohustatud pakkuma kritiseeritava teooria asemele paremat. Sellist käsitluslaadi soovi-
tatakse algajatele filosoofidele, sageli kohtab seda doktori- või magistritöödes. Selle kirju-
tamisviisi puhul ei ole vaja ilmutada väga laia eruditsiooni. Näitena kogumikust võib tuua
Kristina Paju kriitilise esse Baudrillard’i moekäsitusest, kus fakt, et kasutati ainult kolme
kirjandusallikat, ei häiri sugugi.
Järgmise võimaliku loomeviisina võiks esile tuua töö mõiste kallal. Sõnastasin selle

9
Leo Luks

meelega nii üldiselt, kuna seda tööd võib teha väga mitmel moel. Analüütiline kirjuta-
mine tunnistab kolme võimalikku lähenemist mõistele: defineerimine, eritlemine ja analüüs
(Martinich 2005: 91-106). Definitsiooni korral üritatakse anda mõistele määratlus sel-
listest üldistest alustest lähtudes, mida essee lugeja eeldatavalt jagab. Analüüs on sügavam
tegelemisviis, üritatakse tuua esile mõiste kõik olulised eksistentsitingimused. Eritlemise
puhul vaadeldakse mõnda olulist vastandmõistete paari. Filosoofilise analüüsi katseks sel-
les kogumikus on Kriste Sibula essee kultuuripärandist. Lisaks nendele meetoditele saab
mõiste kallal teostada filosoofilist vaatlust (Kuusk) ja võrdlust.
Võrdlus on taas üks viljakas kirjutamisstrateegia, mida saab kasutada ka laiemalt
kui mõistetega töötamise puhul. Kogu essee saab üles ehitada kahe või enama seisukoha,
mõiste, teooria võrdlemisele ning kui mitte ära unustada seda, et autor peaks oma eelis-
tuse eksplitseerima, on rahuldav tulemus garanteeritud. Samuti võib edukalt võrrelda sama
mõiste kasutamist erinevate filosoofide keelekasutuses (vt. Ivar-Kristjan Hein). Kontinen-
taalfilosoofia puhul aktsepteeritakse ka seda, et võrreldakse mõnda keerulist nähtust eri-
nevates teooriates, ilma et esitataks mõiste ranget definitsiooni—vt. Fideelia-Signe Rootsi
esseed vabadusest, Eelike Virve esseed vaikusest.
Kõige enam hinnatakse filosoofias siiski tekste, mis üksnes ei vaatle ega kritiseeri, vaid
mõtlevad edasi, rakendavad mõtteviisi mõne uue probleemi käsitlemisel. Selleks, et teha
seda puhtalt filosoofia sees, tuleb küllap pühenduda filosoofiale. Siiski võib ka nende kaante
vahelt leida esseid, kus asutakse julgelt mõnda filosoofilist traditsiooni edasi arendama,
tooksin esile Kai Kiudsoo-Värvi ja Taavi Talve tekstid. Ometi on ka paljud teised tudengid
leidnud viisi, kuidas filosofeerida säravalt ilma filosoofiks hakkamata—tuleb oma erialased
teadmised appi tuua. Riin Alatalu analüüsib poliitilise filosoofia abil demokraatiat ja muin-
suskaitset, Villu Scheler dekonstruktivistlikku arhitektuuri, Kadri Vaher abstraktsionistlik-
ku kunsti kui eksistentsialistlikku mässu. Sellisel lähenemisel on hulk eeliseid. Esiteks võib
see anda tudengile vahetut kasu erialaseks tööks. Teiseks ei ole piisavalt arenenud kriitilise
mõistuse korral siin vaja väga paljudesse filosoofilistesse allikatesse süveneda: niipea, kui
suudetakse kasutatav teooria üldjoontes visandada, võib asuda valitud nähtuse tõlgendamise
juurde. Kolmandaks on moodsat kunsti filosoofia abil piisavalt analüüsitud, on kerge leida
vajalikku sekundaarkirjandust.

PRAKTILISI NÄPUNÄITEID ESSEE EDUKAKS KIRJUTAMISEKS

Järgnevad soovitused on mõeldud neile, kes tunnevad ennast esseed kirjutama asudes eba-
kindlalt. Kuigi paljud soovitused käivad filosoofilise kirjutamise kohta üldse, on siiski silmas
peetud ennekõike kursuse “20. sajandi filosoofia” konteksti.

1. MOTIVATSIOON JA INFORMEERITUS
Ürita leida sisemist motivatsiooni kursusel osalemiseks ja essee kirjutamiseks. Positiivne
ja julge hoiak aitab tööde õnnestumisele palju kaasa. Julge arutlemine seminaridel on
heaks treeninguks enne kirjalikku arutlemist. Ole informeeritud—tutvu põhjalikult es-
see juhendiga, kahtluste korral konsulteeri õppejõuga.
2. AJAGRAAFIK
Sügissemestril jääb auditoorse töö lõpu ning essee tähtaja vahele 6 nädalat, kevadsemes-
tril veidi rohkem. Loomulikult ei saa keegi kogu seda aega pühendada filosoofiaessee
kirjutamisele, kuid seda pole vajagi. Selleks, et ei tekiks stressi, tuleks tööd ajaliselt
hajutada. Esimese nädala jooksul tuleks kindlasti otsustada ära, mis valdkonnast kir-
jutatakse, kui võimalik, võiks püstitada juba ka täpse probleemiseade (see võib mater-

10
Sissejuhatus

jali läbitöötamise käigus muutuda) ning hankida endale töös kasutatavad artiklid. Kui
selles etapis tekib tõrkeid, tuleks kohe abipalvega õppejõu poole pöörduda. 2-3 nädal
võiks kuluda kirjanduse läbitöötamisele ning märkmete tegemisele, 4. nädalal võiks
kirjutada essee esimese mustandi. Seejärel võiks asja nädalaks kõrvale jätta, et mõtted
selgineksid, ning viimasel nädalal teha lõplik kirjutamissessioon.
3. TEEMAVALIK
Väga oluline etapp essee valmimisel. Kõigepealt tuleb valida valdkond (valdkon-
nad), millest kirjutada, nt. eksistentsialism. Seejärel tuleb jõuda konkreetse prob-
leemipüstituseni, nt. abstraktsionistliku kunsti käsitlemine eksistentsialismi mäs-
sukontseptsiooni kaudu. Mida üldisem on probleemipüstitus, seda suurem on oht, et
essee ebaõnnestub, jääb laialivalguvaks. Eelnevalt tutvustasin võimalusi, kuidas püsti-
tada konkreetset probleemi: nt. analüüsida üht kindlat mõistet, võrrelda kahe filosoofi
seisukohti mõnes kindlas küsimuses, kritiseerida filosoofi mõnda konkreetset mõt-
tekäiku. Põhiliseks kriteeriumiks teemavaliku puhul olgu isiklik huvi. Ei tasu püüda
valida kõige kergemat valdkonda, uurimishasart teeb mistahes teema kergeks. Kui
pead oluliseks hinnet, siis tuleb kasuks järgmine kavalus: valides kirjutamiseks mõne
populaarse valdkonna (tavaliselt ebaranged mõttesuunad—eksistentsialism, postmo-
dernism), „konkureerib“ su essee paljude sarnastel teemadel kirjutatud tekstidega, tekib
vahetu võrdlusalus hindamiseks. Seevastu kui valida mõni vähempopulaarne teema (nt.
teadusfilosoofia), võid saada õppejõult originaalsuses eest boonuspunkte. Sama kava-
lus teeb heaks valikuks interdistsiplinaarse probleemipüstituse: püsides puhta filosoofia
valdkonnas, on kergem eksida, kuid kui kaasata nt. kunstiteooria, on lootust, et õppe-
jõud ei tunne seda sinust paremini, mistõttu ta hindab leebemalt. Loominguliste tööde
hindamisel ei saavutata kunagi täielikku objektiivsust, seetõttu on säärased kavalused
omal kohal.
4. KIRJUTAMISVIISI VALIK
Iseenesest ei tingi teemavalik kirjutamisviisi, võib kirjutada ka range loogilise analüüsi
Heideggeri kohta või hermeneutilise mõtiskluse teadusfilosoofiast. Ometi on nõnda
keerukas kirjutada, lihtsamalt saad läbi siis, kui käsitletav valdkond ja kirjutamisviis
haakuvad. Kirjutamisviisi valikuni võib jõuda ka alles pärast eeltööde teostamist, kuid
parem on, kui teada seda juba enne—sageli tuleneb ka allikate valik sellest, kuidas au-
tor soovib kirjutada. Esmalt mõtle, kas soovid kirjutada holistlikult või analüütiliselt;
konstruktiivselt (midagi väita) või kriitiliselt (kritiseerida, dekonstrueerida). Essee võib
olla üles ehitatud filosoofilise kaaluga väidetele (vt. Kalvo), kuid põhiteesiks võib olla
ka see, et ühe filosoofi käsitlus on rakendatav mõne tänapäevase nähtuse mõistmiseks
(vt. Alatalu).
Kui valik valmistab raskusi, tutvu erinevate võimalustega kasvõi antud kogu-
mikku lugedes. Pea meeles, et hea filosoofilise vaatluse kirjutamine on raskem kui
konkreetse mõiste analüüs, mitme autori seisukohtade võrdlus või mõne autori
kriitika.
Kirjutamisviisist tuleneb ka essee struktuur. Essee struktureerimise võimalusi on väga
palju, toon siinkohal välja vaid ühe lihtsaima võimaluse analüütilise kirjutamisviisi
puhuks.
3 1. Esita tõestamisele tulev väide
3 2. Esita argument selle väite kasuks
3 3. Näita, et argument on kehtiv (järeldused tulenevad eeldustest)

11
Leo Luks

3 4. Näita, et eeldused on tõesed

3 5. Kaalu tõsisemaid vastuväiteid, lükka need ümber
3 6. Esita kokkuvõte sellest, mida tõestasid (vt. Martinich 2005: 49-64)

5. EELTÖÖD KIRJUTAMISEKS
On ülimalt oluline, et kasutaksid materjali läbi töötades abistavaid tehnikaid, juba
seminaride puhul nägime, et pelgalt lugemisest ei piisa. Kindlasti struktureeri loetavaid
tekste, tee kõrvale märkmeid. Kasuks võib tulla oluliste mõistete defineerimine sedeli-
tel, juba kooli kirjandustunnist tuttava teeskava koostamine (vt. ka Vaughn 2006: 71).
Teine hea tehnika on oma põhiteesi järk-järguline läbitöötamine, keerukamaks
muutmine (Martinich 2005: 69-72). Olgu sinu põhiteesiks näiteks: “Heideggeri to-
taalne tehnikakäsitus ei kehti.” Nüüd ürita eeltööde käigus välja tuua võimalikke
argumente, miks see nii on, nt. “See tugineb olemisajaloolisel ümberpööratud aru-
saamisel ajaloost, kus hilisemad sündmused (tehnika) on varasemate põhjusteks
(loodusteadused). Heideggeri argumendid on emotsionaalsed, konservatiivsed,
segaseks jääb hüdroelektrijaama põhimõtteline erinevus veskist. Heidegger abso-
lutiseerib metafüüsikat, selle võimupüüdlusi, ometi on alati leidunud alternatiivseid
mõtteviise”. Samas tuleks aususe huvides koguda ka vastuargumente oma teesile ning
neid hiljem essees ka kasutada, nt. “Mitte üksnes Heidegger, vaid paljud 20. sajandi
mõtlejad on toonud esile moodsa aja tehnilist-ratsionaalset iseloomu. Heideggeri ka-
suks räägib globaliseerumine kui süsteem, kus kõik on kõigega paratamatult seotud.”
Selle meetodi kasutamine aitab vältida üht levinud argumenteerimisviga, kiirustavat
üldistamist.
6. ESIMESE VISANDI KIRJUTAMINE
Kes on harjunud oma töid kohe lõplikul kujul kirjutama, võib selle etapi vahele jätta,
kuid üldiselt soovitatakse seda soojalt. Esimese visandi puhul ei pea sa niipalju ener-
giat kulutama viimistletud keelekasutusele, saad oma mõtted vabamalt kirja panna. Kui
leiad piisavalt vara aega visandi kirjutamiseks, et see nädalaks seisma jätta, võid olla
kindel, et sul tekib uusi ideid, mida esseele lisada.
7. LÕPLIKU VERSIOONI KIRJUTAMINE
Lugedes oma visandit ajaliselt distantsilt, tekib sul kindlasti soov esseed täiendada ning
midagi sealt ära jätta. Olles sisuga ühele poole jõudnud, viimistle esseed keeleliselt ning
tegele vormistusega.
8. VORMISTUS
Lohakas vormistus heidab varju kuitahes headele mõtetele. Jälgi, et essee oleks vor-
mistatud juhendile vastavalt. Lugemist hõlbustavad alapealkirjad. Väga oluline on
korrektne viitamine. Selleks, et kõik tsitaadid ja refereeringud saaksid viidatud, tuleks
viited lisada juba esialgsele visandile, hiljem on neid juurde otsida palju keerulisem.
Jälgi, et kõik viidatud allikad oleksid kirjanduse nimestikku lisatud. Korrektne õigekiri
on samuti vajalik, grammatikavead langetavad paratamatult lugeja hinnangut tööle.
Kasuta sellist tekstiredaktorit, kus on olemas eesti keele õigekirjakontroll. Võimaluse
korral lase mõnel tuttaval essee enne esitamist läbi lugeda, teine inimene paneb vigu
paremini tähele.

Lõpetuseks toon välja Lewis Vaughni poolt välja pakutud stiili ja sisu reeglid filosoofilise
essee jaoks. Neid tuleks võtta suunavatena, piisava enesekindluse korral võib mõnda neist
ka rikkuda.

12
Sissejuhatus

3 1. Kirjuta oma auditooriumile

3 2. Väldi liigset pretensioonikust
3 3. Ära raja kandvaid argumente autoriteedile
3 4. Ära esita liialdaselt eeldusi ega järeldusi
3 5. Esita oma oponentide seisukohti ausalt
3 6. Kirjuta selgelt
3 7. Väldi emotsionaalsust
3 8. Ole ettevaatlik oma eelduste suhtes, eksplitseeri eeldused
3 9. Kirjuta esimeses isikus
3 10. Väldi diskrimineerivat keelekasutust (Vaughn 2006: 54).

KIRJANDUS
Martinich, A. P. 2005. “Philosophical Writing”—Blackwell Publishing
Vaughn, L. A. 2006. “Student’s Guide to Writing Philosophy”—Oxford University Press

13
 Mida teha maailma päästmiseks?
Kus oht on, seal kasvab ka päästev
Agne Trummal

“Mis ma nüüd peale hakkan? Mida ma teen?

Jooksen välja, nagu ma olen, ja kõnnin tänaval,
Juuksed lahti, niisama. Mida ma teen homme?
Mida me üldse teeme?”
Kuum vesi kell kümme.
Ja kui sajab, siis kinnine auto kell neli just.
Ja me teeme ühe malepartii,
Muljudes sõbatuid silmi ja oodates koputust.
T.S. Eliot (Beesley, Joughin 2001: 30)

SISSEJUHATUS
Alustades oma esseed lõiguga ameerika modernistliku luuletaja T.S. Elioti epohhiloonud
poeemist Ahermaa (1922), viitan ma tema luulekeele kaudu nõutusele, mis taaskorduvalt
valdab tänast inimkonda, kui kõneks kerkib maailma tulevik ning inimkonna sihipäratule
käitumisele aegadel, kui jõud tuleks suunata meie ühise maailma “päästmisele”. Ehk nagu
ütleb tänapäeva briti kirjanik Ian McEwan, kipume me olema “ebausklikud, hierarhilised
ja enesekesksed just siis, kui aeg nõuab, et oleksime mõistusepärased, õiglased ja omaka-
supüüdmatud.” (McEwan 2005: 16) Eliot üritas oma 1920. aastate Ahermaas läbi uurida
ja “teha käegakatsutavaks selle põlvkonna kõige isiklikumad ängid, kellel olid tõkestatud
kõik romantilised põgenemisteed”. (Beesley, Joughin 2001: 31) I maailmasõda on jäänud
minevikku ja ühes sellega ühe suure sõja ängid. Ent esimesest sõjast sündinud uue kaose, II
maailmasõja jõuline pärand modernistliku kultuuri- ja majandusmõtte õitsengu näol ei ole
meid oma haardest lahti laskunud. Ning kui me sest haardest kord ehk ka vabaneme, ku-
lub 20. sajandi modernismi-unelmate tagajärgede likvideerimiseks ikkagi veel inimpõlvede
jagu tööd. Seega ei ole ka post-post-sõjajärgsed põlvkonnad pääsenud inimlikest ängidest,
mis täna aga üha globaalsemaid mõõtmeid omandavad. Ning romantilist põgenemisteed,
tundub, ei ole jäetud ka meile.
Minu esimese semestri filosoofia essee põhines kahe filosoofi kirjutistel—Georg Hen-
rik von Wrighti Progressi müüt ja Martin Heideggeri Küsimus tehnika järele (von Wright
1996; Heidegger 1989), kandes pealkirja Progressi asemel ehk Heidegger ja von Wright täna-
päeva maailmast. Inimkonna tegevus ja arengud, mida kahe filosoofi mainitud kirjutised
käsitlevad, on muutnud meie elukeskkonna kohati viljatuks kõrbeks, paljude eluslooduse
liikide säilimise ohustatuks ning varjutanud maailma tuleviku tumedate pilvedega. Hei-
degger ja von Wright küsivad oma kirjutistes samu küsimusi: mis toimub inimeste poolt
asustatud maailmas ja miks see toimub? Ning—mis saab edasi? Teie kui õppejõu kom-
mentaar mu esimese essee juurde oli, et teema arutluse käigus ei ole piisavalt keskendutud
“päästvale” (Heidegger) ning lahendusteks on pakutud pigem üldsõnalisi skeeme. Mõnin-

14
Agne Trummal

gal määral tulenes see ebaproportsionaalsusest essee mahu ja probleemide laiaulatuslikkuse

vahel. Seepärast kasvatan oma teise essee sisu välja esimesest, suunates seekord oma pilgu
enam küsimusele, mis võiks olla lahendus senise modernistliku progressi tee jaoks?
Esmalt lähtun eelmainitud küsimusega tegeledes taas von Wrighti ja Heideggeri eel-
mainitud töödest. Maailma tänast arengutendentside problemaatika avamisel kasutan ka
postmodernismi teoreetikute töid—prantslase Jean-François Lyotard’i teksti Vastus küsi-
musele: mis on postmodernsus? (Lyotard 2000) ja itaallase Gianni Vattimo Nihilism ja post-
modernsus filosoofias. (Vattimo 1995) Ehkki postmodernismi perioodi on korduvalt loetud
ületatuks, pole seni suudetud ammendavalt vastata küsimusele, mis ajajärgul me sellisel
juhul nüüd elame. Kui tegemist on ka post-postmodernismiga, nagu vahel arvatud, on
tegemist ikkagi modernismi kahekordse pärast- või järel-nähtusega, mille sugulusaste nii
modernismi kui postmodernismiga on ülimalt lähedane.1 Nii tunduvad 21. sajandi alguse
maailma kohta endiselt elujõuliselt käibivat ka postmodernistlike filosoofide 1980. aastatel
avaldatud mõtted ja kirjeldused.
Ühe tugipunktina võimalike lahenduste väljatoomisel kasutan ameerika äritegelaste
Paul Hawkeni ning Amory ja Hunter Lovinsi sajandivahetusel publitseeritud raamatut
Looduskapitalism. Uue tööstus-revolutsiooni algus, mille tuumaks on tees, et arenenud riikides
on soovitud teenuste hulka või kvaliteeti vähendamata võimalik vähendada kasutatavate
materjalide ja energia hulka 90-95%. (Hawken, Lovins 2003) Veel annan essees sõna kunst-
nikkonna esindajatele—briti kirjanikule Ian McEwanile, kelle artikkel Räägime kliima-
muutustest, mis esmakordselt avaldati maailma kliimamuutuste debatti vedaval veebiküljel
www.openDemocracy.net, ilmus maikuises Postimehes (McEwan 2005: 16) ja äsja Tallinna
külastanud briti rock-avangardistile Chris Cutlerile. (Kahu 2005: B7)

KUS PAISTAB OHT

Alustuseks veidi statistikat: viimase poole sajandiga on maailmas hävinud veerand pind-
misest mullakihist ja kolmandik metsadest. Tänase tarbimiskiiruse jätkudes hävib juba meie
eluajal 70% maailma korallrahudest, mis on elupaigaks 25%-le kogu mereelustikust. Vii-
mase kolme aastakümnega on ära tarbitud kolmandik planeedi loodusvaradest. Maailma
Looduse Fondi andmete järgi hävib igal aastal 6% mageveeökosüsteemidest ja 4% mere-
ökosüsteemidest. (Hawken, Lovins 2003: 26) “Meie arvukuse ilmne surve, meie leiutiste
rohkus, meie ihade ja vajaduste pimedad jõud näivad olevat peatumatud ja toodavad kuu-
must—tsivilisatsiooni kuuma hingeõhku –, mille mõju me ainult nõrgalt tajume”, täiendab
kirjanik Ian McEwan veidi luulelisemas keeles. (McEwan 2005: 16)
Ülaltoodud masendava situatsiooni tekkepõhjused võtab ehk kõige löövamalt kokku
von Wrighti Progressi müüt. Tema sõnastatud “moodne progressi müüt” on “usk progres-
si”, täpsemalt piiramatusse ja igikestvasse progressi, mis on midagi “loomulikku ja välti-
matut”. Nagu märgib von Wright, oli piiramatu progressi usk, mis sündis valgustusajastu
Euroopas, (inim)ideede ajaloos uudne. (von Wright 1996: 20) Tundub, et midagi paremat
pole vahepealsete sajandite jooksul välja mõeldud, sest usk “arengusse”, sellesse müütilisse
ning kombatamatusse nähtusse, kannab inimmõtte suundi ka tänasel päeval. Tõenäoliselt
ei ole kunagi tehtud statistikat, kui sageli kordub näiteks poliitikute sõnavõttudes väljend
“areng”—ent uurimuse tulemus oleks ilmselt muljetavaldav. Jättes kõrvale linnaplaneerimise
või majanduse valdkonnad—Vattimo sõnul on ka eetika vallas kõige üldisemalt aktsepteeri-
tavaks väärtuseks “areng”: “Hüve on rohkem või vähem ilmsemalt see, mis avab võimalused
isiksuse, elu jne edasiarenguks. Selle fenomeni “epohhiloovat” iseloomu on näha ka tõsias-
jast, et kuigi me koos Nietzsche ja Heideggeriga jõuame äratundmisele, et eetikat ei saa
sellisele väärtusele rajada, pole kerge leida väärtust, millega seda asendada.” (Vattimo 1995:

15
Mida teha maailma päästmiseks? Kus oht on, seal kasvab ka päästev

1449) Seega—kasvu mõistet või ideoloogiat, mis tuleb sisse juba vana-kreeka filosoofilises
maailmapildis, on raske kui mitte võimatu (euroopa) inimese jaoks asendada. Siinkohal
tuleb arvestada, et inimese enda elutsükkel kulgeb läbi kasvu kustumisse ning alahinnata ei
saa ka tõsiasja, et tõusva “kasvu” aeg on viljakaim ning lihtkeeleliselt väljendades kauneim
periood inimese (surelikus) elus.
Usk arengusse on pannud meid aga kummardama tehnikat—nimelt “kummardama”,
sest kui kunagi inimkond ehk tegeles tehnika loomise ja edendamisega, siis nüüdseks
oleme päädinud tehnika kummardamise ja ümmardamisega. “Me jääme kõikjal mitteva-
bana tehnika külge aheldatuks, kas me teda kirglikult jaatame või eitame. Kõige pahemini
oleme ometi tehnika kätte jäetud siis, kui vaatleme teda millegi neutraalsena; sest see /.../
teeb meid tehnika olemuse suhtes täiesti pimedaks”. (Heidegger 1989: 1195) Erinevalt
von Wrighti ladusast loogikast kumab Heideggeri küsimises tehnika järele irratsionaalset
ja tumedat ähvardust. “Tehnika ei ole seesama, mis tehnika olemus”, ütleb ta (Heidegger
1989: 1195)—ning juba seesama lühike lause teeb meid ettevaatlikuks. “Me triivime tehni-
ka olemusest mööda”, ütleb Heidegger oma essees hiljem. (Heidegger 1989: 1219) Kuid
ka von Wrighti tehnosüsteem kujutab endast ohtu, sest on hakanud domineerima esiteks
poliitilise süsteemi üle ja teiseks hävitama sõltumatut teadmiste otsingut, mis võiks toimuda
teaduse enda huvides. (von Wright 1996: 42) Lühidalt öeldes valitseb meie elu tehnosüs-
teem (von Wright) ehk siis moodne tehnika oma seadestuga (Heidegger). “... Tehnosüs-
teem kaldub domineerima poliitilise süsteemi üle. Viimase poolt tehtud otsused pole tihti
muud kui esimese poolt loodud sündinud fakti kinnitus.” (von Wright 1996: 42) Nii oleme
me orjastatud süsteemi, mille toimimine taastoodab tehnikat ja progressi. Inimene on selle
süsteemi osa, ja pole kindel, kas ta ei esine selles—inimlikule filosoofiale ja eetikale vaata-
mata—pelga objektina, mitte subjektina. Vattimo sõnul on tehnoloogia ja terve õhtumaise
traditsiooni vahel tugev kontinuiteet—ja seda tähenduses, mis “järeldub Heideggeri teesist,
et tehnika on õhtumaise metafüüsika jätk ja lõpetatus”. (Vattimo 1995: 1459) Ehkki Hei-
degger tehnika olemuse ohu päevavalgele toojana märgib, et “ohtlik ei ole mitte tehnika.
Ei ole olemas mingit tehnika deemonlust, /.../ küll ta olemuse saladus” (Heidegger 1989:
1215), jääb tema metafüüsika ometi ähvardavalt alateadvusse kummitama—nii esineb
postmodernist Lyotard’il ka teaduse ja tehnoloogia “mefistoliku funktsioneerimise” mõte.
(Lyotard 2000: 1425)
Heideggeri sõnul on inimese vallata-tahtmine tehnika üle seda tungivam, mida roh-
kem ähvardab tehnika libiseda inimese valitsuse alt. (Heidegger 1989: 1197) Ja mitte vaid
tehnika, vaid terve maailm ähvardab libiseda inimese kontrolli alt: “/.../ reaalsus on niivõrd
püsituks muutunud, et ei anna ainet kogemuseks, vaid ainult uuringuteks ja eksperimen-
teerimiseks.” (Lyotard 2000: 1422) On tõsi, et elektroonilise tehnika kiire areng ja selle
loodud võimalused on meie ümber kasvatanud uudse virtuaalmaailma, mis on kohati oman-
danud kummaliselt iseseisva eksistentsi—see on maailm, kus inimesel on võimalik viibida
pea kõigi meeltega, oma lihakeha siiski maha jättes. Tehnika poolt avatud võimalused sea-
vad kahtluse alla meie senise arusaama reaalsusest. Lyotard toob välja reegli, “et ei ole muud
reaalsust kui see, mis kinnitatud teadmis- ja kohustuspartnerite konsensusega”, kasutades
siinkohal isegi väljendit “vähe reaalsust”. (Lyotard 2000: 1425) “... Teadus ja tööstus ei ole
rohkem kaitstud reaalsusele langeva kahtluse eest kui kunst ja kirjandus. Vastupidist uskuda
tähendaks liialdavalt humanistliku tähenduse omistamist teaduse ja tehnoloogia mefistoli-
kule funktsioneerimisele.” (Lyotard 2000: 1425)
Kõigi eeltoodud autorite mõtteavaldustes on üks ühine joon—nende sõnades kõlab
hoiatus. Ka keskkonnateemalised arutelud kulgevad tänapäeval ettearvatava tsüklilisusega:
teadus avastab inimtegevuse järjekordse negatiivse mõju keskkonnale; äriringkonnad asu-

16
Agne Trummal

vad vasturünnakule; meedias kajastatakse mõlema poole seisukohti; ning lõpuks lisandub
küsimus üha pikenevasse lahendamata probleemide nimistusse. (Hawken, Lovins 2003:
367) Hoiatussõnu on viimase sajandi jooksul korratud lõputult—nii kaine statistika kui
apokalüptiliste nägemuste keeles—miks need siis ei mõju? Inimkond tundub tormavat kui
sõge loom pea ees hukatusse—vihmametsad ja mageveevarud hävivad ning tarbimisnumb-
rid kasvavad. “Me elame lõõgastumise hetkel”, ütleb Lyotard (Lyotard 2000: 1419), lisades
oma essees veidi hiljem kunstivaldkonna kohta: “Kunstnik, galeriiomanik, kriitik ja publik
naudivad koos ükskõik mida ja lõõgastuse aeg ongi käes. Kuid see ükskõik-mille-realism
on raha realism: esteetiliste kriteeriumite puududes on alati võimalik ja otstarbekas mõõta
teoste väärtust kasumi järgi /.../. See realism kohaneb kõigi vooludega, nii nagu kapital ko-
haneb kõigi “vajadustega”, tingimusel, et vooludel ja vajadustel oleks ostujõudu.” (Lyotard
2000: 1424) Tehnika poolt pakutud tarbimisvõimalused on avanud me ees kõigi võimaluste
maa—me võime olla ilusamad, puhtamad, targemad, kiiremad kui inimkonna esindajad aja-
loo jooksul iial varem. Me võime olla kahes eri punktis imeväikese ajavahe järel—eelmiste
sajandite ajamõõte järgi praktiliselt “üheaegselt”. See on nauding ja lõõgastus. Nauding
ja lõõgastus, mis ometigi toodab stressi, sest nõudmised indiviidi omadustele ja sissetule-
kutele tõusevad. Et paigal püsida, on vaja joosta kõigest väest—ja inimesed jooksevad, ning
nende teenimisele, tarbimisele ja lõõgastumisele suunatud energiakulu ei võimalda tähe-
lepanu killustumist kuulmaks häirekellasid, mida lööb maailma ökosüsteem või tihtipeale
ka nende endi füüsis ja psüühika. Luuletaja T.S. Eliot hoiatas juba 20. sajandi esimesele
poolel: “Ka tuhat liiklust suunavat politseinikku / Ei saa öelda sulle, miks sa tuled või kuhu
sa lähed.” (Hawken, Lovins 2003: 71) Samamoodi ei saa inimesele suunda kätte anda ka
kõige võimsama mootoriga sportauto. Von Wright märgib, et ainus väärtusena mõistetav
progressi (arengu) mõõt on see, kas inimesed elavad hästi nendes oludes, mis nad endi jaoks
loovad. Need olud kujunevad kahes süsteemis: tehnosüsteemis ja poliitilises süsteemis. Neil
süsteemidel on oma iseloomulikud progressi mõõdupuud—ühel juhul rikkuse kasv, teisel
juhul formaalne demokraatia. (von Wright 1996: 42) Ja eelmainitud tegurid—tehnokraatia
toodetud sportauto ja politokraatia toodetud liikluspolitseinike armee—kipuvad nüüdseks
asjadena iseeneses juba inimeksistentsi mõtet varjutama. Ometigi kõlavad selgesõnalised
häiresignaalid ka siin: “Majanduskasv Ameerika Ühendriikides ei pruugigi olla nii tu-
gev, nagu meid on pandud uskuma; ja tegelikult ei pruugi meie majandus üldse kasvada.”
(Hawken, Lovins 2003: 86)
Kas maakeral ei oleks meieta parem? Ehk olekski see nii. Kuid siin me oleme ning va-
batahtlikult ilmselt ei lahku. Ning kes võiks öelda, milline oleks maailm ilma inimeseta? Se-
miootikud väidavad, et maastik muutub maastikuks alles siis, mil sinna ilmub inimene, kes
maastikule tema märgisüsteemi annab. Võib olla, et sama kehtib maailma kohta. Inimkonda
ja maailma ei saa lahus vaadelda—vähemasti inimese poolt. Loogiline samm siitkohalt edasi
on tõdemus, et need kaks peavad suutma koos eksisteerida. “Pessimism on intellektuaalselt
hõrk, isegi erutav, aga meie ees seisev probleem on ainult enese lõbustamiseks liiga tähtis”,
ütleb kirjanik Ian McEwan selle kohta. “Oleks ennasthävitav, kui keskkonna-liikumine taan-
duks sünge usu religiooniks”, lisab ta. (McEwan 2005: 16) Seega, raputame end lahti naut-
levast maailmalõpu kirjeldusest ja liigume edasi lahenduste teed.

SEAL KASVAB PÄÄSTEV

“Mis meil on, et ohtu ära hoida?” küsib McEwan. Vastukaaluna kõigile meie puudustele
toob ta välja inimeste võime koostööks; üleilmastumise, mille positiivne kõrvalnähe lisaks
mitte nii positiivsele majanduse ühtlustumisele on jõudude koondumine valitsustele surve
avaldamiseks;2 ja lõpuks – meie mõistuspärasuse, mille “... Kõrgeim avaldumine ja kujune-

17
Mida teha maailma päästmiseks? Kus oht on, seal kasvab ka päästev

mine leiab aset teaduses. Omadussõna “hea” on oluline. Maa seisundi täpne kirjeldamine on
vajalik.” (McEwan 2005: 16) Keskkonnaalaste probleemidega tuleb tegeleda rahvusvahelise
seadusandluse kaudu—sest ükski riik ei piira oma tööstust, kui naabri oma on kammitse-
mata. Ning just siin võib kasu olla toimunud üleilmastumisest. Hea rahvusvaheline seadus-
andlus võiks lisaks inimeste voorustele (hoolivus, seadusekuulekus, patriotism) ära kasutada
ka nende puudusi (kitsidus, omakasupüüdlikkus)—McEwan viitab siin heitgaasikvootide
kehtestamisele ehk rahvusvahelise uudse heitgaasituru loomisele. (McEwan 2005: 16)
Tõepoolest—seal, kus leidub oht, kasvab ka päästev. (Heidegger 1989: 1215) Esmalt
aga tuleb tehnikas märgata “seda olevast”—selle asemel, et ainult tehnilise “peale jõllitada”.
“Niikaua kui me kujutame tehnikat instrumendina, jääme me rippuvaks tahtest teda val-
lata,” ütleb Heidegger. (Heidegger 1989: 1219) Tehnika ilmsikstoomise saatmistu sünnib
endana hoidmisest ning säärasena. Hoidev, mis saadab ilmsikstoomisse, on seega ka päästev.
Nõnda varjab tehnika olevane endas päästva võimalikku puhkemist. (Heidegger 1989: 1219)
Olid ajad, mil kreekakeelset nimetust τέχυη ei kandnud üksnes tehnika—kunagi nimetati
τέχυη’ks ka kauneid kunste. (Heidegger 1989: 1221) Nii küsib Heidegger: “Peaksid kaunid
kunstid kutsutud olema luulelisse ilmsikstoomisse? Peaks ilmsikstoomine neid algsemalt
kõnetama, nõnda et nad omalt poolt seega päriselt hoolitsevad päästva kasvamise eest /.../
ja panevad aluse pilgule ja usule hoidvasse?” (Heidegger 1989: 1222) Ilmselt see nii on,
sest tehnika olemus ei ole Heideggeri järgi midagi tehnilist ja seega peab otsustav vaidlus
temaga toimuma vallas, mis on ühtelt poolt suguluses tehnika olemusega ja teisalt ometi
täiesti erinev—ning üks sääraseid valdu on kunst. (Heidegger 1989: 1221)
Heidegger ei ole ainus, kes leiab maailma kummitava tehnosüsteemi ja poliitsüsteemi
eest päästva kaunites kunstides. Von Wright toob välja, et kunsti roll modernismis võiks
olla (ja on tihtipeale ka olnud – A.T.) pigem selle illusioonide purustamine kui lootuste
ülistamine, “tema agoonia avamine ja sealtkaudu tee sillutamine vaimsesse olukorda, mis
tuleb pärast modernismi.” (von Wright 1996: 39) Von Wrightile analoogselt tundub ka
Heidegger nägevat kunsti rolli inimese silmade avaja ja usu kasvatajana lahenduste võima-
likkusse (“... nõnda et nad (kaunid kunstid – A.T.) omalt poolt seega päriselt hoolitsevad
päästva kasvamise eest /.../ ja panevad aluse pilgule ja usule hoidvasse”). (Heidegger 1989:
1222) Lyotard ütleb üle 30 aasta hiljem: “... Neis mitmesugustes üleskutsetes lõpetada kuns-
tiline eksperimenteerimine on ükssama korrale kutse, soov ühtsuse, identiteedi, kindluse,
populaarsuse (/.../) järele. Kunstnikud ja kirjanikud tuleb tagasi tuua kogukonna rüppe, või
vähemalt, kui too leitakse haige olevat, neile anda ülesanne seda ravida.” (Lyotard 2000: 142)
Ehkki Lyotard’i sõnades aimub irooniat, on üks selge—kunstile on ilmselt antud võime
ravida. Ent kunstide roll ses raviprotsessis saab olla eelkõige osutaja ja teadlikkuse kas-
vataja roll. Von Wrighti sõnul on meie aja vaimne Zeitgeist valdavalt mure selle mõju pärast,
mida on põhjustanud kahe tüüpiliselt “moodsa” süsteemi—industriaalse toomisviisi ja de-
mokraatliku valitsemissüsteemi—mõju inimeste elutingimustele; ning kirjeldatud Zeitgeist’i
iseloomustab “kriis ja kriitika”. (Von Wright 1996: 44-45) Kunst saab olla justnimelt kriiti-
line, paljastades ja avades süsteemide mõjusid ning olemust, kuid mitte mõjusid muuta või
protsesse tagasi pöörata; kunst iseenesest ei päästa maailma—pärast inimkonna ärkamist
“modernismi unest” tuleb asuda konkreetsele tegevusele, tervendamaks ülemailmse kesk-
konna seisundit, mis ajal, kui “looduse kuningas” magas, on tugevalt kahjustada saanud.
Von Wright kutsubki tegudele, öeldes: “See, et me peame jätma usu progressi kui aja-
loolisse paratamatusse, ei tähenda, et peaksime jätma töö progressi kui ülesande täitmiseks.
See ülesanne on minu nägemuses valdavalt kriitiline”. (von Wright 1996: 46) Pärast võlts-
mütoloogiate paljastamist jätkub töö inimkonna heaks, seekord globaalset vastutust tun-
netades. Ja ehkki need sõnad võivad kõlada veidi pateetiliselt, on mõte nende taga selge ja

18
Agne Trummal

suunav—nii on käesoleval sajandivahetusel loodud terveid mudeleid maailma ja tema elus-

looduse päästmiseks. Üht neist mudeleist esitavad paksus ökopaberile trükitud raamatus
ameerika äri- ja majandustegelased Paul Hawken ning Amory ja Hunter Lovins.
Kunsti, täpsemalt disaini rolli “maailma päästmisel” toovad välja ka nemad, ent seda
juba puhtpraktilise vaatenurga alt: hea ja läbimõeldud disaini korral kulub kvaliteetse ja
funktsionaalse eseme tootmiseks vähem materjali. (Hawken, Lovins 2003: 103-104) Endi
poolt loodud uue industrialismi mudelis näevad Hawken ja Lovins ette üht primaarset
muutust—tänase majanduse asemel, mis valmistab ja müüb kaupu, luuakse teenustema-
jandus, kus tarbijad omandavad teenuseid kaupu liisides või rentides. Tootjad ei käsitleks
end sel juhul enam toodete müüjatena, vaid neist saaks kestvuskaupade kaudu osutatavate
teenuste tarnijad, kelle “eesmärk on müüa sisseseade asemel tulemusi ja mootorite /.../ või
kondensaatorite asemel sooritust ja rahulolu”. (Hawken, Lovins 2003: 37) Praegu on kest-
vuskaupade tootjatel kestvusega iroonilisel kombel n-ö armastuse-vihkamise suhe. Muu-
tudes teenuseosutajateks, häälestuvad aga nende stiimulid sellega, mida tarbijad soovivad,
mida keskkond väärib ja mida majandus suudab välja kannatada. (Hawken, Lovins 2003:
39) Hawken ja Lovins käivad välja mõtte “ressursisäästlikkuse, keskkonnatundlikkuse, ini-
mese heaoluga arvestamise ja finantsedu” sümbioosist, mida nad nimetavad kokkuvõttes
“roheliseks arenguks”. (Hawken, Lovins 2003: 116)

Hawkeni ja Lovinsi väljapakutud looduskapitalismi mudel koosneb hulgast komponenti-

dest, millest olulisemad allpool väga kokkuvõtlikult välja tooksin:

3 taastuva energia kasutamine;

3 rataste nö taasleiutamine ehk tänapäevase auto transformeerimine kaalult kergeks,
madala õhutakistusega ja hübriidelektrilise ajamiga masinaks;
3 vajaduse vähendamine autode järele, soodustades ühistranspordi ning maksustades
individuaalautode kasutamist;
3 läbimõeldud tsoneerimis- ja planeerimispõhimõtted tiheasustuse jaoks, suurenda-
maks kesklinnade asustustihedust ja vältimaks valglinnastumist;
3 uudsete materjalide, projekteerimis- ja tootmisvõtete, elektroonika ja tarkvara kasu-
tus, mille rakendamise eesmärgiks eos on energiasäästlikum tootmine;
3 nn kompaktne tootmine kitsalt spetsialiseerunud tehaste asemel;
3 laiaulatuslikud materjalide taaskasutuse ja ümbertöötlemise süsteemid, mis suudavad
kohati tarbida kõik protsessi käigus tekkivad jäätmed;
3 uus ökonoomne hoonetüüp, mis säästaks u 70-90% traditsioonilisest energia-tarbi-
misest ja mitu protsenti investeerimiskuludest;
3 nn väärtustevoo põhimõtte kasutuselevõtt vastandina nn partii ja järjekorra mõttel-
aadile—st midagi ei toodeta enne, kui lõpptarbija seda konkreetselt soovib;
3 maksusüsteemi muutmine, suunates maksustamise tööjõult ja sissetulekult ressurs-
side ekspluateerimise, reostuse, süsinikkütuste ja sh ka raiskamise maksustamisele;
3 elektrooniliste andmekandjate kasutamine paberkandjate asemel;
3 uute või korduvkasutatavate kiudude, sh põllumajandusjääkide kasutamine tavalise
puidukiu asemel ehk nn muundatud puidutoodete rakendamine paberitoomises, ehi-
tamisel jm;
3 looduslikel mudelitel põhinev põllumajandussüsteem;
3 vihmavee ja nn halli vee (majapidamistest pärinev olmeheitvesi) korduvkasutus.

Ükski eelpool väljatoodud tegureist ei moodusta eraldiseisvana senikuulmatult uut ideed.

19
Mida teha maailma päästmiseks? Kus oht on, seal kasvab ka päästev

Looduskapitalismis esitatud mudel baseerub põhimõttel, et nimetatud komponente kasu-

tatakse lõimituna, nii et need üheskoos mõju avaldades avad tee inimkonna uuele, nn ro-
helisele arengule. Just ühtsuses seisneb esitatud mudeli tugevus ja samas ka nõrkus – ehkki
mudeli kasutuselevõtt võrduks tõepoolest “rohelise revolutsiooniga”, nõuaks nii totaalse süs-
teemi ülemailmne rakendamine riikidelt ja ka üksikindiviididelt seninägematut teadlikkust
ning koostöövõimet. Tõsi, siinkohal võib roheliste jõudude liitmiseks kasu olla 20. sajandil
toimunud ülemailmastumisest, mida seni on vaadeldud peamiselt negatiivse tendentsina.
Kokkuvõtlikult sulandab Hawkeni ja Lovinsi esitatud roheline areng parimal juhul kokku
ühelt poolt bioloogiliselt ja kultuuriliselt teadliku ettekujutuse sellest, mida inimesed endast
kujutavad ja mida nad vajavad, ning teiselt poolt tehnoloogilised võimalused nende va-
jaduste edukaks rahuldamiseks. (Hawken, Lovins 2003: 117) Jääb aga küsimus: nähes ohus
kasvavat päästvat, kas sirutame käe selle järele? Kas oleme juba täna valmis jõupingutuseks
enda päästmiseks? Vastus sellele küsimusele täna veel siiski puudub.

LÕPETUSEKS
Pealkirjastasin oma essee viitega Heideggeri päästvale tema Küsimuses tehnika järele: “Kus
aga oht on, seal kasvab / Ka päästev.” (Heidegger 1989: 1215) Igast väljapääsmatust olukor-
rast on vähemalt kaks väljapääsu, öeldakse vahel. “Hoidev, mis nii või teisiti saadab ilmsiks-
toomisse, on säärasena see päästev. Sest see laseb inimesel ta olemuse ülimasse väärikusse
vaadata ning sisse käänata.” (Heidegger 1989: 1219) Tõde ise, ütleb Vattimo, on koostla-
gunev väärtus. (Vattimo 1995: 1447) Nii laguneb keemilise analüüsi või arutelu käigus laiali
ka progressi müüdi väärtus meie jaoks. Inimene ei või tunda asju iseendis, sest tema tun-
netusprotsessi keemiline analüüs näitab—see pole midagi muud kui seeria metamorfoose.
Nii laguneb koost ka tõemõiste ise. Lätte tähendusetus, kui see ära tuntakse, suureneb.
Nietzsche 1881. aasta sõnade järgi hakkab “kõige lähem reaalsus, see, mis on meie ümber
ja meie sees, tasapisi näitama oma värve ja ilu ja mõistatusi ja tähendusrikkust—selliseid
asju, millest vanemate aegade inimesed ei osanud undki näha”. (Vattimo 1995: 1449) Võrd-
lus lätete tähendusetuse ja meile kõige lähema reaalsuse värvirikkuse vahel on siin tõesti
tähelepanuväärne, heites hetkeks kui vikerkaarevärvilise helgi meie tänasele päevale. Kas
on võimalik, et inimkond, tundes ära oma tegevuse eesmärkide tühisuse, hakkab maailmas
nägema uut tähendus- ja värvirikkust? Suudame me Heideggeri “hoidva” olemuse ülimasse
väärikusse vaadata ning sisse käänata, et leida päästev? Veidi lootust selleks annab Nietzsche
“hommikufilosoofia”, imeliselt lohutava ja kaasakutsuva nimetusega mõtlemine.
Saksa Bundestagi liikme, poliitik Ernst von Weizsäckeri sõnul astume me “keskkonna
sajandisse”. (Hawken, Lovins 2003: 380) Jah, inimkonna teadlikkus tema ja maailma ees
seisvatest probleemidest on tõesti tõusmas—ning sellest teadlikkusest kasvabki päästev.
Ülimalt tõenäoliselt ei suuda me loobuda “arengust”—see on inimeksistentsi ja -teadvuse
lahtumatu osa—kuid me ei pea seda läbi viima enesehävituse hinnaga. 20. mail Tallin-
nas esinenud briti staažikas rock-avangardist Chris Cutler vastab intervjuus Tõnis Kahu
küsimusele, kui palju kasutas tema, kellele 1970. aastatel omistati soov liita progressiivsed
poliitilised ideed ja progressiivne muusika, tegelikult seda “p-tähega sõna” (progress – A.T.),
järgmiselt: “... Ma arvan, et idee progressist on halb ja pealegi kasutu. See on teleoloogiline
kontseptsioon – justkui suunduksime kõik mingi ette ära korraldatud utoopia poole. Asjad
ei lähe ju tingimata paremaks. Nad lihtsalt muutuvad. Ja edasiminek ühes sfääris toimub
allakäigu hinnaga mõnes teises.” (Kahu 2005: B7) Kindlasti ei saa kaks sajandit troonil
seisnud progressi-ideaali kukutada seda pelgalt “halvaks” kuulutades, kuid ometigi viitab
ülaltoodud tsitaat taas maailmas pead tõstvatele meeleoludele3—eriti intrigeeriv on nii krii-
tilist mõtteavaldust kuulda kunagise progressiv-rocki esindajalt.

20
Agne Trummal

Kuhu on meil oma eluga veel edasi “areneda”? Uue sajandi väljakutse on uus mõtteviis,
mitte jätkuv majanduskasv. Kas pole omamoodi irooniline, et vanade materjalide taaskasu-
tamise idee, vanad tellised, talad või munakivid, mis võivad kujuneda uutest isegi väärtus-
likemaks, on muutunud sama aktuaalseks kui uute tehismaterjalide loomine futuristlikel
1960-70. aastatel? “Mida enam me läheneme ohule, seda heledamalt hakkavad helendama
teed päästvasse, seda küsitavamaks muutume meie. Sest küsimine on mõtlemise vagurus.”
(Heidegger 1989: 1222) Ei saa eitada – ehkki juttu on „päästvast“, kõlab see lõik Heideggeri
tekstist kui maailmalõpu sireenide hääl. Sööstes valgusse, muutume me kübemeks olema-
tuse ja olemasolu vahel kulgeval teel nagu Stanley Kubriku Kosmoseodüsseia, filmikunsti
klassika, lõpukaadrites. On’s meiegi lõpp säärane? Ei pruugi olla. Tegelikult me ikka veel ei
tea. “Kas me suudame vältida seda, mis on tulemas, ja kas midagi üldse ongi tulemas? /.../
Kas see on algus või lõpp? Meil on tarvis rääkida.” (McEwan 2005: 16)

KIRJANDUS:
Beesley, Simon, Joughin, Sheena 2001. “20. sajandi kirjandus”. Tallinn: Varrak
Hawken, Paul, Lovins, Amory, Lovins, Hunter 2003. “Looduskapitalism. Uue tööstusrevolutsiooni algus”.
Tallinn: Tänapäev
Heidegger, Martin 1989. “Küsimus tehnika järele”. – Akadeemia, 6, lk 1195-1227
Kahu, Tõnis 2005. “Chris Cutler – muusika ja sõnad”. (Tõnis Kahu intervjuu briti rock-avangardisti Chris
Cutleriga). – Eesti Ekspress Areen, Nr 20 (806), 19. Mai, Lk B7
Lyotard, Jean-François 2000. “Vastus küsimusele: mis on postmodernsus?” – Akadeemia, 7,
lk 1419-1430
Mcewan, Ian 2005. “Räägime kliimamuutustest. Maailmalõppu kuulutav keskkonna-liikumine on oma aja ära
elanud”. – Postimees, 4. mai, lk 16
Vattimo, Gianni 1995. “Nihilism ja postmodernsus filosoofias”. – Akadeemia, 7, lk 1445-1460
Von Wright, Georg Henrik von 1996. “Progressi müüt. Lisandusi vaidlusele modernismi üle”. – Minerva öökull.
Tallinn: Vagabund, lk 17-49

21
 Keele kannul
Katse mõelda keele üle
Kai Kiudsoo-Värv

SISSEJUHATUSEKS
Midagi oleva üle, kõige selle üle, mis inimesse puutuvasti on, põhjalikult järele mõelda on
väga raske. Keel justkui tõrgub. Kui “kõik mõtlemise teed viivad kuulmatul või
vähemkuulmatul viisil läbi keele” (Heidegger 1989: 1195), võiks küsida, kas sellised
(metafüüsilised) probleemid tulenevad (on üldse tekkinud sellest), et loomulikku keelt
tarvitatakse väärasti (mõeldes analüütilise filosoofia metafüüsika-halvustamisele) (vt nt
Luik 2002: 9-15). Siit võiks edasi kuulda, et eesti keeli oleva üle järele mõtlemise raskus
(või võimatus) on just ja iseäranis keeles—lähtub ju Õhtumaa filosoofia oma tekkimisel
kreeka keelest ja kõneleb edasi saksas. Ja et eesti keel saab metafüüsika probleemide üle
kõnelemiseks paratamatult “võõra keele liistule tõmmatud” (Kaplinski 2002: 242). Mõeldes
järele ka näiteks Uku Masingu alustet ja üha jätkuvale mõtiskelule soome-ugri mõtlemise
indogermaanistumise (ohtude) üle (vt nt Masing 1988: 59-62) või etnofuturistide jõuliste
seisukohtade üle (nt “Heidegger ja tema fenomenoloogiline eksistentsialism on võimalik
üksnes Läänes ja Lõunas, Kesk-Euroopa poolkeral, mitte ääremail, mitte Põhjas ega Idas.
Selle filosoofia rakendamisel pole siin mõtet. Siinne elu on sellise rafineeritud filosoofia
jaoks liiga karm ja külm. Ning seda ei ole ka vaja. Meil on omaenda etnofuturistlik
filosoofia.” (Sallamaa 2001) või nn soome-ugri oma filosoofia üle (vt nt Kaplinski 2002,
Sutrop 1996), jõuaksime kas välja selleni, et kui ka püüaksime eesti keeli Heideggeri ütluste
tähenduslikkust kuulda, kuuleksime ikka midagi võõrast, mitte-päris-oma, midagi, mis
kallutab meid mõtlema midagi kuskil, kuhu me justkui algselt ei kuuluks? Ja need ütlused
(küsimised oleva järele) räägiksid meile midagi hoopis arusaamatut, sest juba oma alguse on
nad (küsimised) saanud teisest (võõrast) keeletüübist? Ja meie oma küsimine oleks midagi
hoopis muud ja kuulduks teisiti? Seda ei tea.
Aga väidan küll, et Eesti (koos oma keelega) asub täna üleilmastuvas, üha erinevusi
kaotavas moodsa tehnika ajastus, katsudes ka ise ikka ja uuesti mõelda ja tõestada oma
ajaloolist kokkukuulumist vana Õhtumaaga. Ega mitte integreeruda Uuralisse ega Altaisse.
Kuis on siis keelega ja mõtlemisega? Tõnu Luik küsib: “Mis on üldse eestlase ülesanne sellel
Maal, milles tema loomus tuleks ajaloolisena olemas-ollu? Kas üldse on midagi sellast?
/---/ Kas on see veel üldse ülesanne, “probleem” mõtlemisele, mis mõistab üksnes rehkendada
ja end (mõistab – K.K.V.) /---/ praegu näiteks hüveolu lootuses ühe Õhtumaa ääremaa
ameerikalikumalt kiireima ja optimaalseima integreerumisena Euroopa majanduslikku ja
poliitilisesse ühtsusse.” (Luik 1994: 87) Kas on? Heideggeri kuuldult asub inimene koos
keelega täna teaduslik-tehnilises maailma-ajastus, mille ohustav omapära on see, et tehnika
loomusest tulenev ilmnemisviis pretendeerib totaalsele universaalsusele, mis ähvardab
endasseneelavalt ja varjutavalt hävitada kõik teised ilmnemisviisid nende ajaloolisuses. (Luik
2002: 27) Kas see on meile (mõistes end kasvõi soome-ugri horisondilt) midagi võõrast?
Või võime me siin ehk Heideggeri kuulda, tundmata selles ontoloogilise totalitarismi
(Levinas) painet või valgete mütoloogiat, mis taaskinnitab ja peegeldab vaid Lääne kultuuri
(Derrida) (vt nt Undusk 1998: 43-53; Sallamaa 2001). Moodsa tehnika ajastul toimuv

22
Kai Kiudsoo-Värv

keele muutmine teavitusvahendiks, selle ümber kujundamine teadete edastmiseks (vt nt

Heidegger 1988, 1989, 1999b :72) toimub siinsamas samuti eestiga, nagu saksaga, inglisega,
venega. Õieti ei saagi mu arvates enam selles paigas aja-loos, kus oleme, vastandada soome-
ugri ja indoeuroopa(-germaani) mõtteviise (maailmavaateid) rääkides viimasest kui isandast,
kelle viisi s-ugrilased end paljuski painutanud (mõelnud) on, kuid enam ei peaks jne (vt nt
Kaplinski 2002). Jah, “teisiti mõteldu tähendab ka teisiti üteldut” (Matjus 1988: 1091), kuid
alati on võimalus proovida mõelda senimõtlemata mõtteid *.
Kuhu mujale, kui mõtlemise teile saadavad meid ka need Heideggeri tõlkimisest
pärinevad küsimised eesti keele üle: kuidas olemine kõneleb eesti keelt või miks see
(Heideggeri kõneldud – K.K.V.) olemine ikka ei kõnele eesti keelt. Või: võibolla iga keel ei
olegi olemise koda? On ta siis keel, kui ta ei ole koda? Kas võivad olla süüdi olemise koja
hoidjad, kes õigel ajal ei kuulnud ega kuulanud olemist? Või olenes ja oleneb see olemisest?
(Matjus 1988: 1092)
Kellele ja millisesse keelde kuulub siis see (selle üle järele) mõtlemine? Proovin mõelda
kahte.
Esiteks: kas ei võiks kuulda soome-ugri algupärase mõtlemise järele küsimist kui
(samuti) olemissaatmistusse kuuluvat küsimist keele (päästva) algupära järele. Heidegger
(1989: 1219) ütleb: “Just seade-stus, mis ähvardab inimest kaasa rebida seadmisse kui
oletatavasti ainsasse ilmsikstoomise viisi ja tõukab inimest nõnda ohtu maha jätta ta vaba
olemus, just selles äärmisimas ohus tuleb nähtavale inimese sisim, hävitamatu kuuluvus
hoidvasse—eeldades, et me hakkame omalt poolt tähelepanu pöörama tehnika olemusele”.
Kui meid peaks ohustama seadmislaadse ilmsikstoomise valitsemises oma vaba olemuse
kaotamine, siis peaks ju “seal kasvama ka päästev” (Heidegger 1989: 1221). Pannes tähele
seda, mis toimub keelega moodsa tehnika ajastul, nähes tehnika loomuses isenemise
võimalust, võib kas tänapäine eesti keel, mis on osa väljanõudvast seadestust, juhatada meid
järele mõtlemise ja küsimise kaudu oma algsesse? Loomulikult ei pea ma silmas mitte
võimatut müstilist-maagilist pöördumist tagasi mingi vana keele ja mõtlemise juurde, vaid
seda, et oleme keele kaudu siia, kus oleme, sattunud (keel on meid siia juhatanud), ning
keele teil käib ka päästev (ja algne saab osaks viimasena). Jätan teadlikult kõrvale (muuks
mõtlemiseks) Derrida kriitika Heideggeri logotsentrismi arvel (vt nt Derrida 1995: 20,
127).
Teiseks: luules see raskesti-mõeldav (olev, mis inimesse puutuvasti on) mingil viisil
tundub siiski kohatav. Mulle kui eestikeelsele iseäranis eesti keeli. “Oletades, et tohime
Heideggeri ütluste tähenduslikkust kuulda ka oma emakeeles” (Luik 1994: 90) kuuleme
Heideggeri sõna: luuletuse kõneldus on kõnelemine. See on keele kõnelemine. (Heidegger
1999a: 724) Püüangi läbi Artur Alliksaare luule kuulda seda, kuidas kõneleb keel. Alliksaar
mu meelest eriti asub keele kõnelemises, mitte “tavakõnelemise käras”. Alliksaart võiks
kuulda eesti keele kõneluse koondava kuuljana. A. Merilai sõnul lähtub alliksaarelikest
(mitte ainult Alliksaare) allikatest kaasaja olulisim – sügavaim – tähtsaim osa eesti luulest
(Merilai 1999: 411). Eesti luuleloo mõjude ja arengute ahel võiks Alliksaart koondavana
kujutades välja näha nii: rahvaluule (sõna- ja lausekordused, alliteratsioon, parallelism
Alliksaarel), Liiv, Under, Visnapuu, Hiir, Barbarus, arbujad, siis (teatud arenguvõimalusi ja
tendentse) koondavana Alliksaar, ja Laaban, P.-E. Rummo, Kaplinski, Ehin mõjutatuina
järel. Ei tea, mis (kes) tuleb siit edasi.
Tuginen põhiliselt M. Heideggeri hilismõtlemisse, nö isenemis-mõtlemise perioodi
kuuluvate tekstide tõlgetele (ning T. Luige ja Ü. Matjuse saate-, juhatussõnadele): “Keel”
(1950), “Küsimus tehnika järele” (1953), “Kunsti päritolu ja mõtlemise piiritelm” (ettekanne
1967) ja “Filosoofia lõpp ja mõtlemise ülesanne” (1964). Kättesaadav oli ka Tõnu Luige n-ö

23
Keele kannul; Katse mõelda keele üle

õpitõlge Heideggeri 1936. a ettekandest “Hölderlin ja luule loomus”. Teiselt poolt põhiliselt
Jaan Kaplinski oma 2002.a artikliga “Soome-ugri keeled ja filosoofia” ja Kari Sallamaa 2001.a
peetud ettekandega “Etnofuturism ja kosmofuturism. Meie filosoofia edasiarendamisest”.

KEEL MOODSA TEHNIKA AJASTUL

Mis on saanud moodsa tehnika maailmas keelest? Teavitusvahend. Tööriist. Heidegger ütleb,
et paljud just olemuslikud sõnad on muutunud tühjaks ja haihtuvaiks. Keel on ülepea ära
kulutatud ja kasutatud, välditamatu, kuid suvaliselt tarvitatav peremeheta täävitusvahend,
sama silmapaistmatu nagu avalik liiklusvahend, nagu tramm, millesse astub sisse ja millest
astub välja igaüks. Igaüks kõneleb ja kirjutab keeles takistamatult ja ennekõike ohustamatult
lihtsalt niisama. (Heidegger 1999b: 72) Või teisal: küberneetika kujundab keele ümber
teadete vahetamiseks. (Heidegger 1988: 1082)
Kas ära kasutatud ja kulutatud on ka see keel, millest räägivad näiteks etnofuturistid
või Kaplinski? Kuidas on lood eesti keeles olemuslike sõnade tühjaks jooksmisega, keele
avalikkusega, kõigi kasutuses olekuga? Kas ka see oletatavasti vana soomeugrilist mõtlemist
enda sügavuses kandev keel on kujundatud ümber pelgaks teadete vahetuseks? Või kas saab
neid küsimusi üldse esitada tüübilt mitte-õhtumaise keele kohta? Tundub, et saab. Vähemalt
pealmise, kasutuses, ja seega kuluva osa kohta sellest keelest.
Mu meelest sama silmapaistmatuks nagu tramm saab muutuda siiski vaid see keel, mida
moodsa tehnika ajastul seadmislaadses ilmsikstoomises tarvitatakse. Kuidas keelt ohustab,
kui igaüks võib temas takistamatult kõneleda ja kirjutada? Palun: pilk paberlehtedesse,
vaade veebi... Kas ka keelde tõlkimine ohustab ja kulutab keelt? Kas siin võib kuulda seda,
mida Kaplinski peab silmas, kui lausub, et eesti keele painutamisega võõra keele liistule on
vist kõige kaugemale läinud meie heideggeriaanid (Kaplinski 2002: 242)? Kui ohustab, kas
siiski kogu tõlkimine või ainult enamus? Kas võiks olla tõlkimist, mis kulutatud keele pinda
ravitseb, täidab, ehk tervendavalt sopistab? Kas võiks tulla keelde uusi sõnu, mis inimesil
keele kõnetust kuulda aitavad, või jääb uus alati võõraks, pelgalt püüdeks rääkida nii, nagu
räägitakse paremas seltskonnas (Kaplinski 2002)?
Maailma pimenemine (vt Heidegger 1999b: 66) toimub nii Õhtumaal kui ka siin,
mida mõned mõtlejad (selle mõtlemise kontekstis) Õhtumaaks nimetada ei taha (ja nime-
tavad ääremaaks, Põhjaks vms). Keeli jääb vähemaks (kui uskuda UNICEF’i ja Worldwatch
Institute’i pessimistlikke ennustusi, siis selle sajandi lõpuks jääb tänapäeval maailmas leiduvast
umbes 6000 keelest järele umbes 150 (Sallamaa 2001) ja sellessamas paigas—Euroopas
Ameerika ja Venemaa vahel, mis on metafüüsiliselt nähtuna seesama—ahelaist vabanenud
tehnika ja normaalinimese pinnatu organiseerimise troostitu märatsemine (Heidegger
1999b: 57), asub ka Eesti. Keele muutumine märkamatuks, millekski “normaalseks” toimub
sellesama normaalinimese pinnatu organiseerimise käigus. Kui jätame kõrvale arutluse,
kuidas eri keelkondade “grammatika filosoofia” võiks määrata filosoofiat, mis selle keeles
sünniks või sündida saaks (vt nt Kaplinski 2002, Sutrop 1996, Sallamaa 2001), peame
nõustuma, et asume oma keeles ja keelega üle-keelkondses ajastus, kus “maakera tagumisim
nurk on tehniliselt alistatud ja majanduslikult ekspluateeritavaks saanud, iga suvaline
juhtumus igas suvalises paigas igal suvalisel ajal on suvaliselt kiiresti ligipääsetavaks saanud,
kui Prantsusmaal kuningale tehtud atentaati ja sümfooniakontserti Tokios võib samaaegselt
läbi elada, kui aeg on ainult veel kiirus, silmapilksus ja samaaegsus ning kui aeg ajaloona
on kõigi rahvaste tervest olemasolust kadunud, kui poksijat peetakse ühe rahva suureks
meheks, kui massimiitingute miljonilised arvud on triumfiks...
Heidegger arvab, et Maa vaimne langus on nii kaugel, et rahvaid ähvardab vaimse jõu
kaotus. Ta nimetab jumalate pagemist, Maa hävitamist, inimese muutmist massiks, vihkavat

24
Kai Kiudsoo-Värv

kahtlustamist kõige loova ja vaba suhtes, keskpärase eelist. Ta nimetab seda Õhtumaa ajaloo
tulevaseks loodumuseks, mille keskmest see (minu rõhutus – K.K.V.) rahvas end välja seab
ja seab end olemise võimude algupärasesse valda. Ning siis võib suur otsus Euroopa üle
langeda uute, ajalooliselt vaimsete jõudude vallalaotumise teel keskmest. (Heidegger 1999b:
57-59)
Ontoloogiline totalitarism, läänemaise mõtlemise monopol? Indoeuroopa mõtlemine
on saanud ainuvalitsevaks ja ahistavaks ning surub kõrvale muusuguse määratlemise ja
mõtlemise? (Kaplinski 2002: 248) Kas saame ennast siin (Põhjas? Õhtumaa ääremaal?)
rahulikult keskmest, selle rahva seast välja arvata ja näiteks mõelda hoopis sellest, milline
oleks see Uurali-Altai filosoofide “suure tõenäosusega teistmoodi vaade maailma sisse”,
mida Nietzsche palju viidatud tsitaati aluseks võttes on arutatud. (vt nt Kaplinski 2002: 231,
Sutrop 1996: 1147, Sallamaa 2001) Võibolla olekski see inspireeriv? Mitte intelligentsiks ja
kultuuriks ümber võltsitud vaimu (kujundus- ja toreduseseme) lihvimise ja värskendamise
mõttes, mitte vaimse maailma (üha välja kujundatumaks) kultuuriks muutmise mõttes,
mille loomise ja säilitamisega püüab üksik inimene endale ühtlasi täiuslikkust saavutada
(Heidegger 1999b: 66), vaid inspireeriv avatuse, millegi teistsuguse puudutuse mõttes.
Mõista seda kui püüdu keele kaudu kuulata ja kuulda seda pärisomast, mis algsena saab
osaks ikka viimasena (lõpus) ning mille juhatust jälgides (mille kannul käies) võib päästev
ette (mitte taas meelde) tulla.
Meiegi emakeele olles ikka ja ilmselt moodsa tehnika ajastu ilmsikstoomiste teenistuses,
võib kuulda temas siiski midagi algset, mis pole muutunud tähelepandamatuks ega kulunud,
vaid mis end (kes teab milleks) varjul on hoidnud. Kaplinski (2002: 236-239) märgib, et
algselt on soome-ugri keeltele olnud omane teistsugune üldmõistete tuletamise süsteem,
millest kummatigi ka tänapäevases eesti keeles mõndagi on säilinud (üldistust väljendades
säilitada konkreetsust, nt käed-jalad<-jäsemed; sood-rabad<- veekogud jne). Teise joonena
nimetab Kaplinski onomatopoeetiliste (ideofooniliste) sõnapaaride rohkust (tühi-tähi,
sigin-sagin jne). Rahvaluules eriti ohtra parallelismi kasutamise taga näeb ta algset püüdu
väljenduda ühtaegu konkreetselt ja üldiselt, selgesti ja ebamääraselt. Ta lisab: “Sellel on
kindlasti ka filosoofiline või eos-filosoofiline mõõde”. (Kaplinski 2002: 240-242)
Samas küsib Kaplinski meie emakeele filosoofia ja filosoofia emakeele järele. “Küsimine
on mõtlemise vagurus” (Heidegger 1989:1222) ning keele kaevude (sõna alguste) üle
mõtlemine, küsimine mu arvates hoiab neid (siiski varjulehoidvasti) esil.

KEELE KÕNELEMISEST LUULES

“Keel teenib arusaamist. Selleks kõlbava tööriistana on ta “hüüs” (hüve). Ainult keele
loomus ei ammendu selles, olla arusaamisvahend. Selle piiritelmaga pole tabatud tema
päristine loomus, vaid üksnes toodud esile tema loomu järg. Keel pole üksnes tööriist, mida
inimene valdab paljudegi teiste kõrval, vaid keel tagab alles võimalikkuse seista oleva avatuse
(avalisuse) keskel”. (Heidegger 2001: vii) Imelikud on inimmõtted, kui tõelise taide hing on
virgumas. / Ei taha nad, jultunud, tunnistada ühtki tõket. / Nendes valitseb piiramatu vabaduse
võrratu seadus. / Mõnede arvates on see halb /.../ Iga laul saab alguse looduslikust loomutarbest. /
Sõna on granaat, mis lõhkeb läbi loidusse hoidujate kobava ja logiseva loba.
Oleme jõudnud keelest kui tööriistast, teavitusvahendist, keele loomusele lähemale.
Aga kuhu siis? “Keel kuulub inimolendi lähimasse naabrusesse. Kõikjal kohtab keelt. Keel
kõneleb. Et seda mõista peame saama asu keele kõnelemises, mitte meie omas.” (Heidegger
1999a: 712) Kuidas on meil võimalik saada asu keele kõnelemises, mitte meie omas?
Kuulates keele kõnelemist luules? Inimene kõneleb üksnes ja niivõrd kui ta kostab vastu
keele kõnetusele. Seda kõnetust kuuleb inimene vaid juba sellesse keelde kuuludes. Inimese

25
Keele kannul; Katse mõelda keele üle

vastu kostmine keele kõnetusele on too lausumine, mis saab asu luuletamise elemendis.
(Luik 1994: 90) Mu arvates Alliksaare lausumises too “vastu kostmine keele kõnetusele”
saab eriti kuuldavaks. Alliksaar keskendub lausudes pigem keelele endale ja mitte keelega
maailmale osutamisele. Ta demonstreerib keelt eest ja tagant, seest ja väljast, ülalt ja alt, ajas
ja ajatuses. Ta vaatab keele sisse, tõukab seda senistest piiridest välja. Alliksaar justkui näeks
keelest läbi, puudutaks midagi, mis varjatuna tuksleb keele kuskil varjulejäämatuses. Või nagu
ütleb Arne Merilai: Alliksaar tarvitab keelt keele enda pärast, sest keel tahab tarvitamist ja
igatseb Peremeest. (Merilai 1999: 418) Kui meenutada siin ülalviidatud Heideggeri sõna,
siis oli seal tegu keele sellise ilmnemisviisiga, milles ta oli suvaliselt tarvitatav peremeheta
teavitusvahend. Luules on ta leidnud endale peremehe. Alliksaar kuuleb keele kõnetust
viisil, mis koondab sellesse kuulmisse ka paljut keele algupärast (mõeldes nüüd ka eelnevale
Kaplinskist viidatule): teksti erakordne musikaalsus, kõne voolavus, sõna- ja lausekordused,
alliteratsioon, parallelismigrupid, mis Merilai (1999: 427) järgi on jälg ennemuistsest
mütoloogilisest ajamaailmast—aga mälu ei hävi, sest olnu ei kao.
Heidegger ütleb, et peame keele kõnelemist otsima puhtalt kõneldus, puhtalt kõneldu
on luule. Kõnelemise loomus on tema sõnutsi päris kutsumine, hüüdmine, mis kutsub
tulema ilma ja asja sisimat. Keel kõneleb vaikuse helana. Vaikus vaigistab, kandes ilma ja
asju nende loomusesse. Vastamine on kuulmine. (Heidegger 1999a: 724-728)
Üritan kuulata keele kõnelemist Alliksaare tekstis Olen ürgloitsu logose laps•, milles keel ja
mõte kuulduvad nii intiimselt seotud olevat, et keel võib ilma ja asju esile manada, lausumine
lausutu esile kutsuda, keele kaudu alles hakkab midagi olema see on luule—öelda öeldamatut
ja alles olematut helisema panna. Loits on sünnisõna. Inimene on see, kes ta on, just keele
kaudu. Inimene on see, kellel on kõne. Ja nagu Alliksaar ütlebki: Olen ürgloitsu logose laps.
Logos koondab mitmekesise ühte—nagu keel koondab, piirdab keeles oleva, selle, millest
üldse on võimalik kõnelda? Kui inimene seda tunnistab, on ta kooskõlas logosega. Kogu
Olen ürgloitsu logose laps ongi justkui selle keelega, algse sõnaga kokkukuulumise, kooskõla
tunnistus—Olen alati olnud ja siin viibind. Kui logos koondab ja kooskõlastab, siis tõesti
pole enam vaja küsida ega teada Kas öö mind armastab, sest ikka on hea.
Öös on varjul sõna. Öö on see, kus on varjul logos, ta ei ole sealt veel ilmsiks tulnud, seal
on lahutamatu ühtsus mõistmise ja olemise vahel (Öömeres on kohutav kohin), keele olemuse
ja logose põhjal (röökiva öö pöörastes pööristes /…/ sünnivad laulud). Alliksaarel on logos
midagi olemuslikku, mida ei saa heita ära kui tarbetut kesta. Öö on pingne, tal on hinge ja ta
kestab. Herakleitose logos on ainutarkus ainuline, mis kõike juhib kõige läbi. (Luik 2002:
150) Kõikeläbistav, kõiketähistav, kõikeligindav, kõikesigitav ööpind Alliksaarel? Logos pole
ka Alliksaarel midagi vahendavat (nagu kristluses, kus sõna on vahendav vägi, vahendab
inimesele jumala väge), vaid pigem keele olemus (sõna kuum hingus peaks olema siis logosest,
öömerest pärit?). See (logos, keel) on nii ilmne ja esmane, et inimesed seda sugugi ei märka
(ise logosele kuuludes) (Luik 2002: 150). Siin ehk ilmneb ka Alliksaare (intuitiivse) nägija
hoiak: tema märkab. Maailma muutumatu põhituuma lähedale jõudmine ei ole ilmselt
enamusele võimetekohane Mida näen,/ päevalinnud/ näha ei tohi / ja veel vähem matkida.
See teeks tiivad katki, teisisõnu: hävitaks nad. Võibolla just palju teadmine, palju ülearuse
nägemine, palju sekeldamine Päev on sihitu tõtt, palju rääkimine Päev on sageli röövind / mu
harduste valdused / lõhki rääkind mu malbused / on ta valguse kalgused takistab meil logost
kuulmast, ähmastab, eemaldab meid sellest, kuidas asjad on Iga päev on lõpp, / sest ta salgab,
on halbus. Justkui liiga tõsikindlate asjade olemasolu takistab meid nägemast seda, mis on.
Kesk päeva olid terviklikult ise, / sul oli kindel mõiste, koht ja kaal.
Valgus, nagu laul ja lemmegi, võib väsitada. Öös aga on vähe näha ülearust (sumisev
sumedus, taibukas vaikus). Öö loob sõnu, sellele vastandub loba, patramine, vatramine,

26
Kai Kiudsoo-Värv

latramine. Öös ei ole surma, hävingut, sest logos on üks, ei hävi nagu ei hävi mõte, varjav elu
seemneid. Või nagu miski ei saa kesta kaua ega päriselt kaduda.
Veel üks kreeka mõte (Herakleitos): Logose olles ühine, elavad paljud, nagu oleks neil
oma eri taip(amine), seepärast tuleb seltsis käia ühisega (haarduda ühisesse). (Luik 2002:
158) Kas Alliksaare paljuks suremine ei võiks olla mõeldud kui ühise, algse, olulise märkamata
jätmine, pealispindne tegelemine paljuga, aga mitte millessegi haardumine, suubumine,
juurdumine. Alliksaar: Juurdun, et elama jääda. / Juurdun, et harjuda hääga
Kes ei juurdu, elab surma endega? Kui inimene kaotab oma keele, sideme ürgloitsuga,
öömerega, millest sõna pärit, mis ta siis on? Kui ta ei saa enam öö mahladest elu juua, ei saa
luua? Kas siis ongi enam inimest?
Võibolla võiks ürgloitsu logose last mõista ka kui alliksaarelikku hoiatus-lausumist
keelesideme kadumisest, oma keelest, mälust, olemusest käänduvaile päevalindudele. Neile,
kes pöörduvad ühisest isikliku poole, ei mäleta enam, mis neid sidus, kellel ei jätku jõudu
sihitus rutlemises märgata iseenda surmaennet?

KOKKUVÕTTEKS
Kas küsimine soome-ugrilise keele (päästva) algupära järele võiks kuuluda olemissaatmistusse,
mis teavitusvahendiks muutuvat keelt koondavalt tagasi hoiab ja oma algupärasele alusele
seab? Kas luule kõnelemises kohatav ja kuuldav keel, on kuidagi puhtam, algupärane
võrreldes informatsiooni esitamiseks kasutatava keelega? Kas seisab see lähemal vaikuse
kutsele? Kas neil küsimistel on midagi ühist?
Heideggeri kostmist kuulates: “Kas inimene üldse tohib söandada tahta lahti murda
seda umbsuletust saatmistu vastu, mis saadab inimese temale pärisomasesse piiritelma, et
ta liituks saatlikku, selle asemel et teadus-tehniliselt käsutada ise enda ja oma maailma üle?
Seda umbsuletust ei saa iial lahti murda inimese läbi. Kuid ei avane see ka ilma inimese
kaasteota. Esimene, mida inimene saab teha, on mitte vältida nimetatud küsimusi, vaja
on nende järele mõtelda. Niisugune mõtlemine pole tegutsemise eelmäng, vaid otsustav
tegutsemine ise, mille kaudu inimese maailmahoidumuse muutumine võib alles alata.
(Heidegger 1994: 83)

Kui mõtleme, et Euroopa filosoofia on ikka olnud “keskpäeva”-filosoofia, keskpäeva, mil

vari on kõige lühem ja selgus terviku kohta kõige suurem (Luik 2002: 21), võiks selle taustal
siinlõppevale mõtiskelule, küsimis-katsele mitte pahaks panna teatavat selguse hajumist
terviku pilgushoidmisel, sest aasta veerul siinsel ääre- või Põhjamaal päev vaid varjudest
koosnebki.

KIRJANDUS
Alliksaar, Artur 1999. “Päikesepillaja”. 4. trükk. – Tartu: Ilmamaa
Derrida, Jacques 1995. “Positsioonid”. – Tallinn: Vagabund
Heidegger, Martin 1988. “Filosoofia lõpp ja mõtlemise ülesanne”. – Looming nr 8, lk 1081-1088
Heidegger, Martin 1989. “Küsimus tehnika järele”. – Akadeemia nr 6, lk 1195-1222
Heidegger, Martin 1994. “Kunsti päritolu ja mõtlemise piiritelm”. – Akadeemia nr 1, lk 73-85
Heidegger, Martin 1999. “Keel”. – Akadeemia nr 4, lk 711-729
Heidegger, Martin 1999b. “Sissejuhatus metafüüsikasse”. 2. trükk. – Tartu: Ilmamaa
Heidegger, Martin 2001. “Hölderlin ja luule loomus”. T. Luige tõlge kursuse “Martin Heideggeri kogemusest
keele teil” tarvis. – http://www.ut.ee/flfi/
Kaplinski, Jaan 2002. “Soome-ugri keeled ja filosoofia”. – Looming nr 2, lk 231-248

27
Keele kannul; Katse mõelda keele üle

Luik, Tõnu 1994. “Heideggeri tõlgitsevais jälgedes”. – Akadeemia nr 1, lk 86-97

Luik, Tõnu 2002. “Filosoofiast kõnelda. Eesti mõttelugu 44”. – Tartu: Ilmamaa
Masing, Uku 1995. “Eesti hingest”. – Loomingu Raamatukogu nr 25/26, lk 59-62
Matjus, Ülo 1988. “Teed, mitte teosed”. – Looming nr 8, lk 1089-1092
Merilai, Arne 1999. “Meie, Alliksaar ehk Õhtute tolm on tõepoolest kollane”. Järelsõna kogumikule Päikesepillaja.
– Tartu: Ilmamaa
Sallamaa, Kari 2001. “Etnofuturism ja kosmofuturism. Meie filosoofia edasiarendamisest”. –
http://www.suri.ee/etnofutu/4/cosmo-ee.html
Sutrop, Urmas 1996. “Nietzsche, Kaplinski ja eesti filosoofia”. – Akadeemia nr 6, lk 1146-1162

LISA
Olen ürgloitsu logose laps
(Alliksaar 1999: 385-388)

Olen öölind, südaöölind.

Ma armastan ööd, nagu armastan sind.
Kas öö mind armastab, ma ei tea.
Aga ikka on hea
olla lind, olla öölind.
Mida näen,
päevalinnud
näha ei tohi
ja veel vähem matkida.
Öömeres on kohutav kohin.
Neil tiivad teeb katki ta.
Olen öölind.
Ööpurskuvail harjadel ööbind.
Kõikeläbistav, kõiketähistav, kõikeligindav,
Kõikesigitav ööpind
Hiidlennul viib mind.
Olen alati olnud ja siin viibind.

Iga öö on algus.
Iga päev on lõpp,
sest ta salgab, on halbus.
Öö on õigeksvõtt.
Ööd ei saa maha pesta,
heita ära kui tarbetut kesta.
Päev hävib. Öö kestab.
Öö on pingne. Päev on lõtv.
Ööl on hinge, päev on sihitu tõtt.

Päeval ei ole sõnu.

Sõnad leiutab öö.
Päev ei loo, ainult võtab.
Päev ei koo, aga katab.
Päev ei tea, mis on võluva mõnu.
Päev ei tea endagi sünnisõnu.

28
Kai Kiudsoo-Värv

Sõnu moodustab, sõnu soodustab, sõnu hoovutab,

sõnu loovutab öö.
Ööl on lõputult sõnu.
Päev neid koolutab, moonutab,
päev neid muserdab, tasendab, masendab,
päev puserdab nende verd,
sest päev on kaduva vend
ja kõduva õde.

Sõnad süvendab öö.

Sõnad hüvendab öö.
Sõnad tüvendab öö.
Ta on õilmitsev tihnik.
Ta on hiigelsuur põld.
Päev on hall. Päev on kõld.
Öö mahladest elu saab juua, et aina luua ja luua.
Öö lunastab õnne ja tõe ja paneb nad ühte.
Päev on paus keset öörühte.

Päeval on iga ja päev on igav.

Päev on vigamik.
Öö on igavik.
Öös on alles kõik asjad.
Päevades närbunu öösiti taaskasvab.

Olen öölind.
Päev on nõme ja lööb mind.
Päev on sageli röövind
mu harduste valdused,
lõhki rääkind mu malbused
on ta valguse kalgused.
Aga öö kingib uued.
Ööl on musttuhat imelist suuet.

Ma tulen. Mind embusse sule.

Luurelennul veel hööran.
Sinu poole siis suundun.
End su hingusse pööran.
Siis sinuni saabun.
Siis sinusse suubun.
Siis sinusse sööbin ja sinus laabun.
Siis uudun ja suurdun ja juurdun su mustas tules.
Juurdun, et elama jääda.
Juurdun, et harjuda hääga
ja ülevaga,
kõhkluste jõhkrusest,
kuhtumisjuhtudest
ülemaga.

29
Keele kannul; Katse mõelda keele üle

Ma sinusse haardun.
Su kõrgusse kaardun.
Ma enam ei taandu.
Ma enam ei maandu.
Ma enam ei väsi, ei lagune.
Las surm olla ilusti vagune
ja leppida nendega, kes elavad surmaendega,
paljusurnutega,
paljussurnutega,
paljuks surnutega.

Ma juurdun su mustas lõõsas,

ergas ja rõõsas.
Ühelgi sinu tähel ei ole ma enam võõras,
ka nendel, kus alles hiljuti
olin enam kui võõras.

30
 Poiesis
Metafüüsiline tõde või idealistlik logotsentrism
(Heideggerist Derridani)
Ivar-Kristjan Hein

SISSEJUHATUS
Poiesise mõiste ei hõlma filosoofia diskursuses küll keskset kohta, kuid sel on filosoofide
jaoks reserveeritud kindel roll, iseäranis, kui teemaks kunsti määratlemine. Filosoofide
huvi selle mõiste vastu on loomulik. Hõlmab ju poiesis eelkõige keelt—filosoofide peamist
töövahendit—ning seetõttu on poeesia üks võimalus kirjeldada ümbritsevat maailma.
Järgnevalt proovin vaadelda kuidas nägi Martin Heidegger poiesise mõistet ja milline
oli poiesise tähtsus tema filosoofias. Martin Heidegger kasutas mõistet oma hilises filosoofias
kunsti määratlemise keskse terminina. Jacques Derrida seevastu käsitles nähtust suhteliselt
pealiskaudselt. Derrida puhul tasub mainida eelkõige kirjutist: “Che cos’è la poesia”,
mis ilmus 1988. aastal itaalia luulekunstile pühendatud ajakirjas “Poesia”. Teises artiklis,
“Economimesis”, pakub Derrida pigem kantiliku mimesise käsitluse ja akadeemiliste
kunstiliikide hierarhiate kriitikat.

POIESISE MÕISTE KUNSTI MÄÄRATLEMISEL

Antud juhul on rõhk asetatud poiesise ja kunsti suhte analüüsile. Tänaseks on loobutud
kunstiliikide hierarhiate määratlemisest, tunnistades esteetilise kogemuse teatavat ühtsust.
Arvestades strukturalistlike ja dekonstruktivistlike filosoofide kalduvust taandada uuri-
misobjektiga tegelemine keelele, võib väita, et see lähenemine õigustab poiesise uurimist
niivõrd, kuivõrd mõiste hõlmab keelt ja selle kasutamist teatavate eesmärkide saavutamisel.
Eelnevast avaldub poiesise (siinkohal oleks selle tõlkevaste poeesia) kahetahuline
struktuur. Ühest küljest on poiesis kunst, mis kasutab sarnaseid vahendeid maalikunsti,
arhitektuuri, skulptuuri ja uue meediaga esteetilise (siinkohal viitab esteetika laiemale
tähendusele, mis ei koosne ainult ilusast vaid ka selle vastandpaarist inetust) elamuse
loomisel. Teisest küljest on poiesis keel ning vastab kõige otsesemalt dekonstrueerimise
taotlustele—paljastada kõneakti eesmärk. Lisada võib ka asjaolu, et poeesia asub visuaalset
tajumist nõudvate kunstiliikida ja kirjandus vahel, moodustades seose erinevate tajumisviiside
vahel.
Seosed poiesise ja filosoofia vahel peituvad eelkõige keele kasutamises. Mainitud
asjaolu toob kaasa nõude poiesise mitte-esteetilise mõiste laiemaks määratlemiseks. Poiesis
tähendaks siinkohal tootmist või laiemas mõttes loomingulist tegevust, mida ei pea kitsalt
defineerima kunstina. Heideggeri terminoloogiat kasutades võiks poiesist nimetada esile-
toomiseks, produtseerimiseks, niivõrd, kui keel toodab ajastule omast maailmavaadet.

HEIDEGGERI POIESISE MÕISTE PRODUKTSIOONI TÄHENDUSES

Martin Heideggeri eesmärk oli ümber mõelda senine filosoofia ajalugu, redutseerida keel
selle algsele tähendusele ning seeläbi avada tema tähelepanu pälvinud mõistete tegelik
tähendus. Tuleb lisada, et lähtudes küll kreeka filosoofia ajaloolisest tõlgendamisest, näis
Heidegger kirjeldavat eelkõige kaasaegset olukorda. Mõnes mõttes on seega Heideggeri

31
Ivar-Kristjan Hein

mõtlemise alus tõdemuses, mille kohaselt olemine on kaasajal varjatud filosoofia kohale
kuhjunud (väär)tähenduste produtseerimisest. Heidegger nägi enda ja filosoofia ülesandena
“varjatuse toomise valendikule”. Ei tahaks küll üle pingutada, kuid sellisena näib Heideggeri
kontseptsioon marksistlikuna. Eelkõige näis Heideggerile, et filosoofia on võõrandunud
kasutatava sõnavara algsest tähendusest ning seega ei suuda kirjeldada maailma piisavalt
täpselt. Poiesise ja filosoofia vahekorra määratlemisel suundus tema huvi presokraatilise
mõttetraditsiooni juurde, filosoofia juurde enne selle klassikalise platonliku ja aristotelliku
traditsiooni algust. Heidegger oli veendunud, et poeesiat ja filosoofiat ühendavad sügavamad
seosed. Erinevus kahe võimaluse vahel tunnetada maailma peituvad lähenemises teemale,
kuid mõlemad suudavad kirjeldada olemise sügavamat alust. “Poiesis muutub olemise esile-
toomise algseks kohaks, kas see on temaatiline nagu filosoofia puhul, või kõikehõlmav nagu
poeesia puhul, sel ei ole suuremat tähtsust.” (Di Pippo 2000: 3).
Heideggeri poiesise mõiste määratlus sai alguse juba tema peateoses “Olemine ja
aeg”, kuid lõplikult formuleeris ta oma vaated teoses “Sissejuhatus metafüüsikasse”(1935).
Poiesise mõiste uurimine hõlmab Heideggeri filosoofias keskse koha, kui vaatluse alla võtta
tema kunsti(teose)ga kaasnev poleemika. Tihedad seosed avalduvad kreeka filosoofiast
tuletatud poiesise, techne, praxise, logose, physise mõistete vahel. Heideggerile avalduvad
nendes mõistetes eelkõige erinevad olemist iseloomustavad tahud. Heideggeri arvates
hõlmas kreekakeelne mõiste poiesis olemise sügavama tasandi, ühendades nii techne kui ka
physise, inimtegevusest tuleneva loomingu/produktsiooni ja looduse produktsiooni.

Kogu “loodud” maailma ühtsuse tunnetamine viis Heideggeri kunstiteose sügavama

analüüsi juurde. Kuigi esmapilgul näib Heideggeri lähenemine esteetikale olevat tingitud
huvist kreeka presokraatilise filosoofia ja keele tähenduste vastu, siis tuleb tunnistada, et
analüüsi lähtekohad näisid pigem tulenevat tema kaasaja kultuurpoliitilistest sündmustest.
Heideggeri teos “Kunstiteose algupära” valmis ettekannete vormis 1936. aastal, kuid tekstina
vormistas filosoof selle alles 1949. aastal. Kuigi ideoloogiatest kaugele jäävas tekstis ei
kasutanud filosoof poliitilist retoorikat, näis tema poiesise/kunsti käsitus tulenevat eelkõige
Saksamaa 1930. aastaid iseloomustanud ideoloogia estetiseerimise taotlustest. Huvitava
võrdlusmomendi Heideggeri ideedele pakub teine saksa mõtleja—Walter Benjamin—
oma kirjutises “Kunstiteos mehhaanilise reprodutseerimise ajastul”. Defineerides olemise
valendikku kaasajal oli Heidegger sunnitud pöörduma kaasaja esteetiliste tõekspidamiste
poole, mis avaldus eelkõige poliitilise ideoloogia estetiseerimises.
Sarnased on Heideggeri ja Benjamini lähtekohad kunstiteose määratlemisel, mõlemad
lähtuvad oma vaatlusobjekti käsitlemisel kreekalikust kunstiarusaamast.
“Mehhaaniline kunstiteose reprodutseerimine esindab uuemat nähtust. ... . Kreek-
lased tundsid kunstiteose tehnilise reprodutseerimise meetoditena valu ja müntimist.
Pronks, terrakota ja mündid olid ainsad esemed, mida nad suutsid toota kvantitatiivselt.
Ülejäänud kunstid olid ainulaadsed ning neid ei olnud võimalik massiliselt toota.” (Benjamin
1977: 34).

32
Poiesis; Metafüüsiline tõde või idealistlik logotsentrism (Heideggerist Derridani)

Lugedes Heideggeri poiēsise käsitust ajastu konteksti iseloomustava mõtte-

konstruktsioonina näib, et filosoof proovib kirjeldada oma ajastu kunstiarusaamu, mida
mõjutas tugevalt fašistlik ideoloogia. Kunsti massilisus on märksõna, millele Heidegger
rajab suures osas oma kunsti ja teost puudutava diskursuse. Heideggeri vaateid esiletoomise
ja olemise kohta, niivõrd kui need seostuvad kunsti mõistmisega, võib iseloomustada
anonüümse produktsioonina. “Loodu ei pea olema tõendatud meistri saavutusena ega
saavutaja seeläbi avalikku aupaistesse tõstetud.” (Heidegger 2002: 65). Meistrimärgid
juhivad tähelepanu kõrvale teose tegeliku iseloomu juurest. Heideggeri arvates tuleneb kunsti
olemuse mõistmine selle tõeväärtusest. “Teoses on teoksil tõe loodumus—ning nimelt teose
viisi järgi.” (Heidegger 2002: 71). Kuigi Heidegger jõuab oma arutluskäigul maalikunsti
juurde (tasub meenutada tema analüüsi talunaise saabaste kohta Van Goghi maalil), näib
arutlus tõe ja kunsti vahekorrast viitavat kunstimaailmas toimunud tehnilistele muutustele,
mis võimaldasid siduda esteetika poliitikaga. Walter Benjamin jõuab tõe ja kunsti suhte
arutlemisel fotograafiani, mille võimalus seisneb selles, et objektiiv jäädvustab ka silmale
nähtamatuid detaile (Benjamin 1977: 40). Siingi väljendub silmale ja keelele kättesaamatu
tõde kunsti kaudu. Heideggeri eesmärk oli tagasi pöörduda filosoofia lätetele, et ammutada
tõde olemise kohta, kuid tema mõttemaailm jäi seotuks kaasaja olukorraga. Esteetilistes
vaadetes on tema arutluskäigud üllatavalt sarnased mõtlejatele, kes iseloomustasid kaasaegset
kunsti ja selle teisenenud tähtsust. Heidegger proovib vältida äärmuslikult romantistlikku
kunsti estetiseerimist, naiivset tõlgendust, mille kohaselt kunst funktsioneerib seeläbi, et ta
on kunst. Võib oletada, et see toimus filosoofi enese teadmata, kuid produktsioonile rajanev
poiesise käsitlus rajas teed uuelaadsele filosoofiale ning kunstikäsitusele väljapool esteetika
autoritaarset diktaati.

HEIDEGGERI POIESISE MÕISTE POEESIA TÄHENDUSES

Kui poiesise käsitus produktsioonina seostub vältimatult techne mõistega, siis poiesise käsitus
poeesiana avab ilmsemalt kunstiteosesse peidetud sisu. Heideggeri mõtetele toetudes võib
väita, et kunstiteose esiletoomine tuleneb eelkõige tehniliste vahendite valdamisest, kuid
tehnika ei suuda kätkeda olemise tõelist valendikku, seda, mida võib nimetada Heideggeri
filosoofia tõe metafüüsiliseks otsinguks.
Kunstiteose vorm, Heideggeri mõttekonstruktsioonides on seegi olulisel kohal, ei
puuduta otseselt tõe avaldumist. Õigemini kunsti saab defineerida vormi ja tõe vastasmõjuna.
“Tõe luuletavat valla-heidet, mis teoses esitab ennast kujuna, ei viida ka iial täide tühjuses ja
ebamäärasuses.” (Heidegger 2002: 75).
Heidegger nihutab olulisele kohale siin temporaalsuse mõiste, mille rakendamine
võimaldab tal rääkida kunsti(teose) ajaloolisest kontekstist. Samas pakub ajalisuse mõiste
võimaluse vältida Heideggeril tõe muutumist metafüüsiliseks kategooriaks, mis läbib
tema teksti pideva ähvardusena. “Tõeselt luuletav valla-heide on tolle avamus, millesse
olemasolemine [Dasein] on ajaloolisena juba sisse heidetud.” (Heidegger 2002: 75).
Poeesia ja kunsti ajal(ool)ise määratlusega võib nõustuda, kuid Heidegger kasutab
kunstimääratlemise olulise mõistena ka rahvast. Seetõttu tundub tema mõte rahva-kunsti-
aja triaadist sisaldavat mitmeid vastuoksusi. “Kunstiteose algupära, s.t. ühtaegu loojate ja
hoidvate, see tähendab: ühe rahva ajaloolise olemasolemise algupära on kunst.” (Heidegger
2002: 78). Ilmne alus taolisele väitele näib siingi olevat kreekaliku mõiste techne rakenda-
mine, teadupärast puudus kreeklastel vajalik termin kaunite kunstide eristamiseks käsitööst.
Heideggeri kunstimääratlus, kuigi toetub tugevalt ajalikule mõõtmele, jätab tegemata
vajalikud täpsustused. Milline kunst kangastub Heideggerile tema kirjutises? Teksti läbivad
väärtused on autori tahaplaanile nihutamine, rahvas ja kunsti olemine ajas. Mainitud kolm

33
Ivar-Kristjan Hein

kunsti omadust viitavad jällegi asjaolule, et Heidegger proovib seletada kunsti olukorda
1930. aastate Saksamaa kontekstis, kasutatud terminite kreeka algupära (või nagu filosoof
ise seda väljendas, esile-hüpe või alg-hüpe) toimib eelkõige ettekäändena.
Heidegger rõhutab oma kunstikäsitluses luule erinevaid mõisteid. Märgataval kohal
on tema kirjutises veel aristotellik-kantiaanlikud kunstimääratlused, mille vältimine
näib kahjuks originaalsele mõtlejale ülejõu käivat. “Kogu kunst on oleva kui säärase tõe
kohaletuleku looduda-laskmisena olemuselt luule.” (Heidegger 2002: 72). Kindlasti tehakse
Heideggerile ülekohut, kui vaadeldakse luulet ainult selle kitsamas tähenduses sõnaseadmise
oskusena. Pigem vaatleb filosoof poeesiat universaalse omadusena nähtusi ümber sõnastada
ja selle abil luua tavamõtlemisele ja –keelele kättesaamatu assotsiatsioonide rägastik, millest
tabavaimad näivad kirjeldavat maailma selle algu-pärases vormis.
Nagu juba mainitud, on Heideggeri filosoofias olulisel kohal lähteasetus, punkt, millest
kõik alguse saab. Kahjuks ebaõnnestub tema kunstiteose analüüs aga olulises küsimuses.
Milline on kunstiteose ja looja vaheline suhe? Subjektiivse geeniuse kantiaanliku
kontseptsiooni asendab ta küll rahva iseloomust tuleneva kunstimääratlusega, kuid selline
käik tekitab teise probleemi. Millisest kunstist Heidegger räägib, on see stiilidel põhinev või
eelistab ta hoopis rahvakunsti? Rahva mõiste kasutamine näib viitavat siingi eelpool mainitud
asjaolule, et Heidegger on kunstanalüüsi juures eelkõige oma ajastu Saksamaal valitsenud
suundumuste lahtimõtestaja. Siiski peitub “Kunstiteose algupäras” palju väärtuslikke
mõtteid, mis viitavad kunstiteose dekonstrueerimise võimalikkusele. “Luuletav valla-heide
tuleb ses suhtes eimillestki, et ta ei saa iial oma annetust ehk kingitust [Geschenk] käibivast
ja senisest.” (Heidegger 2002: 76). Ilmselgelt ei kehti Heideggeri märkus ainult kunsti ja
luule kohta. Pigem valitseb taolist mõttekäiku eeldus, et olemise autentsus on peidetud
tava- ja ka filosoofilist keelt koormavate väärtõlgenduste lademete alla. Siit tuleb ka ilmsiks
arvamus, miks kunst (vähemalt Heideggeri arvates) suudab vastata tõe kriteeriumidele.
Tõde on see, mille kunstnik/kirjanik suudab teoses ilmsiks manada (oluline sõna arvestades
Derrida märkust poeedist/kirjanikust kui šamaanist) toetudes rahvuse (ala)teadvusele,
kultuurikihtide sügavustesse maetud ühistele väärtustele.
Heideggeri arvamus kunsti/poeesia kohta näib eeldavat teatavale rahvale omase
mõtlemise tausta üldkehtivust, kuid absoluutsete väärtuste paikapidavuses võib kahelda.
Eelkõige ühendab rahvust keel ja territoorium. Viimane on märgatavalt vähem aldis
muutustele kui esimene. Kõneldud keele puhul on seda raske märgata, kuid keel muutub
kõikidest kunstile omastest tunnustest kõige kiiremini. Paarikümne aasta tagune keel
võib kaasaegsele inimesele tunduda arhailise ja kummalisena. Pigem toimivad poeetilise
keele ja kunsti loodud originaalsed assotsiatsioonid patoloogiana, mille lähtekoht peitub
haiguses. Populaarsena on haiguse mõiste leidnud laialdast tähelepanu 20. sajandi teise
poole naismõtlejate hulgas ( S. Sontag: “Haigus kui metafoor” ning M. Douglas: “Puhtus
ja oht”—Douglas viitab sellele, et uudne antropoloogiline käsitlus sündis siis, kui ta lebas
tuulerõugetega haigevoodis).

JACQUES DERRIDA POEESIA ENESESISALDUVUS

Derrida filosoofilises süsteemis hõlvab poeesia, võrreldes Heideggeriga, märgatavalt
erinevama positsiooni. Tema arvates allub poeetiline diskursus dekonstrueerimisele vähemal
määral kui proosa. Poeesia väärtus ei seisne selles, et see annaks maailma kohta täpset
informatsioon. Küsimus, mis on poeesia?, paljastab pigem asjaolu, et proosa on väärtuslikum,
kuna poeesia väldib sügavamaid määratlusi. Pigem on poeesia Derrida jaoks mehhanism,
mis aitab taasluua ja levitada ajastule iseloomulikku teadmist (Derrida 1991: 223). Sellest
annavad tunnistust Derrida poolt poeemile atribueeritud tunnused: mälu ökonoomia ja

34
Poiesis; Metafüüsiline tõde või idealistlik logotsentrism (Heideggerist Derridani)

(pähe/südamesse) õppimine.
Derrida kohaselt defineerib poeesia end ise, seesmiselt. Selle illustreerimisel kasutab
ta võrdlust siiliga, kes ohu korral ajab enesekaitse märgina okkad turri. Poeesia käitub siili
analoogia põhjal, väldib määratlusi ja peitub endasse. Poeesia on sellepärast, et ta on, poeesia
saab alguse iseendast ja suubub iseendasse.
Kõigest hoolimata on Derrida poeesia käsitlusel mõningaid sarnasusi Heideggeri
esteetikaga. Viimane seostab isendumise (Ereignung) mõiste abil teadmise ja olemas-
olemise (Heidegger 2002: 140). “Oma loodud-olemise omanemine ehk isenemine
[Ereignis] ei värele teoses mitte lihtsalt järele, vaid see, mis on omane isenemisele, see, et
teos kui see teos on, heidab teose enda ette esile ning on teda püsivalt enda ümber heitnud.
Mida olemuslikumalt avaneb teos, seda hiilgavamaks muutub selle ainulaadsus, et ta on ning
pigem mitte ei ole. Mida olemuslikumalt jõuab avatu’sse see tõuge, seda võõrastavamaks ja
üksildasemaks muutub teos.” (Heidegger 2002: 66).
Derrida vaatleb õigustatult poeesiat ja seeläbi osaliselt ka poiesist ennast sisaldavana,
millel ei ole filosoofiaga palju ühist, kuid samas jätab ta tähelepanuta võimalused, mis avanevad
Heideggeri poiesise käsitluses. Eelkõige tuleb siin silmas pidada teadmise, poeesia ja poiesise
ühtsust. Poeesia on “kivistatud” teadmine ja sellisena pakub rikkalikult võimalusi rakendada
dekonstruktiivseid meetodeid. Näib, et poeesia moodustab (pähe)õpitava teadmisena
igasuguse mõtteviisi aluse, mille abil võib seletada ka metafüüsilisi tõekspidamisi.
Derrida poeesia analüüs lisab Heideggeri kunstiteoste kohta käivatele mõtetele uue
dimensiooni. Eelkõige pakub Derrida võimaluse ümber mõtestada Heideggeri pakutud
kunstiteose tõe väärtuselt oluline triaad: rahvas-kunst-aeg. Kui Heidegger nägi poeesias
eelkõige ajaliselt sügavat alust, millest kunst võrsub, siis Derrida poeesia määratluse
enesesisalduvus viitab eelkõige poeesiale kui ajastu kinnistunud epistemoloogilise sfääri
väljundile. Heideggeri filosoofias oluline absoluutne aeg muutub Derrida käsitluses
subjektiivseks.
Näib, et poeesial on Derrida jaoks liialt palju tähendusi, seetõttu pageb see
dekonstruktsiooni kindlast haardest. Metafooride leidmisel ei ole Derrida kasin, neid tuleb
nii helide, piltide kui ka looduse maailmast. “Ma olen diktaat, ütleb luuletus, õpi mind pähe,
kopeeri mind, valva ja hoia mind, hoolitse minu eest, vaata mind, dikteeritud diktaat sinu
silme ees: heliriba, kiiluvesi, valguse rada, foto hommikusest peost.” (Derrida 1991: 223).
Loetelu sisaldab nähtusi, mida on võimalik kogeda emotsioonide abil, kuid mis pagevad
ratsionaalse mõtlemise klassifikatsioonide eest. Samas rõhutab loetelu ka poeesiale omast
nähtust, nimelt annab poeesia ette raja, mida järgides võib nähtust mõista.
Kui Heidegger nägi poeesias/poiesises kunsti alust, millest kõik võrsub ja millele
kogu kunst tagasi viitab, siis Derrida jaoks asub poeesia väljaspool keelt. Tegelikult võib ka
Derrida mõttekäigu illustreerimiseks visandada sarnase joonise nagu leheküljel 32 esitatud,
kuid poeesia Derrida tähenduses ei moodusta läbi techne kontinuiteeti, mis avalduks
lõpuks kunstilises vormis. Poeesia on “...nähtus eemal keelest, isegi kui vahel juhtub, et
ta meenutab end keeles ...” (Derrida 1991: 229). Eelnevast poeesia definitsioonist võib ka
järeldada, miks poeesia dekonstrueerimine osutub nii raskeks. Poeesia ei hõlma otseselt
logotsentristlikku traditsiooni, mille vastu Derrida dekonstruktsioon on suunatud, pigem
peitub poeesia teadvuse süvakihtides. Siinkohal tasub meenutada Derrida kasutatud
mõistet “teisest”. Proosaga võrreldes saab poeesiat defineerida vaid teisena, nähtusena,
mis ei allu tavamõtlemise diktaadile ja seega ei ole võimalik selle üle arutleda lähtudes
filosoofia metafüüsilisest traditsioonist. Selles mõttes kujuneb Derrida poeesia mõiste
oluliseks, kuna jätab võimaluse avatuks ka väljapool logotsentristliku filosoofia diktaati.
“Niivõrd kui tehakse katse leida logotsentrismi välist punkti, võib dekonstruktsiooni mõista

35
Ivar-Kristjan Hein

soovina säilitada avatud võimalusena erinevuse dimensioon, mida filosoofia ei saa taandada,
mõista ega mõtelda.” (Critchley 2002: 79). Poeesia piiritagune olemus tuleb ilmsiks ka tema
Kanti puhta maitseotsustuse kriitikas. Kant nägi Aristotelese mõjul poeesiat kunsti ülima
ilmnemisvormina, kuid kasutades economimesise mõistet suutis Derrida jõuda järeldusele,
et Kant rõhutab sellega ainult valitsevat logotsentrisimi. “Kõik viitab tagasi keelele; analoogia
toodetakse keele poolt, mis seetõttu asetab kõik seosesse endaga... .” (Derrida 2000: 283).
Kui keel kõrvale jätta, siis selles mõttekäigus avab Derrida poeesia/luulekunsti teise külje.
Mimeesi analoogia ei tulene mitte looduse jäljendamisest, nii nagu kreeka filosoofia eeldas
ja Kant seda rõhutas, vaid filosoofias produtseeritud esteetilised mõisted on tagasi viidavad
keelele. See ei reserveeri poeesiale küll keskset kohta kunstiliikide määratlemisel, kuid
võimaldab rääkida kunsti enesesisalduvusest.
Derrida teksti poeesia kohta läbib mõtte päheõppimisest/südamesse õppimisest
(metafoor on adekvaatne inglise keele näite puhul). Siin on filosoof sellele reserveerinud
kahetähendusliku koha. Süda markeerib küll sisemist tungi, kuid samas viitab see ka
millelegi, mis toimub väljaspool aktiivset tegevust, mida võib võrrelda rütmistatuses avaneva
liturgia mehhaanilise kordusega (Derrida 1991: 231).
Dekonstruktivistliku poeesia vaate võib kokku võtta eespool nimetatud patoloogia
mõistega niivõrd, kui tegemist on teisega, mis ei allu diskursusele, mis haavab oma
kohalolekuga filosoofia ratsionaalsust. Eelkõige asetab Derrida nende mõtetega kahtluse
alla metafüüsilise filosoofia eelduse, mis näeb keele ühtsuses võimalust suruda oma diktaat
peale ka kunstile. Seega erineb Derrida mõte diametraalselt Heideggeri vaadetest, kes
näeb luules kõigi kunstiliikide alust, kuid mitte ainult selle keelelisel tasandil. Samas võib
täheldada Derrida sellesiulises märkuses ka Heideggeri filosoofias esineva poeesia mõiste
edasiarendust. Kui Heidegger jäi osaliselt seotuks filosoofia traditsioonilise mõtteviisiga
selles küsimuses, siis Derrida muudab poeesia kirjanduse ja logose kultuse kõrvalproduktiks,
mille väärtus seisneb tema enesesisalduvuses, avatud võimaluses kirjeldada “teist”. Võib-olla
kangastub siin Derridale ka Nietzsche mõju, valis ju omapärane saksa mõtleja ühe oma
peateose vormiks poeetilise väljenduslaadi.

EPILOOG
Derrida enda kirjatüki poeetiline sõnaseadmine ja mõttekäikude keerukus ning tihedus
muudavad teksti “Che cos’è la poesia” sarnaseks tema kasutatud metafoorile siilist. Tekst
arutleb küll poeesia tähenduse üle, kuid ei võimalda ratsionaalselt tema väidetest kinni
hakata, iga katse puhul saavutada koherentne lugemisviis turritavad lugejale vastu okaste
tihnikud, haavavad, kuid samas võimalusterikkad, avades lootuse, et nähtust on võimalik
analüüsida. Huvitavaima nähtusena võib Derrida mõtete juures tuua esile arvamuse,
et poeesia ei seostu poiesisega, poeesia ei ole looming, poeesia on diktaat, mis tuleneb
kultuuri kehtestatud epistemoloogiast, kuid samas sunnib seda unustama. Siin ühinevad
kaks nähtust, mis suudavad taastoota kultuuri funktsioneerimist tagavaid väärtusi. Poeesia
uinutab, tekitades soovi õppida kultuurilised väärtused pähe. Ilmne on see primitiivsete
rahvaste suulise traditsiooni puhul, kus poeesia memotehnilise vahendina eelneb kirjalikule
ülesmärkimisele. Kirjalikule traditsioonile rajatud ühiskonnas pakub poeesia võimaluse
pageda ratsionaalse keele diktaadi eest.
Mõnes mõttes meenutab Derrida mõttekäik poeesia osas mulle kuulsat Molière’i
komöödiat “Kodanlasest aadlimees”. Nii nagu härra Jourdain tegi originaalse avastuse, et ta
räägib proosas, nii rõhutab ka Derrida et dekonstruktsioon saab piirduda ainult ratsionaalse
keele, filosoofide keele kasutamisega. Poeesia ei loo selles mõttes uut teadmist, pigem esitab
vaid uudses vormis filosoofide seisukohti, mis formuleeriti logotsentrilise diktaadi all.

36
Poiesis; Metafüüsiline tõde või idealistlik logotsentrism (Heideggerist Derridani)

Poeesia tähtsus seisneb seevastu tema olemuses, “teisesuses”, olemises väljapool ratsionaalse
logotsentrismi diktaati.

KIRJANDUS:
Benjamin, Walter 1977. “Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit:
Drei Studien zur Kunstsziologie”. Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Critchley, Simon 2002. “The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas”. Edinburgh Univ Press,
Edinburgh
Derrida, Jaques 1991. “A Derrida Reader: Between the Blinds”. Columbia Univ. Press, New York
Derrida, Jaques 1998. “The Derrida Reader: Writing Performances”. Edinburgh Univ. Press, Edinburgh
Di Pippo, Alexander Ferrari 2000. “The Concept of Pioesis in Heidegger’s An Introduction to Metaphysics”.
Thinking Fundamentals, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol 9, Viin
Heidegger, Martin 2002. “Kunstiteose algupära”. Ilmamaa, Tartu
Young, Julian 2002. “Heideggers Later Philosophy”. Cambridge Univ. Press, New York

37
 Kultuuripärandist mõeldes
Kriste Sibul

SISSEJUHATUS
Kirjutades ühe eriala kohustusliku aine tarvis esseed teemal “Kultuuripärandi roll rahvusliku
identiteedi kujundamisel ja säilitamisel”, küsisin mitmelt inimeselt, mis meenub esimesena
sõnadega “kultuuripärand” ja “kultuuriväärtus”. Saades vastakaid arvamusi, millest mõned,
tõsi küll, ka rahvusvahelistes konventsioonides toodud definitsioonidega kokku läksid,
tekkis mõte need sõnad lahti harutada. Esindades loodusteadlasena humanitaarvaldkonda
tundusid huvitavad analüütilise koolkonna filosoofide mõttekäigud ning intrigeeriv just
nende abil eelpool mainitud sõnadele tähendust, mõtet jne otsida.
Endale sobivaks pidasin ka Loone käsitlust analüütilisest filosoofiast, mille järgi ei ole
see mitte õpetus, “vaid mõtlemisviisi koolkond, millesse mahuvad kaitstavate väidete sisus
vastakad süsteemid ja tulemused“ (Loone 2000:2). “Mõtlemiskogemuse tundmine ning
analüüsi tehnikate valdamine annab talle (filosoofile) lihtsalt võimaluse järjekindlamalt ja
üldse mõistusepärasemalt põhjendada esitatavaid seisukohti. Mõtleja poolehoid saadud
lahendusele võib sõltuda tema alusvalikutest, aga kui ta on filosoof, tõsine mõtleja, siis peab
ta olema valmis tunnistama, et tema poolehoid võib kuuluda lisaks ka lahendusele, mis
pole tema alusseisukohaga kooskõlas” (Loone 2000:5). Sellelt lähtealuselt, pidamata end
loomulikult filosoofiks ja tõsiseks mõtlejaks, püüan niisiis valitud teemat lahata.

MIS ON KULTUURIPÄRAND?
Dummetti järgi on termineid võimalik esitada definitsiooniga, mis on ekvivalentsele
väljendile osundamine, ehk termini tähendus on sama, mis väljendil. Paraku kõlbab see alal,
kus ollakse harjutud terminitele definitsioonide andmisega, nt keemia- ja füüsikateaduses.
Defineerimatute terminite puhul toetutakse üldisele tähendusmudelile (Dummett
1995:113).
“Kultuuripärand” kuulub minu arvates just selliste defineerimatute terminite-
mõistete valdkonda. Üldine, konservaatoritele tuttav tähendusmudel sellest on järgmine:
kultuuripärandiks nimetatakse ühiselt objekte, millele ühiskond omistab erilist kunstilist,
dokumentaalset, esteetilist, teaduslikku, vaimset või religioosset väärtust; nad moodustavad
materiaalse ja kultuurilise pärandi, mida antakse edasi järeltulevatele põlvkondadele ehk
vastavalt Ülemaailmse kultuuri- ja looduspärandi kaitse konventsioonile: üldist väärtust
omavaid mälestisi, ansambleid ja vaatamisväärseid paikkondi. Kuid kas selline tähendusmudel
on üheselt arusaadav?
Mudel kultuuripärandi mõistmiseks on üsna laiapõhjaline ning sisuliselt nõuab
ühiskondlikku kokkulepet peaaegu iga kasutatud termini puhul. Defineerimatu
termin kultuuripärand sisaldab endas terve rea defineerimatuid termineid—kunstiline,
dokumentaalne, esteetiline, teaduslik, vaimne või religioosne ja üldine väärtus. Näiteks, sõna
religioon tähendab ladinakeelse sõna otsetõlkes ( Jumalaga) sidumist, kuid pikema seletuse
sees peitub terve rida filosoofilisi kategooriaid, millede mõistmiseks võib iga indiviid
kasutada sügavalt isiklikku lähteplatvormi.
Religioon—“usund, rahvapäraselt usk, inimese suhtumine temast absoluutselt üle
olevasse ja tema olemist määravasse tegevusse, mida käsitletakse kas umbisikulise väena

38
Kristel Sibul

või kujutletakse isikustatud kujul Jumalana, kelle põhitunnused on pühadus ja kõikvõimsus

(EE 8:93).”
Loodusteaduste valdkonnas üldjuhul seda juhtuda ei saa, kuna pea iga lauses toodud
terminit on võimalik esitada eraldi definitsiooniga.
Kasutades Russellile sarnast küsimuste püstitamist, saame lisaks küsimusele—mis on
kultuuripärand?—esitada ka teiselaadseid küsimusi, kusjuures küsimustes esineb terve hulk
mitmetähenduslikkusi (Russell 1994:14):

Mida tähendab kultuuripärand?

Kuidas sõna kultuuripärand (grammatiliselt) õigesti kasutada?

Mida inimesed tavaliselt silmas peavad, kui nad kasutavad sõna kultuuripärand?

KULTUURIPÄRAND MÕISTENA
Kasutame siinkohal kultuuripärandit mõistena. Frege järgi on mõistet võimalik mitmeti
kasutada, “osalt psühholoogilises, osalt loogilises tähenduses, osalt võib-olla ebaselges segus
mõlemast. See kord juba olemasolev vabadus leiab oma loomuliku piirangu nõudes, et tuleb
kinni pidada ükskord juba omandet kasutusviisist”, kusjuures Frege on otsustanud loogilise
kasutuse läbiviimise kasuks (Frege 1998:2335). Vastustes küsimusele kultuuripärandist
omistati vähemalt ühele poolele toodud liitsõnast suhteliselt sarnane tähendus—pärand
ehk varasemate põlvede vara jne, s.t. peeti kinni omandatud kasutusviisist. Kuid millise
osutuse järele me küsida saame? Senikaua, kuni kultuuripärand (edaspidi KP) on
definitsioonijärgselt materialiseerimata, võib osutus ehk objekt kõikuda rahvaluulest ja
laulupidudest arhitektuursete objektideni. Kuna isegi valdkonnaga tegelevad inimesed
ei pidanud KP all silmas sarnaseid objekte, siis väidan, et KP puhul ei ole selge osutus
võimalik. Ehk, nagu selgus erinevaid dokumente lugedes, ei pea konservaatorid sugugi
kitsalt kinni n-ö objektide valdkonnast, vaid kasutavad suhteliselt laiapõhjalist seletust või
pigem üldist tähendust mõeldes sõnast “kultuur” ning osutus (objekt) jäi ka seetõttu otseselt
määramata. Vastupidiselt mõeldes on kõigil eelmainitud objektidel kindlasti mitu nime,
näiteks arhitektuuriline objekt—maja, kirik, jne, kuid mis ilmselt võivad ka eraldiseisvatena
olla mõistetena käsitletavad.
Konventsioonis toodud definitsiooni järgi võivad objektideks ehk osutuseks olla
mälestised, ansamblid, vaatamisväärsed paikkonnad, kuid ka see jätab otsad lahti. Järelikult
ei ole KP näol tegemist mõistega, mille osutuseks on üks ja kindel objekt.
Mis muud, kui tuleb jällegi võtta appi Frege, kelle järgi “mõistesõna puhul kulub
objektini jõudmiseks üks samm rohkem kui pärisnime puhul, ja see viimane samm võib
olla vajaka – s.t. mõiste võib olla tühi - , ilma et mõistesõna sellepärast lakkaks olemast
teaduslikule kasutatav. /…/ Kirjanduslikus kasutuses piisab sellest, kui kõigel on tähendus,
teaduslikus kasutuses peavad olema ka osutused” (Wiggins 1998:2351). Paraku olen peaaegu
100% kindel, et muinsuskaitse ja restaureerimise valdkonnale ei meeldiks mõistete ainuüksi
kirjanduslik kasutamine, vaid soovitakse näha ka teaduslikkust.
Enne kui KP-st edasi rääkida, teeksin kõrvalepõike ühe mõiste juurde, mis eelmistes
lõikudes vilksatas, nimelt konservaatori, tegevusega konserveerimine, juurde. Julgeksin
anda ka ”konservaatorile” mõiste funktsiooni. Eesti keeles on sõnadel konserveerimine/
konservaator samuti vähemalt kaks erinevat tähendust: kulinaarne ja kunstiväärtuslike
esemete säilivuse parandamine ning sellest tulenevalt on ka võimalike osutuste arv küllalt
suur. Samas pakub Võõrsõnastik (1999:304) kulinaarsele konserveerimisele teistsugust

39
Kultuuripärandist mõeldes

sõna—konservima. Püüdmata küll leida vastust küsimusele: kumb oli enne, kas kulinaarne
või n-ö kunstiline konserveerimine ning tegijana konservaator, vaid näeksin meelsasti
olukorda, kus vastates küsimusele: Kellena sa töötad?—Konservaatorina, ei jätkuks vestlus
à la “oi, tore, mis retsepti sa kurkide marineerimiseks kasutad?”, vaid oleks üheselt selge, et
konservaator konserveerib kultuuripärandit. Toodud näite puhul oleks selline teoreetiline
võimalus ju olemas—konservaator—konservija. Paraku viib see näide aga jällegi algusse,
kus lause: ”Konservaator konserveerib kultuuripärandit” on osutuse puudusel peaaegu sama
selgusetu.

MÕISTEST OBJEKTINI
Mida kauem KP-d mõistest lähtuvalt “mõista” püüdsin, seda keerukamaks ning
arusaamatumaks see muutus. Jõudsin sinnani, et samahästi kui KP on mõiste, võib
ta ka pärisnimi olla, sest kui KP on objekt, millele “ühiskond omistab erilist kunstilist,
dokumentaalset, esteetilist, teaduslikku, vaimset või religioosset väärtust”, siis võib näiteks
suvaline laud olla KP. Kuid selline ühetaolisus võib kehtida vaid grammatikas, sest
tähenduslikult ei ole võimalik, et iga laud on KP. Vastuolu peitub ka siin, kus asjaomased
instantsid valdavad informatsiooni, millised laudadest on KP hulka kuuluvad, samas on see
aga varjatud n-ö tavakodaniku eest (kui objekti kõrval puudub vastava märge).
Fregest lähtuvalt peaks pärisnime—laua—tähendus olema selge kõigile eesti keelt
tundvatele inimestele. Tema ideaaliks oleks seose leidmine pärisnime, selle tähenduse ja
osutuse vahel, kus pärisnimele vastaks kindel tähendus ja sellele omakorda kindel osutus,
“samas kui osutuse (objekti) juurde ei kuulu ainult üks märk” (Frege 1995:89). Frege otsib
täiust selles, et igale väljendile vastaks kindel tähendus. Kahjuks ei too laua-näide sellesse
selgust. Selle puhul saabuks ideaalne olukord alles siis, kui mõiste või pärisnimi oleksid
põhjalikult lahti seletatud. Laual on küll suhteliselt selge tähendus, kuid osutus fikseerub
etapiti alles siis, kui kirjeldatakse näiteks biidermeier-stiilis lauda.
Kuigi Frege leiab, et pärisnime osutuseks on objekt ise, mida me sellega tähistame—kuid
milline neist võimalikest (Frege 1995:91)? Siinkohal osutub tõenäoliselt õigeks skeptikute
arvamus, kus seatakse kahtluse alla, kas millelgi üldse saab osutust olla. Frege eeldab, et on
olemas objekt, kuid samas jätab ta otsad lahtiseks, mis meie puhul ongi õigem.

KUJUTLUS KULTUURIPÄRANDIST
Frege poolt sisse toodud kujutlus, millega ta seostas nii tähenduse kui osutuse, ilmneb KP-
st rääkides kõige sagedamini (Frege 1995:90). Näiteks üks võimalikest objektidest, altar,
ilmneb minu kujutluses stiililiselt kas gooti või barokse altarina või veelgi enam, enamasti
seostub see mingi konkreetse altariga. Samas ei pruugi ühekordselt tekkinud kujutluspilt
olla sama näiteks esmaspäeval ja reedel, vaid kujutluspilt on pigem seotud tööga—millist
altarit parasjagu konserveeritakse. Vaatamata sellele, et kujutluspilt altarist võib olla erinev,
seostatakse sellega siiski ühte tähendust ehk ohverdamispaika ja ristiusu traditsioonis
kohta sakramendi jagamiseks. Märgi, antud juhul altari tähendus, on paljude ühine omand
ning lihtsaim oleks selle tähendust vaadata entsüklopeediast, kuid ikkagi annab tähendus
erinevaid variante kujutluspildi tekkeks sõltuvalt näiteks inimese usutunnistusest.
Vaadates KP definitsioonis sisalduvaid sõnu eraldi, lammutades teksti osisteks, võiks
proovida rakendada igale sõnale—objekt, ühiskond, kunstiline või religioosne väärtus jne—
analoogset analüüsi, kuid eelmainitult kuulutasime need defineerimatuteks ning tõenäoliselt
ei suudaks ka siin leida tähendust-osutust.

40
Kristel Sibul

KUMB OLI ENNE, KAS MÕTE VÕI LAUSE?

Alustasin tööd realistliku loodusteadlasena idealistlikult positsioonilt, mille kohaselt oleks
pidanud kultuuripärandi definitsiooni koostisosade hakkimisel teatav selgus saabuma.
Vist ei ole küll päris kohane võrdlus, kuid kas ei seisnud matemaatikud-filosoofid sarnase
dilemma ees, kui kasutasid suuremat “vihmavarju” tähendusest ja osutusest rääkides. Pean
silmas lauset ja mõtet, sest kultuuripärandi definitsioon on ju sisuliselt teatavat mõtet
sisaldav lause.
Siinkohal on otstarbekam edasi minna Wittgensteiniga, kes teadupärast kasutas
tähendust ja osutust Fregest erinevalt: ”Wittgenseteini jaoks on pärisnimel osutus, kuid
tähendust mitte, kuna lausel on tähendus, aga osutust mitte. See erinevus on vältimatu,
sest Wittgenstein ei taha anda ühelegi mõistele sellist rolli nagu tähendusel Frege
tähendusteoorias, kuna Wittgensteini puritaanliku vaateviisi kohaselt on see pigem
psühholoogiline kui loogiline roll” (Dummett 1995:126).
“KP-ks nimetatakse lauda”.
Kuna definitsioon ütleb, et KP-ks nimetatakse objekte, millel on kunstiline,
dokumentaalne, esteetiline, teaduslik, vaimne või religioosne väärtus, siis toodud lause
tähendab seda, et nimetatud laual on loetletud väärtus, kuid osutus jääb määramata.
Niisiis on Wittgenstein veendunud, et “ainult lausel on tähendus; ainult lause kontekstis
on nimel osutus”. Iga lauseosa, mis iseloomustab lause tähendust, nimetab ta väljendiks
(sümboliks) (Wittgenstein 1996:37), mida ta peab lause tähendusele olemuslikuks ning mis
saab olla lausetel üksteisega ühine.
Wittgenstein kirjeldab lauset tunnusjoonte abil, mida võib olla kahte tüüpi: olemuslikud
tunnusjooned, mis üksi võimaldavad lausel oma tähendust väljendada ja juhuslikud
tunnusmärgid, mis on pärit lausemärgi kindlast loomisviisist (Wittgenstein 1996:47).
Näiteks lausetes: Triin konserveerib kurke ja Lauri konserveerib lauda, on olemuslikuks osa
konserveerimine, mis väljendab sama tähendust—säilitamist, kuid sihitise lisamine määrab
lause tegeliku tähenduse.

MILLISTE DETAILIDENI ON OTSTARBEKAS ANALÜÜSIDA?

Ei mõiste, mõne näitena objekti ega lause analüüsimine ei andnud KP seletamiseks soovitud
tulemust, kuigi muidugi oleks meeldiv ideaalkeele toimimine ja sellega ühesed tähendused
mõistetele/objektidele jm. kategooriatele. Ka Wittgenstein on negatiivsena toonud välja
inimeste võime luua keeli, mis tema järgi on lausete kogusus, kus väljendatakse tähendust
teadmata, kuidas ja millele iga sõna osutab (Wittgenstein 1996:51).

MÕTE KUI LOOGIKA PÕHILINE UURIMISOBJEKT

Eelmainitud põhjustel on Frege kontseptsioon mõttest kui loogika põhilisest uurimisobjektist
minu arvates üks muinsuskaitse ja konserveerimise valdkonna relevantsematest
küsimustest.
Wittgensteini järgi väljendub mõte lauses meeleliselt tajutavana. Mõtte kaudu omistab
ta lausele tähenduslikkuse. Samuti eeldab Wittgenstein, et maailma pildi moodustab
tõeste mõtete kogusus, millega välistab ebaloogilised mõtted nii keeles kui matemaatikas
(Wittgenstein 1996:29).
Põgusalt puudutasin seda teemat juba varem, nii laud-kui-KP näite kaudu, ehk kui
puudub kindel osutus, ei ole minu arvates võimalik rääkida ka ainult tõestest mõtetest.
Lugedes KP pikka ja keerukat definitsiooni, mõtleb igaüks omi mõtteid ega süvene,

41
Kultuuripärandist mõeldes

kas öeldu on tõene või mitte. Minnes täpsemaks: kui KP-ks nimetatakse lauda, peame
eeldama, et mainitud laual on kindel ja konkreetne osutus, s.t. peame eeldama, et laud, mida
me peame KP hulka kuuluvaks, vastab nendele ja nendele nõuetele (näiteks, pärineb 17.
sajandist või kuulus A. Kallasele vms). Kui see eeldus on täidetud, on lootust, et meie mõte
on tõene ehk lause tõeväärtust tunnistatakse ka selle osutusena (tõeväärtus on siinkohal
muutunud materiaalseks ehk objektiks); kuid tõeväärtus ei ole siiski mõtte osa (Frege
1995:94). Ehk teisiti öeldes, mõtet on võimalik väljendada, ilma et väidetaks ta tõesust, ilma
üldse tõeküsimust tõstatamatagi (Kangilaski 1997:1469) ning mis tähendab samuti, et KP
definitsioonis väljendatud mõttega jääb siiski selle tõesus otsustamata.

Frege teeb vahet kolme tasandi vahel:

1. mõtte haaramine—mõtlemine,
2. mõtte tõesuse tunnetamine—otsustamine,
3. otsustuse esitamine—väitlemine (Kangilaski 1997:1470).

Frege väidab, et “mõtted (lausetähendused) eksisteerivad iseseisvalt ja ajatult, olles kas tõesed
või väärad täiesti sõltumatulu meist ja ajast. Sama kehtib ka mõtete koostisosade, sõnade ja
väljendite tähenduste kohta (muidugi pole neil tõeväärtust, vaid panus tervikmõttesse ehk
osutus). Meie aga võime mõtteid haarata, omistada neile tõeväärtust (otsustada) ning neid
väita” (Kangilaski 1997:1471).
Mõtlemisega tegelevad kõik inimesed—mõtlevad olendid. Isiklikult pean nii tähenduse/
osutuse, mõiste/objekti, lause jm. kategooriate puhul olulisimaks otsustamist—edenemist
mõttelt ta tõeväärtusele. See, kuidas otsus kirja pannakse või muul moel esitatakse sõltub
teistest tegureist.
“KP-ks on altar, millel on kunstiline ja religioosne väärtus.”
Toodud lause tõeväärtus, öelduna välja ateistide seltskonnas, võib olla väär, kuid
religioossete inimeste juures enamasti tõene. Selline olukord, kus piirdutakse vaid mõtete
väljaütlemisega, ei saa aga enamikele meeldida ning arutlust teemal, kas väljendatud mõte
on tõene või väär, tuleb võtta loomulikuna.
Russell peab üldjoontes tõesteks või ebatõesteks asjadeks—meid huvitavas tähenduses—
lauseid ja otsustusi. Näiteks lause “Laud on KP” on tõene, kui seda uskuva inimese veendumus
vastab tõele, ehk inimene usub, et laud (mälestisena) omab üldist väärtust (Russell 1994:16).
Selline arvamine on totaalselt subjektiivne. Isegi kui on määratletud konkreetne laud, võivad
inimeste veendumused üldisest väärtusest (kunstilisest, dokumentaalsest, esteetilisest,
teaduslikust, hingelisest või religioossest) erineda ning seega võib antud lause tõeväärtus
sõltuvalt kontekstist erineda. “Sama lause, väljendatuna eri tingimusis, annab edasi erineva
mõtte, millel võib olla teistsugune tõeväärtus”, samas jääb mõtte tõeväärtus alati samaks
(Kangilaski 1997:1470).
Russell küsib siinkohal ka tõe kriteeriumi järele, s.t. ta otsib tunnust, mida omab kõik
tõene. Tavapäraselt võiks olla tegemist mingi ilmse omadusega (Russell 1994:16). Kuid
kuidas kujutada ilmsi ette hingelist või religioosset väärtust? Järelikult, kuna puuduvad
välised tunnusmärgid, ei ole meil tõde võimalik ära tunda.
Russell peab oluliseks tõe suhet teadvusega, kuid ei pea otsustuse tõesust sõltuvaks
tegijast, vaid faktidest, mille suhtes ta otsustuse esitab. Russelli poolt toodud lihtsate näidete
à la “Charles I suri voodis” puhul toimib see üsna hästi, kuid jään eriarvamusele selles osas,
nagu puuduks inimesel roll hingelise vms. väärtuse tõesuse üle otsustamisel. Milline oleks

42
Kristel Sibul

siin objektiivne alus tõesuse üle otsustamisel? (Russell 1994:17).

Ka muinsuskaitseseadus, mis kultuuripärandi ainelise poolega tegeleb, ei esita reegleid
ja üheseid nõudmisi väärtuste hindamiseks.
Kui Russell peab otsustus koosnevaks teadvuse ja objekti suhetest (Russell 1994:18), siis
kindla teadmise otsingud jäävad KP puhul ikkagi rakendamata, sest siinkohal on tegemist
suuresti subjektiivsusega.

KOKKUVÕTE
Dummett väidab, et “mida sügavamale viib meid tähendusanalüüsi otsing, seda korrektsemale
keele funktsioneerimisviisi mudelile me toetuma peame. Et öelda, mis on mingi väljendi
tähendus, peab meil olema õige käsitus sellest, mis on teada sellise väljendi tähendusest. See
tähendab õiget käsitust sellest, kuidas kasutada lauseid, milles see väljend esineb ja kuidas
antud lause kasutuse põhjal tuletada selle väljendi esinemine koos teiste väljenditega antud
lauses (Dummett 1995:113).”
Kuidagi ei õnnestunud KP-d üheselt mõista, kogemuse põhjal väidan, et ka selle
väljendi tähenduse tundmine kas defineerimata termini või sisetunde põhjal ei taga selle
õiget kasutamist lausetes, keeles.
Tsiteerides Väljataga: “Kui võtta kaks elu põhiküsimust—Mis on tähtis? Mis on
võimalik?—siis teadus võib anda vastuse vaid viimasele. Ta võib ka näidata, et mõni tähtis
asi ei ole võimalik. Teiseks, teaduse kultuuriline mõju on pigem kahjulik, sest ta õõnestab
tähendusi midagi tähtsat vastu andmata. Kolmandaks, teadus kätkeb tähtsaid kultuurilisi ja
poliitilisi ideaale, nagu erapooletus, objektiivsus, tõetaotlus, /…/” (Väljataga 2002:4).
Kuigi eelmainitult oli minu lähtepositsioon üsna analüütiline, nii filosoofilises kui
loodusteaduslikus plaanis, siis hetkel küll tõden, et KP-st mõeldes peaks teatud etapis
kaasama ka fenomenoloogilise külje.
Kõrvalepõikena toon näite igapäevatööst. Olles pikka aega töötanud koos
kunstiajaloolastega, on viimased jõudnud järelduseni, et objektide-teoste kirjeldamisel ei
piisa vaid stiilikriitikast ning autorile teose loomise hetkel omistatud tunnete käsitlemisest,
vaid tuleb kaasata keemilised ja füüsikalised uuringud. Teiselt poolt, keemikuna tean, et enne
tundmatu ning dateerimata objekti uuringutele asumist ootan just seda n-ö teaduslikult
põhjendamata poolt. Erinevate andmebaaside ja registrite loomise ajastul on järjest enam
humanitaarvaldkondi võtnud kasutusele teatud kriteeriumid, millele üks või teine objekt
teatud väärtuste kandmiseks peab vastama. Kindlasti rakendub ka siin subjektiivne faktor,
kuid kuna otsustaja roll lasub inimesel, mitte masinatel, siis peab seda nii ka aktsepteerima.
Mingi piirini võib ju isegi nõustuda Dummettiga, kes peab ”tähendusteooriat filosoofia
põhjapanevaks osaks, millel rajanevad kõik teised.” Ta põhjendab seda järgmiselt: “filosoofia
esmane, kuigi mitte ainuke ülesanne on tähenduste analüüs ja sellepärast, et mida sügavamale
läheb selline analüüs, seda sõltuvam on ta õigest üldisest tähenduskäsitlusest, mudelist selle
kohta, milles seisneb väljendi mõistmine—on tähendusteooria, mis otsib sellist mudelit,
kogu filosoofia aluspõhjaks …” (Dummett 1995:114).
Siiski on muinsuskaitse ja restaureerimine kogu maailmas veel nii ”noor” eriala, et
puuduvad terminid, mõisted. Interdistsiplinaarse olemuse (ajalugu, keemia, füüsika) poolest
võiks see olla üks hea näide sellest, kuidas kõik analüütiline ei toimi nagu kellavärk ning
kaasata tuleb subjektiivne tõlgendamine, milleks pean ka konteksti arvestamist selles töös
käsitletud mõtlejate poolt.

43
Kultuuripärandist mõeldes

KIRJANDUS
Dummett, Michael. “Frege koht filosoofia ajaloos”. Akadeemia 1, 1995, 109-132
Engel, Pascal. “Analüütiline filosoofia ja kognitiivsed normid”. Akadeemia, 3, 2001, 520-540
Frege, Gottlob. “Tähendusest ja osutusest”. Akadeemia 1, 1995, 87-108
Frege, Gottlob. “Mõistest ja objektist”. Akadeemia 11, 1998, 2335- 2348
Humphries, Ralph. “Analüütiline ja kontinentaalne: jaotus filosoofias”. Akadeemia, 3, 2001, 490-519
Kangilaski, Jaan. “Frege uurimused loogikast”. Akadeemia, 7, 1997, 1468-1478
Loone, Eero, Mätlik, Tanel, Parve, Valdar. “Konflikt, konsensus, moraal: uurimusi pluralistliku diskursuse
filosoofiast”. Tartu Ülikooli kirjastus, 2000
Monk, Ray. “Russell”. Varrak, 2001
Muinsuskaitseseadus, vastu võetud 01.aprillil 2002
Russell, Bertrand. “Tõe ja ebatõe olemusest”, Valik esseid. Tallinn, Hortus Literatum, 1994, 14-27
Russell, Bertrand. “Osutamisest”. Akadeemia, 3, 1995, 526-542
Wiggins, David. “Predikaatide tähendus ja osutus: Jooksev parandus Frege doktriinile ja palve koopula eest”.
Akadeemia, 11, 1998, 2349-2373
Wittgenstein, Ludvig. “Loogilis-filosoofiline traktaat”. Ilmamaa, 1996
Von Wright, Georg Henrik. “Analüütiline filosoofia – ajaloolis-kriitiline vaatlus”.
Akadeemia, 3, 1995, 558-565
Väljataga, Märt. “Diletandi mõtted populaarteadusest”. Sirp, 18.oktoober 2002, 4
Ülemaailme kultuuri- ja looduspärandi kaitse konventsioon

44
 Struktuuripraktikast
Raul Kalvo

0. ENNE SÕNA JA PRAKTIKAT

“Kõike, mida üldse saab mõelda, saab selgelt mõelda. Kõik, mida üldse saab öelda,
saab selgelt öelda. Kuid mitte kõike, mida saab mõelda, ei saa öelda.”
(Ludwig Wittgenstein)

Kuidas tekkib ruum—keeleruum, aegruum ja aegumatu-ruum, mis on selle metafüüsiline

olemus? Mille kohta keel küsib ja mida keel tahab teada? Miks on ta seatud inimestega koos
olema? Eksisteerima ja esile tooma ennast—domineerima üle inimese ja inimese võimete.
Justkui olla osa millestki suuremast, mida inimese teadvus ei ole võimalik haldama. See on
olukord, kuhu on sattunud inimene ja kui täpsem olla siis tema «mina». Keegi, kellele pakub
tõsist huvi, milles ja millega ta suhtleb. Kas ja kui palju ta mõistab ja tunnetab enda ümbrust—
keskkonda, millega ta tegeleb, keskkonda, milles ta tegeleb? Kui lugeda raamatut, siis
mingis mõttes on võimalik tajuda erinevaid üksusi, mis selle võimalikuks teevad. Me saame
mõelda silmade peale, mis näevad, me saame mõelda lugemise peale kui praktikale, me
saame mõelda keele peale, kui teatavale universaalsele struktuurile, me saame mõelda sõnade
peale kui tähenduste kandjatele, me saame mõelda tähtedele kui visuaalsetele infokandjatele,
me saame mõelda tindi (üldnimetus) koostisele. Nii saame minna väga sügavale ja kaugele,
kuid kas see pakub meile rohkem informatsiooni? Kui sügavalt tuleb lugeda, et mõista?
Antud juhul jäetakse see küsimus teisejärguliseks ning keskendutakse kahele märgilisele
etapile: sõnale ja praktikale ning püütakse leida see müstiline tuum, mis teeb nad tajutavaks,
loetavaks oma mõistes. Mis on see müstiline gravitatsioonijõud, mis suudab koondada
taju mingile tasandile, muutes tolle ülepea mõistetavaks isegi, kui lähemal vaatamisel kaob
see ära justkui silmapiir? Horisondi käegakatsutamatus (läbinisti teadvustatud kogemus)
ei muuda seda olematuks, just vastupidi, tekitab selle mõiste ümber välja, mis on suunatud
kuhugi ja me suudame tajuda selle mõju. Tajuda selle müstilist suunamist.

SÕNA—SISSEJUHATUS SÕNADESSE JA SÕNALISUSSE

Enne sõnu oli sõnum, märk sõna puudumisest. Mis on see ainuomane omadus, mis muudab
midagi sõnaks? Millekski, mida suudetakse märgata ühtsuse läbi. Siinkohal ei tasu ühtsuses
leida terviku tähendust. Pigem oleks otstarbekas vaadata ühtsust kui millegi ühendamist.
Mitte tervikuks, vaid ühtseks. Justkui sõnad “rõõm” ja “kurbus”, nad ei moodusta tervikut,
sest 3(a) nad ei moodusta mingitki terviklikku mõtet, sest mis tervik see siis oleks? “Tuju”
see pole, sest nagu hiljem on näha võib sinna alla kuuluda ka teisi osasid, mis purustaksid
terviku, kui see oleks tekkinud. 3(b) Nad ei saa moodustada tervikut, sest tervik eeldaks
diskreetset hulka, rangelt määratud hulka, mille iga osaga on arvestatud. Kuid kuidas saab
olla üldse kindel milliseid tujusid on üldse olemas. Selline sõna nagu “tuju” ei saa omada
piiratud, määratletud hulka. Seega sõnast «tuju» ei saa otsida tervikut. Küll aga saab leida
siin ühtsust, sidemeid sõnade vahel. Nii on meil võimalik “rõõmu” ’le ja “kurbus” ’ele lisada
väga lihtsalt veel “jonn” ja “ärevus” ja sellest ei muutu meie sõna “tuju” ei halvemaks, ega
paremaks. Lihtsalt me saame tõsta erinevaid fragmente tema sisse ja temast välja.
Tähenduste sisse ja väljatõstmine on väga oluline omadus, mida sõnu vaadates tuleb

45
Raul Kalvo

meelde jätta ning sellele olulist tähelepanu pöörata. Sõnadel ei ole tähendusi enda sees,
on vaid konstrueeritud tähendused. Tuues paralleeli ajaloost, võime tähele panna mõnede
tähtpäevade ümbersõnastamist. Ega Jeesusel kui kristliku maailmaruumi tähtsal sümbolil
ei olnud mingit vajadust sündida talvisel pööripäeval. Küll aga muutub see tähtsaks, kui
vaadata seda tähendusväljades. Nimelt võib antud ajalis-ruumilist sündmust (pööripäev)
vaadata mõneti sõnana, millele iga kogukond on andnud oma tähenduse. Kui eestlastel oli
selleks oma talitus, siis kristlastel oli selleks Jeesuse sünnipäev. Oluline pole mitte sõnade
sisse toomine, vaid tähenduste muutmine.

““Ma toon ühe sõna sisse.” On küll ikka ja jälle inimesi, kes nii ütlevad, kuid nad
ülehindavad end tugevasti. Mitte nemad ei ole need, kes sõna sisse toovad. Parimal
juhul pakuvad nad mõne väljendi välja või kujundavad mõne erialaväljendi, mida
nad defineerivad. Kuid kas see sõnaks saab, ei sõltu enam neist. Sõna toob end
ise sisse. Ta on sõnaks saanud alles siis, kui ta on läinud kommunikatiivsesse
kasutusse.”
(H.-G. Gadamer 1970:134)

Nii nagu Gadamer vihjab, et sõna toob end ise sisse (kui toob) ja selle sisse toomine on
ilmselgelt keeruline (ja kulukas) tegevus, nii julgeksin tuua veel ühe näite, mis oleks mõneti
talvise pööripäevaga seotud. Nimelt, arvata et lääne kultuuris on talvist pööripäeva seotud
vaid kristlusega, oleks ekslik. Mõneti ehk parim näide, milleni sooviksin jõuda, on jõuluvana.
Punase mantli, punase mütsiga ning valge habemega võrdlemisi tüse mees Coca-Cola
reklaamikampaaniast. Ta on astunud võrdväärselt Jeesusega selle sõna «pööripäev» taha.
Mõneti on ta selle sõna nimegi muutnud jõuludeks. Sõnadel nagu kõigil asjadel on nimed,
nimed mis esitavad nende sisu—tähendusvälja. Sõnade radikaalne olemine tähendaks
olemist struktuuris (viimase juurde jõuame mõne hetke pärast).

Kui üldiselt on sõna omaduseks omada tähendusi, siis tuleb ette ka olukord, kus tähendustel
on võime allutada sõnu. Selle selgitamiseks on 3(a) ülal olev skeem, milles tähendused
(punktiirjoon), kutsuvad end esile läbi sõna (pidev joon). Kui üldiselt kutsuvad tähendused
end esile läbi sõna ehk nad on suunatud sõnale, siis tähendused, mis on allutanud sõna,

46
Struktuuripraktikast

kutsuvad esile sõna ja seeläbi kutsuvad teised tähendused end esile. Miks sõna ei kutsu
esile tähendusi? Tähendused asuvad sõnast väljaspool ja on suunatud sõna poole. Asudes
väljas koonduvad vaid sõnasse, et läbi selle ennast esile kutsuda. Mõeldes “tujule” hakkavad
erinevad nn. “tujud” end esile kutsuma. “Rõõm” või “ahastus” ei ole “tuju” pärisosad. Nad
on tähendused, mis kutsuvad ennast esile läbi “tuju”. Mõeldes nüüd sellisele sõnale nagu
“rõõm”, kaaperdab see hetkeks sõna “tuju” ja laseb läbi selle erinevatel tähendustel ennast
esile kutsuda. Võib-olla just nüüd on veel selgem, et sõna “rõõm” ei sisalda pärisosadena
“kurbus” ’t, “unelus” ’t. 3(b) Teiseks tooksin taas kord vihjava näite Jeesusega. Nimelt
3(1) kui mõelda sellele kujundile kristlikus kultuuriruumis, siis ta omab teatava sõna staatust.
Ta seisab tühjana—nii tühjana, et ta on võimeline täituma tähendustega. Tähendustega, mis
jõuavad läbi tema, kui sõna inimesteni. Seega on ta pigem vahendiks, religiooni, kui õpetuse
ja inimese, kui õpilase vahel. 3(2) Kui mõelda Jeesusele näiteks läbi tema sünnipäeva, siis
omab ta hoopis teisi omadusi. Ta on pigem tähendus kui sõna. Ta täidab sõnasid enda
märgilisusega. Tuleme hetkeks veel tagasi pööripäeva juurde. Siin täidab Jeesus sõna. Ta
kaaperdab selle ja annab sellele oma nime. Nüüd tuleb juhtida tähelepanu ühele väga olulisele
ja pisikesele nüansile ja see on määr, millega ta domineerib “pööripäeva” kui sõna üle. Kui
Jeesuse sünd märgina omab väga tugevat mõju kaovad ära “pööripäeva” kui sõna teised
paralleelsed tähendused nagu “jõulud” või kasvõi “pööripäev” ise. Need asendatakse pseu-
doassotsiatsioonidega. Nii ei ole “pööripäeva” ’l kui sõnal tegelikult midagi ühist rahuga,
kannatustega, lammaste ja tarkadega. Need kõik on “Jeesuse” kui sõna tähendused, aga
mitte “pööripäeva” tähendused. Määra tähtsuse esile toomiseks võib sama sõna vaadata läbi
paadunud kristlase pilgu ja läbi loodusrahva (vihje kristlusega mittekursis olevale kogejale)
ning läbi kapitalisti (jõulud kui tarbimine) pilgu.
Kokkuvõtvalt võib kirjutada, et sõnadel on tähendused. Tähendused kujundavad sõnade
nimesid. Üldiselt läbi sõnade kutsuvad ennast esile tähendused, kuid võib ka olla olukordi,
kus tähendused kaaperdavad sõna ja lasevad läbi sõnade end esile kutsuda teistel sõnadel.
Sellist kogemust võib pidada assotsiatsiooniks. Samas võib kohata ka tähendusi, mis
kaaperdavad sõnu ning tekitavad pseudotähendusvälja. Tähendusi, mis ei ole kaaperdatud
sõnaga mingilgi moel seotud. Viimast võib vaadelda kapitalistliku maailma ühe olulise
detailina.

SÕNADE PÄRISOMADUSEKS ON OMADA TÄHENDUSVÄLJA. VÄLJA, MIS

TÄIDAB JA SISUSTAB SÕNA

“Meil napib sõnu ja meil on neid liiga palju. See tõstatab kaks kaebust keele üle.
Sõnad on liiga kohmakad. Ja sõnad on ka liiga hõivatud—ärgitades teadvuse
hüperaktiivsust, mis pole ainult düsfunktsionaalne, arvestades inimese tunde- ja
tegutsemisvõimekust, vaid suretab ka aktiivset mõistust ja nüristab meelt.”
(Susan Sontag 1967:94)

Sõnade keerukad ja võimatud esilekutsumisstruktuurid viivad meid tasakesi järgmise

teemani praktikatest sõnadega. Kuid enne juhiksin veel korra tähelepanu sõnade omavahelise
struktuuri keerukusele. Sõnadest, tähendustest ei ole mõtet otsida tõde ja korda. Nad
elavad oma elu, ilma et neid oleks võimalik kuidagi korrastada. Kui maailmas on olemas
kaos, paradoksaalsus ja lõpmatus, siis avaldub see kõige tõenäolisemalt sõnades. Püüdes
luua korda sõnade ja tähenduste vahel võib see jõuda lihtsalt väga keeruliste määranguteni.
Justkui Bertrand Russelli paradoks “kõigi klasside klassist, mis ei sisalda ennast”. Sooviga
lahendada ühe vahendiga (klassiga) kogu maailma viis see hoopis vastupidise lahenduseni.

47
Raul Kalvo

Lihtsusele ja selgusele rõhudes suutis ta koostada äärmiselt keerukaid struktuure (sugugi

mitte lihtsamaid, mida ta korrastas). Kuigi ta ei muutnud maailma kuidagiviisi otseselt
mõistetavamaks, võib tema teeneks pidada just seda, et ta näitas, et maailma ei ole mõtet
taandada väga väikesteks osadeks ja otsida nende ühisosa—mingit müstilist universaali, mis
koondaks kõik enda alla ja paneks endast lähtuma. Ei ole mõtet tegelda sõnade universaali
otsimisega. Targem on lasta neil toimida eneses ning keskenduda praktikatele.

“Paljud inimesed on hirmunult segaduses ja pahased. Ja põhjus selleks on ...

tegelikult järgitav, mis viib tagasi filosoofiliste põhjusteni industriaalrevolutsiooni
alguses.[/.../] Viis kuidas lahendatakse probleeme on nende lõhkumine väikesteks
tükkideks. Niisiis me arendasime, eriti läänes, sellise kultuuri, mis saab erakordselt
hästi hakkama probleemide killustamisega. Niisiis oleme sellel alal head. Aga me
ei ole eriti osavad tükkide tagasi kokku panemisel.”
(Alvin Toffler 1998:(47:38))

Situatsioon, millele Alvin Toffler viitab, on olukord, kus maailm, keel ja “meie” asume ka
20. sajandi lõpus. Ruum, mis on killustatud ja oma killustatuses ühendatud. Taas kord tuleb
esile tõsta ühendumus tähenduses, mis ei viita terviklikkusele kui lõplikule. Mis on see
müstiline jõud, millega ühendatakse killud? Selle jõu avaldumist näeme võimes mõista
teineteist (kas õigesti või valesti ei ole hetkel tähelepanuväärne), võimes anda endast märku
ja võimes kanda edasi märke. Märke, mida ilmselt loetakse erinevalt, aga oluline siinkohal
on, et neid saab siiski veel lugeda. Fragmenteeritud tervikute—eraldi ja läbipõimunud
sõnade ja tähenduste ning tähendusväljade ruumis eksisteerib veel praktika sellega hakkama
saamiseks. See praktika on alati toiminud ja toimib ilmselt ka edasi. Niikaua kuni praktikad
ei soovinud lahti seletada keelt kui struktuuri, niikaua säilis tervik—näiline, kuid ilmselgelt
tajutav “tõeline reaalsus”. Justkui illusioon maailmast, mis läbi silma meile kujutatakse.
(Inimene näeb korraga väga väikest osa, kuid talle jääb illusioon, et ta näeb kõike ja korraga.)
Just see hetk, kui leiti kõige otstarbekamaks, ratsionaalsemaks lahenduseks lammutada
maailm algelementideks, et seda teadvustada ja korrastada, langes kokku “tõeline” maailm
ja asemele tuli kaos ja haldamatus. Lagunenud “tõelisus”, mis andis igal võimalikul moel üha
enam ja enam teada oma taltsutamatusest. Justkui keegi püüaks maja ehitada molekulidest
ja leida igale seal viibivale hüplevale elemendile õige staatiline koht. Keele kui struktuuri
üks pärisomadus ei ole omada staatilist, seisvat konstruktsiooni ja igasugune püüdlus
teda sinna raamidesse suruda on algusest peale absurdne ja mõttetu. Kõige lootusetumas
olukorras saame pöörduda tagasi sinna, kus polnud oluline algelementideks lammutamine,
vaid algelementidega töötamine. Tagasi praktika juurde!

“Olgu tegemist kirjaliku või kõnelise diskursusega, ikkagi ei saa ükski element
funktsioneerida märgina, viitamata teisele elemendile, mis ise samuti pole vaid
lihtsalt kohal. See aheldumine tingib, et iga üksikelement—foneem või grafeem—
moodustub vaid lähtuvalt jäljest, mis teised selle ahela või süsteemi elemendid
temasse on jätnud. See aheldumine ehk kude on tekst, mis alati tekib mingi teise
teksti transformatsiooni käigus.”
( J. Derrida 1968: 35)

STRUKTUURIPRAKTIKAD – VÄLJAVAATED SÕNADEST

Mis on need päristised struktuurid, mis lävivad ja omandavad ning ühendavad sõnu selles
eelpool käsitletud tähenduses? Kas on meil õigus selleks pidada praktikat selle võib-olla

48
Struktuuripraktikast

isegi kõige tavalisemas—utilitaarsemas tähenduses? Kontekstis, kus ta omab võimu hoida

enda all süsteeme, mis ei ole hallatavad. Isegi konstruktsioone (siinkohal sõnade omavahelisi
seoseid), mida ei ole võimalik seletada.

“Mis võib saada mõistetud, on keel. See tahab ütelda: ta on nii, et ta end iseendast
mõistmisele esile seab. Ka sellest küljest kinnitab end keele spekulatiivne struktuur.
Keelele-tulemine ei tähenda teise olemasolu omandamist. Millena miski end esile
seab, kuulub pigemini tema päristisse olemisse. “
“Mis keelele tuleb, on küll kõike muud, kui sõna ise. Kuid sõna on sõna vaid selle
tõttu, mis temas keelele tuleb. Sõna on oma meelelises olemises vaid selleks olemas,
et end üteldus kaotada.”
(H.-G. Gadamer 1997: 229)

Nüüd oleme tõdenud “sõna” omadust puududa ja tema dünaamilist seletamatust ning
vihjanud tema ühtsusele (suhtluse egiidi all) keeles, milles ta laseb end kasutada tähendustel.
Oluline on võib-olla veel märkida, et pahatihti ei ole siin võimalik selgelt märkida tähenduse
ja sõna erinevust, sest nad mõlemad võivad esineda üksteise varjus. Sõna tuleks siiski lihtsuse
mõttes tunnetada objektina ja tähendust tähistajana. Protsess, kus sõnad objektidena lasevad
tähendustel ennast esile tõsta on keel. Salapärane struktuur, mida kasutatakse praktikates.

“Nii räägime me ju mitte ainult kunstis keelest, vaid ka looduse keelest ja üldse
keelest, milles kõnelevad asjad.”
(H.-G. Gadamer 1997: 228)

Keel kui praktikate pärisosa. On aeg suunduda praktikaid lähemalt vaatama. Millised
on need praktikad, mille pärisomadus on kasutada keelt? Siinkohal toon neli tähtsamat.
Kirjutamine, rääkimine, kuulamine ja lugemine. Neid tuleb käsitleda võrdsetena.
Samaväärsete praktikatena. Ei saa olla see, kes räägib, tähtsam sellest, kes kuulab. Võib-olla
samadest seisukohtadest lähtuvalt kirjutas R. Barthes oma essee “Autori surm”.

“Tekstile Autori andmine tähendab teksti vägivaldset peatamist, tema varustamist

lõpliku tähendusega, kirjutuse sulgemist.”
(Roland Barthes 1968:123)

Kui Barthes võitles nii öelda Autori (suure tähega) vastu, siis võib seda mõneti ka pidada
võitluseks kirjutamise kui domineeriva praktika vastu. Miks peab omama üks praktikatest
ülepea suuremat õigust kui teine? Kuidas saab väärtustada kirjutamist, kui ei ole lugejaid?
Antud teemaarenduse juures meid ei huvita erinevate praktikate domineerimine ja
alalhoidlikus ajaloolises perspektiivis. Ka ei ole tähelepanu pööratud hetkeolukorra
analüüsimisele. Mis meid huvitab, on fakt, et me saame üles lugeda: kirjutamise, lugemise,
rääkimise ja kuulamise. Ja läbi selle üleslugemise võime eeldada kõiges, et nendel kõigil
praktikatel on mingi teatav omadus, mingi sisemine sundiv teostusviis, mis neid eristab.
Esimene ja võibolla kõige lihtsamini silmapaistev omadus on lähtuvus. Kui kirjutamine ja
rääkimine on “minu” ’st (autorist) lähtuv, siis lugemine ja kuulamine on “minu” ’le lähtuv.
Võib-olla kõige lihtsam moodus leida järgnevalt erinevate praktikate omadusi oleks panna
neid erinevatesse situatsioonidesse ja omavahelistesse võrdlustesse.
Kirjutamispraktika põhineb, nagu sõna juba ütleb, kirjutamisel, mis tähendab, et tegeldakse
peamiselt ülesmärkimisega, märgistamisega. Lugemise ja kirjutamise praktika vaheline

49
Raul Kalvo

meedium on märgiline keel. Juhiksin tähelepanu, et sellest ei loetaks välja lingvistilis-

märgilist keelt. Oluline on siinkohal märkimine. Märkide mahamärkimine.

“Rääkides olen ma teadlik nii sellest, et olen tunnistajaks sellele, millest mõtlen,
kui ka sellest, et olen tunnistajaks sellele, millest mõtlen, kui ka sellest, et olen
tunnistajaks sellele, et hoian oma mõttele või “mõistele” eriti ligidal tähistajat, mis
maailma ei lange ja mida ma kohe pärast ta kuuldavaletoomist kuulen, mis näib
olevat vaid mu puhtast ning vabast spontaansusest ega nõua ühegi instrumendi,
ühegi vahendi, ühegi sellesse maailma kuuluva jõu kasutamist.”
( J. Derrida 1968: 30)

Rääkimise ja kuulamise praktikate vahel ei ole nii ühist vahemeediumi nagu seda on
kirjutamise ja lugemise vahele jääval märgisüsteemil. Siin tuleb tähelepanu pöörata pigem
tegevuse vahetusele. Kuna üks rääkimispraktika saab kuulamispraktikaga (ka vastupidi)
suhelda samaaegselt. Seevastu kirjutamise ja lugemise praktikate vaheline suhtlusperiood
võib venida märksa pikemaks. Üldse on seda võrdlemisi võimatu samaaegselt ette
kujutada.
Kuid kui väljuda literatuursest paradigmast ja pöörata tähelepanu audiovisuaalsele
kommunikatsioonile, mis peaks vormiliselt olema pigem kuulamisele ja rääkimisele
pööratud, siis võib täheldada antud kontekstis järgmist asjaolu—neid kirjutatakse vahepeale
(salvestatakse) mingisse meediumi. Mis võib viia mõttele, et ka lihtlabane rääkimine on õhu
kasutamine vahemeediumina, mis hoiab endas informatsiooni. Sellest tulenevalt ei saakski
olla selliseid praktikaid nagu rääkimine ja kuulamine. Kuid siinkohal tuleb sisse veidi teine
ja määravam tegur. Nimelt lugemise praktikat harrastades saab sama tegevust samade
algandmete juures teha üha uuesti ja uuesti, ilma et antud protseduuri oleks mingilgi moel
sisse põimitud kirjutamise praktika.
Seega võib lugemist pidada praktikaks, mille ainuomaseks omaduseks on algmaterjali
korduvkasutamine. Rääkimise (laiemas tähenduses heli tekitamine) ja kuulamise praktika
spetsialiteediks on vahetus. Üksteisele järgnev suhtlus. Ja ainult üksteisele järgnev, mitte
üksteisele korduvalt järgnev tegevus.

“Kuidas kirjutatakse “maasikad”? Talle sai see üteldud ja ta avaldas järelemõtlikult

arvamust: “Naljakas, kui ma seda nii kuulen, siis ei mõista ma seda sõna enam üldse.
Alles kui ma selle jälle unustanud olen, olen ma sõna sees.” Sõna sees-olemine
(Drinsein)—see on tõepoolest viis, kuidas me kõneleme.”
(H.-G. Gadamer 1970:106)

Kui tekst kõneleb minuga, siis selle all saab mõista ainuomast, erilist sündmust, kus minu ja
teksti vahel on vahetu side. Tekstil endal on mulle midagi öelda. Mõneti võib seda käsitleda
kui “valestilugemist” derridalikus vaatevinklis, kus «mina» ei suhtle ja ei mõista autorit, vaid
«mina» suhtleb tekstiga. Side tekstiga on vahetu. Tekst küll ei räägi, aga see emotsioon, mis
sellest tuleb, on pigem rääkimine kui lugemine. Lugemine eeldab, taotleb oma olemuselt
pigem rafineeritumat ja universaalsemat praktikat. Kuulamine on lugemisest emotsionaalsem
ja mitte tagasiulatuv. Lugeda saab mitu korda, kuid kuulata saab vaid korra. Ka juhul kui
vestluses midagi korratakse, peab rääkija räägitavat juba uues kontekstis (tal paluti ennast
korrata) uuesti läbi elama ja seeläbi võib seda pidada justkui sõnadeks, mida korratakse
(mitte taasesitamise sügavamas tähenduses). Kontekstid, kuhu need sõnad satuvad, on
erilised ja ainulaadsed. Kui kõnelda kaks sõna järjest, on need erinevad kui kirjutada üks

50
Struktuuripraktikast

sõna ja lugeda seda kaks korda. “Maasikad”, millele Gadamer vihjas, on läbi vastupidisuse
sama näide. Selle sügavamat tähendust võiks lugeda kuulamises. Tajuda vahetut kontakti
“maasikatega”. Me ei oska seda kirjeldada, aga me oleme saavutanud ühtsuse kahe meediumi
vahel. 3(1) Üks, mis on meie sees (teadvus, mõistmine) ja 3(2) teine, mis on meist väljas
vihjatud ja märgistatud. Praktika oma ideaalis pakub sidet märkide ja “meie” vahel. Sidet
“meie” ja maailma vahel. Selle olemasolust annab tunnistust mõistmine. Mõistmine kui
rahulolutunne.

“Marxi ja Freudi järgi sündmused ainult näivad arusaadavatena. Tegelikult pole

neil tõlgendamiseta mingit tähendust. Mõistmine tähendabki tõlgendamist. Ja
tõlgendamine tähendab nähtuse ümberütlemist, õigupoolest selle vaste leidmist.”
(Susan Sontag 1964:16)

Praktika eesmärk on muuta maailm “minu” ’le mõistetavaks. Justkui kodustades ta oma
metsikuses ja mõistetamatuses «minu» jaoks ära. See, kas ta on tegelik või päris, on ilmselgelt
teisejärguline ja mitteoluline. Kui kellelgi muidugi on intentsioon enda maailmakäsitlust
kuulutada teistest paremaks, tuleb sisse tõe ja paremuse mõiste. On erinevaid mõistmisi,
mitte paremaid ega halvemaid. Igasuguse tõe kaalub üle illusioon mõistmisest.
Heidaksime korra veel kokkuvõtliku pilgu käsitletud praktikatele. 3(1) Lugemine on
praktika, kus mõistetakse (tajutakse) eelnevalt kirjutatut. See ei pea ega võibolla saagi kokku
langeda kirjutaja soovidega. Lugeda saab korduvalt ning erinevalt ilma et kirjutaja peaks
sekkuma. Aktiivne pool on tajuja. 3(2) Kirjutamine on praktika, kus elatakse läbi mingi
kogemus ja vormistatakse viimane läbi märkide teatavasse struktuuri. Niiöelda struktuuriga
mängimine on kirjutamise olulisemaid elemente. Struktuur, mis saab aluseks lugejale
(kuulajale) ning tekitab nende jaoks teatava ruumi. Kirjutamine on ruumi, struktuuri või
konstruktsiooni tekitamine. 3(3) Rääkimine on praktika, mida tuleks käsitleda vahetuna ja
seotuna tarbijaga. Rääkimisel ei ole tagasiulatuvust. Ainus, mis tal on, on olemine. Rääkida
saab vaid hetkes. 3(4) Kuulamine on praktika, kus saavutatakse struktuuriga (ka. kirjakeel)
vahetu kontakt. (Valgust kuulates tähendab olla ühendatud valgusega. Me ei saa inimest
kuulata olemata temaga, tema keeles. Ühine keel.) Kui lugeda saab uuesti ja uuesti, siis
kuulata saab vaid korra. Ühe korra, sest järgmine kord on juba järgmine.
Konkreetseid piire erinevate praktikate vahel on pea võimatu tõmmata—maha märkida.
Mõte on aga selles, et me võime neid tajuda teatavate erinevate praktikatena. Seega on
nad oma erinevustes olemas. Ja väga oluline on siinkohal märkida, et traditsiooniliselt välja
kujunenud mõistetena lingvistilises ja foneetilises keeles ei ole nendel praktikatel püsivat
seost.
Mitte ainult kirja ei saa lugeda, saab ka lugeda arhitektuuri ja see ei ole midagi teab
mis müstilist. Lugeda arhitektuuri tähendab näiteks trepist üles minna. Varjuda vihma eest
tänaval varikatuse all. See ongi arhitektuuri keel ja struktuur väga lihtsustatult, milles seda
on võimalik lugeda.
Praktika on praktiline käsitlus struktuurist, mida ei tohiks mingil juhul võtta
lingvistilisena.Tajudes praktikate tähtsust ja olulisust on äärmiselt oluline suunata tähelepanu
ja väärtustamine sellesse valdkonda.

“Me kõik oleme koolis käies läbi elanud esimese keelelise dressuuri. Mis kõik seal
enam lubatud ei olnud, mis aga ometi näis meie tervele keelefantaasiale õigena!
Teisiti ei ole see ka joonistamisõpetusega, mis ju väga tihti viib selleni, et laps

51
Raul Kalvo

koolis kaotab joonistamise lusti ja oskuse.”

(H.-G. Gadamer 1970:124)

Praktikate dressuuriga on väga lihtne kahjustada kogemise avarust ja looritada mõtlemise

vabadust.

PÄRAST SÕNA JA STRUKTUURIPRAKTIKAT

Väljaspool sõnu on ikkagi sõnad, sest “sõna” seisab meist eraldi. “Mina” võib olla ja mitte olla,
aga “sõna” on. Nende olemine ei avaldu ülepea mitte nende mõistetav olemises vaid vastupidi
nende mõistetamatu olemises. “Sõna” saab oma väärtuse läbi praktika, protsessi, mille käigus
muudetakse «sõna» «minu» osaks. Ta saab “minu” osaks läbi mõistmise, teadvustamise.
“Mina” ei mõista sõna ennast selle kõige sügavamas tähenduses, vaid “mina” mõistab “sõna”
läbi praktika. Seega praktikate tähtsus maailmas olemises on märksa olulisem, kui sõnade
tähtsus, sest praktika on see, mis aitab mõista maailma ja mitte ainult mõista, mõistetavaks
teha. Praktika kutsub maailma meisse.

KIRJANDUS
Barthes, Roland 1968. “Autori surm” - (“Autori surm”: Varrak, 2002; lk. 117-125)
Derrida, Jacques 1968. “Semioloogiua ja Grammatoloogia” - (“Positsioonid”
Tallinn: Vagabund, 1995; lk. 25-48)
Derrida, Jacques 2002. “derrida” - (produtsent Amy Ziering Kofman; rezissöör
Kirby Dick, Amy Ziering Kofman; a Jane Doe Films Production, 2002)
Gadamer, Hans - Georg 1970. “Mõisteajalugu kui filosoofia” - (“Hermeneutika universaalsus”
Tartu: Ilmamaa, 2002; lk. 94 - 115)
Gadamer, Hans - Georg 1970. “Keel ja mõistmine” - (“Hermeneutika universaalsus” Tartu: Ilmamaa, 2002; lk.
116-137)
Gadamer, Hans - Georg 1997. “Hermeneutika universaalsuse aspekt” - (“Filosoofilise hermeneutika klassikat”
Tartu: Ilmamaa, 1997; lk. 228-250)
Sontag, Susan 1964. “Tõlgendamise vastu” – (“Vaikuse esteetika”; Kunst, 2002; lk. 11-24)
Sontag, Susan 1967. “Vaikuse esteetika” – (“Vaikuse esteetika”; Kunst, 2002; lk. 73-107)
Toffler, Alvin (author “future shock”). 1998 “Modulations” - (Produtsent George Gund, rezissöör Iara Lee;
Caipirinha production inc., 1998)

“Many people are fretfully confused and upset. And one reason for that is ... in fact is traceable back to
philosophical root of industrial revolution. [/.../] the way you solving the problem is you are braking it into a
little picas. So we develop a culture in the west - particularly. What is an excitingly good breaking problems into
tiny little bits. So we are good at that. But what we are not good at butting that back to getter agene.”

52
 Ankruketi lõpp on laulu algus
Ankruketi lõpp on laulu algus
Taavi Talve

Käesoleva essee pealkirjaks on kaks ühesugust lauset. Minu eesmärgiks on antud lausete
analüüsimine filosoofiakursuse jooksul loetud autoritele toetudes, väikese rõhuga
dekonstrueerival lugemisel või õigem oleks öelda, dekonstrueeriva lugemise katsel. Sekka
mõned hajusad mõtted kunstist, Duschampi lumelabidast ja vaimudest.

* * *

Lauseid kõrvutades veendun ma, et need on tõepoolsest identsed. Mõlemas lauses on 25

tähemärki, 4 tühikut ja üks kirjavahemärk (punkt). Tähemärgid iseseisvana mingit tähendust
omada ei saa. Lauset lõpetav punkt pole küll tähtsusetu, kuid ei oma samuti tähendust.
Võrrelda saab veel häälikutest moodustunud viite sõna ja neid eraldavat nelja tühikut. Lisaks
veel tühikud lause alguses ja lõpus. Viimased on kõige mahukamad. Neisse on kirjutatud
kõik, mida kirjutada saab ja mis üldse kunagi kirjutatud.
Pealtnäha on need täiesti ühesugused laused, kuid milleski samas ka väga erinevad. Asi
on nimelt selles, et üks neist lausetest on Ilmar Laabani ja teine mu enda oma. Laused on
nüüd segamini ja ükski teadustest ei suuda neid teineteisest eristada. Põhimõtteliselt saab
ju väita et lauseid eristab autorlus, aga pealtnäha see kuidagi välja ei paista. Ja kui autorlus
olekski määrav, siis sellisel puhul on võimalik väita, et kuna laused on ühesugused, siis kõik,
mis võiks kehtida Laabani kohta, võib kehtida ka minu kohta ja vastupidi. Seega mul on siin
lihtsalt kaks lauset, milledest ühe autor olen mina ja teine Laaban. Õnneks või õnnetuseks
võtan ma siin appi Arthur C. Danto, kelle sõnul filosoofiliste probleemide teke ongi seotud
eristamatute asjade paaridega, kus asjadevaheline erinevus pole teaduslik. (Danto 2000: 45)
Danto toodud näidet abiks võttes, kes omakorda viitab Hume´ile, kellele nüüd mina läbi
Danto vihjan (omi originaalseid mõtteid on mul vähe, alles jääb millegagi nõustumine,
algeline süntees teiste mõtetest või viitamiste viitamisele osutav saba), peavad kaks sarnast
asja selleks, et üldse olla kaks asja, vähemalt ühes punktis teineteisest erinema. Näiteks võib
prooviks oletada, et üks neist lauseist on tekkinud juhuslikult ja teine puhta paratamatuse
läbi. Juhuslikult tekkinud lause võib näiteks vabalt omistada Laabanile, sürrealistlike
loomemeetodeid arvesse võttes, ja teine, minu lause on sündinud paratamatusest. Minu
lause on sündinud seetõttu, et maailm lihtsalt on niimoodi tehtud, Laabanil see niimoodi
lihtsalt juhtus, kukkus välja. Tulemuseks on kaks teineteisest eristamatut lauset, kuid
nendevaheline erinevus, mis pole sisuline, on tohutu. Determinism juhuse vastu, maailmade
sõda. Tulemuseks on hoopis teistsugune erinevus, kui see, mis eristab sarnaseid asju, nagu
näiteks kaks toodet samalt konveierilt. Sellise eristava tunnuse leidmine võib Danto arvates
olla küll raske, aga mitte võimatu, kui paari mõlemad pooled kuuluvad samasse liiki. Selle
ülesandega saab hakkama teadus, samaliigiliste eristamatute paaridega tegelemine on
teaduse töö, väidab Danto. (Danto 2000: 47) Ometigi on mul raske ette kujutada, kuidas
saaks teaduslikult minu ja Laabani lausel vahet teha. Milline teadus sellist asja suudaks
uurida? Erinevatesse maailmadesse kuuluvate eristamatute paaridega peab tegelema
filosoofia. (Danto 2000: 47) Seega on mul nüüd arvatavasti olemas filosoofiline probleem.
Kas tegemist on filosoofilisest vaatepunktist vaadatuna pseudo- või pärisprobleemiga enda

53
Taavi Talve

seisukohalt ma öelda ei oska, kõige täpsemalt öelduna on tegu ilmselt amatöörprobleemiga.

Igal juhul on antud juhtumil selge vaid see, et neid lauseid on omavahel väga lihtne segamini
ajada, kuna pole olemas ühtegi nendevahelist erinevust, mis ilmneks kogemuses. “Seega
peab mistahes lahendus—juhul kui seda üldse leidub—toetuma millelegi kogemusevälisele,
kogemusest väljapoole jäävale. Kuigi elu võiks täiesti vabalt edasi minna ilma, et neile
eristustele oleks vaja mõeldagi, toob seegi näide esile teaduslikult tabatavate erisuste ja
filosoofilist laadi erisuste piiri, radikaalselt erinevate maailmade piiri, kust filosoofia alguse
saab”. (Danto 2000: 49) Ükskõik kui sarnased kaks asja ka poleks, mingis punktis nad peavad
erinema või muidu nad polekski kaks asja, väidab Leibniz. Kui mul õnnestuks siinkohal
sarnaste lausete probleem lahendada, siis oleks see ühtlasi ka vastus küsimusele, mis eristab
Duschampi lumelabidat kunstiobjektina tavalisest samasugusest lumelabidast. Teaduslikult
on nendevahelise erinevuse tabamine võimatu. “...ei saa loota, et ükskord tõttab laborist
välja keemik ja lehvitab võidukalt arvutiväljatrükki, millel on ring ümber tõmmatud sellele
kohale, kus tema uuringud on näidanud, et Duschamp’i lumelabidas erineb harilikust
lumelabidast. Milles nende labidate erinevus ka ei peituks, igal juhul ei ole see teaduse
avastada. Need on eri sorti erinevused, mis on erineval viisil peidetud”. (Danto 2000: 45)
Kunstiteadlaste arvates—nime järgi otsustades on tegu teadlastega, kes uurivad kunsti—
määrab siin lumelabida ja lumelabida vahelise erinevuse kontekst. Väga raske oletada, kas
siin on tegu filosoofiat rahuldava seletusega, liiatigi kui sellisele järeldusele on jõudnud
ikkagi kunstiga tegelevad teadlased.
Võib-olla pole kunst üldse filosoofilise arutelule kohane teema? Filosoofid püüavad
kunstist rääkides näidata kuidas see on, mis on või isegi näidata, mis on, jäädes nii siiski veel
mingile kindlale pinnale, erinevalt semiootikutest, kelle kunstikäsitlused on jäänud lausa
lapsikuteks mängudeks ja vajunud tõlgendustesse. Modernistliku paradigma väljavaheta-
mine postmodernismi poolt on kunsti-ilmas aga veenvalt tõestanud kõige veenvamate
postulaatide kadu, mis muidugi ei tähenda, et aja möödudes pole võimalik sellelt kellavärgilt
tolmu ära puhuda ja mõni asi uuesti üles keerata. Kokkuvõttes pole filosoofidel kunsti kohta
väga palju öelda olnud. Kas oleks võimalik Heideggeri “Kunstiteose algupärast” lugeda välja
midagi, mis käiks Duschampi labida kohta? Arvatavasti mitte. Kas labidas ikkagi on siis
kunst või siis pole Heidegger eriti millestki aru saanud? “Kunstiteose algupära” sünniaeg
näib pigem viitavat Heideggeri soovile jääda kindlaks tsitadellile, mida kunst juba on maha
jätmas. Heideggeri käes kipub kunstiküsimus muutuvat pigem poeesiaks, sama tumedaks kui
Grünewaldi iidsed saksa kuusikud tema piltidelt, milles loomulikult ei puudu oma ilu. Kunst
ise aga ei otsigi tänapäeval õiget ega valet, ilusat ega inetut. Kunst näib tegelevat võimalike
maailmadega või veelgi lihtsamalt võttes on käsitletav kunstniku väitena. Kunstiteos ei
tarvitsegi olla tegelikkuse peegeldus, mis vaidleb vastu ühele mõistlikumale kunsti kohta
käivale väitele, mis pärit juba antiikajast. Minu arvamust mööda öeldi kunsti kohta antiikaja
filosoofide poolt niipalju kui võimalik ära ja ülejäänud väited rajanevad nende kaunistamisel
tarbetute vidinatega või nendest distantseerumisel.
Kunstiteos alatasa ütleb midagi, räägib vaatajaga, teda tõlgendatakse. Tõepoolest,
seda on huvitav jälgida kõne/kirja opositsiooni, logotsentrismi seisukohalt, kui iga nädal,
loengust loengusse, represseerivad kunstist rääkivad lektorid seda, mis tegelikult on minu
eriala—kunsti. Samuti nagu metafüüsikat ei saa kummutada ilma keeles sees olemata, pole
ka kunsti võimalik haarata kirjutades või temast rääkides. Tänapäeva kunstiteosed lükkavad
sarnaselt Derrida erinewusele tähendust edasi mitte kunstiteose enda sees, vaid kunstiteoselt
kunstiteosele edasi liikudes. Postmodernistlik paradigma on ka siin tähendused hooga
libisema lükanud.
Teinekord võib filosoofide mõistmist raskendada distantsi puudumine. Mõistmiseks

54
Ankruketi lõpp on laulu algus; Ankruketi lõpp on laulu algus

on vajalik minimaalne erinevus foonist. Võib olla raske mõista dekonstruktsiooni, kui kõik,
kogu elu meie ümber ongi dekonstruktsioon. Siit tulenevad ka dekonstruktsiooni tulisemate
põhjajate süüdistused, nagu oleks dekonstruktsioon filosoofiana vastutustundetu ja läbi
kukkunud, kuna see dekonstrueerib maailma, et dekonstruktsioon esindab just täpselt kõike
seda, mis maailmas on valesti. Derrida ise on juba algusest peale koos kõigi oma lugejatega
dekonstrueerivas postmodernismis sees. Dekonstruktsioon ise on postmodernismi osa, tema
sümptomaatiline kühmuke akadeemilises maailmas. Derridat ei saa süüdistada ega ülistada
postmodernismi leiutamise eest. Ajastud loovad filosoofe, mitte vastupidi. Iga filosoofi
eesmärk on olla üleaegne, mis aga ei säästa neid nende paigutumisest konteksti ja veelgi
vähem filosoofilisest isatapust, kui mitte järgnevate, siis ületulevaste filosoofide põlvkonna
poolt igal juhul.
Eeh...vaatan nüüd vahepeal järele, millised tööriistu ma selle lauseteprobleemi
analüüsimiseks vajan. Nii, vaatangi, mis mul käepärast on—oi, väga vähe, väga vähe, tööriistu
peaaegu polegi.
Kuna laused on identsed, siis Frege tähenduslike ja tähenduseta lausete loogiline
analüüs mind edasi ei vii. Mõlemad laused on täiesti süntaksipäraselt moodustatud, kuuludes
seega mõttekate lausete hulka. Seda enam, et küsimuse all ei saagi olla lausete tõeväärtus.
Puhta tähenduse otsimine osutub siin viljatuks. Lause võivad olla kas täiesti mõttetud või
mõttekad, nende erinevuste kohta ei oska Frege arvata midagi rohkemat kui a=a. Antud
lausete erinevus saab siin puudutada vaid kujutlust, mis mul esimest või teist lauset lugedes
tekib. Pragmatistide abile pole antud küsimuses loota, eksistentsialistidele samuti mitte.
Ja siis võiks muidugi ära proovida Heideggeri eeskujul neutraalse suhte ettevalmistamist
uuritavaga. Ikka selleks, et laused oleks iseendana ligipääsetavad. Kuidas ma seda teeksin?
Ainsa alternatiivina näen ma siin autori välistamist ja ühtlasi ainsa pidepunkti kaotamist.
Sellega on viimane tekste koos või lahushoidev side purustatud. Hääl kaotagu oma päritolu,
surgu autor ja kirjutus alaku! Maha vahendajad! Tegutsegu keel, mitte autor. Nii, kuulda on
vaikset surinat ja keel läheb kerge nõksakuga liikvele. Laused—kõigepealt esimene neist,
teine järgneb—asuvad oma tähendust vabastama. Autori kadumisega on tekst vabanenud
transtsendentaalsest tähistajast, mäng on alanud. Nagu kaks hiigelrongi kihutavad need
paralleelselt pimedusse. Autori surm on lugeja algus. Olen jõudnud dekonstruktsiooni
mängumaale, haaran mänguasjad ja viskan need mööda tuba laiali.
Kõik sõnad on eelnevatega seotud. Kõikidel sõnadel on sünteesid ja tagasiviited. Ükski
element ei saa olla kohal iseeneses, viidata ainult iseendale ja omada lihtsalt mingit tähendust.
Sellised korrektselt seostatud sõnad saavad olla olemas üksnes sõnaraamatus, kui sedagi.
Seepärast tekib iga tekst osana koest, mille määratleb eelneva teksti transformatsioon.
Üksikuna ei tähista ükski mõiste ega sõna mitte midagi, teda ümbritseb teatav
tõlgenduskontekst. Igas sõnas leidub jälg järgmisest, sõnal peab olema keskkond, kontekst,
millesse sobituda. Minu laused sobituvad ühtmoodi hästi igasugustesse kontekstidesse.
Lausetevahelist erinevust ei teki, pole mingit lootust lauseid eristada.
Mängin veel prooviks natuke heliga. Võtan näiteks esimese lause ja annan sellele helilise
tähendusvälja. Loen selle kurja häälega kõvasti ette. Edasi proovin teist lauset lugeda naise
häälega. Sekkub Derrida oma teooriaga, mis ütleb, et puhtalt foneetilist kirja pole, ning
helilise substantsi eelistamine teistele kitsendab tegevusvälja ja sellega jõuame jälgedemängu
juurde.
Millegi lõpp on millegi algus. Millegi algus on millegi lõpp. Ankruketi lõpp on laulu
algus. Laulu algus on ankruketi lõpp. Ankrukett on niihästi algus kui lõpp. Ankrukett on
kese, mis ei ole laul aga mille poole laul laulab.
Ankrukett on...

55
Taavi Talve

Peale selle, et meil pole midagi peale keele, on igasse selles keeles kasutatavasse
lausungisse sisse kirjutatud aeg. Kuna teksti enda vorm on olevik, siis tekst ise loob tulevikku
ja minevikku.
Siinkohal üks kohane logotsentrismi-fantaasia Ants Oraselt...
“Kõik ajad, minevik, olevik ja tulevik, oletsevad samaaegsetena koos Jumalas, Logoses,
Sõnas, primus motor’is, esimeses liigutajas, kelle ümber keerleb, kellest lähtub ja kellesse
pöördub tagasi kõik tegelikkus nagu ka kõik võimalused, saades alles temas tõeliseks tõeks.
Selle igavese, vaikse, liikumatu, ent kõike liigutust sisaldava ja algatava keskuse kiirgus on
valge, s.o. selles peituvad ja kirgastuvad ülimaks valguseks kõik maailmaspektrumi kirevad
värvitoonid. Selles on tõeline ka see, mis muidugi leidub vaid võimalusena, nagu Platoni
“ideedes” on puhtal kujul teostunud kõik see, mis maailmas esineb puuduliku ja ebatäielikuna
(...) Sellest vaikuse ja igaviku punktist nähtuna on kõik ajad üks ja seesama”. (Ants Orase
kommentaar “Burnt Nortonile” – “T. S. Elioti “Neli kvartetti””, “Tulimuld” 1960, nr 2.)
...ja lõik Marcus Aureliuse mõtisklustest:
“Ehkki sul oleks eluaastaid kolm tuhat või kümme korda kolm tuhat, pea meeles,
et keegi ei kaota muud elu kui see, mille ta kaotab. Kõige pikem ja kõige lühem tähtaeg
on järelikult ühesugused. Olevik on kõigi päralt, surra tähendab kaotada olevik, mis on
ülilühike aeg. Keegi ei kaota minevikku ega tulevikku, sest kelleltki ei saa võtta seda, mida
tal pole. Pea meeles, et kõik asjad tiirlevad ja tiirlevad ikka ja uuesti neilsamadel orbiitidel, ja
pealtvaatajal on ükskõik, kas ta näeb seda sajandi või kaks või lõpmatult.” (Marcus Aurelius
1983, 14.)
...või Coatlicue ja Chronose kollokvium ameerika kunstniku Robert Smithsoni
esseest:

COATLICUE: Sul ei ole tulevikku.

CHRONOS: Ja sul puudub minevik.
COATLICUE: See vangistab meid olevikku.
CHRONOS: Võib-olla oleme puuduvate ajavormidega olemisse määratud vaid
mõneks valgusaastaks.
COATLICUE: Või kaheks võimetuks mäluks.
CHRONOS: See on siis Palenque.
COATLICUE: Jah, niipea kui seda nimetati lakkas ta eksisteerimast.
CHRONOS: Kas sinu arvates need ümberpööratud kivid eksisteerivad?
COATLICUE: Nad eksisteerivad samuti nagu tundmatud kuud tiirlevad avastamata
planeetide ümber.
CHRONOS: Kuidas saame me rääkida sellest, mis eksisteerib kui me isegi vaevu
oleme?
COATLICUE: Selleks et olemas olla, ei tarvitse eksisteerida.

Nagu toodud näidetest järeldub on inimene üks puuduvate ajavormidega olend kõikvõimsa
Logose meelevallas, keele mängukann.

...laulu algus.
Laul on performatiivne toiming, millel pole muud sisu kui tema toimumise akt,
umbes nagu muistsete kuningate Ma kuulutan või endisaegsete poeetide Ma laulan.
(Barthes, 122) Laul ei lähtu inimesest endast vaid temast kui vahendajast—šamaanist
või laulikust. Homerose sõnul sepistavad jumalad õnnetusi vaid selleks, et järeltulevad
saaksid neist hiljem laulda ja järeltulevad omakorda laulavad selleks, et need õnnetused

56
Ankruketi lõpp on laulu algus; Ankruketi lõpp on laulu algus

kunagi aset ei leiakski, et nende tõekssaamine vaibuks sõnadesse. Laulul on siin edasilükkav
funktsioon. “Rääkida, et mitte surra. Tarvidus, mis on niisama vana kui keel ise. Ka kõige
selgemate otsuste täideviimine lükatakse edasi, seni kuni jutustus kestab. Kõnel on võim
tagasi hoida noolt, tõmmates selle ühte ajaorva, mis tegelikult ongi kõne päris oma ruum”.
(Foucault 1993)
Derridad refereerides:
Häälel on kohalolu väärtus, kui objekti kohalolu—tähenduse kohalolu teadvuse jaoks,
enese-jaoks-kohal-olu elavas kõnes ja eneseteadvuses. Elav kõne on vahetult kohal
nii teda kõnelevale subjektile kui kas sellele, kes seda vastu võtab, andes talle sisu,
väärtuse.

Järgnevalt loen üles kolm foiniikia meremeeste palvet, tsiteerituna Borgese esseest
“Poeesiast”. Kui laev oli põhja minemas, siis laususid meremehed ühe kolmest alljärgnevast
palvest.

Esimene neist:

Cartago Ema, annan tagasi aeru

Siin on foiniiklane kes kujutab elu ette sõudjana. Ta lõpetab ja tagastab aeru, et teised edasi
sõuaksid.

Teine:

Magan, seejärel hakkan uuesti sõudma.

Ja kolmas:

Jumalad, ärge mõistke kohut minu kui Jumala üle,

vaid kui inimese üle,
kelle on hävitanud meri.

Ükskõik kuidas näitena toodud palveid ka lugeda, jõuame me lõpuks siingi struktuuri
koos hoidva keskmeni—jumalani, iga sõna algallikani, sõna tagasi viitava tähenduseni,
transtsendentaalse tähistajani. Keskmeni, mis kuulub struktuuri ja jääb samal ajal sellest
väljapoole, kus pole enam võimalik sisu, elemente või termineid vahetada. Mäng, mida suunab
ja määratleb kese, on oma alguse ja lõpu suhtes tolle kontrolli all. Transtsendentaalse tähistaja
puudumisel avarduks tähendussfäär ja mänguruum tähenduste leidmisel lõpmatuseni.
Transtsendentaalse tähistaja ja tähenduse vahelist mänguruumi, mängu ennast võin ma
mõista ka kui Ankruketti, mis kinnitub kusagil sügaval all Tähistaja, ankru külge, olles laulu,
kirja, kõne algus, pannes tähendused liikuma.
Borges kirjutab, et on lugenud foiniiklaste palveid Kiplingi jutustuses, ega oska täpselt
öelda, kas need on olnud algupäraselt päriselt foiniikia meremeeste palved või on need
read Kiplingi enda välja mõeldud. Sellest tuleneva dilemma lahendab Borges järgmiselt.
Esimesel juhul on need palved kandunud meieni foiniikia keelest läbi kreeka, ladina ja
inglise keele. Kipling korjas need üles. Teisel juhul aga manab poeet oma kujutlusse foiniikia
meremehed ja paneb neile sõnad suhu, teatud viisil olles nemad. Kõik toimus minevikus,
nimetatud foiniikia meremehed on surnud. Kipling on surnud. Mis tähtsust on sellel, kes

57
Taavi Talve

nendest viirastustest mõtles välja need read?

Pole olemas midagi peale viirastuste, peale mineviku. Derrida on surnud, Laaban on
surnud. Kipling on surnud, Marcus Aurelius on surnud. Borges, kes mulle surnud foiniikia
meremeeste palveid vahendas, on ka surnud. Ühesõnaga pole võimalik viidata millelegi ega
kellelegi peale viirastuste, vaimude.
Kõiki ridu, kõiki sõnu on kirjutatud niisama palju kordi kui neil on lugejaid. Olevik
on igasuguse teksti vorm. Iga tekstilugemine uuendab teksti, millest väljapool ei saa olla
midagi.
“Kes on uurinud käesolevat aega, see on uurinud kõike: asju, mis juhtusid läbitungimatus
minevikus, neid, mis juhtuvad tulevikus.” (Mõtisklusi, Marcus Aurelius)
Ankruketi lõpp on laulu algus.
Kokku 25 tähemärki, lisaks hiigelsuured tühikud lause alguses ja lõpus.
Kes on uurinud seda Ilmar Laabani rida, see on uurinud kõiki ridu.
Raamatu lõpp on kirja algus.

KIRJANDUS
Barthes, Roland 2002. “Autori surm”. Valik kirjandusteoreetilisi esseid. Tallinn, Varrak
Borges, Jorge Luis 2000. “Valik esseid”. Tallinn, Vagabund
Danto, Arthur 2000. “Ühendused maailmaga”. Tallinn, Hortus Litterarum
Derrida, Jacques 1991. “Struktuur, märk ja mäng humanitaarteaduste diskursuses”.
Akadeemia, 7:1411-1437
Derrida, Jacques 1995. “Positsioonid”. Tallinn, Vagabund
Foucault, Michel 1993. “Keel lõpmatuseni”. Vikerkaar, 3, 32-47
Krull, Hasso 1993. “Postrukturalistlikud meetodid kirjanduse käsitlemisel”. Vikerkaar, 4, 65-67
Krull, Hasso 1993. “Postrukturalistlikud meetodid kirjanduse käsitlemisel”. Vikerkaar, 5, 40-44
Marcus Aurelius 1983. “Iseendale: filosoofilisi mõtisklusi”. Tallinn: Eesti Raamat
Smithson, Robert 1967. “Incidents of mirror: travel in Yucatan”. Artforum Magazine, 7, 38-42
Sontag, Susan 2002. “Vaikuse esteetika”. Tallinn, Kunst

58
 Dekonstruktivistlik lahend(amatus)
ja selle ilmingud kaasaegses arhitektuuris
Villu Scheler

Süsteem on looming. Ajaline järjepidevus on süsteeme kandev, seostav ja täiendav nähtus,

milles inimkond vastavalt arengule kas säilitab, loob või kõrvaldab. Pole oluline, kuidas
arendada erinevaid valdkondi, tähtis on see, kuidas vaadata protsesside kogumit kõrvalt.
Olla flaneur ja nautida teiste toimetuste nägemist, noppida kogetust oluline ja hakata
nähtut harutama. Mitte lõhkuma ja negatiivistama, vaid ümber pöörama, vaatlema ja
teisiti mõtestama. Oma valitud eriala—arhitektuuri—seisukohalt on moodsa arhitektuuri
diskursus oma kõrgeimates sfäärides niivõrd filosoofiliseks ja põhimõtetenäljaseks muutunud,
et sünteesides kaasaja arhitektuuri problemaatikasse (seal niigi juba tähtsat kohta omavat)
dekonstruktivistlikku filosoofiat, loodan näha arhitektuuriproblemaatikat kõrvalt, olles samal
ajal selles kõiges sügavuti sees. Miks just dekonstruktsioon, mitte mõni muu filosoofiline
seisukoht? Arvan, et praegusel hetkel ei ole paremat arhitektuuriga seostatavat lahendusi ja
uudseid võimalusi pakkuvat filosoofilist moodust, praktilise tegutsemise vaimset lähtekohta.
Jacques Derrida on öelnud oma „kahe käega kirjutamise„ meetodi kohta: “See on oma huvisid
vaid eneses nägev kirjutamisviis, mis teeb ka võimalikuks lugeda filosofeeme—ja järelikult kõiki
meie kultuuri kuuluvaid tekste—justkui teatavaid sümptoome, millegi sellise sümptoome, mis
pole saanud kohal olla filosoofia ajaloos ja mis muide pole kohal mitte kuskil, sest selles ettevõttes
muudetakse küsitavaks just olemise tähenduse valdav määratlemine kohaloluks, määratlemine,
milles Heidegger oskas ära tunda filosoofia staatuse” (Derrida 1995: 16). Mida muud on siis ka
arhitektuursete esteetiliste väärtuste ja paradigmade muutused ajas, kui filosofeemid. Nad
on õpitavad, jälgitavad ja lõpule viimata—järelikult ka dekonstrueeritavad! Arhitektuur on
üks paljudest süsteemidest, mida inimkond on enese arenedes enda ümber järjepidevalt
täiendanud ja loonud, täiustanud ja imetlenud. See pole eraldiseisev tsunftisisene keel ega
filosoofilisele lõplikkusele pretendeeriv õpetus—arhitektuur sõltumata oma praktilisusest ja
ainulaadsest suurte mastaapidega mängimisest on suutnud suhelda ja painduda vastavalt aja
võngetele seoses kõikide filosoofilis-kultuuriliste ja kunsti valdkondadega. Selline, milline on
olnud inimene ja kultuuriline keskkond, on ka inimvajadusi soosiv ruumiline presentatsioon
- arhitektuur. Väärtushinnangud, harjumused, moed, traditsioonid, tujud, prioriteedid—mis
iganes on tekitanud survet ja inspiratsiooni arhitektile, on olnud samavõrd tähtis kui disain ja
füüsilise mahuga tegelemine ise. Seetõttu näib arhitekt möödunud ajas mitte niivõrd loojana
ja ehitajana, kui hoopis diplomaadist ühiskonna indikaatorina, kes pidi suutma survele vastu
astuda, soove ja käske analüüsida ja vajalikku infot töödelda, et siis alles selle baasil midagi
luua (oskus tabada erinevate mõjude vajalikku tasakaalu ja hinnata jõudude vahekordi).
Igale joonele paberil vastab mingi projekteeritava keha kontekstikohane väide või arusaam.
Näiteks nii näiliselt lihtsal moel kui seda on akende vormiline muutumine ajas. Selline
üldfunktsionaalselt vähetähtis hoone detailidega mängimine on kätkenud eneses mingit
loogilist arhitektuurisse mitte otseselt puutuvat üldist arusaama heast maitsest, aegade
vaimsusest, hindamiskriteeriumitest, avalikust arvamusest, jumalatõlgitsusest, hetkelisest
valikulisest kokkuleppest. See, millise nurga alt tuleb hoonesse valgus, millise rütmi
moodustavad aknaavad ja millistes proportsioonides on ava küljed, on kõik tähenduslik.
Lõputud seosed ja mitmed filosoofilised suunad.

59
Villu Scheler

Arhitektuurile süsteemina ajas tagasi vaadates näib ta kui loogiline vaimse ja ilusa
mõtestamise protsess (kokkuvõtlikult vaadates “arhitektuursete väärtuste” aritmeetilise
jadana—paratamatusest mugavustesse, sealt võimuni, lõpuks ilusaks). Järjest on püütud
tabada midagi, mida pole varem nähtud. Muuta hooned täiuslikumaks ja järjepidevalt
mugavamaks, otstarbekamaks, ilusamaks. Püüd haarata inimtegevusi, mõtestada avalike
ruume, suunata inimvooge. Selline areng on olnud järjepidev puu kasvamise analoog—
iga järgnev olek kaasab endasse kõik eelnevad, kusjuures nii paralleelselt eksisteerivana
kui sümbioosis. Arhitektuursete installatsioonide või marmorpaleede kõrval on täna
säilinud “koopa tasand”—kultuuriliselt kolmanda maailma riikides kui ka kultuurivälise
arhitektuurina prügimägedel, põgenikelaagrites (rääkimata ajaloolistest objektidest). Puu
võrast tüve poole suunatud arhitektuur ei püri novaatorlusele ega kunstilistele avaldustele,
lihtsalt otseste elulike vajaduste problemaatikale ei suudeta või ole antud olukorras
otstarbekas kaasata vajalikul hulgal esteetilisi väärtusi.
Mis on aga arhitektuuris see, mida Jacques Derrida üks eeskujusid filosoofias—
Mellarme` nimetas “Raamatuks” ja mille lõplikkusega Derrida ei nõustunud (Derrida 1995:
10). Mis oleks ometi ligilähedaseltki niivõrd kõikehõlmav ja samas eelnenut ümberlükkav,
oma enesekeskses muutuvas olekus? Või siis derridalikult—mis oleks see lõpetamata,
määramatu ennastkehtestav kokkutraageldatud kõiksuse motiiv arhitektuuris? Ma ise leian,
et kaasaja ühiskond on liikumas sellise kriitilise tagasivaatava pilguga, olnut ümber mõtestades
ja uusi ruumilisi filosofeeme kehtestades uute suurruumide—nn megalinnade poole. Nad on
senise linnaehituse järelvõnked ja reinterpretatsioonid,kus enam ei ole mitte majad ja inimesed,
vaid on majad, mõtted ja tühjus—ruum majade vahel. See keskkond, milles tegelikult linn
hingab ja elab. Tänapäeva arhitektuuri suurimate tegevusalade—megalinnade—tekkides
räägitakse nii globaalsest urbanismist kui ka sellega paratamatult kaasnevatest tohututest
suburbsetest äärealadest, mis mingil ajaetapil liituvad keskse linnaruumiga nii füüsiliselt kui
vaimselt. Urban Sprawl on oma valguvuses majanduslikult küll kasulik ja ratsionaalne olnud
(näiteks USA`s Oregonis Center for Urban Studies (PSU) ja Regional Financial Advisors, Inc
poolt tehtud linnaarengu analüüs näitas, et tänavate, infrastruktuuride, koolide, lasteaedade,
apteekidega suburbse ühepereelamute asula rajamine linnavõrgust viie miili kaugusele läheb
pea neli korda kallimaks kui otseselt linna kommunikatsioonidega seotud linnalaiendusliku
projekti maksumuses samal hulgal elupindade rajamine), kuid äärealade perimetraalne
laienemine on üldmastaapides ju kaugenemine tsentrist—just vaimsest linna raskuskeskmest.
Protsessi tagajärjel ehk kinnisvaraarendajate ja säästlike administratsioonide survel on
loodud soodne olukord linnade plahvatuslikule laienemisele, mis ei arvesta ei looduse ega
algsete linna struktuuriliste omapäradega. Selline arutu laialivalgumine on kui aegluubis
tuumaplahvatus, mis epitsentrist alates kulgeb kasvava diameetriga sfäärina seni, kuni
lõppeb maa või tuleb vastu uus linn. Kergelt võib “lämbuda” arhitektuurialast perioodikat
lugedes kinnisvaraarendajate (megalinnade puhul küll pigem korporatsioonide—näit
Disney, Sony, Warner jpt.) võimust linnaruumi üle ja administratiivse ladviku saamatusest
pajatavate artiklite alla. Võim keskkondliku maastiku üle on alati määratlenud, mida nähakse ja
mida mitte, kes hõivavad teatavaid ruume ja mis või kes tõrjutakse äärealadele. Selles mõttes on
ilmne, et piiritlemist ei kontrolli need, kes kujundavad, ega isegi need, kes ehitavad, vaid ruumi
omastamise pärast võistlevad ühiskonnarühmad ja institutsioonid. Kuigi võistluse retoorika võib
rõhuda kujundusele, on see ikkagi vaid üks vahenditest, millega õigustada nõuet kontrollida ruumi
(Zukin 2002: 145). Analoogne on ka ju dekonstruktivistlik meetod! Julgeksin isegi väita,
et sellise protsessi näol on dekonstruktivism toiminud oma negatiivsemal võimalikul moel,
kus eelnenut ümber pöörates (võim kuulub loojale või realiseerijatele) ja lahku viies (võim
kuulub omastajale) on saavutatud endiselt kontrollitav olukord, kuid kontrollija pole enam

60
Dekonstruktivistlik lahend(amatus) ja selle ilmingud kaasaegses arhitektuuris

probleemi seisukohalt positiivne lahendaja. Dekonstruktivistlikult ruumi üle valitseva võimu

ümberjagamise tulem peaks olema ideaalis midagi uut, aga positiivset. Ehk hoopis ruumi
üle valitsematust? (Tulles vahemärkusena tagasi dekonstruktivistliku meetodi olemuse
küsimuse juurde, pean mainima, et eriti sümpaatne ja mõtlemapanev oli “Positsioonide”
eessõnas Hasso Krulli väljatoodud Nietzsche analoog, kus keha ja vaimu omavahelist suhet
ümber pöörates saadakse tants, mis olemuselt on sama jaatav ja kontseptuaalne nähtus nagu
vaim ise (Derrida 1995: 7)!)
Arhitekti roll jääb paljuski sellistes situatsioonis allasurutuks, või mis sama halb—kui
keelduda ja öelda oma ameti au päästa soovides “ei”, teeb seda kindlasti keegi teine. Patiseisust
välja pääsemiseks ongi vallandunud arhitektuurialases pressis selleteemaliste artiklite
laviin, sest lihtinimesele on kindlasti linna areng päevamurede kõrval kusagil tagareas.
Ühiskonnas ja linnaruumis toimuvat võib kirjeldada pigem reaalsuse idealiseerimisena
kui ideaalide realiseerimisena. Suurte kampaaniate, eelnevate turuuuringutega loodavad
äriedenduspiirkonnad (BUSINESS IMPROVEMENT DISTRICT-BID) on suurlinnades
1970ndatel erasektori kapitalil tekkinud ärilised piirkonnad, kuhu korporatiivne surve
teeb investeeringud, loob “mõnusad” tingimused turvaliseks eluks ja kontrollib täielikult
piirkonna ehitus- ja äritegevust (Zukin 2002: 146). See kõik on puhas reklaami ja
äriprojekt, kus tavalisel arhitektil kõrvalt on võimatu kaasa rääkida—tegijad on ülesostetud
kompromissialtid arendajate käepikendused. Tekkivas ruumis on kultuuril vaid üks ja ainus
funktsioon—esteetiliselt hirme ja kartusi tõrjuda. Lihtsustatult peaks see toimima nii, et häid
halbade jaoks igava tegevuse juurde meelitades muutub halbadele keskkond vastumeelseks,
mistõttu nende huvi ala vastu lakkab. Kultuur peaks lihtsalt pakkuma turvatunnet, odavamal
ja mõjusamal moel kui valvetehnika või ühiskondlik kord reguleerida jõuab.
Eelnevas jutus kirjutatud juhtimisviise järgides ja sel moel kaasaegset keskkonda
luues tekivad nii esteetilised kui ka ruumilised ebakõlad. Ei ole midagi imestada, et
tohutu modernsusejanu ja soovi olla ajast ees tulemusena pole suudetud vähendada
ebaarhitektuuri, vastupidi—globaliseerudes ja urbanistliku elanikkonna kasvades suureneb
ka vaesus ja ehitamise arhitektuurivälisus. Filosoofiliselt pärineb selline mõttemudel
juba eksistentsialistlikust humanismist, kus paratamatult on kõige toimuva ja loodava
kriteeriumiks inimene, kuid kus see sama inimene katkestab inimese kui mõõdupuu olemuse
lihtsa enesekasupüüdlikusega, algabki nn humanismiväline inimlikkus. Kui sellise näite
juurde mittesobiv arhitektuur (kunstiga otseselt mitteseotud väljendus—näit. praktiline
tööstusehitus) välja arvata, leiab praeguses arhitektuuriruumis majade projekteerimise
tasandil enim käsitlust hoone vormile ühiskondliku tasandiga leppivama välimuse leidmine.
Asjakohasus, ajakohasus, kliendile meeldimine ja tervikuna kultuuriline vastuvõtt on olnud
ja on ka momendil prioriteedid (Vesely 1999: 139-145). Lihtsustatult projekteerimist kui
protsessi vaadeldes oleks see inimese dimensioonide tabamine, liikumistele ja olemisele
vajaliku kookoni loomine. Selline tegevuskesksusele sobiva vormi leidmine ongi ehk suurim
arhitektuurist saadav nauding mis klassikaliselt arhitektile peaks kuuluma. Metropolide
globaalse valgumise seisukohalt piisavalt pretensioonitu, kuid annet, spetsiifilisi oskusi ja
kindlat meelt vajav püha tegevus. Nii, nagu see ikka on olnud. Üldiselt on kinnistunud
traditsioon, et arhitektuuri mõõdupuuks on inimene, kas siis otseselt (maja) või läbi oma
tegevuse (sadam). Loodavad ruumid kannavad endas mingit süsteemset inimtegevustega
arvestamise välja. Peamine on ju vajadus teha sobiv keskkond eriotstarbelisteks toiminguteks.
Meil jääb ilmselt üle vaid nõustuda sellega, et ideaalis peaks arhitektuur olema ootuste
ja nõuete kõrgusel, mitte ainult järelvalve või kliendi jaoks, vaid ka loomingu keskkonna-
kultuuri suhtes (Vesely 1999: 126 -129).
Arhitektuur oma globaalsetes kõrgemates sfäärides on praeguses staadiumis hetkel

61
Villu Scheler

äraootav. Metropolid, megalinnad, tulevikulinnad, kosmosesse kolimine, geneetika,

kosmopoliitsus on arengus muutnud maailma osaliselt millekski täiesti enneolematuks—
virtuaalseks. Eelnenud kirjanduslikele või kunstialastele meediumitele on lisandunud
tehnoloogilised näilisused, mis kvaliteedilt ja “tõelisuselt” on täiesti ennenägematud.
On tekkinud uued paradigmad mõtestamaks lahti ruumi võimalikke olekuid, nägema
seninägematuid keskkondi, simuleerima võimatuid olukordi. Kui reaalne arhitektuur on
füüsiliselt olemasolev kehandite kogum voogavate inimmasside ja kommunikatsioonidega,
siis virtuaalne arhitektuur on abstraktne elektrooniliste signaalide struktuur, mis vastavalt
presentatsioonile ja olukorrale omandab ruume ja olukordi imiteerides reaalse arhitektuuri
välisena (või vastavas presentatsioonis) arhitektuuris olematu keskkonna. Virtuaalne
arhitektuur aga oma paindlikkuses ja lõpututes seostes tegelikkuse ja ajalooga on nagu
tajutav tajumatus. Nagu erinewus Derrida grammatoloogilise ökonoomsuse näitena. Derrida
ütleb: “Esiteks, erinewus viitab liikumisele (nii aktiivsele kui passiivsele), mille sisuks on
edasilükkamine. Edasilükkamine toimub viivituse, pikendamise, üleandmise, tagasisaatmise,
kõrvalepõikamise, hilinemise ja varuksjätmise kaudu. See tähendab, et erinewusele ei eelne
kohaloleva võimalikkuse absoluutset ja jagamatut ühtsust, mille võiksin jätta tagavaraks,
nii nagu kulutus ökonoomilise arvestuse või ettenägelikkuse tõttu lükatakse hilisemaks”
(Derrida 1995: 17 -18). Järelikult on virtuaalse arhitektuuri staatuse ja ilmnemise seletuseks
muutumatu seisund, mis tegelikult seisnebki tema muutlikkuses. Tema presenteeritud
näilisus on võimeline olema nii hilinenud tegelikkus kui ka reaalne olematus.
Palju on viimasel ajal räägitud kunstnike, disainerite ja arhitektide staatuse muutumisest
küberajastul, kuid loomingulisel tasandil on vähe käsitletud aspekte, mis räägiks (ehk
näiliselt liiga kauge teema vms. arusaama tõttu) intellekti dogmaatilisest moondest, või
koguni virtuaalmaailma kolimisest kui ühest võimalikust tulevikustsenaariumist. Ehkki
teadlased töötavad tehisintellektide kallal (vahekokkuvõtted igaaastastelt IAAI - Innovative
Applications of Artificial Intelligence konverentsidelt), on üldine seis programmeeritava aju
inimlikkuse saavutamise osas kesine. Tagasilöögid igal tehisintellekti mittespetsiifilisel
loomise juhul annavad põhjust arvata, et puudub võimalus murda läbi küberbarjääridest ja
anda intellekt inimesega täiesti samaväärselt mõelda suutvale masinale. Probleemid saavad
alguse sellest, et erinevate toimingute—mängude mängimine, keele tõlge, emotsionaalne
reageering, toimingute analüüs—kõik sõltuvad antud protsessile ainuomastest infotöötluse
vormidest, mis omakorda on otseses sõltuvuses inimese käitumisest ja olukorra analüüsist
kindlates situatsioonides. Seniste arvutisüsteemide põhjal on selline paralleelselt miljoneid
eri algoritme ja süsteemiarhitektuuri osiseid kasutav programmeerimine võimatu. Loodud
programmide ühekülgsus ja liigne ratsionaalsus (võime mitte arvestada ebasoodsaid-
soodsaid momente inimlikkuse aspektist) viivad ummikusse (Dreyfus 1979: 302). Osaliselt
on küll saavutatud mainimisväärseid etappe kindlates avalikes valdkondades (näit. Indias
programmeeritud Smart Track majandusprogrammist-intelligentne kaubaotsija / turu-
uurija kuni Furby nukkudeni, mis oma “õppimisvõime” pärast vahepeal Pentagoni poolt
isegi keelatud olid), kuid teaduslikkuse poole pealt ollakse turul olevate intelligentsete
seadmete osas ajast veel oma viis aastat maas. Esteetilises vallas on loodud programme, mis
genereerivad erinevaid värviseoseid vastavalt emotsioonidele, õhuniiskusele, programmiga
ühendatud inimese pulsiloendurile. Meditsiinis on kunstsüdamele lisandunud kunstkäsi
ja tehissilmad. Paraku see pole otseselt tehisintellekt, vaid närvirakkude käske kuulama
ja lugema programmeeritud arvuti, lihtsalt tehnoloogia on niivõrd komplitseeritud, et
tagajärjed ja talitus jätavad imelaadse mulje intelligentsetest inimest teenima pandud
kätest, nägijaks tegevatest silmadest. Tõeline iseseisvalt inimesega analoogselt otsustama ja
tundma programmeeritud masin on aga endiselt kättesaamatus kauguses, kui siis ainult läbi

62
Dekonstruktivistlik lahend(amatus) ja selle ilmingud kaasaegses arhitektuuris

science fictioni, mis õnneks viimasel ajal on suutnud (taas tänu tehnika tormilisele arengule)
sedavõrd veenvalt juba 20 saj. alul esilekerkinud problemaatikat reserveerida, et on tekkinud
laiaulatuslik aruteludering sellel teemal. Üheks näiteks Spielbergi Artificial Intelligence, kus
tulevikus on kogu meelelahutus ja teenindus üles ehitatud robotinimestele, kes naeravad,
nutavad, erutavad ja tapavad kui vaja. Selles fabritseeritud maailmas on samuti igal inimese
teenindajal spetsiifilises vallas parem “soft”. Just see kitsapiirilisus saabki saatuslikuks – see,
kes on programmeeritud armastama, õpib hoolega ja sügavuti seda, milleks ta loodud. Kuni
hullumiseni, armukadeduse ja selle vihkamiseni. Fatal error! Seda teemat võib eirata või
edasi lükata, aga minu arvates oleks sada aastat tagasi tänapäeva arvutite nägemine sama
muljetavaldav, kui praeguses ühiskonnas tehisintellektide ringiliikumine. Karta on, et kui
virtuaalne reaalsus juba hakkab tegelikkusele üha lähedamale jõudma, siis tema vastand—
reaalne virtuaalsus—tehisintellekt suudetakse ka peagi koostada ja meie seas toimetama
panna.
Selline ärev seis tehnoloogias ja teaduses, reaktsioonide küllus arhitektuuris ootaksid
justkui õlalekoputust, et esmalt võpatada ja siis end ümber pöörata ja vaadata – “kes ?”. See
äraootav olek avaldub eriti selgelt kahest aspektist. Esiteks vajadusest, soovidest, unistustest
senine ruumiline arusaam arhitektuurist (vorm, materjal, protsess) ümber mängida, midagi
taasavastada (ennustused klassitsismi taastulekust) või teiseks kiusatusest senine ajalooline
disaini ja funktsioonide vahel balansseeriv süsteem lausa maha jätta. Revolutsioon ja hüpe
tulevikku oleks ka paratamatud, sest see maailm pole enam kaugeltki tasakaalustatud loodus
ja planeedist protsentuaalselt väheolulised asulad, vaid sajaprotsendiliselt inimtegevusega
kaetav, hingatav ja järjest muutuv tehismaastik “On olemas kaks interpretatsiooni /.../. Üks
tahab dešifreerida tõde või algupära, mis on vaba mängust ning märkide järjekorrast, või
unistab sellest, ning elab justkui interpretatsiooni möödapääsmatuse paguluses. Teine, mis ei
pöördu enam algupära poole, kinnitab vaba mängu ning püüab pääseda teisele poole inimest ja
humanismi” (Tshumi 1999: 139-145). Bernard Tshumi toob arhitektuuri Jacques Derrida
destrukturalistlikkuse just selleks, et näidata uue aja, sündiva uue ruumi jaoks vajalike
uute mängureeglite kehtestamist. Pime usk, et seniste tõekspidamiste ja traditsioonides ja
järjepidevuses kinni olevat arhitektuuri tehes liigutakse kaasa muu teadusliku arenguga, ei
vii kuhugi. Tuleks otsida midagi uut. Universaalset ja täiuslikku.
Tuleviku ilu ei ole trendide tabamises või detailide üle vaidlemises, vaid esitluses.
Selles, millisena keskkond inimesele ise reageerib, kuidas hoone kuju ja soojuspidavus
muutuvad vastavalt ilmastikule, inimese hingamisrütmidele, kartustele. Selles, kuidas
arhitektuur ise teeb end vaatleja jaoks ilusaks, unenäoliseks ja vastuvõetavaks. Majas on
inimene. Inimene ei projekteeri enam ruumi inimesele, vaid inimese tundmused panevad
ruumi olema ise, selline, millisena meie vajame, aga millest me võibolla veel unistadagi
ei oska. Ilusaks keskkonnaks, majaks või tühjuseks saab see paik, mis ei ole märgatav ega
konfliktne. On paindlik, vastuvõtlik ja rahulik. Mitmete ruumiliste kogemuste segunedes
võib tekkida harmooniaid, koosruume. Paljudest kogemustest linnad. Piisavalt unenäolised
ja hajusad, et liigne positiivsus ei tekitaks ängi. Äng omakorda viha. Ma ei tahaks põkkuda
tulevikuruumis vihase inimese ruumiga. Samas sooviks ma tulevikuruumi läbikriipsutatud
alltekste, lõpetamatuid linnu ja ajas tagasivaatavaid, täiesti uue tähendusega ruume ja
traageldusniidikesi näha. Dekonstruktivistlik ideaal arhitektuuris pole ju lammutus, vaid
ümbertõlgitsemine, mille ülim eesmärk on uuenenud inimesele anda talle kohane ruum,
mille lätted on teisenenuna pärit uuenduste eelses filosoofilises maailmas.

63
Villu Scheler

KIRJANDUS
Derrida, Jacques 1995. “Positsioonid”. Tallinn: Avatud Eesti Fond
Dreyfus, Hubert 1979. “What Computers Can`t Do”. New-York: Harp. & Rowe
Leach, Neil 1999. “Architecture and Revolution”. London: 11 New Fetter Lane
(esseede kogumik – esseed: Bernard Tshumi, Disjunctions; Dalibor Vesely, The Humanity of Architecture)
Zukin, Sharon 2002. Maja 2002/2 “Reflections on Architectural Practices in the Nineties”.
Tallinn: Paldiski mnt. 26a
Tshumi, Bernard 1999. “Disjunctions/Architecture and Revolution”. London: 11 New Fetter Lane
Vesely, Dalibor 1999. “The Humanity of Architecture/Architecture and Revolution”.
London: 11 New Fetter Lane

64
 Sümboli mõiste: sissevaade 20. sajandi mõttesse
Laura Kuusk

SISSEJUHATUS
Sümbol ja sümboliseerimine on mõisted, mida kunstianalüüsis, semiootika metakeeles
ning tavakasutuses sageli üle- ning väärkasutama kiputakse. Ehk ei saagi siin rääkida
väärkasutusest, vaid lihtsalt erinevast mõistemahust. Sümboli mõiste maht on nende
kasutuste puhul erinev ning seetõttu on käesoleva essee eesmärk uurida sümboli mõiste
kasutust erinevates diskursustes. Sümboli mõistet kohtame kõige erinevamates kunstiga
piirnevates valdkondades nagu värvisümboolika, filmikeele sümboolika, universaalsed
sümbolid, kehakeele sümbolid jne. Sümboolika valdkonda kuuluvaks võib pidada ka
kogu inimkultuuri valdkonda üldse, kuna see on üles ehitatud erinevate sümbolite
kombineerimisele, kasutamisele ja õppimisele. Vaadeldes aga sümboli mõistet ennast,
satume mitmete probleemideni seoses sellega, et on jäänud määratlemata see, millest me
õigupoolest räägime, kui räägime sümbolitest.
Töö probleemistik keskendub erinevate kasutusjuhtude analüüsile, leidmaks mõiste
sümbol ühisosa ning lahknevusi nende kasutuste puhul. Teoreetiliselt lähtekohalt võrdleme
mõiste kasutust strukturalistlikes ning poststrukturalistlikes kirjutistes.
Sümbol on kunstidiskursuses oluline mõiste ning seetõttu on oluline uurida, millest
me räägime, kui räägime kunstisümbolitest. Sellele raskuspunktile võib üles ehitada ka
kogu kunsti kui inimtunnetuse avardumise valdkonna keskme. Kunstist kui kollektiivse
teadvuse vormist või kommunikatiivsest praktikast saame rääkida niivõrd, kuivõrd saame
rääkida jagatavatest tähendustest. Seega, et avada mõiste sümbol aspekte, tuleb lähemalt
vaadata tähendamist ning tähenduse mõiste käsitlemist 20. sajandi mõtteloos.

* * *

Teeme väikese ülevaate sellest, kus sümboli mõistet kasutatud on. Olgu öeldud, et
siinne ülevaade on vaid jämedate piirjoonte märkimine mõistmaks sümboli mõiste
mitmetähenduslikkust. Lähedasem vaatlus kõigisse neisse valdkondadesse pole käesoleva
essee raames võimalik, kuivõrd sümboli erinevaid käsitlusi on tõesti arvukalt.
Psühhoanalüüsis on sümbol kasutuses asjadele uue vormi andmise tähenduses.
Sümbol toimib siin võrdlusena. Retoorikas on sümbol troop, kõnekujund. Ent sümbol ei ole
mitmekesine mõiste vaid sünkroonselt, see tähendab mitmete samaaegsete käsitluste raames,
vaid ka diakroonselt. Ka erinevatel ajastutel on sümboli mõiste tähendusmaht olnud erinev.
Romantismis on sümbol kui kaudselt tähistav, mitte tingimata designaati omav kõnekujund
vastandatud allegooriale kui otseselt tähistavale, designaati omavale. (Todorov 1982: 199)
(Todorov teeb sissevaate erinevate distsipliinide ja ajastute sümbolikäsitlusse, vt. Todorov
1982)
Kuivõrd igaüks neist valdkondadest vajaks eraldi lähemat vaatlust, siis piirdume siinkohal
20. sajandi nende mõjukate autoritega, mis erineval viisil on mõjutanud ühe (julgen väita
et elujõuliseima) 20. sajandi distsipliini—semiootika—arengut. 20. sajandi semiootikat ja
selle raames sümboli mõistet vaadeldes peame ennekõike vajalikuks pöörduda analüütilise
filosoofia poole.
Analüütiline filosoofia eesotsas G. Fregega käsitleb kesksena tähendust kui mõiste sisu.

65
Laura Kuusk

Tähendusega koos tuleb vaadelda osutuse mõistet, mis kätkeb endast mõiste tõeväärtust või
referenti. Seega võib Frege epohhiloova ja 20.saj. mõttelugu tugevalt mõjutanud käsitluse
kohaselt rääkida märkidest (väidetest), millel on mitu tähendust, kuid puudub osutus.
Siinkohal põrkume aga mõistele “märk”, mida tuleks lähemalt vaadelda.
Väidame siinkohal, et sümbol kuulub märkide hulka.
Niisiis, märk on miski, mis asendab midagi kellegi jaoks, ütleb Ch. Sanders Peirce’i,
Ameerika semiootikakoolkonna rajaja ning 20.saj. mõjuka mõtleja, matemaatiku ning
loogiku märgidefinitsioon. Ent märk on samuti mõiste, millele lähenemisel tuleb silmas
pidada ka teist võimalikku teed—nimelt F. Saussure’i, šveitsi lingvisti definitsiooni, mille
kohaselt märk koosneb tähistajast ja tähistatavast, mis on justkui paberilehe kaks poolt. Need
kaks lähenemist on teineteiseks taandamatud, kuna Peirce’i märgikäsitlus hõlmab kolme
osalist- objekti, representaamenit ning tõlgendit. Saussure’i käsitlus aga kahte osapoolt—
tähistajat ning tähistatavat. Peirce’i käsitluses on märk sõltuv kontekstist, see tähendab, et ta
saab tähenduse kasutuses. Saussure’i jaoks on märk aga arbitraarne, kokkuleppeline, seega
saab ta tähenduse ainult tähistaja ja tähistatava vahelises suhtes. Seega võime neil kahel
märgikäsitlusel teatud mööndustega (sh. tõik, et Saussure’i jaoks on esmane märk keelemärk,
Peirce aga vaatleb bioloogilisi ja käitumuslikke märke samaväärsetena keelemärkidega, mis
on vaid ühed märkide seas) väita teatavaid kokkupuutepunkte nende lähenemiste vahel.
Selleks kokkupuutepinnaks on sõltumuslikkus. Sõltugu märk siis kasutusjuhust, mis annab
talle tähenduse või eelnevast kokkuleppest, nagu keelemärkide puhul, oluline on siiski märgi
asetumine teatud konteksti.
Niisiis, kui sümbol kuulub märkide hulka, siis on ka sümboli tähendusmaht sõltuv
kontekstist.
Ent siiani oleme liikunud peamiselt strukturalistlikus diskursuses, eeldades, et
mõistelt mõistele liikudes on võimalik jõuda sümboli mõiste sisuni (või siis osutuseni
Frege terminites). Ent selles lähenemises näeme põrkuvat kahte erinevat loogikat—nimelt
liikumine ühelt mõistelt teisele, tähenduse nihkumine on iseloomulik poststrukturalistlikule
mõtlemisele. Samas, kui taoline liikumine püüdleb üheselt määratava tähenduse poole, siis
on see strukturalistlik taotlus.
Derrida dekonstruktivism on meetod, mille kohaselt taoline strukturalistlik mõtteviis
oleks ületatav opositsiooni ümberpööramise (meelevaldse hierarhilisuse kaotamise) ning
lahkuviimisega. Võtame siinkohal aluseks ühe põhjapanevama vastanduse Lääne mõtteloos
alates valgustusajastust—vastanduse looduse ja kultuuri vahel. Sellel juhul asetub kultuur
samale poolusele sümboliga, tähenduslikuga, kasvatuse, kunsti ja tehnikaga. Loodus
asetub samale poolusele metsiku, kultiveerimatu, väljapoole mõistmist ja tõlgendamist
jäävaga. Niisiis võime öelda, et sümbol on selles kontekstis samastatav kultuuriga ning
sümboli vastandiks on Teine. Teise all mõistame siin tõlgendusest väljapoole jäävat, erineva
loogikaga süsteemi kuuluvat või süsteemivälist elementi. Sümboliseerimine eeldab, et on
sümboliseeritav. Ent kui sümbol on märk ja eeldatavasti sümboliseerib midagi, siis märgina
on see, mida ta sümboliseerib, alati mitte tema ise ning tema sõltuv kontekstist. Nii aga
lükkub sümboli määratlemine aina edasi ning samal ajal erineb sümbolist endast. Siin
jõuame taolise dekonstruktivistliku arutlusega erinewuse mõisteni.
Derrida mõiste “erinewus” hõlmab ühtaegu nii edasilükkamist kui erinemist. Ent
see poststrukturalistlik mõiste tõukub Saussure’i märgikontseptsioonist: tähistatava ning
tähistajate rea lahkulöömine ning tähistatavate libisemine iseloomustavad seda protsessi,
mis toimub erinewuse puhul. Nüüd, kui oleme selle opositsiooni tuvastanud ning lahku
viinud, saame hakata lähemalt vaatlema mõiste sümbol enese erinevaid tähendusi, mis ei
ole enam üheselt määratletavad.

66
Sümboli mõiste: sissevaade 20. sajandi mõttesse

Seega oleme sisenenud paradoksi, kus selleks, et üht mõistet vaadelda, tuleb vaadelda
paljusid teisi, mille kaudu lõpuks jõuame mõiste määratlematuseni. Õigupoolest jõuame siin
üht arutluse teed mööda minnes tagasi sinna, kust alustasime—jätkame siin aga ekslemist
mööda teist rada.
Sümbolitel on kultuuris oluline koht. Ent selle mõiste sisu jääb tihtipeale segaseks.
Loodud on mitmeid väga erinevaid käsitlusi, mis omavahel võrreldes loovad kas huvitava
sümbioosi või suurendavad mõiste määratlematust veelgi. Näiteks Treidder’i sõnul
(2002) on traditsiooniline sümbol vaadeldav kui kiilkiri, mida kasutatakse mingi mõiste
selgitamiseks—ja kummatigi laienevad sümboli funktsioonid millelegi palju olulisemale kui
see. Ta toob esile sümbolite ja märkide vahelise erinevuse selles, et märkidel on praktiline,
ühemõtteline tähendus. (Eravaldus, Suitsetamine keelatud jne) Selline käsitlus erineb juba
pealiskaudselgi vaatlusel semiootilisest sümboliteooriast. Ent milles siis viimatimainitu
seisneb?
Lotmani töid lugedes (Lotman 1999) selgub, et sümbol on üks mälu ja seega kultuuri
kui järjepideva protsessi alustugesid. Kõrvutades reminessentsi, tsitaati ja viidet sümboliga,
ütleb Lotman, et sümbol siirdub mälusügavikust teksti, tsitaat jt. aga tekstist mälusügavikku.
Lotman räägib sõnast kui sümbolist (tuues näiteid Dostojevski töödest), mis ei ava oma
kogu sisu, vaid jääb alati vaid mõtte osaliseks väljenduseks, vihjab oma tähendusele. Sel
juhul pole sõna näol tegu konventsionaalse märgiga, mille väljenduse võib tähendusest
eraldada, vaid sümboliga.
Sümboli kohta teiste märgiliste elementide seas määratleb Lotman järgmiselt:
konventsionaalsest märgist erineb sümbol ikoonilise elemendi olemasolu tõttu, teatud
sarnasuse tõttu väljendus- ja sisutasandi vahel. Ikoonist erineb sümbol aga nagu ikoon
(sümbol, mittemateriaalse väljendamine tajutavana, väljendus vaid vihjab sisule) maalist
(ikoon, vastuvõtjale sisendatakse täieliku sarnasuse efekti) Siit tuleneb Lotmani sõnul
ikooni ühtesulamine indeksiga: väljendus osutab sisule samavõrra, kui teda kujutab.4
Sümbol ühendab seega kõiki märgitüüpe ja juhatab teispoole semiosise piire. Võrreldes
Lotmani kontseptsiooni Peirce’i omaga leiame, et Peirce’i teoorias on sümbol märk suhtes
objektiga, mis kuulub kolmesuse e. seaduse, triaadi ritta. Ta on nimetanud sümbolit märgiks
sõna tõelises mõttes. Sümbol on märk, mis oleks kaotanud omadused, mis teevad temast
märgi, kui poleks tõlgendit/interpretantat. Sümbolil Perice’i käsitluses puudub igasugune
sarnasusel või külgnevusel põhinev seos objektiga. Siinkohal tuleb muidugi tõdeda, et Peirce’i
märgikontseptsioonis ei ole ikoon, indeks ja sümbol puhtal kujul reaalselt eksisteerivad,
neid võib võtta pigem kui märgi dimensioone. Nii esineb ühel kasutusjuhul koos erineva
tugevusega ka mitu märgidimensiooni.
Siit näeme, et nii Lotmani kui ka Peirce’i märgiteoorias on sümbol erilisel kohal.
Sümboli tähendus tekib ainult siis, kui selle sümboli vastuvõtja saab aru tähendusest, mis
seostab representaameni ja objekti. Ent nii on see ka ikooni ja indeksi puhul- kas kõigis
märkides on siis sümboolne aspekt?
Sümboli puhul on eriti oluline kultuuriruum, milles ta paikneb. Lotmani sõnul määravad
sümbolite põhikogumi ühtsus ja nende kultuuriline eluiga suuresti kultuuride rahvus- ja
areaalipiirid. Toon siinkohal isikliku näite sümbolite kultuurispetsiifilisuse kohta. Filmi
“Vesi silla all” (Prantsusmaa- Hiina 2001) sümbolite süsteem jäi siinkirjutajale suures osas
mõistatuseks, kuna minu kultuurimälus puudub vastav taust, et jõuda kujundist-sümbolist
(representaamenist) objekti või siis sümboli sisuni.
Seega on nauding sümbolist või nauding tekstist (parafraseerides siin Ecot) seotud
üheaegselt nii millegi puudumise või edasilükkamisega (st. tekst ei ava end kohe) kui ka enese
kohese pakkumisega, kasvõi osalise mõistmisega, kuna vastasel korral ei ole tekst üleüldse

67
Laura Kuusk

nauditav. Ent on mitu võimalust kunstiteksti ahvatluste avamiseks—kindlasti on neid,

keda paelub see, kui teksti sümbolid on meelega tähendustühjad, see tähendab, et nad vaid
simuleerivad tähenduse edasilükkumist (stimuleerides nii lugeja/vaataja iha). Nii ekslevad
nad lõputus tähistamise/tähistamatuse rägastikus, kus oluliseks ei olegi kohale jõudmine
ega teksti ammendamine, vaid tekstis liikumine ise. Samas teist tüüpi kunstinautijad saavad
rahulduse sellisest teosest, mis end (kasvõi järk järgult) avab, kuni ta end lõpuks täielikult
ammendab. Mida pealtnäha lihtsam on sümbol, seda põhjatum. Väidan, et kõige lihtsama
sümboli- ringi- tähenduste väljal võib ekslema jäädagi, sellesse võib lõpmatuseni süüvida.
Ent kas võib? Siin jõuame lähedale küsimusele, kas sümbolil kui märgil on piirid?
Kõrvutades Lotmani ja Peirce´i märgikontseptsioone, ilmneb lahendamatu vastuolu.
Lotmani sümbol ulatub semiosise piiride taha ja on seega märgilise maailma seos
mittemärgilisega. Samas Peirce´i semiosis on alguse ja lõputa, seega sümbol kui üks märgiliik
ei saa semiosisest väljuda.
Sümboli ja metafoori suhteid uurib näiteks ka Yona Dureau (2000), kelle definitsiooni
kohaselt on sümbol kujund, millel märgina on ilmne side oma kontseptiga. (See määratlus
viitab Lotmani ikoonilise sarnasuse rõhutamisele sümboli juures). Dureau vaatleb ükssarve kui
kujundit, mis liigub progresseeruvalt puhtuse sümboli seisusest süütuse metafoori seisusesse.
Ta jälgib ükssarve—sümboli kui invariandi realisatsioone ja nende diakroonilist muutumist.
Lotmani terminites sõnastatuna uurib Dureau sümboli kui archaica, kultuurikontiinumi
ühe püsivama koostisosa muutumist, samas kui tegemist on erinevates variantides siiski ühe
kujundiga. Sümboli variandid, milles ta antud ajahetkel ja kultuurikontekstis realiseerub, ei
ammenda tema tähendusi. Sümbol korrastab ja kogub enda ümber uut kogemust, muutudes
mälu kondensaatoriks, seejärel hargneb süžeedeks, mida autorid kombineerivad teiste süže
ekonstruktsioonidega. Sümbol on kollektiivse mälu mehhanism.
Kui võrrelda Lotmanit Lotmaniga ehk artiklit “Sümbol kultuuris” artikliga “Retoorika”,
siis näeme, et sümbol ja troop on sisult lähedased mõisted. Troop on põhimõtteliselt
ühendamatute tähendusühikute paar, mis mingi konteksti piires suhestatakse kui
adekvaatsed (metafoor, metonüümia, sünekdohh, iroonia). Metafoor ja metonüümia on
isofunktsionaalsed—nende eesmärk on edastada informatsiooni, mis teisiti oleks sootuks
väljendamatud. Siinkohal toob Lotman ka sarnase näite ülaltooduga: ikoon Bütsantis ja
idakirikus on metafoor, reliikvia aga metonüümia.
Niisiis on sümbol kontinuaalsel ja diskreetsel põhimõttel baseeruvate tekstigeneraatorite,
mis paiknevad nii individuaalses- kui ka kollektiivteadvuses, ühendaja. See on eriline
mehhanism, mis avardab kultuuri väljendusviiside gammat.
Samas võib väita, et kogu kultuur toimib ja baseerubki ainult sümbolitel. Lotmani
jaoks võib sõnal olla nii otsene kui ka sümboolne tähendus. Ent mis on sõna otsene
tähendus? Kui sümbol on näiteks sõna, nagu väidab Peirce, siis on alati tegu kokkuleppelise
märgiga. Keeleruumi ühendused objektiruumiga on erutanud mitmete mõtlejate meeli. Et
jõuda maailmani, on meil vaja koodi, võtit, millega uks avada. Sümbol on see võti. Lihtsa
väljendusega sümbolitel on Lotmani sõnul suurem kultuurilis-tähenduslik maht kui
keerulistel. See tuleneb asjaolust, et need sümbolid sisaldavad rohkem mälu, rohkem ruumi,
rohkem sisu. Seetõttu “tool” on suurema tähendusmahuga kui “vana kollane taburet”. Ent
sümbol märgina ei ole iseendaga identne, seega tool ei ole tool. Seega paradoksaalselt
sümbol on sümbol siis, kui ta ei ole ta ise, kui ta on midagi muud.
Seda gravitatsiooni ümber olematu keskme, mis sümboliseerib märgisüsteemi ja
sümboleid selle elementidena, jäägu iseloomustama Derrida mõttekäik:
“Kese on terviku [totalité] keskmes, ja ometi- et kese ei kuulu tervikusse, siis on terviku
kese kusagil mujal. Kese ei ole kese” (Derrida 1991: 1413). “Kese pole fikseeritud asukoht,

68
Sümboli mõiste: sissevaade 20. sajandi mõttesse

vaid funktsioon, teatav mitteasukoht [nonleu], kus tuleb mängu lõputu hulk märgiasendusi”
(samas, lk. 1415).

KOKKUVÕTTEKS
Käesolev essee püüdis vaadelda sümboli mõistet 20. sajandi filosoofiadiskursuses. Sümboli
mõiste on olulisel kohal nii tavakeelekasutuses, kunstiteaduses, psühhoanalüüsis kui
ka retoorikas. Siinkohal vaatlesime lähemalt sümboli mõistet semiootilistes käsitlustes.
Püstitasime hüpoteesi, et sümbol on märk. Siit vaatlesime erinevaid märgikäsitlusi-
Peirce’i ja Saussure’i märgikontseptsioone. Leidsime, et sümboli mõistmiseks märgina on
oluline tema asetamine konteksti. Siit tulenes, et nagu 20. sajandi semiootiline mõtlemine
on liikunud strukturalistlikult mõtteviisilt poststrukturalistlikule, nii ka sümboli mõistet
käsitledes tuleb läbida sama tee.
Seejärel seadsime paika sümboli mõiste dekonsktruktsiooni jõujooned, asetades ta
opositsioonis loodus-kultuur viimase poolele ning seejärel loobusime sellest opositsioonist.
Nägime, et sümboli mõiste on lähemal vaatlemisel ambivalentne ning seetõttu on selle
mõiste avamine liikumine ühelt tähistajalt teisele, mida iseloomustab Derrida erinewuse
mõiste. Nii sai meie arutlusest libisemine läbi ja üle mõistete. Püüdsime nii jõuda lähemale
sümboli mõistele. Lõpuks kirjeldasime sümboli mõistest tulenevalt kahte sorti naudingut
tekstist, mis oleneb kas sümbolite mõistmisest ammendatavate või ammendamatutena.
Edasi vaatlesime Lotmani ja Dureau’ sümbolikäsitlusi kõrvutuses Peirce’i omaga. Nägime,
et sümbol on asendamatu mõttemehhanism, millele kultuur suures osas toetub. Ent samas,
kui sümbol on kunstilise õppimise ning loomingu alusmehhanism, sisaldab ta endas ka
tõlkimatut ning mõistetamatut osist, nagu osutab Lotman. Derrida termineid appi võttes
saime siinkohal järeldada, et sümbol kehastab endas erinewust ning on taolisena fikseeritav
mitte asukoha, vaid funktsioonina.

KIRJANDUS
Adamson, Jaanus 2005. “Lacani neli diskursust”. Loengukursuse konspekt (autori valduses)
Cobley, Paul & Jansz, Litza 2002. “Juhatus semiootikasse”. Tallinn: Koge
Derrida, Jaques 1991 [1978]. “Struktuur, märk ja mäng humanitaarteaduste diskursuses”.
Tartu: Akadeemia nr. 7/1991
Dureau, Yona. 2000. The metamorphosis of a signifier vs. an iconic signified: The unicorn- A case study.
Semiotica 128-1/2
Lotman, Juri 1999. “Sümbol kultuuris. Semiosfäärist”. Tallinn: Vagabund
Lotman, Juri 1999. “Müüt. Nimi. Kultuur. Semiosfäärist”. Tallinn: Vagabund
Lotman, Juri 1991. “Retoorika. Kultuurisemiootika: tekst, kirjandus, kultuur”. Tallinn: Olion
Salupere, Silvi 2004. “Semiootika ajalugu”. Loengukursuse konspekt (autori valduses)
Todorov, Tzvetan 1982 [1977]. “The Theories of the Symbol”. Ithaka, New York: Cornell University Press
Treidder, Jack 2002. “Sümbol”. Tallinn

69
 Vabadus pragmatisti ja eksistentsialisti pilgu läbi
Fideelia-Signe Roots

Vabadus on ikka olnud üks filosoofia suurtest küsimustest. Vabadus on väärtus, mille poole
püüeldakse, kui tuntakse end ikkes olevat ning mille peale ei mõelda, viibides illusioonis,
et juba ollakse vaba. Niisiis on vabadus nagu haigus negatiivis: kui oleme haiged, tahame
terveks saada, kui oleme terved, ei mõtle me haiguste peale. Ei mõtle ka sellele, et haigustel
on peiteaeg. Vähesed arvavad, et tuleks sporti teha ja tervislikult elada, et vältida haigusi
tulevikus. Nagu tervisest ei mõelda enne selle kadumist, nii ei adu me ka vabaduse probleemi,
enne kui tajume selle puudumist.
Vaimselt küpsemad inimesed tunnetavad vabaduse puudumist seal, kus “tavalised
inimesed“ seda ei näe. See viib arvamusele nagu tekitaksid mõned inimesed endale
pseudoprobleeme kas igavuse pärast või eesmärgiga end intellektuaalina näidata ja tunda.
Normaalne kodanik käib iga päev tööl, õhtul tuleb supermarketist läbi ja teeb perele süüa.
Hiljem vaatab ta telekat ning võib-olla teeb tööd, mille on koju kaasa võtnud. Hädaldades
teemal, et aega ei ole, on ta sisimas uhke, et suudab taluda kiiret elutempot ja stressi. Tal on
ühiskonnas oma koht, teda vajatakse. Talle tundub, et ta on võimas, tegus ja vaba. Enamus
läheb selle tundega hauda. Siit ka vanasõna: inimene õpib kogu elu, sureb aga ikka lollina.
See on minu nägemus sellest, millised inimesed märkavad standardseid filosoofilisi
probleeme ja millised mitte. Neid, kes märkavad, nimetasin vaimselt küpseteks ja
vastupidiseid tavalisteks, normaalseteks inimesteks. Mida see minu kohta räägib ja kuhu
ma iseennast liigitan? Ilmselt näitab seda, et pean iseennast mingil põhjusel vaimselt
küpsemaks kui normaalne oleks. See näitab mu teadmiste piire ehk lihtsamalt öeldes lollust.
Probleem seisneb selles, et mida suuremaks muutub teadmiste ring, seda laiemaks muutub
selle piirjoon, kuhu aina rohkem korjub asju, millest ma midagi ei tea.
Näen olulise erinevusena eksistentsialismi ja pragmatismi vahel just vabaduse
käsitlust.
Inimene on oma tegude summa, ütleb Sartre (Sartre 2004). Inimene loob iseennast.
Olemus järgneb eksistentsile. Laud ja tool saavad vaid eksisteerida, kuna neil pole teadvust.
Inimesel on kõigepealt vaja sündida, tulla eksistentsi ja kuna tal on eneseteadvus, on
tal võimalus iseennast teha selliseks nagu ta tahab. Inimene saab end üha uuesti luua,
ümber kasvatada, juurde õppida ja areneda. Kõik on ta enda otsustada, Selles mõttes on
eksistentsialisti arvates inimene vaba.
Pragmatistid ei soovi arutleda suurtel teemadel, seepärast viivad nad jutu mujale, kui
vabaduse olemusest rääkima hakata. Neil on selleks hea põhjus: kõik katsed suurtele teemadele
vastus leida on siiamaani luhtunud. Filosoofia peaks tegelema eluliste probleemidega.
“Vabadust tuleb mõista tunnetatud sattumuslikkusena” (Rorty 1999). Kui isik mõistab oma
olemuse juhuslikkust, on ta astunud sammukese vabaduse suunas.
Pragmatismi sattumuslikkust saab põhjendada keelelisest vaatepunktist lähtudes
järgmiselt: maailm on selline, kuidas me teda kirjeldame, kuna aga kirjeldus koosneb sõnadest
ja nende tähendustest, siis meie maailm sõltub sõnadest, mida me kasutame (Rorty 1999).
Kõik sõltub keelest. Inglase maailm on teistsugune kui eestlasel, eskimo maailmakäsitlus
on hoopis erinev aborigeeni omast. Väiksemas plaanis on igal inimesel isiklik maailmapilt,
sõltudes kohalikust murrakust ja ümbritsevast olukorrast. Samuti on kasvatuse, keele ja
keskkonna mõjul kujunenud erinevaks naiste ja meeste maailmakäsitlus. Mõne rahva puhul

70
Fideelia-Signe Roots

on see erinevus suur, mõne puhul väiksem, aga olemas on see igal juhul.
Rorty rõhutab, et sõnavara on pärit meie minevikust ja kuna meist igaühe minevik
pole tema valitud, olles seega juhuslik, on ka tema sõnavara juhuslik, seega mõisted, milles
ta mõtleb on juhuslikud (Rorty 1999). Moraal, südametunnistus ja intuitsioon on samuti
juhuslikud. Rorty pooldab sellist tsiviliseeritud inimese definitsiooni: “Tänapäeva ühiskond
toodab üha enam inimesi, kes mõistavad oma sõnavara sattumuslikkust, milles nad
väljendavad oma üllamaid tõekspidamisi, mõistavad oma südametunnistuse sattumuslikkust,
kuid siiski järgivad oma südametunnistust.” (Rorty 1999). Asjalood tõega pole ka just
lootustandvamad: “Tõde on lihtsalt ühe kõikidel tõestel lausetel oleva omaduse nimetus”
(Rorty 1992:29). Ei ole nii nagu ütles Mulder kultusseriaalis “X-Files”: “Tõde on kusagil
olemas”. Võta näpust—tegelikult jäävad otsijale vaid tühjad pihud ning ta peab leppima
pideva kahtluseussiga.
Vabadusega kaasneb vastutus. Saan aru, et pragmatism välistab vabaduse. Kas ka
vastutuse? Eksistentsialist teeb meile selgeks, et oleme vabad. Vastutame iseenda ja teiste
eest. Keegi ei sünni argpüksina, aga võib käituda argpüksina (Sartre 2004). Teod teevad
inimese. See on ahvatlev teooria ning teatud piirini see kehtib. Oma piirsõnavara sees oleme
vabad. Tõesti, arg ja kahtlev inimene võib iseennast ületada ning sooritada raskeid füüsilisi
katsumusi või viia läbi suuri elumuutusi tugevat tahtejõudu rakendades. Piire ületab inimene
sageli siis, kui tal on eesmärk, mille poole püüelda või tahab ta ümbritsevatele ja iseendale
end tõestada. Interdistsiplinaarsete kunstide magistrandina tean seda liigagi hästi. Professor
Jaan Toomik korraldab meile tihti erialatunde, kus meid pannakse ootamatult silmitsi
keeruliste ülesannete ja head füüsilist vormi nõudvate sooritustega. Need tunnid jäävad
mulle alatiseks meelde, kui enda üle saavutatud võidud. Sealjuures on meil vabadus valida:
keegi ei pea midagi vägisi tegema, kui ei suuda või ei julge. Meile pakutakse võimalust end
ületada ja meie asi on soodsast juhusest kinni haarata.
Mäletan üht multifilmi “jänese südamega” lõvikutsikast, kes filmi lõpus muutus julgeks.
Tegelikult on argus ja häbelikkus psühholoogide väitel geneetilised. Keskkonnast sõltudes
see kas süveneb ja muutub paranoiliseks või kahaneb, vahest isegi asendudes julgusega.
Seega ma ei poolda eksistentsialismi ideed absoluutsest vabadusest. Me sõltume geenidest,
kasvatusest ja keskkonnast. Me ei ela isoleerituna. Meid ümbritsevad inimesed, keeled,
loodus ja kultuur. Sartre’i väitel jõuame tõeni enda kohta teiste kaudu (Sartre 2004). Samas
ma ei taipa, kuidas me vabad saame olla, kui me täielikult teistest sõltume. Leian, et siin
avaldub üks eksistentsialismi suurimaid vastuolusid. Millist tõde eksistentsialistid silmas
peavad, kui nad räägivad “tõest iseenda kohta”? Iga inimene on minu suhtes eriarvamusel.
Üldmulje on enam-vähem sama: nad näevad noort hea välimusega naist, kes aeg-ajalt
huvitavaid rõivaid kannab, aga milline kunstnik seda ei teeks, ning tundub inimestega hästi
läbi saavat. Kui aga lähemalt suhtlema hakata, leiab igaüks minust erinevaid kihte ja need
omadused, mis minus ühele inimesele väga meeldivad, võivad teise hulluks ajada. See sõltub
kasvatusest, ootustest ja paljust muust. Kui üks ütleb mulle, et ma kirjutan väga hea sulega
ning võiksin kohe raamatu avaldada, teine aga, et mu kirjutamisstiil on liialt protokolliv ja
ma peaksin kõik siiamaani tehtu ilukirjanduslikku stiili ümber panema, kumba siis uskuda?
Kus on tõde eksistentsialisti järgi? Rorty tsiteerib Murdochit: “Eksistentsialism [...] on
püüdlus lahendada probleemi sellele tegelikult näkku vaatamata, [...] omistades indiviidile
üksildast ja sisutut vabadust” (Rorty, 1992:273).
Nõustun eelmainituga. Me saame olla vabad kultuuri sees, aga me ei saa minna selle
taha. Katsed pääseda keele taha pole õnnestunud (Rorty, 1992:40-41). Kujuka näitena toob
Rorty rea kasvatusega sisendatud intuitsioone nagu “tõde on midagi enamat kui väidetavus”
või “pühade asjade üle ei tohi irvitada” või “kui jumalat poleks olemas, oleks kõik lubatud”.

71
Vabadus pragmatisti ja eksistentsialisti pilgu läbi

Pragmatistide positiivne programm näeb ette kaotada kõik intuitsioonid ning arendada välja
uus vaimne traditsioon (Rorty, 1992:268). Intuitiivsed realistid tunnevad, et intuitsioonide
salgamine on ebaaus ja pakuvad, et peaks siiski olema mingi kimp üldaktsepteeritavaid teese
ehk tuumkeel. Nõustun Rortyga, kes leiab et sel juhul peame eeldama, et keel ei ulatugi
kõikjale või et kõik sõnavarad on ühismõõdulised (Rorty, 1992:269). Esimesest lähtub, et
kõik intuitsioonid ei tulegi keelest ja teisest, et kõigis vaimsetes õpetuses on mingi ühisosa.
Kaldun uskuma pragmatiste. Minu jaoks on alati sõna “intuitsioon” hämmingut
tekitanud. Eriti “naiselik intuitsioon”, mida vahel kutsutakse ka “naiselikuks vaistuks”.
Ühiskonnas on levinud müüt, et naistel on vaist paremini arenenud kui meestel, ilma et
keegi üldse teaks, mida see sõna tähendab. Olen netifoorumites uurinud, mida rahvas sellest
arvab ning kõlama on jäänud idee, et vaist on tunne, mida ei saagi seletada ja et naistel on
see kõrgemalt arenenud.
Suhtumine naiselikku intuitsiooni näitab kujukalt pragmatistide seisukohta, et keel on
vangla, mis kujundab meie mõtlemist. Seega ei saa mingist vabadusest juttugi olla. Rahvas
kordab masina kombel neile kasvatuse ja keskkonna poolt sisendatud tõdesid, ilma pikemalt
juurdlemata.
Enamus inimesi ahastab, lugedes A. Huxley “Head uut ilma”. Ei meeldi kellelgi selline
maailm, kus juba enne sündi loote elukäik ette ära otsustatakse. Siiski, kui keskkond meid
nii tugevasti mõjutab, kas poleks Huxley maailm parem ja turvalisem kui meie reaalne ja
juhuslik maailm? “Hea uue ilma” looteid ja vastsündinuid töödeldakse juba varakult vastava
ülesande tarvis ja nii tekib neil illusioon, et nad on ise sellise elu valinud ning nad on
õnnelikud. Parem olla õnnelik saapaviksija kui õnnetu koolidirektor.
Suurem osa inimesi ei tule selle peale, et nad istuvad eluaeg vanglas. Mõttelaiskus ja
tahtmatus probleeme näha või tekitada hoiavad neid tegutsemast ja nuputamast. Arvatakse,
et kõigil on võimalus saada ajalehepoisist miljonäriks. Vale arvamus. Eliit taastoodab
ideoloogiaid. Võim kasutab ideoloogiaid ja müüte riikide ja rahvaste ohjeldamiseks. Mida
vabam näiliselt on ühiskond, seda peidetumad ja salakavalamad on ideoloogiad (Teun
Adrianus van Dijk, Sirp, 9.12.05). See tekitab sotsiaalset, soolist ja rassilist ebavõrdsust.
Barthes väidab, et müüdi eesmärk on maailma liikumatuks muuta. Miski on nii, sest
see on nii! Seda on ju palju mugavam, öelda ja uskuda, kui minna nähtuste juurteni ja neid
muutma hakata, sattudes vastuollu meedia poolt ajuloputust saanud ühiskonnaga. Inimesel
keelatakse iseennast leiutada ja luua, sest juba tema sünnihetkest satub ta kehtivate müütide
mõjuvälja. Barthesi arvates müüt tahab, et inimesed end selles “igavikulisuses” ära tunneksid
ja arvaksid, et nii nagu müüt ette näeb, on alati olnud ja ongi loomulik (Barthes 2004:287).
Niisiis näeme, kuidas Bartes oponeerib Sartre’ile, keda tsiteerisin eespool ja kes just väitis,
et inimene loob iseennast igal hetkel.
Tuleb välja, et Huxley väljapakutu on ausam ning humaansem kui varjatud ideoloogiate
poolt juhuslikkuse tuule käes siia-sinna visklev “vaba” maailm. Huvitav on märkida, et
Huxley heas uues ilmas pannakse küll indiviidi tulevane elukutse ja positsioon varakult paika,
kuid soorolle ei puudutata. Tüdrukbeebisid ei riietata roosasse ega manitseta kasinusele.
Vastupidi: perekondi pole olemas ning soositakse vabu seksuaalsuhteid. Sõltumata soost
jagunevad inimesed “kastidesse”, kusjuures juba beebieas sisendatakse neile: “Ka üpsilonid
on vajalikud”, soodustamaks austust kõige madalama positsiooniga töötajate suhtes.
Kui vabadust niikuinii ei ole, miks mitte rakendada totaalset kontrolli? Küsimus on
ainult selles, kes oleksid pädevad teisi inimesi kontrollima ja nende elu üle otsustama? Need
peaksid olema vastutustundlikud, targad ja ettenägelikud intellektuaalid. Kust aga selliseid
võtta, seda mina ei tea. Nii-öelda demokraatia on näidanud, et valitsuses otsustavad tähtsaid
asju valede elualade inimesed. Ei tasugi midagi peale õnnetuse ja häda oodata, kui pedagoog

72
Fideelia-Signe Roots

pannakse jäätmekäitluse üle otsustama nagu juhtus võimeka intellektuaali Ülo Vooglaiuga
paar aastat tagasi.
Naasen vabaduse, soorollide ja keele juurde. Eksistentsialism ei näe kaugemale sisutühjast
isiksuse vabadusest. Ta ei võta arvesse midagi muud peale üksikindiviidi. Pragmatist näeb
kõikjal tekste. Kõikide tekstide alt leiame veel ühe teksti, aga mitte üldkehtiva ja universaalse
Filosoofilise tõe.
Kaugetel hallidel aegadel, kui kirjakeel puudus, asendasid kirjalikke tekste suulised
heietused. Tekkisid eeposed, müüdid ja muinasjutud. Kõik need on ajas muutunud ja
teisenenud, vastavalt rahvaste rändamisele, sõdadele ja muudele olukordadele. Naise
positsioon oli ühiskonnas kõrgem enne agraarkultuuri tulekut. Tol ajal käisid mehed jahil
ja vallutusretkedel ning kogukonda juhtisid naised, kes olid kodus, sünnitasid ja korraldasid
majapidamist. Mehed olid kulumaterjal. Juht ei saanud olla isik, kellest ei tea, kas ta saabub
järgmiselt jahi-või sõjakäigult elusana. Niipea, kui tekkis põllumajandus, langes naiste
staatus, kuna põldu haris peamiselt meespool. Naise roll kitsenes, jättes talle vaid tubased
tööd ja laste sünnitamise-kasvatamise. Kristluse juurutamisega halvenes naise roll veelgi,
suuresti tänu Piibli isasele jumalale. Tekkisid binaarsed opositsioonid naiselik-mehelik. Kus
on vastandus, seal on hierarhia, nõnda on “mehelikke” omadusi ajaloos rohkem hinnatud kui
“naiselikke”. Omadused kleebitakse sugudele külge meelevaldselt, vastavalt ühiskondlikule
vajadusele. Läbi kultuuriloo on mehed normi ja naised teise rollis. “Inimene on asjade mõõt”,
tähendab, et mees on asjade mõõt. Naine on kõrvalt tulija, võõras, kes mehe mõõduni ei
küüni. Vanarahvaski juba ütles, et mehele tuleb anda mehe mõõt, midagi põhjalikult tehes
tehakse seda mehe moodi ning kõik kaunid, üllad ja vaprad teod on meheteod.
Eespool rääkisin intuitsioonist, mida kiputakse just naistele külge kleepima.
Tõsiseltvõetavaid teaduslikke katseid sel teemal minu teada tehtud ei ole. Tean üht uurimust,
kus selgus, et hoopis meeste vaist on teravam, aga tundub, et see oli veidi pealiskaudne
(http://foreigndispatches.typepad.com/dispatches/2005/04/the_myth_of_fem.html).
Esmalt tuleks välja selgitada, mis asi on intuitsioon ning alles siis põhjalikult välja
uurida, kas naistel on see tõesti kõrgemalt arenenud, kui meestel. Praegu kaldun arvama,
et läbi ajaloo on mehed tahtnud loogilisest mõtlemisest endale monopoli teha. E. Fox-
Keller näitab, et alates Baconist muutus teadus, sealhulgas ka filosoofia maskuliinseks,
meestekeskseks ja nn. mehelikke väärtusi rõhutavaks (E. Fox-Keller 2001, pkt.2). Siit
tuleneb, et tõenäoliselt ei tahtnud mehed tunnistada, et naisel on mõtlemisvõime. Kui naine
mingi uudse ideega lagedale tuli, tembeldati see “naiseliku vaistu” produktiks, kui sama
idee esitas mees, kiideti tema mehelikku loogikat. Filosoof Sarah Ruddick uuris emasid
ja emadust ning tegi epohhiloova avastuse, et emad ei rakendagi oma “emainstinkte”, vaid
mõtlevad, st. kasutavad laste kasvatamisel oma ajusid. See juhtus 1987. aastal. Nii et üks
väheseid konkreetseid teaduslikke uurimusi naiste mõtlemisvõime kohta tehti alles 20.
saj lõpul, ajaks, mil naised olid juba peaaegu 100 aastat kultuuri- ja teadusväljal tegevad
olnud.
Isiklikele kogemustele tuginedes on mul võtta paar näidet, kus põrkusin müstilise
naiseliku intuitsiooniga, teadmata, mida minult oodatakse. Keskealised mehed on eriti
varmad seda väljendit pruukima, nii kutsus üks 50-tes aastates habemik mind appi mingi
ürituse jaoks arvutianimatsiooni ideid välja mõtlema: tal olevat tarvis minu naiselikku vaistu.
Tulemuseks oli ühest ekraani nurgast teise sõitev loperguste ratastega siil, mis mind naiseliku
vaistu osas suurde segadusse ajas. Teine kord juhtus, et samas vanuses inglise härrasmees
nimetas mind väga naiselikuks, aga kui me hakkasime põhjalikumalt arutlema naiselikkuse
ja vaistu teemal, pidi ta alla vanduma, suutmata defineerida, mida ta tegelikult silmas pidas.
Inglismaal pidi olema kindel eristus väljenditel “naiselik sarm” ja lihtsalt “sarm”. Nagu näha,

73
Vabadus pragmatisti ja eksistentsialisti pilgu läbi

mõjutab keel meid kõiki pidevalt. Ka kõige intelligentsemad on keele lükata-tõmmata.

Küsin uuesti veidi teise nurga alt, millised inimesed seda märkavad? Ainult kõrge IQ ja
haridustase ei saa siin määravaks olla. Muidu ei ajaks mõned professorid jama naiselikust
vaistust või naiste loogikast. Eespool mainisin, et vabaduse puudumist panevad tähele
vaimselt küpsemad inimesed. Lisaksin haridusele ja küpsusele ka loomingulise värskuse,
millega inimene maailma vaatab. Lapsed, kes on vaid paar aastat ilmas elanud, võtavad iga
uut asja vastu värskelt ja ilustamata. Täiskasvanud kaotavad enamasti sellise võime. Nad on
näinud juba 40 kevadet, 100 vikerkaart ja kuulnud tuhandeid kordi naiselikust vaistust. Nad
ei vaimustu ega üllatu ja võtavad elu nagu see on. Lõpuks tuleb alati kevad ning naiselik
vaist on fakt. Peaasi on lõuad pidada ja edasi teenida. Mehed olgu tugevad ja ärgu näidaku
liigseid tundeid, naised intuitiivsed ning emotsionaalsed. Supermarketist haaravad nad
kaasa raamatu “Naised on Veenuselt ja mehed Marsilt” ning pärast selle lugemist ja oma
intuitsioonidele kinnitust saamist, jätkavad soorollide taastootmist.
Ühiskond vajab selge pilguga kunstnikke, kirjanikke ja teisi mõjukaid tegelasi. Inimesi,
kes suudavad vanusest hoolimata igast uuest kevadest rõõmu tunda, iga kord ilusat värvust
vaadeldes sügavalt vaimustuda, probleeme läbi näha ja radikaalselt keele struktuuri
siseneda. Vajame teadlasi, kes sisaldaksid endas midagi enamat kui tolmunud ja aegunud
entsüklopeedilised faktiteadmised.
Olen ikka keele vanglat “Matrixi” filmiga võrrelnud. Rahvas oleleb õndsas teadmatuses
tegelikkusest. Elatakse unenäos, programmis, mitte reaalses maailmas. See programm on
võimudele kasulik ja seepärast nad taastoodavad seda. Kas punane või sinine tablett? Selles
valikus on isik ometi vaba?
Jälle see vana küsimus: kuidas keelest vabaneda, kui küsimus millise tableti sa valid,
esitatakse, kasutades keelt? Järelikult pole me juba eos vabad. Mis tunne on olla vastsündinu,
kes keelt ei valda? Loogiliselt me peaksime seda teadma, sest me kõik oleme kunagi imikud
olnud. Kahjuks on meil piiratud mälu ning enamik inimesi ei suuda isegi oma teadlikku
lapsepõlve meenutada, mis siis veel beebieast rääkida.
Kas psühhoanalüüs või K.G. Jung suudaksid meil aidata keele taha pääseda? Lacan
on öelnud, et keel on ühiskonna alateadvus (Tiina Kirsi loengukonspekt). Alateadvus on
seotud emakeele kujunemisega. Seda ei saa uurida, kuna see asub teadvuse “all”. Keele-
eelset ruumi nimetatakse choraks ning keele-eelset mina semiootiliseks minaks. Keelde tulek
toob kaasa sümboolse mina. Rääkima hakates vajub semiootilise mina kogemus alateadvusse.
Hilisemas elus ette tulevad psühholoogilised probleemid on sageli just seotud semiootilise
mina ajal juhtunud õnnetuste ja kaotustega (Tiina Kirsi loengukonspekt).
Niisiis ajal, mil me ei suuda rääkida, vaid tajume maailma meelte ja keha aistingute
kaudu, pannakse alus meie tulevikule. Meil on juba enne keelde tulekut hulk sisendusi,
mis ladestuvad merevaiguna alateadvusse. Keel on nagu maja, mis ehitatakse semiootilisele
vundamendile. “Mida kõrgem peab tulema su maja, seda sügavamat vundamenti vajad,”
ütleb üks hea vanasõna. Tõepoolest: lapse mitmekülgse arengu huvides peab talle pakkuma
mitmekesist keskkonda. Nõnda kujuneb temast varakult hästi kohanenud ja tarmukas
kodanik. Kui laps peab viibima tühjas ruumis ja temaga tegeldakse vähe, saab ta alateadvusse
ebapiisavalt stiimuleid ning üldine areng viibib.
Freud tegeles põhiliselt naispatsientidega, kellega tal kujunes sõltuvussuhe: arst
dikteeris, mida haige peab tegema. Ravi määrati lähtuvalt patsiendi alateadvuslikest
hüpnoosi all räägitud lugudest. Tol ajal oli naiste keha ja seksuaalsus kammitsetud. Kuidas
suutis Freud end noore neiu asemele mõelda, kuidas sai ta kujutelda, mida tähendab olla
korsetti kandev ja allasurutud seksuaalihades naine? Meestel oli selles suhtes suurem
vabadus. Freud arvas, et kõik psüühilised probleemid tulevad allasurutud seksuaalihast,

74
Fideelia-Signe Roots

järelikult peab neid ravima seksi kaudu. Mina ei usu nii lihtsustatud ja pealiskaudsesse
lähenemisse. Möönan, et oma tõetera siin on, kuid probleemi tuleks süvendatult uurida.
Freud, nagu paljud tänapäeva arstidki, ei analüüsinud ega kõrvaldanud põhjuseid, vaid
tegeles sümptomitega. Alles feministlik liikumine, algusega 1968. aasta Pariisi kevades,
pööras tähelepanu naiste seksuaalsusele.
Mis puutub K. G. Jungi ja tema arhetüüpidesse, siis on ta minu jaoks liialt subjektiivne.
Kollektiivne alateadvus ning arhetüübid võivad küll eksisteerida, kuid kust nad tulevad ja
miks nad just sellised on? Keele probleem jääb endiselt õhku rippuma. Meile võivad ju
unenäos ilmuda ürgisa, fallos ja jumal sõnnikuveokäruga, aga kes ütleks, kas need sündisid
keelest või millestki kaugemast, mis asus semiootilises sfääris?
Viimane võimalus keele taha minna oleks sooritada enesetapp. Siis selguks, kas inimesel
on hing, mis tegutseb edasi peale surma kehast eraldununa või ei järgne peale surma enam
mitte midagi. Selge, et mingit keelt peale surma ei eksisteeri. Kui hing on olemas, siis
häälepaelu ega aju tal pole, nii et kõnelda ega mõelda ta ei saa. Kuidas hing end teadvustab?
Kas meie teadvus polegi siis reflekteeriv? Pragmatist eelistab siinkohal teemat vahetada, sest
hinge probleem kuulub juba nende suurte küsimuste hulka, mille vastust me ei saa teada.
Arvestades, et varem või hiljem me kõik sureme, eelistan minagi rahulikult toimetades
selle ära oodata ning mitte oma aega raisata mõtlemiseks, mis juhtub pärast surma. Elu on
elamiseks. Kui kogu aeg kulutada surma peale mõtlemisele, tekib küsimus, miks inimene
üldse elab, selle asemel, et end ise teise ilma aidata, rahuldamaks oma uudishimu juba
praktikas.
Kokkuvõtteks olen ühel nõul pragmatistidega ja pean eksistentsialiste liiga
lihtsakoelisteks. Sealjuures toetan küll eksistentsialismi ideed inimesest, kes loob iseennast,
veeretamata vastutust teiste või jumala kaela, mööndusega, et iseenda loomine saab toimuda
vaid teatud raamides. Piirid loob sõnavara, keel ja ümbritsev keskkond. Avatud meelega
intellektuaalid suudavad end efektiivsemalt luua, kuna nad näevad läbi ideoloogiate ja
tekstide paremini kui paljud nende kaaskodanikud. Nad küll pole teistest vabamad, istudes
samas vanglas kus teisedki, kuid erinevalt tavakodanikest nad teadvustavad endale vabaduse
puudumist, tungides vanglamüürini ja uurides selle ehitust.

KIRJANDUS
Fox-Keller, E. “Mõtisklusi soost ja teadusest” - Tartu Ülikooli Kirjastus, 2001
Kirss, T. loengukonspekt “Filosoofilisi ja kultuuriloolisi sissevaateid naisuurimusse”, 2005
Rorty, R. “Pragmatism ja filosoofia” -Akadeemia – Tartu: Perioodika, 1992. - nr. 1.- lk. 29 - 57,
nr. 2 – lk. 268-302
Sartre, J. P. “Eksistentsialism on humanism” - Vikerkaar, 2004, nr. 11-12. lk. 84-103
Teun Adrianus van Dijk. - Sirp, 9.12.2005

INTERNETILINGID
http://foreigndispatches.typepad.com/dispatches/2005/04/the_myth_of_fem.html

http://www.tlu.ee/~artur/rorty.html

75
 Inimkond igikestvas puberteedis:
inimene oma vabaduse otsinguil
Eva Sepping

Ajalugu algab sealt, kust algab inimene. Mingis mõttes ongi see kui Inimese Lugu.
Üheks kandvaimaks ideaaliks selles loos on olnud vabadus. Vabadus nii üksikindiviidi
kui ühiskondlikul tasandil, suurekssaamine ja autoriteetide mõju alt vabanemine. Ühest
küljest tundub, et ühiskonnas on vabadust oluliselt rohkem, kui varasematel aegadel. Teisalt,
kas sellega seoses on suurenenud ka inimese sisemine vabadus? Või on moodsale Lääne
ühiskonnale omase individuaalsusega kaasnev üksildus surunud inimese taas autoriteetide
otsinguile? Ainult et sedapuhku ei ole selleks mitte Jumal, vaid näiteks materialism. Ja
inimese sisemine areng on hoolimata välise atribuutika muutusest sealsamas, kus aastasadu
tagasi?
Käesolevas essees vaatlen ma inimese sisemist vabadust, mis ei lepi olemasoleva
reaalsusega ja püüab ennast teostada välistest tingimustest hoolimata. Mis on vabadus ja
vaba tahe? Ja peamine küsimus: kas inimesel on valikuvabadus või on iga ta liigutus mingil
moel ette määratud, olgu siis loodusjõudude või alateadvuse poolt (ja seega inimene ise ei
vastuta millegi eest)? Sellest omakorda tuleneb: kui inimesel tõepoolest ongi vabadus teha
valikuid, kas tahab ja julgeb ta sellega midagi peale hakata?
Kirjatükki toestavad end eksistentsialistide (Camus, Sartre), humanistlike filosoofide
või kirjanike (Fromm, Solženitsõn) ja psühhiaatritena (Freud) defineerinud autorite
teosed. Selle essee isiklikud lähtealused on järgnevad. Mulle meeldib inimene ja ma arvan,
et inimeses on väga tugevalt esindatud ka positiivne alge ja soov areneda. Maailmas olev
kurjus tuleb eeskätt rumalusest, mitte otsesest pahatahtlikkusest. Teiseks, inimene on küll
oma ühiskonna—makromaailma produkt, kuid siiski on tema arvamused ja edasine elukäik
mõjutatud sellest, millises mikromaailmas on kujunetud. Kas Kierkegaard oleks olnud
seesama inimene ja mõelnud samu mõtteid õnneliku ja turvalise lapsepõlve korral? Seega
võib juhtuda, et kaldun oma arutelus mõnevõrra “psühhologiseerimisele”, kuid mille taust
pärineb siiski oma ala teadusmaailmas tunnustatud ja tsiteeritud autoritel.
Inimene on unikaalne olend oma jõu poolest valida omaenda tegevuse suunda. Camus’
järgi ainus, kes keeldub olemast see, kes ta on5, ainus, kes küsib, kes ta on ja milleks. Eraldi
küsimus on, millised on võimalikud mehhanismid nende suundumuste muutmiseks?
Tahtevabaduse definitsiooni kohaselt on inimene vaba tahtma seda, mida ta tahab tahta6.
Sel moel eristub see metslooma vabadustest joosta mistahes suunas. Vaba tahe on võimalus
käituda teisiti, kui parajasti toimitakse. Küsimust, kas inimesel on vaba tahe või on ta käitumine
mingil moel ette määratud, on enim tõstatatud alates loodusteaduste arengust 16. sajandil.
Pinnale kerkivate teaduste ühine oletus oli universaalne kausaalsus—igal sündmusel on
põhjus. Need juhtuvad vastavalt korrapärasele mustrile, mida võib formuleerida põhjuslike
või loodusseadustena. Nende seaduste ja tegelikest põhjustest teadmiste põhjal võib teha
täpseid ennustusi. Ainsaks takistuseks, mis etteennustamist piirab, on vähene teadmine
seadustest.7—Selle teadasaamine on siis ainult aja küsimus. Inimlikult on igasuguse
ettemääratluse otsimise katsed mõistetavad. Ettemääratlus on ühelt poolt kui turvaline
lapsevanem, kes inimese tegevusele raamid seab, ilma et inimene ise mõtlema ja vastutama
peaks.
Nõnda on determinismi järgi iga sündmus teisega määratud. Inimese vabadus on

76
Eva Sepping

vaid illusioon, ka siis kui näib, et mingi otsuse taga on vaba valik. Inimene on kujundatud
keskkonna, geenide, kasvatuse, hariduse ja paljude muude faktorite poolt ning on puhtalt
nende peegeldus. Ühe tuntuima kaasaegse deterministi, Freudi arvates pärinevad ka kõige
tühisemad asjad (eriti sagedasti sõnavääratused, rongist mahajäämine, valesti valitud
numbrid, uksed, tänavad jne) alateadvusest8. Kas tähendab see seda, et näiteks kurjategija ise
ei vastuta millegi eest ja piltlikult öeldes saab kõik ta õigust rikkuvad teod taandada “raskele
lapsepõlvele”? Juriidilisest küljest vaadates on tegu siiski seletuse, äärmisel juhul kergendava
asjaolu, mitte õigustusega. Seega inimene siiski vastutab oma valikutest tulenevate tegude
eest, olgu selle taga pealegi viletsad geenid või vaba valik. Juhul aga, kui inimese valikud
ja teod sõltuvad mingitest eelnevatest sündmustest (või koguni eelnevate põlvkondade
tegemistest?9, siis tekib küsimus, milline on see kõige esimene sündmus, millest kõik
käivitub? Kes siis on “süüdi” ja vastutab?
Ängistus ja absurdikogemus viitavad sellele, et elu tähtsate otsuste taga ei ole lõplikku,
ratsionaalset ettemääratust. Inimene ei tunneks ängistust ega ka iseseisvustunnet, kui õigeid
otsuseid saaks ette määrata nagu hästiprogrammeeritud kalkulatsiooniaparaadiga.10
Minu jaoks on sellistele deterministlikele lähenemistele vastanduvaks ja kõige
meelepärasemaks eksistentsialistlik suund, sest see suhtub inimesse austusega. Inimene on
oma tahte peremees. Seega on ühest küljest suur osa vastutust oma elu ja valikute eest
antud inimesele endale, teisalt, kui ka mingi osa on antud kõrgematele ja inimesest endast
otseselt mittesõltuvatele jõududele, on tal minu isikliku nägemuse (ja kogemuse) järgi ometi
võimalus ja valik seda mõjutada.
Inimene elab maailmas, mida ei ole võimalik lõpuni ära seletada. Mingi osa maailmast
ja elust jääb paratamatult seletamatuks, kontrollimatuks ning loogiliste konstruktsioonidega
hoomamatuks ja selle (võimalikkuse) eitamine on minu meelest märk suuremast piiratusest
kui tunnistamine. Tunnistada absurdi tähendab tunnistada paradoksi. Ja selleks on vaja usku
(mitte niivõrd loogilisi seletusi). On ühe inimese tõde ja õigus ning teise oma, igaüks peab
selle ise üles leidma. Inimese moraalsus ühe varasema eksistentsialisti, Kierkegaardi järgi
asub faktis, et ta avastab tõe enda jaoks, mitte ei järgi sissetallatud radasid. Absoluutne
objektiivsus on illusioon.11 Maailma kirjeldatakse sellisena nagu see on... meie jaoks. Olen
nõus, et ei ole vahet, mis on juhtunud tegelikult, oluline on see, kuidas asjad jäävad inimese
meele sisse elama ja sealtkaudu uut tegelikkust mõjutama ja muutma. Samamoodi, nagu
näiteks ajaloos on tegelikku elu mõjutanud sündmused, mille reaalse faktilise toimumise
just kirjeldatud kujul võib küsimärgi alla seada (mitmed piiblilood jne).
Kierkegaard tahtis üle kõige vabastada inimesed “objektiivsuse” illusioonist, püüdes
kummutada müüti, mille järgi kõik on põhjuslikult ära määratud ning seega saaks iga
käitumise kohta pakkuda lõplikku ja objektiivset tõde, kui vaid piisavalt tähelepanelikult
jälgida. Subjektiivset teadmist seevastu pole võimalik anda ühelt inimeselt teisele, teiseks on
paradoksaalne ning identne usuga/uskumisega. Just usk, mitte mõistus võimaldab uskuda
paradoksi! Usk pole intellektuaalne, vaid emotsionaalne atribuut. Sealjuures on subjektiivne
teadmine konkreetne, mitte abstraktne.12 Sest see on seotud tegeliku konkreetse elava
indiviidi eksistentsiga, mõjutades otseselt tema toimetamist.
Võib muidugi arutleda, kas tahtevabaduse olemasolu maailmas pole siiski mitte illusioon
või soovunelm? Isegi kui nõustuda, et inimene sünnib puhta lehena, ei ole ju maailma näol
kaugeltki tegemist puhta lehega, vaid väljakujunenud reeglite, konventsioonide, keeldude,
käskude, lubadega ühiskonnaga, mis inimest esimesest hetkest vormima asub. Ollakse
mõjutatud alustuseks perekonnast, edasi koolist, sõpradest, ajalehtedest, reklaamist ja nõnda
edasi. On küll lihtne öelda, et kui juba teadvustada, et sellised faktorid inimest mõjutavad, siis
saab sellest ka kuidagi üle olla. Ent minu arvates ei ole see täies ulatuses, ka täie teadvustatuse

77
Inimkond igikestvas puberteedis: inimene oma vabaduse otsinguil

juures siiski võimalik. Paljud asjad mõjuvad ka alateadlikult, ja ilma et inimene isegi aru
saaks, on ta ostukorvis just “see pesupulber” (või raamat). Millegi muutmiseks jääb sageli
puhtast teadvustamisest väheseks, sest ka see on sõltuvus ja kaugel vabast valikust, kui ma
just nimelt meelega lähen ja otsustan mõne teise “pesupulbri” kasuks (sageli veel sellesama
firma toodang). Massimoest “sõltumatutel”, alternatiivselt riietatud inimestel pole aimugi,
kui väga nad sellega seotud on. Mind paneb imestama, kui kuulen mõnest “sõltumatust”
rühmitusest. Sõltumatud kellest?
Seega ei ole võimalik eitada ühiskonna mõju, juba ainuüksi selle eitamise fakt on märk
mõjust (ja lisaks teatavast naiivsusest).
Olen nõus Camus’ga, et täielikku eitust (ja sõltumatust) ei saa reaalsuses olemas olla.
Öelda millelegi “ei”, tähendab “jah”—sõna millelegi muule (lausudes “ei” õue minemisele,
ütlen “jah” koolitööle või vastupidi). Absurd välistab väärtushinnangud, kuid elamine ise
kujutab endast samuti väärtushinnanguid.13 Isegi mittemillegi tegemine, vaikimine on valik.
Võib muidugi küsida, kas valikute hulk on siiski piiramatu? Või inimene vabadus valida on
sisuliselt midagi taolist nagu kaheaastase jonnipulga lepitamiseks antakse talle “valida”, kas
panna esimesena jalga parema või vasaku jala sokk...
Ühiskond, nii meeldiv või ebameeldiv kui see inimesele ka ei tundu, on selle elanike,
inimeste endi poolt loodud. Siin võib tekkida muidugi küsimus, et miks peab tänapäeva
inimene vastutama selle eest, mille loomises on olnud osalised tema esivanemad? Sellest
tulenevalt on kerge lasta tekkida mõtetel käesoleva reaalsuse paratamatusest. Ometi leian,
et inimesel on valik mõjutada ja kujundada ka kaasaega. Olemasolevad reaalsused on
küll sõltuvalt ajastust ja kultuuriruumist erinevad. Siiski olen nõus Sartre’iga, et midagi
ühist ja universaalset on neis kõigis. Mina sõnastaksin selle kui Inimene Iseeneses—
inimese universaalsus, pühadus, mis on ühine kõigile ja mille kaudu on võimalik mõista ja
samastada ennast ka teise kultuuriga (nii kitsamas kui laiemas tähenduses). Lihtne näide
siinkohal—psühholoogiateadlane Paul Ekman on leidnud kuus universaalset emotsiooni
(rõõm, kurbus, üllatus, hirm, vastikus, viha), mis ei ole kultuuriliselt determineeritud ning
mille väljendumine näoilmes on mõistetav üle maailma. Savionnis elava pärismaalase viha
ja kurbus lähedase kaotuse pärast on sügaval sisemuses sama suur kui heaoluriigi kodanikul,
küsimus on vaid rituaalide erinevuses. Paratamatus olla siin maailmas on ühine kõigile,
ütleb Sartre. Absoluutne iseloom suhestub kultuuriterviku (mis võib tulla selle valikutest)
relatiivsusega.14
Kust algab inimese vaba tahe või determinism? Loetu põhjal tunduvad paljud asjad
mitmeti ja subjektiivselt tõlgendatavad ja hinnatavad. Kui Freud peab Martin Lutheri kuulsat:
“Siin ma seisan, sest teisiti ma ei saa” mingit liiki psüühilise sundkäitumise ilminguks15, siis
samahästi võib seda vaadata kui täie sisemise veendumuse ja tunnetusega tehtud tegu, kus
“siinseismine” näis võimalikest valikutest kõige õigem otsus. Miks pidanukski ta valima
midagi, mis näis vähem õige? Inimene ei saagi ju valida midagi, mis näib tema jaoks vähem
õige. Ent Freudi järgi on iga valik mingit liiki “sundus”. Ütleb ju ka Sartre (tõsi, natuke teises
kontekstis, ent saan aru, et see kehtib ka valikute tegemise protseduuri kohta): iga kord, kui
inimene täiesti siiralt ja mõtteselgelt valib oma sidumuse ja oma visandi, siis milline see
visand ka oleks, tal on võimatu seda mõnele teisele eelistada /.../16, ega tõlgenda seda mingi
“sundusena”.
Deterministlikku hoiakut toetavad mitmed asjaolud nii üksikindiviidi kui ühiskonna
tasandil. Olen nõus, et inimesel pole aimu väga suurest osast oma meele sees ja selle all
toimuvast, ja seega absoluutne vabadus on tõepoolest illusioon. Mälu järgi Aleksandr
Solženitsõnit17 tsiteerides: inimene elab muretult oma elu, arvates, et on olnud igati auväärne
ja kombekas kodanik, aimamata, millisesse kurjuse kaevu on tal võimalik langeda. Ehk

78
Eva Sepping

siis—inimene ei ole see, kellena ta ennast defineerib ja milliseid häid või halbu omadusi
arvab endal olevat, vaid tema olemus ilmutab end konkreetsete tegude kaudu (sellest
pikemalt ka allpool). Seega on suuresti vaid juhuse ja vastava tegutsemist nõudva sündmuse
puudumise või toimumise küsimus, et mingi osa inimesest jääb avaldumata või pinnale
kerkib. Positiivsena inimese vabaduse suhtes näen seda aga selles plaanis, et inimesel on
siiski võimalus aimu saada ka varjatud poolest ja sellega soovi korral midagi ette võtta. Ent
millise piirini?
Ühiskondlikul tasandil olevatest piiridest—rääkides inimese vabast valikust oma elu
muuta, viib mõtted nende võrdsete võimaluste üle. Nõustudes seisukohaga, et inimese elu
esitab pidevaid nõudmisi arenemiseks—olla suurem kui oma saatus, on sellest oluliselt
suurem olemine pigem harv erand. Kas saame rääkida valikuvabadusest ja oma tegeliku
potentsiaali (mitte)realiseerimisest näiteks prostituudi puhul, keda on alates lapsepõlvest
rängalt kuritarvitatud ja kellel puudub tema võimetest ja isikust mittesõltuvatest faktoritest
tulenevalt arusaam endast kui kellestki, kes võiks olla enamat väärt ning öelda: “Aga palun,
kodanik, see on su enda valik, ja keegi ei keela(nud) sul näiteks ülikooli minna ja juristiks
õppida”. Või pidada getos kasvanud mustanahalise valgest eakaaslasest madalama IQ
põhjuseks tema enda ja ta vanemate valikuid?
Niisiis võib öelda, et teatud mõttes absoluutne vabadus puudub (getoneeger võib
presidendiametist ainult unistada). Mulle aga näib, et see pole päris see vabadus, mida
eksistentsialistid silmas peavad. Pigem saan aru, et inimesel on vaba tahe teostada end selle
potentsiaali, mis temale antud on (vastavalt maitsele siis kas Looduse, Jumala, Kõiksuse jne
poolt) ning väliste tingimuste piires. Kas on need piirangud juba nii suured, et siin ei saa
vabast tahtest ja võrdsetest võimalustest juttugi olla? Jutt inimeste võrdsusest kuulub pigem
ilusate soovunelmate valdkonda. Selle üle, kas nad on seda oma algsetelt võimetelt, võib
vaielda ja eksisteerivad mõlemat vaatenurka toetavad koolkonnad, ent kujunemiskeskkonnad
on paratamatult erinevad. Võib öelda, et inimesed pole küll võrdsed oma võimetelt, küll aga
võimaluste poolest end teostada ja muuta antud võimete piirides.
Nõnda on eksistentsialism Mary Warnocki järgi oma kavatsuste poolest ääretult suure
praktilise väärtusega18, mis aitab inimestel saadud uute teadmiste läbitunnetamise teel
asju uues valguses näha, ning mitte ainult suunata mõtlema vaid ka elama teistmoodi.19
Paljud inimese hädad tulenevad oma elu eest vastutuse mittevõtmisest, teisisõnu, elamisest
loobumisest. Inimene on justkui omaenda elu kirjanik, elujuhtumused nagu romaanis, on
arusaadavad mitte eelnevate juhtumiste põhjuslike tulemustena, vaid narratiivses struktuuris
olevate üksustena.20 Nii vabadus kui inimese valikud ei ole mingid abstraktsed ideaalid.
Eksistentsialisti jaoks on inimesel olev vabadus midagi, mida iga inimene omab, mis ei
saa suureneda või väheneda. Ideaal pole mitte vabadus, vaid just sellega silmitsi seismine.21
Inimene võib olla küll füüsilises mõttes mittevaba (viibides näiteks vangilaagris), kuid
olles sellegipoolest eksistentsiaalses mõttes vaba (Aleksandr Solženitsõn, Viktor Frankl jt).
Viimaste põhjal ma väidan, et eksistentsiaalne vabadus on midagi täiesti konkreetset, mitte
läbinisti metafüüsiline “tunne” või ideaal. Seda kogemust, nagu ka usku, võib olla küll raske
kirjeldada ja teisele arusaadaval viisil edasi anda, ent see väljendub selgetes ja konkreetsetes
tegudes. Minu jaoks haakub sellega järgnev tsitaat: “Ära ütle sõna “Jumal”! Ütle “Püha”.
Inimese Pühadus. Kõik muu on atribuutika, maskeeringud, sõnad, keerutamine, meeleheide,
rituaalid, ahastavad karjed pimeduses ja vaikuses. Sa ei saa iial välja arvestada või tabada
Inimese Pühadust. Samas on see midagi, millest kinni hoida, midagi täiesti konkreetset.”22
Inimene on see, kelleks ta ennast teeb. Kõigepealt inimene eksisteerib, kohtub endaga,
kerkib maailma esile ja defineerib end pärast. Ta saab kellekski alles hiljem ja saab selleks,
kelleks ta end teeb. Aga mida muud me sellega öelda tahame, kui et inimesel on suurem

79
Inimkond igikestvas puberteedis: inimene oma vabaduse otsinguil

väärikus kui kivil või laual. Inimene hakkab olema selline, millisena ta end visandab, mitte
selline nagu ta tahaks olla.23
Maailmas olevad asjad võivad olla meeldivad või ebameeldivad, kuid nad ei saa olla
moraalselt head ega halvad. Moraalne väärtus on midagi, mis kerkib pinnale siis, kui reaalselt
eksisteeriv inimene otsustab, mida teha ning siis teeb seda. Alates Kantist – inimene oma
tegudega on see, kes annab asjadele väärtuse ja tähenduse. Igasugusest väärtuse ideest saab
kõneleda vaid selle looja vaba tahte kontekstis. Kui just täpselt ei tea, kuidas inimene valis,
mida ta tahtis esile kutsuda, siis ükski vaatlus sellest, mis ta tegi, ei anna õigust määrata
loodule väärtust.24 Inimesed on siin maailmas selle koha pealt unikaalsed olendid, et ainult
nemad võivad vabatahtlikult ja teadlikult maailmas muutusi esile kutsuda ja seda teatud
konkreetsetel põhjustel. Kõike maailmas olevat, välja arvatud tahteakte, võib kirjeldada
põhjuslikkuse kategooriates. Ainult tahteaktid loovad midagi, mida saab kas kõrgelt või
madalalt väärtustada.25
Kuidas hinnata sellistel vabadel valikutel põhinevaid tegusid, arvesse võttes seda,
et kõik need valikud on valiku tegija maailma kontekstis ainuõiged? Näiteks võib tuua
Teise maailmasõja eelse ja järgse sümpaatia kommunistliku suuna suhtes Läänemaailma
kultuuritegelaste seas. Samastades end isiklikult ka punase terrori ohvritega ja olles
seisukohal, et faktid ja mastaabid räägivad pigem vasakpoolsemate kahjuks, tundub nende
ülistamine naiivsena. Teisalt, võttes arvesse, et Nõukogude Liidus toimuvast ei olnudki
Läänemaailmal tegelikku aimu (ehk küsimus polnud ainult selles, nagu poleks nähtud midagi,
mida ei tahetud näha), oli selles kontekstis antud nägemus igati õige ning põhjendatud. Ja
samamoodi oli ka terrori läbiviimisele käsuandjatel ja täideviijatel parimad kavatsused ning
oma loogika, teadmiste, maailma kontekstis õigus. Kuid nii saaks ju igasuguseid kuritegusid
seletada. Kui lisada siia deterministlik seisukoht, et inimene otseselt ei vastuta millegi eest,
saaks ju igasugust kuritegu õigeks ja lubatavaks pidada ja võimatu on mingit tegu moraalselt
hinnata?
Sartre’i sõnul aga ei vastuta inimene mitte ainult enda individuaalsuse, vaid kogu
inimkonna eest—ennast valides, valib ta kõik inimesed, luues oma tegude kaudu kujutluse
inimesest üleüldse, sellisena nagu ta olema peaks26, midagi kantiliku “toimi nii, nagu tahaksid,
et sinuga toimitaks”, taolist. Kas on sellise otsuste taga varjatud soov luua homogeenne
maailm, milles kõik toimiksid nii nagu üks inimene? Teisalt, kui inimene ise ei ole sisemiselt
veendunud oma teo õigsuses, kes siis veel?
Sartre’i järgi on kõigi väärtuste alus vabadus. Inimese tegude ülimaks tähenduseks
on vabadus kui selline. Ning meie vabadus sõltub teiste vabadusest ja see omakorda meie
omast.27 Seega ei oleks õigustatud tegu, mis omaenda vabaduse nimel soovib teisi orjastada
ja nende vabadust piirata. Ka Camus’ järgi on mässamine, oma vabaduse eest seismine
eelkõige enesejaatus, mitte enese või teise eitus (väljaarvatud mässu see osa, mis mässajat on
aheldanud). Samastumine toimub kogu inimkooslusega.28
Kui eespool leidsin, et vabadus ei ole mingi abstraktne ideaal, vaid midagi konkreetset,
siis kuidas seda ära tunda ja tegudes väljendada? Vabaduse tühistab selle sildi all pakutav
orjus või kahjustamine (totalitaarsete režiimide kodanikud on ju ka vormilisest küljest
vabad...). Või asuvad endistest orjadest peremeesteks saanud uut orjust looma, kus rollid
on lihtsalt vahetunud. Kui inimene ei pea enda ideaaliks vabadust, on tal raske näha
ka orjust ja ebaõiglust mujal. Antud juhis on ühest küljest selge, ent kuivõrd inimene
kipub kalduma deterministlikesse seletustesse (olen isegi rohkem kui korra selles essees
tõmmanud maha sõna “paratamatu”), pole seda praktilises mõttes kerge ellu viia: nii enda
kui teiste vabaduseks võidakse siiralt pidada midagi, mis on kaugel sellest. Seega eeldab
sellise juhise täitmine küllaltki kõrget teadvustatust endast ja oma tegudest. Vabaduse-teod

80
Eva Sepping

väljenduvad minu arvates eelkõige just konkreetsetes väikestes igapäevategudes (ka Sartre
toob oma essees täiesti praktilisi näiteid just igapäevaelust). Samamoodi nagu looduskaitse
ei ole ainult enese naftatankerite külge aheldamise mastaabis teod, vaid näiteks ka üheainsa
tühja paberpakendi asetamine vanapaberikonteinerisse. Tihti poetakse aga sellise “kas
kõik või mitte midagi” vabanduse taha. Väidan, et ka iga väike tegu päästab inimkonda või
on selle hüvanguks. John Dewey on oma raamatus “Freedom and Culture” kirjutanud, et
demokraatiale suurimaks ohuks ei ole mitte väljaspool asuvad totalitaarsed režiimid, vaid
meie endi sees olevad isiklikud hoiakud, mis annavad võimu välisele jõule. /.../ Lahinguväli
asub meie endi sees.29 Ma olen nõus (kui teha siiski mööndusi olukordades, kus füüsilises
mõttes on jõud ebavõrdsed), et kelleltki ei saa vabadust võtta ilma selle inimese täieliku
koostööta.
Vaadates seda, kui palju on maailmas orjust nii ühiskondlikul kui isiklikul tasandil,
tekib kahtlus, kas vabaduse seadmine ideaaliks ja ülimaks eesmärgiks pole mitte üksikute
idealistidest filosoofide või psühhiaatrite eluvõõras soovunelm? Ja äkki ongi alistumise näol
oma saatusele ja iseloomuomadustele tegu mingi inimloomuse paratamatu omadusega? Ent
isegi kui tegu on paratamatusega, ei tähenda see ju seda, et sellega peaks leppima, et selle
vastu ei võiks võidelda! (Nii nagu on üldiselt kombeks võidelda taskuvaraste vastu, kuigi ka
varastamine on midagi “paratamatut” ja aegade algusest peale olnut.)
Inimesel on küll iha ja ideaalid vabaduse suhtes, kuid sama suur on ka hirm selle ees.
Erich Frommi järgi mängivad sedasorti sotsiaalsetes protsessides suurt rolli psühholoogilised
faktorid.30 Psühholoogia põhiprobleem on indiviidi teatud liiki suhe ühiskonnaga (mitte
rahuldus või frustratsioon oma instinktidest nagu Freudi teooria järgi). Inimese suhe
ühiskonnaga on dünaamiline. Ihalus võimu või alistatuse järele sotsiaalsete protsesside
produkt, mitte mingi kaasasündinud olemuslik omadus.31 Lihtsamalt öeldes, inimene loob
ühiskonda, viimane mõjutab omakorda teda kui sotsiaalset olendit. „Inimese loomus ei ole
bioloogiliselt fikseeritud sünnipärane kogum impulsse ega ka kultuurimustrite elutu vari,
millega inimene end sujuvalt kohandab, vaid see on inimevolutsiooni produkt“.32 Frommi
järgi on inimkond alates reformatsioonist üha enam arenenud vabaduse poole, kuid indiviidi
tasandil tähendab suurem vabadus ka suuremat üksildustunnet, isolatsiooni ja hirmu ning
nõnda on üheks võimaluseks selle vaevutalutava tunnetekomplektiga toimetulemiseks oma
vabadusest loobuda ja kellelegi alistuda.33 Hirm valikute tegemise ja vastutuse eest on suur
koorem.
Renessansist alates alanud inimese nihkumine universumi keskpunkti ning järk-
järguline vabanemine jumalikust autoriteedist ei ole teinud inimest täiskasvanuks tänapäeval.
Maailm oma olemasolevates mustrites on inimese kujunemises ja valikute tegemisel sedavõrd
oluline faktor, et mingil hetkel võib inimene oma autonoomsuses siiralt kahelda, omades
piisavalt ettekäändeid vastutusest loobumiseks. Inimene tahab küll “teha, mis tahab” ja olla
sõltumatu autoriteetidest, ent selline tahe eeldab ka silmitsiseismist oma tegude võimalike
tagajärgedega. See nõuab aga suurt julgust, mis pole lihtne ega meeldiv.
Kas inimene oma vabaduse otsingul on määratud igikestvasse puberteeti?—
Inimese valik.

81
Inimkond igikestvas puberteedis: inimene oma vabaduse otsinguil

KIRJANDUS
Bergman, I. 1998. “Erakõnelused”. Loomingu Raamatukogu 21-22
Burr, J. R. and Goldinger, M. 1976. “Philosophy and Contemporary Issues”, 2nd Ed. New York: Macmillan;
London: Collier Macmillan
Camus, A. 1996. “Mässav inimene”. Vagabund
Cooper, D. E. 1995. “Existentialism: a reconstruction”. Oxford; Cambridge: Blackwell
Freud, S. 1991. “The Psychopatology of Everyday Life”. Penguin Books
Fromm, E. 1969. “Escape from Freedom”. Hold, Rinehart and Winston
Sartre, J-P. 2004. “Eksistentsialism on humanism”. Vikerkaar 10-11
Solženitsõn, A. 1990. “Gulagi Arhipelaag”. Tallinn. Eesti Raamat. III-IV osa
Vana Testament. 2Ms 34-7
Wadell Ekstrom, L. 2001. “Agency and Responsibility. Essays on the Metaphysics of Freedom”. Westview Press
Warnock, M. 1970. “Existentialism”. Oxford Universtiy Press

82
 Mässav inimene
Kristina Tischler

Mäss võib tähendada lahinguid mässajas eneses või võtta endale hoopis suuremad sihid,
nähes oma eesmärki näiteks teiste inimeste elude paremaks muutmises. Kahtlemata on
oluline osa ka moraalil ja eetikareeglitel. Kui paljudele aga läheb tegelikult üldse korda,
millise hinnaga ja kuidas midagi paremaks muudetakse? Ma siiski ei taha antud hetkel
kirjutada sõdadest ja keskkonnareostusest, vaid üritan välja tuua, milliseid nähtusi võib
käsitleda (idealistliku) mässuna.
Mäss ja vastuhakk on mõisted, mida võib alates XX sajandi viimasest veerandist
laiatarbekaubaks pidada. Hipide, punkarite ja räpparite propageeritud “mäss” ei baseeru
üksikindiviidil, vaid alternatiivse subkultuuri grupi-identiteedil. Pseudo-avangardistliku
kirjanduse ja kunsti “vastuhakk” kaanonile on muutunud mandariinlikuks õukonna-
kultuuriks, mille eest riiklikke autasusid ja ühiskondlikku tunnustust jagatakse. Viimase aja
massimeedias esinev “wild look” ja “independent style” ei ole aga enam isegi mässu stiliseering,
vaid lihtsalt glamuuriefekt.34 Paljudele loovinimestele on konformistlikule igapäevaelule
ning enese müümisele vastuseatavaks väärtuseks kunst. Puhas ja sõltumatu kunst võib
olla ka elujuhis, millele tuleb alluda, ehk teisisõnu, end sellega kohandada tingimusteta.
Kunsti võiks võtta ka kui teraapilist kogemust ja teekonda, mis aitab jõuda elu sügavama
tunnetuseni. Mäss purustab kammitsad ning aitab isiksusel välja pääseda. Mässu allikaks
on pulbitseva aktiivsuse ja energia printsiip. Kui vihameelele annab tugevat värvi kadedus,
mis tuleb millestki, mida ei omata, siis mässaja kaitseb seda, mis temas on. Mäss ei ole
realistlik. Vihameel, aga muutub kas elus edasipürgimiseks või kibestumiseks, vastavalt
sellele, kas tegemist on tugeva või nõrga inimesega. Ent mõlemal juhul soovib inimene olla
keegi teine, vihameel on alati suunatud inimese enda vastu. Mässaja seevastu kaitseb juba
esimesest mässusammust seda, mis ta on. Ta võitleb oma isiksuse puutumatuse eest. Ta ei
püüa ennekõike vallutada, vaid soovib lihtsalt tunnustust leida.35
Me võime leida ekspressionistlikust kunstist ja muusikast Esimese maailmasõja
katastroofi eelaimdust, inimese konflikt ümbritseva maailmaga, mässu ja jõuetust.
Huvitavaks näiteks mässust muusikas on Austria helilooja Arnold Schönbergi loomingus
esinev atonaalne ehk helistikuvaba ekspressionistlik periood. Helilooja jõudis tonaalsuse
avardamisega selleni, et helistik kadus. Tulemuseks oli atonaalsed teravakõlalised koos-
kõlad, mis sobisid mässavate tunnete väljendamiseks aga suurepäraselt.
Kriipivaid helisid ning alternatiivset, mässulist imagot püüavad etendada ka mitmed
tänapäeva eesti muusikud. Ajakirjakaantel sügavmõtteline poseerimine, üll “moodsalt
räbaldunuks” muudetud riided ning mõne naisartisti ehmatav näomaaling ja hoogsalt kätte
võetud kitarr (mis sellest, et hästi mängida ei oska) mõjuvad lihtsalt libamässuliselt. Kuna
Eesti Vabariigis kultuuri müümisega on tõenäosus rikkaks saada väike, siis pakutaksegi
vähemalt ambitsioone silmas pidades populaarkultuuri ja kommertsi segu ning kui vaadata
plaadimüügi edetabeleid, siis rahvas on rahul ja artistid vist samuti, kuigi tuleb tunnistada,
et arvestades kunstikeelte populaarkultuurilist lihtsustamist ja kõikvõimalikku “antiakadee-
milist alternatiivsust” on praeguseks hetkeks kohalikus kultuuripildis mässu sel määral, et
üks väike anakronistlik vastuhakk selles enam erilist lainetust ei tekita.36 Mässajateks saab
siinkohal pidada seda kaduvväikest protsenti eesti rahvast, kelle muusikalised eelistused ei
kattu ülejäänud rahavaga. Ka Julia Kristeva mässu-käsitluse järgi37 on mäss saanud meedia ja

83
Kristina Tischler

moe vanaks leivanumbriks; mässu-teema on muutunud väsinuks, luitunuks, ta ei eruta kedagi

või tundub kasutu ajaraiskamisena; maailm on lõpmatuseni reglementeeritud ning elurütm
nii kiire, et kellelgi pole aega enam mässata: seetõttu lastakse meedial seda enese eest teha.
Kristeva meelest on “uus maailmakord” juba tekkinud: seda iseloomustab silmanähtav tõsiasi,
et ta on “normaliseeriv”, samas vääratav (normalisateur et falsifiable38). Võim on muutunud
nähtamatuks, seadus toimib arvukate distsiplinaarsete ja administratiivsete karistuste kaudu,
mis toimivad normaliseerivalt, kuid neist on kerge kõrvale põigelda. Inimene pole subjekt,
vaid “varaline isik”, oma geneetilise pärandi, organitest koosneva füsioloogilise vara omanik.
Mässamine tundub niisuguses olukorras absurdne. “Kes võiks mässata ja kelle vastu? Kas
organitest koosnev vara normaliseeriva korra vastu? Ja kuidas? Kas surfitavate piltide abil?”
Normaliseerivas ja vääratavas ühiskonnas puudub nii mässav subjekt kui ka tema vastane.
Probleem ei ammendu aga siiski lihtsalt ummiku nentimisega. Kristeva analüüsib
uuesti üle Freudi “Tootemi ja tabu”, kus psühhoanalüüsi rajaja esitas palju vaieldud
“arhailise isamõrva” motiivi ja kirjeldas sellest tekkinud sümboolset lepingut. Ükskõik, kas
isamõrv ka kunagi tegelikult toimus või mitte (Freud paigutab selle jääaega), sotsiaalsuse
ja religiooni sünd on kaheldamatult seotud üleastumise motiiviga; mäss on seega sisuliselt
tagasipöördumine lepingu lähtepunkti, kus suhted muutuvad uuesti formuleeritavaks ja
ühiskonda vaevanud probleemid ületatakse. Nii on mässuga ühelt poolt seotud religioosne
pühadus, teiselt poolt väljatõugatute integreerimine ühiskonda. Kristeva selgitab seda seost
nõnda: “Freudi mõistujutus on isa see, kes kehastab võimupositsiooni, seaduse väärtust, mille
vastu pojad tõstavad mässu. Nende mäss seisneb selles, et nad samastuvad isaga ja võtavad
sisse ta koha, kusjuures see integratsioon moodustab kollektiivse lepingu ja paneb aluse
sidemele, millest saab socius. Tänu sellele ei tunne vennad end enam väljatõugatuna, vaid
omandavad, vastupidi, imaginaarse kindluse, et nad samastatakse võimuga, mis neid enne
mässu kogu oma raskusega rõhus. Hüve, mida Freud selles protsessis näeb, on omaksvõetus
ja samastumine seaduse, võimu ja autoriteediga. Väljatõugatuse tunne, mida tänapäeval
tekitab majanduslik kriis või etniline või muu võõrus, on nii teataval viisil ravitav või vähemasti
leevendatav religioosses ruumis, kus indiviid usub samastumisest osa saavat, olles sümboolses
kogukonnas omaks võetud. Ta siirdub etnilise, sotsiaalse või poliitilise väljatõugatu kohalt
sümboolse omaksvõetu kohale; ta saavutab juurdepääsu võimupositsioonile, mis seni jäi
tema arvates väljapoole haardeulatust.”39
Juhul kui mässu võimalus ühiskonnas kaob, ei kao sellega üksnes religioosne side; kaob
ka võimalus, et väljatõugatuse tunne üldse oleks ületatav ja et me võiksime naasta algpunkti,
kus ühiskondlik leping on uuesti formuleeritav. See tähendab, võimatu on nii reaalne mäss
koos oma segaduse ja paratamatu toorusega kui ka sümboolne mäss, mis teostub religioosses
või esteetilises sfääris. Normaliseerimise survest on aga peaaegu võimatu vabaneda; samas
on iga mässuline tegu võltsitav millekski muuks, kaotades oma tähenduse.
Selle taustal sõnastab Kristeva ometi uuesti psühhoanalüüsi sõnumi: “õnn eksisteerib
vaid mässu hinnaga”. Keegi ei saa tunda naudingut, kui ta ei põrka kokku mingi tõkke,
keelu, autoriteedi või seadusega, millega jõukatsumine võimaldavat end tunda autonoomse
ja vabana. Mäss on mõnuprintsiibi olemuslik koostisosa. Peale selle pole normaliseeriv kord
ka sotsiaalsel tasandil täiuslik, tekitades pidevalt väljatõugatuid (slummid, töötud noored,
kodutud, üürivõlglased jne). Kui aga väljatõugatutel pole mässukultuuri, peavad nad leppima
televisiooni ja tagurlike ideoloogiatega, mis ei rahulda ei sotsiaalset ega ka naudingulist
vajadust: väljatõugatud muutuvad destruktiivseks.40
Kristeva—“lubades endale seda paatost”—väidab, et see küsimus puudutab meie
tsivilisatsiooni ellujäämist, selle kõige vabamate ja valgustatumate komponentide püsimist.
Ta leiab, et mässukultuuri tuleb arendada, lähtudes meie esteetilisest pärandist, ja leida sellele

84
Mässav inimene

uusi variante. “Heidegger arvas, et ainult veel üks religioon võib meid päästa; seistes silmitsi
meie aja religioossete ja poliitiliste ummikutega, võime küsida, kas pole tänapäeval mitte
mässukogemus see, mis suudaks meid päästa inimkonda ähvardavast robotiseerumisest.”41
Kristeva arvates on selline mäss juba käimas, kuigi ta polevat veel leidnud endale sõnu. Kuna
aga tegemist tuleb teha normaliseeriva ühiskonna “kaudse ja kõrvalejuhtiva repressiooniga”
on mässukogemuse saavutamine raskem kui iial varem. Igal juhul olevat oluline vaadata läbi
kogu õhtumaise mässukultuuri pärand.42
Kristeva arutleb veel edasi, mis juhtub siis kui esteetiline mäss enam tõepoolest ei toimi?
Ta peab seda võimalikuks; arvab ainult, et peale katsetamise ei jää meil midagi muud üle.
Ning kui me ei tea, mida teha, on tark uurida järele, kuidas on teised talitanud minevikus,
sest kõige algsemad probleemid ei ole ju muutunud.43
Omamoodi mässajaks on peetud ka kunstnik Andrus Joonast, kellega käib kaasa müüt
sellest, kuidas kunstihariduseta, outsideri ja külahullu mainega maapoiss hakkas puhtast
loomisrõõmust maalima ja sai kunstnikuks. Ta ajab oma asja, olles kõigutamatu selle suhtes,
mida üldsus kunstnikult ootab. Tema rahumeelne ja ilus kunst on tegelikult positiivne mäss
valitseva mentaliteedi ja standardite vastu, mis lööb ühiskonna kokkuleppelist korda nii,
nagu too uneski ei oota. Joonase vastuhakk on naeratusega maalitud tervitus mööduvate
autode jaoks maanteeserval, punane maja täis Aledoia-armastust, muinasjutt Kollasest
huntmehest, kes võitleb Koletisega ja kaitseb printsesse või seeriate viisi maalitud lillelisi
Aledoiasid, siiruselaternaid keset asist argipäeva. Joonas on rüütel, keda kannustab tuline
soov päästa maailma ja naisi. Ta ei viska bensiinis immutatud põlevat kaltsu ühiskonna
aknasse, tema terav silm ja relvituksvõtvalt siirad püüded mõjuvad rahumeelselt värskendavalt
ja ainult talle omaselt. Joonas võitleb “heaolu-ühiskonna” vastu, ehitades selle sisse omaenese
väikese maailma, punase kantsi armastusele ja elule, ning laob galeriiseinad täis aledoialisi.
Oma kodulehel küsib Joonas: mida teha, kui ühiskond kultiveerib läheduse, demokraatia
ja omanäolisuse asemel nende külma simulatsiooni? Kollase huntmehe vastus on aktiivne,
aga mitte donkihotlik, siiras, aga mitte lihtsameelne, ilus, aga mitte eluvõõras. Vastus on
Aledoia.44
Mässuna võib käsitleda ka vaikset vastupanu kunstis, näiteks võiks siinkohal olla
nõukogude kunstipoliitika ning vastupanu sellele, mis NSV Liidu suurtes keskustes
võttis poliitilise dissidentluse vormi. Tegemist on rea erinevate vormidega, millega püüti
vabaneda ettekirjutustest ja saavutada minimaalnegi väljendusvabadus. Ei saa kinnitada, et
see vastuhakk oleks alati olnud seotud poliitiliste seisukohavõttudega; eriti 1950. aastate
lõpus saame jälgida kunstnike huvi eeskätt väljendusviisi ja vormiprobleemide vastu, kuid
paratamatult oli iga samm, mis astuti ettenähtud kaanonite vastu, ühtlasi ka poliitiline
otsus.
Tegemist oli ühe vastuhaku viisiga, idealistliku mässuga, mille heaks näiteks oli ka
eesti kunstis sisuliselt juba 1950. aastate keskel tekkima hakanud nn kaitsemehhanism.
Siia ei kuulu ainult kujutav kunst, vaid ka tarbekunst ja sisekujundus. Tegelikult oli just
tarbekunst see, mis sai 1950. aastatel esimesena pühenduda puhtesteetilistele eesmärkidele
ning seetõttu on tarbekunsti roll neil aastatel tavalisest suurem. Tarbekunsti üsna tavatu
liidripositsioon oli tingitud paljudest asjaoludest. Esiteks õigustati oma vormiuuendusi alati
materjali spetsiifikaga ning seda demagoogilist väidet korrati üsna tihti. Teiseks valitses
1950. aastate kunstiideoloogias endiselt akadeemiline hierarhia, kus kõige enam hinnati,
aga ka kontrolliti monumentaalkunsti ja maali. Tarbekunst oli hierarhia, aga ka kontrolli
lõpus. Kaitsemehhanism tähendas teatud joonte rõhutamist kunstis—need olid peamiselt
(eesti kunstile) iseloomulik koloriidimeel, vormitaju, diskreetsus ja selgus vormis, mida
omakorda tarbekunst kõige arusaadavamalt esitas. Eesmärgiks oli igal võimalikul juhul

85
Kristina Tischler

erineda sotsialistlikust realismist, mis algul võttis kuiva literatuursuse, hiljem paatosliku
ja dekoratiivse romantismi vormi. Samas tähendas see ka eestlase privaatsusetungi ning
vaimset separatismi, mis hakkas tekitama kunstis nartsissismi, isolatsiooni ja eraldumist
konkreetse ühiskonna reaalsusest. See vaikne eraldusjoon oli küll mõtteline, kuid visa
ning teatud tingimustel (ja sugugi mitte omapoolse ideoloogilise kasuta) tunnistas seda
ka üleliiduline kunstibürokraatia. Eesti kunst oli erinev, selle vahe loomine oli õnnestunud
tänu mitme asjaolu kokkulangemisele. 1960. aastate arengus oli selle vaimsel kaitsevallil
oluline positiivne osa.
Postmodernismi saabumisega seoses kerkis üles üks oluline probleem, mis teravama
tähelepanu alla jõudis küll üheksakümnendate lõpul—see on kunstiilma suurenev
akommunikatiivsus, suhtlemisvõimetus.45 Mitmeid kunstnikke hakati kritiseerivalt
puhtakujulisteks kunst kunsti pärast jüngriteks pidama. Arvan, et tavamoraali trotsivat
kunstitüüpi, isegi siis kui see ei ole midagi täiesti uut, võib samuti mässuks pidada, kuna
teoste tähenduse hägustumine, nende mõtte ja tähenduse nihe kuni lahknemiseni või ka
tähenduse puudumiseni, ei võimalda nendega enam “vahetumat ja lihtsamat kontakti”.46
Kommunikatsiooniprobleemid justkui kadusid kui kunst hakkas tungima linnaruumi,
püüdes vaatajaga dialoogi astuda. Sellest hoolimata on kogu aastakümmet saatnud teated
kunstipubliku vähesusest (lugematud “kunst kuulub rahvale”—loosungit parafraseerivad
pealkirjad kunstikriitikas). Iga järgmist, justkui üha sotsiaalsemat kunstiaktsiooni saatis
tõdemus publiku soovimatuses kontakteeruda.47
Üsnagi mitmed eesti kunstikriitikud kurdavad sotsiaalse kunsti vähesuse üle. Terav,
sotsiaalne kunst toob kaasa muutusi ning on suunatud poliitikasse, see on ka ühtlasi kohaks,
kus viimane kunstiga kokku langeb. Tõeliselt sotsiaalne kunst aga ei jää institutsioonide
raamidesse. Kui sotsiaalset kunsti defineeritakse aga kunstimaailma mõistega, siis ta on
kaitstud. Hea sotsiaalse kunsti näite ning miks mitte mässu ja kriitikana võiks käsitleda
Eesti Kunstiakadeemia ette omavoliliselt maalitud ülekäigurada, mis protestis Viru keskuse
ja selle juures asuva tunneli vastu.
Camus leiab oma essees “Mässav inimene”, et vaatamata maailma ja eksistentsi
mõttetusele on võimalik ja on mõtet käituda vabalt, on põhjust tunda rõõmu loomiskirest
ja saada rahuldust mässust. Camus ei esita loogilist argumenti, vaid üritab lugejat absurdi-
rõõmuga mässule õhutada: “See mäss annab elule hinna. Jätkudes läbi kogu eksistentsi,
taastab mäss selle suuruse. Silmaklappideta inimese jaoks pole kaunimat vaatepilti kui
aru heitlus realiteediga, mis temast üle käib. Mäss sünnib maailma mõistusevastasuse
äratundmisest, silmitsiolekust ebaõiglase ja mõistetamatu olukorraga.48 Ka Eesti ühiskonnas
süveneb sotsiaalne rahulolematus, kuna riigi vastutus oma elanikkonna sotsiaalse turvalisuse
eest praktiliselt puudub. Inimarengu küsimused on olnud teise tähtsusega, kuna riik on seni
suhtunud positiivselt pigem tehnoloogia ja innovatsiooni rahastamisse. Tegelikult on lausa
hämmastav et olukorras, kus enamiku inimeste sissetulek küünib vaevu Eesti keskmiseni,
otsustasid enamik värskelt valitud volikogudest oma meeride palganumbrit tõsta. Kummaline
oli lugeda ühe linnapea kommentaari antud teemal, nimelt väitis ta, et “linna ja vallajuhtide
töötasu on iga omavalitsuse volikogu otsustada ning hinnangu volikogu otsusele annavad
sealsed inimesed”.49 Rahvas on aga üllatavalt apaatne, aeg-ajalt võib kuulda protestidest
palganumbreid tõsta, kuid kas sellest midagi ka muutub? Pigem on ammu selgeks saanud,
et igaüks peab ise hakkama saama. Mässuvaim võib aga võimalikuks saada vaid sellises
ühiskonnas, kus teoreetilise võrdsuse all on varjul suured ebavõrdsused tegelikus elus.50
Selle kirjatöö võiks lõpetada tõdemusega, et ehkki mäss assotsieerub enamuses
negatiivsega, on “idealistliku mässu” pidav loov inimene siiski positiivne nähtus.

86
Mässav inimene

KIRJANDUS
Arujärv, E. 2004. “Lihaks saamata müüt”. - Postimees. 96.04
Camus, A. 1996. “Mässav inimene”. - Tallinn: Vagabund
Jänes, L. 2005. “Kommentaar enda ja teiste linnapeade palgale”. - Postimees, 13.12
Kristeva, J. 1996. “Sens et non-sens de la révolte. Pouvoirs et limites de la psychanalyse I”. Paris,
Krull, H. 1998. “Anarhia: mäss või vastastikune abi?” - Vikerkaar, nr. 1/2
Maar, E. 2005. “Kõik algab ja lõpeb Aledoiaga”. http://www.vaal.ee/est/galerii/naitus (13.12)
Sarapik, V. 2001. “1990. aastate eesti kunst ja postsemiootiline pööre”. - Rmt: Ülbed üheksakümnendad:
probleemid, teemad ja tähendused 1990. aastate eesti kunstis. Helme, S., Kangilaski, K., Sarapik, V. Tampere:
Tammer- Paino OY
Viik, T. 2005. “Uus essee absurdist: ilma humanismi üleva müüdita”.
http://www.ehi.ee/dokumendid/dokum/viikabsurdist (13.12)

87
 Abstraktsionistid kui mässajad
Kadri Vaher

Kahekümnenda ja kahekümne esimese sajandi kunsti on tihti tõlgendatud kui mässumeelsust.

Kuidas saakski seda teisiti mõista kui näitusel esitletakse kunstina tualettruumi atribuutikat
(M. Duchamp “Fontään”) või sinna sisse käivaid ekskremente ( J. Toomik)? Kaasaegne
kunst nõuab provokatiivsust, kompides keelelisi, seksuaalseid, sotsiaalseid ja poliitilisi piire.
Kuid mida see vastuhakk endast tegelikult kujutab?
Selleks, et seda teemat avada, toetun abstraktsionistidele kui kõige ehedamatele
kunstnikest mässajatele, keda on teenimatult tihti vääriti mõistetud. Nende pilte on võrreldud
nelja-aastaste laste joonistamisvõime avaldustena, nende teosed olevat vaid värviga kaetud
lamedad pinnad, neid on kritiseeritud mittemidagiütleva pildikeele või lihtsuse pärast, ja seda
eelkõige põhjusel, et need ei kujuta reaalsust nii nagu see tavainimestele paistab. Järgnevalt
püüan ma avada abstraktse maailma neid tahke, mida pealispinna all esmapilgul tähele
ei panda. Põhiküsimuseks on abstraktsionismi vajadus, selle päritolu ning tõlgendamisviis.
Nende probleemide vaatlemisel tuginen ma peamiselt saksa kunstiajaloolase Wilhelm
Worringeri artiklile “Abstraktsionism ja empaatia”. Kõige selle taustaks on Albert Camus’
teooriad absurdist ja mässust.
Kunsti abil on maailma võimalik suures plaanis käsitleda kahel viisil: empaatiliselt või
abstraktselt. Empaatiateooria väidab, et inimene tajub kõike läbi iseenda. Kuna kontekstiks
on kunst, siis on eesmärgiks antud juhul eelkõige esteetiline nauding, mis empaatiateooria
valguses tähendab, et välismaailmast rõõmu tundes nauditakse eelkõige iseennast. Empaatia
ülistab orgaanilist, loomulikku ilu, mis rõhutab elutahet ja aktiivsust. Ilu on vitaalsus ja
see on viis kuidas me endid tajume—noorte, ilusate, tahtejõuliste ja sära silmis olenditena.
“Me hindame pintslitõmbes või skulptuurses vormis peituvat sisu selle põhjal kuivõrd see
peegeldab endas eluväärtusi. Miski tundub ilusana vaid tänu meie enda elutunnetusele, mida
me sellesse objekti projitseerime” (Worringer 1910: 67). Empaatiast innustunud kunstnikud
püüdlevad seega selle poole, et nende teosed võimalikult elutruud pilti edastaksid.
Selle maailmavaate vastand on abstraktsioon, mis kõige lihtsamal viisil väljendub
vajaduses üldistuse järele. See on stiil, mis ei kujuta loogilisi silmaga nähtavaid objekte,
vaid kasutab mitterepresentatiivse ja subjektiivse suhtlemisvahendina kujundeid ja värve.
Tulemuseks on vaid vihjed tegeliku orgaanilise objekti kohta. “Abstraktne kunst tõlgendab
ilu elueitava anorgaanilise ainena, kristalse mittemidagiütleva vormina ”(Worringer 1910:
66). Põhjus selliseks eneseväljenduseks peitub kogu maailma absurdsuse tajumises. “Midagi,
mitte midagi ei ole kindlat peale selle, et kõik, mis on mulle arusaadav, on tühine, ja et miski
arusaamatu, kuid kõige tähtsam—on suur”(Tolstoi 1962).
Kandinsky, Mondrian, Klee, Miro, Macke, Malevitš, Pollock ja teised mõistsid, et
maailm ei ole midagi muud kui hoomamatu ja tühi ruum, kuhu abitu inimene lihtsalt
ära eksib. Seda “mõõtmatut spirituaalse ruumi kartust” (Worringer 1910: 68) on võimalik
ületada kas seda tunnistades või seda eitades. Abstraktsionistid on valinud esimese tee,
kuigi enamik (kunsti)maailmast kaldub ärasalgamisele. Viimasena mainitud suuna üheks
ilmekamaks esindajaks võib pidada hüperrealiste, kelle kujutlused maailmast on ülimalt, võib
isegi öelda, et liialt tõetruud. Nende looming on reaalsem kui reaalsus ise. Kõikvõimalikud
tehiskeskkonnad: virtuaalreaalsused, veebileheküljed, kaubanduskeskused, kinosaalid,
teemapargid jm on pelgalt kohad, kus põgenetakse tegelikkusest. Sarnast eesmärki taotleb

88
Kadri Vaher

ka John Portmani Bonaventura hotell Los Angelesis. “See on miniatuurne maailm, mis
oma pronksjate klaasakendega segab kokku erinevad hüperruumid” ( Jauhiainen 2002: 115).
“Tegu on fragmentaarse ja fragmenteeriva, homogeense ja homogeniseeriva, mitmekesiselt
pakitud kuid samaaegselt uudishimu tekitava arusaamatu ruumiga, mis üheaegselt on
avatud ja samas ka pidevalt kinnine. Sellises mikro-urbaanses keskkonnas tundub kõik
vähegi kujutletav olemasolevana, kuid reaalseid kohti on raske üles leida” (Soja 1996: 250).
Piinatud mõistmatu ja haaramatu maailma poolt, otsivad abstraktsionistid oma
loomingus rahulikkust ja loogikat. “Nende õnn ei seisne mitte reaalse maailma ja läbi selle
iseenda kujutamises oma töödel, vaid vastupidi. Ainsaks võimaluseks on võtta individuaalne
ese ning muuta see sõltumatuks elust, maailmast, selle naturaalsest kontekstist, ja lähendada
see tema absoluutsele väärtusele” (Worringer 1910: 68). Nii kaotataksegi reaalse objekti
piirid, tema vorm ja loomulikud omadused, kolmemõõtmelisus, tõetruud värvid ning
muudetakse need triipudeks ja täppideks, või mustadeks massideks. “Puristide eesmärgiks
on kunst, kus valitseb range matemaatiline kord ja kasutatakse puhtaid geomeetrilisi
kujundeid” (Kangilaski 1997: 268). Nii otsitaksegi kõiges korda, seaduspärasusi, puhtust
ja selgust ehk kõike seda, mida välismaailm ei paku. Esemed puhastatakse kõigest sellest,
mis viitab nende hägususele ja mõttetule eksistentsile. Väliseid ebaolulisi kihte järjest
ekstraheerides jõutakse asja tuumani, mis koosneb selgest ühtsusest. Ja sellest tulemusest
või selle poole püüdlemisest luuakse oma kunstiteosed.
Seega võib abstraktset kunsti vaadelda kui mässu kosmose vastu. “Mäss sünnib
maailma mõistusevastasuse äratundmisest, silmitsiolekust ebaõiglase ja mõistetamatu
olukorraga. Ent tema pime tung nõuab kaosesse korda ja kõigesse pagevasse ja kaduvasse
ühtsust” (Camus 1996: 23). Need kunstnikud ei nõustu selle irratsionaalse suhtega, mis
inimkonna ja kõiksuse vahel toimib. Nad ei lepi allajäämisega ega võta asju nii nagu need
on. Abstraktsionistid esitavad oma väljakutse, lõhkudes piire loovad nad täiesti uue taseme
ning maailmatõlgenduse. Näiteks “Mondrian, kes toetus Platoni, neoplatoonikute jt
filosoofiale, mille järgi nähtav maailm on tegelikkuse juhuslik ja kaootiline pealispind või vari.
Selle taga asub tõeline või oluline tegelikkus, millel on kindlad objektiivsed seaduspärasused.
Neid ei saa väljendada meeleliste esemete kaudu, vaid ainult mõistes või neile vastavates väga
abstraktsetes vormides. Nõnda uskus Mondrian, et tema kunst tunnetab maailma sisemist
korda sügavamalt ja õigemini kui nähtavat loodust jäljendav realistlik kunst” (Kangilaski
1997: 266-267).
Vaielda võib siiski selle üle, kas abstraktsionistid kujutavad oma teostes maailma tuuma
ennast, selle tasakaalupunkti või otsingut selle nimel. Kas nad tõesti jõuavad selleni, või
kujutavad nad seda vaid ette?
Mingil määral võib abstraktses kunstis näha ka maailma eitamist, sest kujutised ei ütle
midagi olemasoleva ruumi kohta, piltidel ei ole äratuntavaid nägusid, esemeid, maastikke,
nähtusi. Mida võib välja lugeda mustast ruudust, monotoonsetest ristkülikutest, sirgetest
joontest, segamata värvidest? Sealt võib välja lugeda kõike ja samas ka mitte midagi.
Nii mõnigi võib abstraktsust tõlgendada kui põgenemist, seljapööramist ja äraütlemist
reaalsusest. “Kunst ja ainult kunst,” ütleb Nietzsche, “Ainult kunst aitab meid, kui me ei
taha tõe kätte surra” (cit. Camus 1989: 59). Kunst on kui varjupaik, mis päästab meid
kohutavale tõele silma vaatamast, talle aru andmast, talle allumast. Kuid abstraktsionism
on pigem vastuvaidlemine, väljakutse esitamine, sest ta ei loo uuesti seda, mis juba olemas,
vaid ta loob midagi täiesti uut ning vastandab selle kõigele teadaolevale. Ta otsekui küsiks
irooniliselt: mida on teil nüüd sellele vastu panna? Ja üleüldse, abstraktsionism ei ole lihtsalt
igasugune kunst, üldistatav mõiste, mida Nietzsche siin silmas peab. See on täiesti äratuntav
teiste voolude seas, oma imelike reeglite, väljendusviiside ja kõige muu sinna juurde

89
Abstraktsionistid kui mässajad

kuuluvaga. Ma ei ütle, et ta on parem või et ta seisab kõrgemal kui teised kunstisuunad,

leppige sellega, et ta lihtsalt paistab silma, ja võib-olla on selle taga omad põhjused.
Abstraktsionismi konfliktist maailmaga koorub välja selle sarnasus absurdiga. Kuna
maailma ei ole võimalik hallata ega mõista, siis tekib paratamatult kahtlus selle vajalikkusest
ja mõttekusest. Äärmises lootusetuse tundes, mida see meis põhjustab näib kõik, sealhulgas
elu ise mõttetu. Nii iseloomustab seda äratundmist Jüri Üdi (Üdi 1998: 68):

… sai selgeks seegi

mida vaevalt usud
et ühte imet
usun nimetut
et templid sama
kaunid on kui rusud
et igas tule-
kus on minekut
et igas surmas
sama palju sünde
kui meres vett
ja taevas saladust
et noores elus
sama vähe sunde
kui elus mõtet
kivis armastust …

Ei ole mõttekat tegu—sa sünnid, sa sured, sa elad, vahet pole. Mõnikord oled sa
parem inimene, mõnikord halvem, mõnikord sa ei olegi inimene, ja tuleb välja, et tegelikult
keegi ei hooligi. “Kunsti ei teeni miski paremini kui negatiivne mõte. Töötada ja luua
ei millekski, voolida savikujusid, teada, et su loomingul pole tulevikku, näha oma tööd
hävimas ühe päevaga, mõistes, et lõppkokkuvõttes pole sel rohkem tähtsust kui sajanditeks
püsima määratud ehitusel—ränk on see tarkus, mida absurdimõte õpetab. Täita korraga
kahte ülesannet: ühest küljest eitada ja teisest küljest ülistada—see on tee, mis avaneb
absurdiloojale. Ta peab tühjusele värvid andma” (Camus 1989: 70-71). Ja ta teebki seda, ja
veel millised värvid ta annab.
Üldises plaanis, kui vaadata oma elule kogu kõiksuse seisukohast, niivõrd kui see
võimalik on, ei saa enam kahelda siinse maailma tähtsusetuses, absurdsuses. Kui on midagi,
mis meiega võrreldes on nii mõõtmatu, hoomamatu ja lõputuna näiv, siis kuidas saab üldse
milleski kindel olla või millelegi tähendust omistada? “Kui primitiivses inimeses tekitas
hirmu teadmatus, siis kaasaegne inimene tunneb hirmu eelkõige sellepärast, et ta teab ja
mõistab”(Worringer 1910: 68). Sellele äratundmisele vastavad abstraktsionistid omakorda
absurdiga. Absurdiga absurdi vastu, see on nende taktika üks tõlgendamise viise. Kui maailm
paiskab meid absurdi, siis meie omakorda paiskame tema sellesse. Me ei jää võlgu, me
maksame kätte, me tõstame mässu.
“Mäss paneb maailma iga hetk küsimärgi alla. See on inimese jätkuv kontakt iseendaga.
See ei püüdle midagi, sel pole mingit lootust. See mäss on üksnes kindel teadmine
muserdavast saatusest, ainult ilma sellega leppimata”(Camus 1989: 36).
Kui Miro oleks alla andnud, siis parimal juhul oleks kunstiajalugu rikastunud vaid
tõetruude maastikumaalide võrra, halvimal juhul aga ei vääriks ta nimi isegi mainimist. Me
ei käiks siis mööda maailma kunstisaale, otsides palavikuliselt “freudistlikke sümboleid või

90
Kadri Vaher

laste ja vaimuhaigete joonistustest tuletatud kujunditest” (Kangilaski 1997: 276) koosnevaid

teoseid.
Absurdi teadvustamine ei ole iseenesest toimivapanev jõud, see ei anna mingisugust
lootust ega tegutsemisjuhiseid. Need omadused kaasnevad aga mässuilminguga, ja sellepärast
on oluline jõuda absurdist mässuni.
Mässaja on see, kes ei loobu ega alistu. “See on inimene, kes ütleb ei. Ent ehkki ta
keeldub, ei anna ta ometi alla: astudes sammu mässu teel, ütleb ta samas jah”(Camus 1996:
27). See tähendab, et ta ei nõustu senise kehtinud korraga, ta ei ole enam nõus seda ülekohut
vaikselt pealt vaatama. Ta leiab, et tal on omad õigused, mille nimel ta peab hakkama
tegutsema. Võttes ohjad enda kätte, püstitades omale eesmärk, astudes võitlusse, aktsiooni,
ütleb ta jah. “Ehkki mäss on näiliselt negatiivne, kuna ta ei loo midagi uut, on ta olemuselt
siiski sügavalt positiivne, toob ta ju ilmsiks selle, mis inimeses alati väärib kaitsmist”(Camus
1996: 35).
Mäss tähendab, et inimene tunnistab mingit väärtust iseendas. See on üleminek
tegelikkuselt õigusele. Asjad mis on asendatakse asjadega mis peavad olema, õigus pannakse
kehtima, või vähemalt loodetakse seda teha. “Igasugune mäss sisaldab inimese täielikku ja
spontaanset tunnustust ühele osale oma isikust”(Camus 1996: 27). Ülestõus on tunnistus
sellest, et kuskil on midagi, mille nimel tasub võidelda. Mässatakse alati millegi nimel:
väärtuste, enda, teiste või isegi kogu inimkonna eest.
Mässutegu näitab, et inimene suudab iseseisvalt mõelda ja olukordi lahendada. Mässul
on vabastav toime, vastupidiselt vihatundele on see “piiritu kirglik jaatus”(Camus 1996: 35).
Kui “viha on enesemürgitamine, pikaajaline võimetus suletud anumas, siis mäss seevastu
purustab kammitsad ning aitab isiksusel välja pääseda… Mäss on pulbitseva aktiivsuse ja
energia printsiip” (Camus 1996: 32-33). See on aktiivne ettevõtmine liikumise enda aadete
pärast. “Ta on tõeline eluhoovus ning tema eitamine tähendab elust loobumist. Tema
ehedaim karje äratab iga kord elule ühe hinge. Ta on armastus ja viljakus, või siis pole
ta midagi” (Camus 1996: 433). Vabadus, kirglikkus ja mitmekesisus on need märksõnad,
millest ei pääse, kui tahta rääkida abstraktsionistidest. Abstraktsed maalid on vabad selle
maailma kujutistest, pingetest, nad on kirglikud värvide ja sümbolite kasutajad ning nende
esmapilgulises lihtsuses peitub sügavamõtteline mitmekesisus. Samaaegselt on need kolm
sõna tundemärgid, mida Camus omastab mässule.
Suures plaanis toimib kunst ja looming üleüldse mässumeelsete ideede generaatorina,
sest “igasugune looming eitab iseenesest isanda ja orja maailma” (Camus 1996: 390). Kui
väga tahta üldistada, siis võib ka kogu inimelu pidada mässuks, sest elamine seda tähendabki.
“Selleks et olla, peab inimene mässama” (Camus 1996: 39).
Olles näidanud, kuidas abstraktsionistid oma maailmatunnetuse kaudu absurdini on
jõudnud, ning seda, kuidas nad sealt edasi läbi oma pildikeele on leidnud tee mässuni,
võin edaspidigi väita, et tegu ei ole suvaliste mäkerdajate või lasteaia kunstivooluga. Tõsise
abstraktse suuna viljelemine eeldab siiski põhjalikku mõistmist ja sügavat arusaamist kogu
maailmapildist ja selle absurdsusest ning väga loomingulist lähenemist tolle probleemi
lahendamiseks. Nii nagu Malevitš tahtis luua maali, mis kujutaks hieroglüüfi, kus sisalduks
kogu maailm, nii üritavad ka teised abstraktselt mõtlevad kunstnikud püüda seda kõiksust
oma pildile. Kuid see pilt ei kajasta mitte üks ühele joonistamist vaid soovi anda maailmale
kindlam kuju, tugevam struktuur, tardunud loogilisus või jäädav essents.
Abstraktsionistide vahend maailmale vastu hakkamises on korratuse kujutamine läbi
korra ja vastupidi. See on nende mäss, elu ja lunastus.

91
Abstraktsionistid kui mässajad

KIRJANDUS
Camus, A. 1989. “Sisyphose müüt”. Tallinn: Eesti Raamat, lk. 36, 59, 70-71
Camus, A. 1996. “Mässav inimene”. Tallinn: Vagabund, lk. 23, 27, 32-33, 35, 39, 390, 433
Jauhiainen, J., S. 2002. “Urban Planning and Built Environment”. Manuscript, pp. 115
Kangilaski, J. 1997. “Üldine kunstiajalugu”. Tallinn: Kunst, lk. 266-267, 268, 276
Soja, E. 1996. “ThirdSpace: Journeys to Los Angeles and other Real-and-Imagined Places”.
Oxford: Blackwell, pp. 250
Tolstoi, L. 1969. “Sõda ja rahu”. Tallinn: Eesti Riiklik Kirjastus
Üdi, J. & Viiding, J. 1998. “Kogutud luuletused”. Tallinn: Tuum, lk. 68
Worringer, W. 1910. “Abstraction and Emphaty”. In: C. Harrison and P. Wood (Editors), 2002. Art in Theory
1900-2000. An Anthology of Changing Ideas. Oxford: Blackwell, pp. 66-69

92
 Keha ja vaimu dihhotoomia Lääne mõtlemises
Aale Kask

SISSEJUHATUS JA TEEMAVALIKU PÕHJENDUS

Minu essee tegeleb ühe klassikalise binaarse opositsiooniga—keha ja vaim. Õigupoolest
püüan uurida keha ja kehalisust ning selle kogemist lääne kultuuris. See, kas kehale vastanduvat
poolust nimetada vaimuks, mõistuseks, meeleks, omab antud essees sekundaarset tähendust
ja ei ole pälvinud kuigivõrd minu tähelepanu. Kuigi pealkirjas olen kasutanud sõna “vaim”,
mis tundus tänu oma sagedusele eesti filosoofilises sõnavaras kõige paslikum antud esseed
pealkirjastama.
Huvi keha kui sellise vastu ja keskendatus kehalisusele on üks põhjuseid, miks antud
essee keskendub filosoofia kursusel käsitletud autoritest eeskätt Michel Foucault´le.
Lääne kultuuris on keha kujunenud vahendiks, mis annab edasi kuskilt mujalt
tulevat informatsiooni: kas siis seda vaimu poolset või välisest maailmast tulenevat.
M. Foucault teoretiseerib eelkõige keha allutatuse üle ühiskondlikele normidele, ta vaatleb
keha kui sotsiaalset objekti. Tema mõttelõnga edasiandmise kõrvale katsun tuua näiteid
siinkirjutajale tuttavamast valdkonnast, 20. sajandi kunstist ja ennekõike kehakunstist. Soov
ületada ühiskonna poolt seatud piire ja tabusid iseloomustab eelkõige varasemat kehakunsti,
taaselustades kohati müüti kunstnikust kui hullumeelsest. Samas on kehakunstile omane, et
materiaalne pool otsustab mittemateriaalse üle. Liikudes edasi materiaalsuse lainel jõuame
abjekti mõisteni. Viimase käsitlemine võib erineda selle termini mõistmisest filosoofias,
minu käsitlus tugineb ennekõike Julia Kristevale.
Üks teemavaliku põhjuseid oli nii filosoofias kui terves kultuuriloos levinud arusaam, et
see miski, immateriaalne—olgu siis vaim, mõistus või kuidas iganes seda ka nimetada—on
üle materiaalsest kehast. Õigupoolest klassikaline filosoofia ei tegele millegi kehalisega, teda
huvitavad ideed, kontseptsioonid—immateriaalsed asjad.

MATERIAALSE JA IMMATERIAALSE ERISTAMISE JUURED

Juba Platon51 eristab keha ja vaimu. Inimene on ennekõike vaimne olend, kes on vangistatud
oma kehasse. Meenutades Platoni filosoofiat laiemas plaanis, siis kogu materiaalne maailm
oli tema arvates ideede maailma ebatäiuslik versioon—pelk peegeldus. Teine tuntud
antiikne filosoof oli Aristoteles, kes asendas idee ja vormi vastanditepaariga vorm ja aine.
Siinkohal on aktiivsem pool vorm ja aine on teisejärguline. Kui nüüd sama mõte kohandada
minu teemale, siis keha on passiivne ja vormitu kuniks talle antakse vorm. Vormi andmiseks
on aga vaja vaimu abi.
Edasi võiks meenutada lugusid ja õpetussõnu Piiblist, karistuste julge enamik, mis
tegelastele osaks said, olid enamjaolt kehalist laadi. Haigus võis olla karistuseks kehale,
kuigi teinekord võis sama asi osutuda ka õnnistuseks. Samas spetsiaalne kehasuretamine ja
range askees vaimse kirgastumise nimel kuulub teistegi religioonide juurde peale kristluse.
Kokkuvõtvalt võib öelda, et vaimu ja keha dihhotoomia ning vaimu eelistamine, oli
valitsev juba antiikfilosoofias ning on omane ka kristlikule kultuurile, uusaja filosoofiasse
lõimis selle märksa kardinaalsemal viisil Rene Descartes.

93
Aale Kask

KARTESIAANLIK KAHE SUBSTANTSI ÕPETUS

R. Descartes´i õpetus kahest teineteisest selgelt eristuvast tasandist inimeses—aine (keha)
ja hing (vaim), on vahest kõige enam mõjutanud edasist lääne maailmanägemist. Esa Saarinen
oma filosoofia ajaloo käsitluses on kogu mõju kokku võtnud üsna pateetiliselt: Kas uusaja
maailm on kujutletav ilma Descartes´i kokku võetud hinge ja keha vastandamiseta? Dualistlik
kaheks jagatud maailmapilt esineb juba Platonil ja saab kaalukust ristiusu mõjul, kuid alles
Descartes´i sõnastatuna saab argimõtlemise harjumus eraldada hing ja mateeria eraldiseisvateks
oleva tüüpideks nii ahvatleva kuju, et sellele on veel tänapäevalgi raske vastu vaielda.52
R. Descartes’i maailmanägemine elab ka populaarses mõtlemises. Kui ta jagab
reaalsuse aine ja hinge tasanditeks, rõhutab ta samas hinge ülemvõimu, tõstes viimase
tunnetusteoreetilisse paremusse. Selline vastandus tundub üheaegselt nii paratamatu kui
lõplik.53 Tegu ei ole võrdväärsete opositsioonide suhtega, res extensa on sunnitud igavesti alla
vanduma res cognitas´ele ning surematu kuulsus saadab tänini R. Descartes´i ütlust: Cogito,
ergo sum. Kehal ja meie eksistentsil pole mingit seost, olemasolu on adutav vaid läbi vaimu.
Fenomenoloogias on seda lauset parafraseeritud, kuigi kartesiaanlik maailmapilt on jäänud
tänini valitsevaks.
Hoopis erineva vaimu ja mateeria käsitlusviisi pakub R. Descartes’i kaasaegne B.
Spinoza. Ta nõustub eelnevalt käsitletud autoriga küll selles osas, et eksisteerivad nii vaimne
kui materiaalne pool, aga seda ühe olulise vahega—nad on sama asja kaks mõõdet. Vaimu
ja keha näol on seega tegu üheainsa absoluutse ja lõputu substantsiga. Oma tundeteoorias
ei vastanda ta mitte mõistust ja kehalist, vaid mõistust ja tundeid. Nõnda pakub ta
alternatiivi kartesiaanlikule maailmapildile ja annab võimaluse 20. sajandil esile kerkinud
kehafilosoofial54 tugineda erinevale traditsioonile.

KEHA MÕISTE GENEALOOGIA

Genealoogia on üks neid termineid, mida armastab kasutada M. Foucault. Juba Nietzsche
poolt kasutatud sõna viitab M. Foucault’ interpretatsioonis käsitlusviisile, kus analüüsitakse
ja paljastatakse ajaloos esinenud suhted tõe, teadmise ja võimu vahel. Tõde ja teadmine
sünnivad võitluses institutsioonidega, aga ka nende endi siseheitlustes, saades seeläbi lõpliku
ja universaalse kuju. 55
Keha on M. Foucault’ meelest, ja siinkirjutaja jagab seda arvamust, kõige koloniseeritum
piirkond teadmise ja võimu poolt. Alljärgnevalt tooksin mõned kehakäitlused erinevatest
diskursustest: arsti- ja loodusteadustest tuntud bioloogilis-anatoomiline keha,
rahvuspoliitiline nägemus tootlikust kehast, teoloogilis-filosoofiline vaatenurk asetab keha
kohati metafoori tasandile ja lõpuks visuaalkultuuris kohatav keha esinemine tekstina.56
Ometi on domineerima jäänud keha nägemine läbi bioloogilis-meditsiinilise prisma.
Paljuski võib siin tänada 20. sajandil vahest kõige enam tsiteeritud ja müstifitseeritud
autorit, Sigmund Freudi, kes taandas keha pelgalt anatoomiale. 57

M. FOUCAULT: KEHA VÕIMU-TEADMISE TÕMBEVÄLJAS

M. Foucault´ näited pärinevad Lääne kultuuriajaloost, aga ta interpreteerib loomulikeks
peetavaid kogemusi ja käitumismalle ümber ning asetab nad seeläbi uude valgusse. Näiteks
kui klassikaline ajaloofilosoofia näeb 18. sajandit vabaduse sajandina, siis M. Foucault näeb
toimunud muutustes sotsiaalse kontrolli algust—panoptikumiühiskonna58 teket. Kuskile
18. ja 19. sajandi vahetusse paigutab ta inimkonna ajaloos olulise murrangu, mis markeerib
klassikalise ajastu vahetumist modernistliku epohhiga. Kahe ajastu põhimõttelist erinevust
demonstreeriva näitena toob ta erinevad valitsemisviisid: monarhia ja demokraatia—

94
Keha ja vaimu dihhotoomia Lääne mõtlemises

esimene on iseloomulik ühele perioodile, teine teisele. Klassikalisel perioodil representeeris

võimu kuninga keha, siin ei olnud tegu metafooriga, vaid poliitilise reaalsusega, monarh
oli visuaalselt nähtav ja adutav. Modernism on demokraatia lipu all projitseerinud võimu
rahvale, mis on toonud kaasa ühiskonna käsitlemise kehana.59 Makrotasandil on keha
ühiskonna metafooriks, mikrotasandil tähistab aga sama mõiste indiviidi füüsilist keha.
Mõistagi tuleb seda sotsiaalset keha kaitsta ja vahendid selleks sarnanevad indiviidi
kehale määratud diagnooside ja nende ravimisega meditsiinis. Kui inimene on haige, siis tuleb
teda mõistagi hakata ravima, normist kõrvalekalle tuleb eemaldada. 19. sajandi suurimaks
saavutuseks peab M. Foucault keha normaliseerimist, mis perspektiivis tähendab—kasutades
Marxi sõnavara—toota selliseid inimesi nagu ühiskond vajab.
Erinevad institutsioonid õpetavad meile juba lapsepõlvest peale teatavaid teadmisi.
Põhiroll teadmiste produtseerimisel on olnud läänemaailmas kirikul ja meditsiinil, kellel on
olnud suurepärane privileeg tõmmata piire normaalse ja ebanormaalse, lubatu ja lubamatu
vahel. Üks neist stamparusaamadest on seisukoht, et meditsiin erinevalt posimisest on hea
ja õige. Edasi õpetatakse meid klassifitseerima teatavaid eluvorme, koolis käinud inimesena
mõtleme me ennekõike teadusterminites: lind, kala, inimene. Taolise süstematiseerimise
lähtekohaks on aga idee, et teatavad olendid on sarnased, eristudes teisest. Järgmine samm
on kategoriseerimine ja M. Foucault huvi on köitnud ennekõike eristus normaalne-
ebanormaalne, mida võim toodab.60
Modernismi ajastul ei ole võim personifitseeritud nagu eelneval ajalooepohhil—
klassikalisel ajastul monarhi visuaalse kohalolu läbi või G. Orwelli raamatus Big Brotheri´
konkreetses kujus. Võim on saavutanud transtsendentsuse, osutunud kõikjalolevaks. Võim
on kui produktiivne võrgustik, mis läbistab terve sotsiaalse ruumikorpuse.61 Ennekõike
toimib aga võim kehade läbi.
Samas ei arva M. Foucault, et keha osaks jääb vaid lõplik allutatus repressioonidele. Sellise
musta ja väljapääsuta stsenaariumini on jõudnud M. Foucault arvates paramarksistid.62 Võim
ei pea alati toimima negatiivsena, kuigi tuleb nõustuda, et võim dikteerib me väljanägemist,
käitumist, s.t. loob konstruktsioone. Teadmiste fabritseerimise kõrval produtseerib võim ka
ihasid, mis tegelikult on otseselt kehaga seotud ja viimasele põhjustatud naudingutega. Näide,
millele M. Foucault apelleerib, pärineb 18. sajandist, kui seati seoses kehaliste praktikatega
sisse keelud koolides ja internaatides, mis omakorda mõjusid keha seksualiseerivalt.63
M. Foucault’ idee on, et me võime saada võimust ka naudinguid ja võimus võib olla ka
miskit positiivset.
Vastureaktsioon on samamoodi võimu vorm. Aga kui me siiski soovime võimu
vastu relvistuda, siis see on mõttetu. Alati võib korraldada revolutsiooni, mille lahendusi
pakkuvuses on veendunud marksistid. Seeläbi vaid õõnestataks riigiaparaati, sest võim ei
paikne seal. Võim on osa kudestikust, mis paikneb ühiskonnas toimivates mehhanismides
ja funktsioneerib meie igapäevatasandil, kujundab meist sotsiaalseid käitumismustreid
jälgivaid inimesi. Võim tegutseb neis sfäärides, millest kõnelevad Henri Lefebvre ja Michel
de Certeau.
Kui nüüd tulla võimu võime juurde toota ihasid, siis seda taktikat iseloomustavad
parimal viisil reklaamid meie igapäevases keskkonnas. Näiteks normid, mis reguleerivad
me käitumist ja riietust tänavaruumis, on leidnud ekspluateerimist reklaamitööstuse poolt.
Kui vaadata eesti avaliku ruumi reklaamimaastiku, siis napilt riides keha abil müüakse
mida iganes: autodest vodkani. Omamoodi kummaline paradoks on see, et kui ka võimu
toimimist teadvustada, siis võib ta küll kaduda aga ilmneda mõnes teises seoses, uuel viisil.
Vaenlase võib avastada küll ühes kaevikus, aga lahing sellega paraku ei lõppe. Tulles veelkord
tagasi eelpool toodud näite juurde, siis tänases Lääne kultuuriuuringutes on teadvustatud

95
Aale Kask

ja kritiseeritud seksualiseeritud keha läbi teostatavaid müügistrateegiad ja liigutud hoopis

raskemini läbinähtavate manipulatsioonideni.

KEHAKUNST JA SELLE PRAKTIKAD

Teadmine on seotud võimuga ja mõjutanud seda, kuidas ja mismoodi me näeme kehasid
ning kehalisusega seotud protsesse. Varaste kehakunsti praktikate eesmärk oli samuti ületada
kehalisus.
Kehakunstil oli juba oma eos mitmeid lätteid, alates ameerika happeningide
traditsioonist, Viini aktsionistide tegevusest kuni Yves Kleini mängudeni sinisega. Samas
on kehakunsti aktide mõistmine ja tõlgendamine olnud alati kahetine, mis on kenasti
kirjas ka siinmail pika aega ainsas 20. sajandi kunstikäsitluses. Kehakunsti praktiseerimist
seostakse mainitud teoses meelelise kunsti kadumise järel tekkinud vajadusega täita
vaakum ja kunstnikutüpaažiga: kes ei suutnud vormide vallas piisavalt põnevat pakkuda,
oligi sunnitud iseennast välja pakkuma.64 Võiks öelda, et selline lähenemisviis alavääristab
selgelt kehakunstiga püstitatud eesmärke ja tõstab hierarhiliselt kõrgemale konkreetse
tulemi – objektini jõudvad kunstipraktikad, mis on mõistagi seotud kontseptuaalsuse ja
vaimuga. Samas esitasid just kehakunstnikud esimesed väljakutsed kultuurinormidele ja
valitsevatele konstruktsioonidele. Näiteks Dennis Oppenheimi dokumenteeritud aktsioon
supelrannas, kus ta esimese astme põletuse saamiseni päevitas, raamat rinnal. Raamatuga
kaetud kehapiirkonnal oli sümboolne tähendus, markeeritud said kehaline ja kultuuriline,
olles heaks illustratsiooniks Michel Foucault’ filosoofiale.
Samas ei ole kehakunst ka vaba kristliku taustaga kultuurile omasest kannatava keha
temaatikast. Transgressiivse keha taasilmumist võib näha Viini aktsionistide lavastustes, kus
mängiti vere, piinamise ja rituaalsusega. Mitmed teised kunstnikud kasutasid samuti enda
kallal vägivalda: Chris Burden tulistas endale kätte, Gina Pane lõikas end žiletiga ja Barry
Le Vas viskus vastu seina.65 Kõigil neil tegevuskunsti aktidel on kaks seletusviisi, sooviti
kas ületada tugeva valuaistingu läbi kultuuriline või keha piinamise kaudu loodeti jõuda
vaimse kogemuseni nagu õpetab askeetlik traditsioon lääne kultuuris. Eesti performance’i
traditsiooni üks alusepanija, Rühm-T, esimeses lavastuses jooksis Raoul Kurvitz peaga vastu
seina, misjärel mõõdeti kui kaugele jõudis vaim ja kuhu jäi keha. Vaim mõistagi läbistas
seina.
Eesti kaasaegset kunsti vaadates võiks öelda, et materiaalne on allutatud immateriaalsele.
Põhimõte, et res extensa on sunnitud alla vanduma res cognitasele kehtib ka siin.
Kui nüüd püüda M. Foucault’ võtmes analüüsida piire ületavaid eksperimente
kehakunstis, siis tegu on võimu poolt lubamatu piiri ületamisega kaasneva ihaga flirtimises.
Selles ideestikus pole avangard enam võimalik, iga uus kogemus on lõimitav olemasolevasse
diskursusse. Kehakunst on seeläbi võimalik vaid valitsevas märgisüsteemis, mida ületada ta
ei saa.
Kehakunsti praktikatega on välja toodud erinevad kultuurilised konnotatsioonid, mis
lasevad meil dekonstrueerida laiemaid kultuurilisi tähendusi. Näiteks meeste enesepaljastused
on enamasti nähtavad kunstilist eesmärki teenivatena, seevastu kui mõningaid
naiskunstnikke—kenama välimusega—on süüdistatud nartsissismis ja ekshibitsionismis.66
Naiskunstnike eksperimenteerimine on olnud palju piiratum ühiskondlike stereotüüpide ja
eelarvamuste tõttu.
Üks M. Foucault´le suunatud etteheiteid ongi, et ta läheneb kehale sooneutraalselt.67
Samas feministlik lähenemine on toonud välja keha soospetsiifilisena. Lihtne näide
igapäevaelust, kui mees istub avalikus kohas jalad harkis, on see tema normaalne istumisviis,
seevastu korralik naisterahvas hoiab jalad koos. Naiseks olemisega kaasnevad paratamatult

96
Keha ja vaimu dihhotoomia Lääne mõtlemises

rollimudelid, millesse tuleb siseneda. Liina Siib oma näitusel Süütuse presumptsioon (1997)
eksponeeris kõrvuti fotosid naisvangidest ja modellikoolis õppivatest tütarlastest. Lugu
sellest, kuidas viimastele õpetatakse etendama naiselikkust ja tulemiks on mõistagi “naiselik
süütus”. Näiline süütus on üks põhilisi 20. sajandi kultuuriuuringute rünnakuobjekte.
Sooliselt eristatud identiteet tekib igapäevaelus, selle läbi, kuidas me oleme ja käitume
ning mida meilt oodatakse. Vähe on siin pistmist bioloogilise sooga, keha on ennekõike
sotsiaalne objekt. Õigus oli juba Aristotelesel: inimene on ühiskondlik loom.

KEHA KÄSITLUS FEMINISTLIKUS DISKURSUSES

Keha on olnud feministliku diskursuse üks meelisteemasid, lähtudes lääne kultuuris
valitsevast keha seostamisest eelkõige naisega. Feministlik lähenemine on välja toonud
erinevad hoiakud ja hinnangud, mis baseeruvad sugude erineval kohtlemisel.
Naist on alati seostatud keha ja kehalisusega, aga seda eelkõige takistava tegurina,
mis ei lase tal tõusta taevastesse kõrgustesse—vaimu tasandile. Kunstis on naisele jäetud
küll kehalise ilu dimensioon aga mitte subliimsus, mis on seotud mehelikuga. Juba
antiikfilosoofias oli Gaia—Maa-ema, naiselik alge seotud maisega, seevastu kui Uranose
päralt oli taevas. Kristlik kultuur kuulutab naise kergemaks saagiks kuradile, pattulangemine
ja paradiisist väljaajamine oli Eeva süü. Maarja Magdaleena kombel peab ta oma elu elama
ja patte lunastama. Neitsi Maarja on vaid poolnaine, süütult käima peale saanu, kellel ei ole
kehalisusega mingit pistmist. Kõik need konnotatsioonid on lubanud meil siduda naist
loodusega, meest aga kultuuriga.
Vaimu on seostatud kõrge, subliimsega; seevastu kui keha representeerib kõike maist,
lagunevat ja ebapuhast. Keha on patune ja vaim peab valvel olema. Peale kehalisuse
alavääristamise vaimsuse ees, on tunnuslik ka mitmete kehaliste kogemuste, eelkõige
naisekehaga seotud eripärade tabuks kuulutamine. Nii Piiblis kui teistes olulistes tekstides
soovitatakse teatud ajal mehel naisest eemale hoida, naine on siis roojane. Tänapäeval
sunnitakse meid telekast hügieenivahendite reklaame vaatama aga seal näidatav sinine
vedelik on samakaugel reaalsusest kui naisi ebapuhtusega siduv traditsioon tänapäevast.

KEHA KUI ABJEKT

Abjekti defineerimisel toetun prantsuse mõtlejale Julia Kristevale.68 Abjekt on midagi
subjekti ja objekti vahepealset, äärealal asuvat, mida on parem sinna jättagi. Puudutades
eelkõige tegevusi, mida me ei taha enestele teadvustada ja püüame maha salata.
Abjektsuse põhjustab subjekti ja objekti vahelise piiri kadumine. Üks traditsioonilisemaid
abjektsiooni näiteid on toidu jälestus, enamikel inimestel on mingi toidu osas vastunäidustusi,
mis viivad ta peaaegu okserefleksini. J. Kristeva toob ise piimanaha näite. Abjekt ongi seotud
ennekõike inimese reaktsiooniga, mis väljendub kas siis hirmus või jälestuses. Teine näide
on laip, abjekt par excellence.

Baseli kunstimuuseumis hoitakse üht Hans Holbeini maali, mis on peale kunstniku surma
pealkirjastatud nimega Surnud Kristus hauas. Tegu on siniseks tõmbunud laipa kujutava
maaliga, kus abjektsus ilmub me ette kogu oma võikuses ja grotesksuses. Ühe hüpoteesi
kohaselt on kunstnik üritanud jäädvustada jõest tõmmatud ohvrikeha, eesmärgiga paremini
tundma õppida inimese anatoomiat. Tema käeharjutustest saab mitu sajandit hiljem osa
Dostojevski Idioodi üks tegelasi, kes maalist kõneldes retooriliselt küsib: Miks mõned
inimesed kaotavad seda pilti nähes usu? Ja mõned leheküljed hiljem: Kui surm on nii hirmus ja
loodusseadused nii tugevad, kuidas neid siis ületada? 69Raamatu lõpus sureb ta tuberkuloosi ja

97
Aale Kask

neid fraase lausudes on ta sellest juba teadlik. Kohtumine abjektiga põhjustab trauma, sest
kohtame ka oma arvatavat lõppu.
Abjektsioon on ühteaegu halvaendeline ja hämar, vahel ebapuhtakski tituleeritud.
Abjektsus tuleneb inimkeha materiaalsusest ja on ennekõike seotud naisekehaga. S. Freudi
tudeerinud J. Kristeva väidab, et abjektsusega on seotud naine, kes erinevalt mehest ei ole
täissubjekt, kuna ei oma fallost. Mehe abjektiks kuulutamine tähendaks otsest nõustumist
kastratsiooniga. Abjektsus on seotud eelkõige Teisega. J. Kristeva poolt sageli kasutatud
termin70 annab edasi ka laiemas plaanis lääne kultuuri suhtumist kehasse ja kehalisusse.

KOKKUVÕTE
Vaimu ja keha dihhotoomia on tõenäoliselt sfäär, mida on siinses kultuuris raske ületada.
Nende ühendamiseks on spinozalike katseid teinud fenomenoloogiline koolkond, aga
prevaleerivad need mõttekäigud lääne kultuuriruumis veel ei ole.
M. Foucault’ võimu poolt kontrollitavate kehade teooria, feministlik tähelepanu
juhtimine kehade soospetsiifilisusele, arhailine lähenemine siduda mees vaimuga ja naine
kehaga kuni materiaalsuse käsitlemiseni abjektsioonini välja - see peegeldab hästi lääne
mentaliteedi maailma. Kehalisusele antud raame ei suutnud purustada ka kehakunstnikud
ja M. Foucault´ järgi ei olegi see ka võimalik.
Keha on alati seotud Teisega, millegagi, mis sekundeerib vaimule. Lääne mõtlemises
valitseb terror keha suhtes. Võib küll välja tuua dominantsed väärtussüsteemid ja nad
seejärel derridalikult dekonstrueerida, aga uued lähenemisviisid on samuti mõjutatud me
senistest arusaamadest ning alternatiive välja pakkuda tundub pea võimatu. Võiks ju luua
pateetilises kuues kontseptsiooni ruumist, kus paneks hoopis keha valitsema vaimu üle,
aga siis mõtleksin ma samasuguses dihhotoomilises raamistikus nagu seni tehtud. Nagu
tänasele filosoofiale omane, jääb üle vaid nentida, veel üks konstruktsioon on paljastatud.
Kõlab nii Foucault´likult.

KIRJANDUS
Covino, D. C. “Abject Criticism”. http://www.genders.org/g32/g32_covino.html viimati kasutatud 11.05.2004
Danaher, G. “Understanding Foucault”. London: Sage, 2000
Foucault, M. “Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-77”.
NY: Pantheon Books, 1980
M. Foucault: “tõde ja võim”. Intervjuu Alessandro Fontana ja Pasquale Pasquinoga. Vikerkaar – 11, 1992
Kangilaski, J; Juske, A; Varblane, R. “20. sajandi kunst”. Tallinn: Kunst, 1994
Kristeva, J. “Power of Horror: An Essay on Abjection”. NY: Columbia University Press, 1982
Lippard, L. “Taassünni valu ja nauding. Euroopa ja ameerika naiste kehakunst”. Kogumikus Pandora laegas:
Feministliku kunstikriitika võtmetekste. Tallinn: Kunst, 2000
Palin, T. “Keha”. Kogumikus Võtmesõnad: 10 sammu feministlikku uurimiseni.
Tallinn: Eesti Keele Sihtasutus, 2003
Saarinen, E. “Läänemaise filosoofia ajalugu tipult tipule Sokratesest Marxini”. Tallinn: Avita, 1996

98
 Vaikuse tõlgendamisest
Eelike Virve

Ei ole olemas sellist asja nagu tühi ruum või tühi aeg. Alati on midagi näha ja
midagi kuulda. Tõesti, vaikust ei suuda me luua. ( John Cage)

Minu filosoofilise essee teema ajendiks sai juhuslikult kuuldud tuntud helilooja John Cage´i
palju räägitud teos 4´33´´. See 1952. a. loodud nn. helilooming, mis on algselt mõeldud
esitamiseks klaveril, ei sisalda ühtegi autori enda poolt tekitatud heli. See on lugu vaikusest
ja selle tõlgendamisest.
“Cage´i vaikust” kuulates oli huvitav jälgida publiku reaktsiooni. Mõni arvas, et peab
kuidagi reageerima ja hakkas plaksutama. Teised ei talunud säärast piinlikku vaikust ja
hakkasid meeleheitlikult midagi sosistama. Kolmandad ei saanud aru toimuvast ja lahkusid.
Neli ja pool minutit kestnud “vaikuse” hetk tundus palju pikem. Publik ootas, et midagi
pakutakse ja esitatakse, kuid osutus ise laval olevaks ja seeläbi nähtavaks muutudes koos
oma mõtete ja tunnetega.
Cage ise on oma loo kohta avaldanud järgmist:
“Ma arvan, et mu parim lugu või vähemalt, mis mulle enim meeldib, on vaikuse lugu.
Sellel on kolm osa ja selle igas osas puudub igasugune tahtlik heli. Ma tahtsin, et mu töö
oleks vaba mu enda meeldimistest ja mittemeeldimistest, sest ma arvan, et muusika peab
olema vaba helilooja mõtetest ja ideedest. Ma tundsin ja lootsin, et lasen teistel tunda,
kuidas ümbritsevad helid loovad muusika, mis on palju huvitavam kui muusika, mida
saab kuulata kontserdisaalides.”1
Peale teose esiettekannet leidis helilooja, et publik ei taibanud tegelikult asja tuuma. Publik
tuli kuulama vaikust, kuid nad ei teadnud, kuidas seda kuulata. Kõik selle loo ajal tekkinud
juhuslikud helid olidki kogu lugu ise.
Seega ei pakkunud helilooja kuulata klassikalises mõttes muusikalisi helisid. Neid pidi
ise otsima ja kuulma muusikat ka seal, kus seda justkui polekski. Pole olemas sellist asja
nagu vaikus oli teose laiem sõnum.
Miks, siis nii lihtne muusika nagu vaikus tekitab meis mõistmatust? Milline on vaikuse
kunst?

Vaikus oma olemuses on suhteline. Kindlasti tuleb teha vahet füüsilise ja mentaalse vaikuse
vahel. Esmalt võtan arutluse alla füüsilise vaikuse nii nagu see mulle tundub. Esmase taju
vaikusest saame läbi oma kuulmisorganite. (Kurtide ja vaegkuuljate taju on loomulikult
teistsugune). Vaikust tajume siis kui meie keskkonna helide hulk ja nende nivood on
suhteliselt väikesed. Maailm meie ümber on helidest küllastatud. Heli tekib võnkumisest,
liikumisest. Iga liikumine tekitab teatud sagedusi—laineid. Füüsika ja keemia seisukohalt
liigub ja võngub kõik, iga pisemgi osake, tekitades seega helisid. Helid tõmbavad endale
tähelepanu, mida kõvem on heli (kuni ärritavani välja), seda rohkem oleme sunnitud seda
tähele panema. Vaikus on sama, mis tühjus ja sama, mis valgus. Vaikust me kuuleme, tühjust
tunneme oma kehaga ja valgust näeme.

99
Eelike Virve

KUIDAS VÄLJENDUB KUNSTIS VAIKUS VÕI TÜHJUS VÕI VALGUS?

Susan Sontagi kirjutis “Vaikuse esteetika” püüab avada vaikuse kajastamist kunstis läbi
erinevate aspektide. Ta käsitleb kriitiliselt moodsa kunsti hüsteerilist vabanemispüüdu
kõigest, kaasa arvatud iseendast.
Veidi enam kui kahe sajandiga on ajalooteadvus muundunud vabastustest, uste
avanemisest, õnnistatud valgustusest eneseteadvusele peaaegu talumatuks koormaks.
Kunstnikul on vaevalt võimalik kirjutada sõna (või esitada kujutist või teha žesti), mis
ei meenutaks talle midagi juba saavutatut.2
Oma otsingutes on kunst samuti läbinud metafüüsika idee—tagasi alguse, absoluudi
juurde. Nii kunstis kui kunstikriitikas sai oluliseks läbipaistvus kui kõrgeim ja vabastavaim
väärtus.
Läbipaistvus tähendab helenduse kogemist asjas iseeneses, asjades, mis on, nagu nad
on.3
Kui varemalt oli kunstniku headus oma kunsti valdamine ja täiustamine, siis nüüd
on kunstniku jaoks ülim headus jõuda punkti, kus need kõrge kvaliteedi eesmärgid
muutuvad talle tähtsusetuks nii emotsionaalselt kui eetiliselt, ning ta on vaikne olles
enam rahul kui kunstis häält tehes.4
Moodsal kunstil on olnud harjumuseks alailma häirida, provotseerida või frustreerida. Kunst
on kaua aega tegelenud aine, mateeriaga, seda pidevalt ühest olekust teise transformeerides.
Kuid müratase kunstis nagu ka paljudes teistes eluvaldkondades on sisenenud kuulmise
valulävele. Kõik, mis on meis elu jooksul talletunud, kuid millega pole meil midagi peale
hakata, võiks nimetada müraks. Seega on ilmne, et kunsti on hakanud huvitama rohkem
aine sees ja ümber olev väli, mida võiks tinglikult nimetada tühjuseks (või vaikuseks). Tühjus
sisaldab kunsti seisukohalt endas rohkem võimalusi kui aine ise.
Mida sügavamale aine mateeriasse me tungime, seda tühjemaks see ainest jääb. Jõudes
näiteks aatomi tuuma, selgub, et 99,9% aatomi massi omav tuum on kui püssikuul tühjal
staadionil. Muu osa aatomist on tühi ruum, kus on vaid üksikuid elektrone. Tungides
veel sügavamale aatomi tuuma sisemusse, on juba raske öelda, kas kogu ainelise maailma
pisimad elemendid on ainelised või energeetilised, sest tühjus valitseb siingi.5
Hetkel, mil tundus, et kunst on juba kõike öelnud, et pole enam pakkuda lõputult uut
ning täiuslikkuses kuhugi enam pürgida, sai vaikus kõnekamaks kui kõne ise. Kunst
muutus oma vaikusetaotluses järjest lärmakamaks. Avastades, et midagi pole enam öelda,
otsitakse mooduseid selle ütlemiseks. Siit tekkis Sontagi arvates ka vaikuse müüt, kus
olemuslikult jätkus püüdlus ideaalse külluse poole, seda läbi mahenduste, vähenduste ja
deindividualiseerimise strateegia. Põhimõtteliselt ei saanud publik lisada isegi oma mõtet.
Kellelgi ei saa olla mõtet kui ta hakkab kord tõesti kuulama ( John Cage).
Vaikusele antud väärtus ei teki kunsti loomuse põhjal, vaid tuleneb teatavate “absoluutsete”
omaduste tänapäevasest omistamisest kunstitaiesele ja kunstniku tegevusele. Iga
kunstiteos viitab teatavate eelistuste ühtsusele selle suhtes, mida saab ja mida ei saa öelda
või taasesitada.6

KUIDAS SUSAN SONTAGI ARVATES VAIKUS KUNSTIS ESINEB?

Esmalt eksisteerib vaikus kui otsus, kus kunstnik annab tunnistust, et ta on läinud liiga
kaugele üle piiride. See on kunsti surmaotsus.

100
Vaikuse tõlgendamisest

Teiseks eksisteerib vaikus kui karistus, mis on teadvuse poolt tunnustatud piiride
ületamise hinnaks. Kunstnik kui hull ja teisitimõtleja, kes on enese ja ühiskonna silmis
karistuse ära teeninud.
Vaikus ei saa eksisteerida ka kunstiteose omadusena. Ka mitte nendes, kus kunstnik
ei ole teinud muud kui pannud objekti välja galeriis või seadnud esituse kontserdilavale
(Duchamp´i ready-made või Cage´i 4´33´´).
Kunstiteose enda omadusena võib vaikus eksisteerida vaid kaudses tähenduses (ehk kui
kunstiteos üldse eksisteerib, on vaikus vaid selle üks elemente).
Tuleb tunnistada ümbritsevat heli- või keelekeskkonda, et ära tunda vaikust. Lisaks
sellele, et vaikus eksisteerib kõne ja muude helidega täidetud maailmas, on igal antud
vaikusel oma identiteet ajalõiguna, mida heli perforeerib.7
Vaikus ei saa eksisteerida ka otseses mõttes publiku kogemusena.
See tähendaks, et vaataja ei taju mingit erutust või et ta on võimetu reageerima. Seni
kuni publik loomuldasa koosneb tajuvatest olenditest mingis “olukorras”, pole võimalik,
et nad mitte kuidagi ei reageeri.8
Arutleda vaikuse idee üle kunstis, tähendab arutleda mitmesuguste alternatiivide üle selles
olemuslikult muudetamatus olukorras.
Vaikusest (nagu ka tühjusest) mõtisklemine ei ole lääne kultuuriruumile ja filosoofiale
omane. Säärane mõttelaad ei ole puutumata jätnud ka kunstivaldkondi. Leonhard Lapin
kirjutab oma raamatus “Tühjus” (Lapin 2003), et Lääne mõtlemisruumis on olnud tühjus
tähtsusetu ja kasutusel seoses negatiivsete ilmingutega (nagu mahajäetus, ilmajäetus,
tühjusetunne jne). Euroopa tühjusekäsitlus toetub suuresti Aristotelesele. Tema järgi pole
tühja ruumi olemas, sest ruum on alati seotud inimese füüsiliste ja aineliste vajadustega ning
on nendega konkreetselt täidetud.
Seega on meil tekkinud juba põlvkondade vältel ebalev hirm tühjuse, eimiski ees—
me täidame ruumi iseendaga, asjadega, ideedega jne. Üleüldine asjade kultus põhineb aga
tühjade esemete täitmises kujutelmade ja sümbolitega.
Idamaade filosoofias on aga vaikusest või tühjusest teistsugune käsitlus. Siit jõuame
vaikuse olulisema aspekti, tema mentaalsuse juurde.
India luuletaja ja filosoof Jiddu Krishnamurti kirjutab oma raamatus “Vabanemine
teadaolevast”:
Ainus vaikus, mida me tunneme, on müra puudumine, vaikus, mis tekib siis, kui
mõtlemist parasjagu pole - see on vaikus. Vaikus on midagi muud, nagu ilu, nagu
armastus. See vaikus ei ole vaikse meele tulemus, see pole kogu asja mõistnud ajurakkude
töö, mis ütlevad: “Jumala pärast, ole tasa!” Siis loovad ajurakud ise vaikuse ja see pole
tõeline vaikus. Samuti pole vaikus sellise tähelepanu tagajärjeks, mille puhul vaatleja on
vaadeldav; siis pole vastuolu, aga selle puudumine pole veel vaikus.9
Krishnamurti on tugevalt eitanud maailmavaatelisi süstematiseeritud teooriaid ja autoriteete.
Tema vastandas kultuuritraditsioonist tingitud pettekujutlustel põhinevad teadmised
intuitsiooni varal saavutatava vaimse vabadusega.
Avarus ja vaikus on hädavajalikud, sest vaid meel, mis on üksi, mõjutamata, treenimata,
vaba lõpututest kogemustest, võib sattuda millegi täiesti uuele.
On ju vahetult näha, et vaid vaikses meeles on võimalik selgus. Mõtluse siht Idas
on sellise seisundi tekitamine - mõtlemise kordamisega meele vaigistamiseks, et selles
seisundis loodetavasti leida lahendus oma probleemidele.10

101
Eelike Virve

Meditatiivse seisundi tekitamine probleemide lahendamisel või küsimustele vastuse

leidmisel on olnud ju ka Läänes varem teatud. Decartes´i järgi on inimene üks substants,
mille kogu olemus ehk loomus on üksnes mõtlemine või, et inimene on tõepoolest midagi
muud kui keha ja võib eksisteerida ilma temata.
Mina olen, mina eksisteerin, see on kindlalt teada. Aga kui kaua? Küllap niikaua kui
mõtlen, võib ju juhtumisi ka sündida, et kui katkestaksin mõtlemise täiesti, siis lakkaksin
üldse olemast.11
Descartes´i vaimufilosoofia järgijaid leidub tänaseni. Ent mida tegi Descartes, et saavutada
äraolemist ja lahustumist, ta eraldas oma vaimu kehast:
Ma sulen nüüd silmad, topin kõrvad kinni, pööran kõik oma meeled kõrvale, ma
kustutan isegi oma mõttest kõikide kehaliste asjade kujud või kuna vaevalt saan seda
teha, hindan need kasutuiks ja ekslikeks; nii olen ma vaid iseendaga, järelikult oma
sisemusega vestluses, ning ma üritan vähehaaval iseend rohkem lähemalt tundma
õppida.12
Kui mõtlen, siis järelikult olen ma olemas, aga kui ei mõtle, kuidas siis sellisel juhul minuga
lood on? Siin tekib Descartes´i teoorias vastuolu. Mõtte peatumine paneks inimese
eksisteerimise ju ilmselgelt kahtluse alla. Aga meditatsioon—see on mõtte peatamine ja
vaikuse kuulamine.
Dualistliku maailmapildi järgi on inimene lõhestatud kaheks vastuoluliseks substantsiks:
kehaks ja vaimuks. Vaim on vaikus ja keha on müra, mis segab esimest kuulamast ja sellest
aru saamast. Kuid oma kehast me eralduda ei saa. Kehast eraldumise mõte on pigem selles,
et sinna tagasi pöörduda kas uuenenuna, puhastununa, valgustunumana või kuidas iganes
seda nimetada. Vaimu peab oskama tunnetada koos kehaga.
Sarnaselt on käsitlenud seda ka navajo indiaanlased. Nende jaoks on õpetus vaikusest
olnud väga oluline. Vaikus on seisund, kus inimese meel on absoluutses vaakumis- tühi
füüsilisest “isedusest”. Distsiplineeritud meel peab puhkama täiuslikus ja absoluutses
tasakaalus, vaikuses, mis laseb läbi kõike arusaamist enne kui õige vastus voolab täitma
tühjendatud meelt tõelise teadmisega või tõega. Vaikus muutub niisama loomulikuks kui
hingamine. Juba noortele õpetati vaikuses, üksinduses elama kui nad pidid päevi veetma
kõrbes, metsas või mägedes ja jääma sinna vaikust kartmata. See oli aeg iseenese sügavaks
tundmaõppimiseks, oma tugevatest ja nõrkadest külgedest teadlikuks saamine ja selline
“spirituaalse muskulatuuri” ülesehitamine andis tugevust ja hingejõudu negatiivsetele
jõududele vastu seista. 13

KUIDAS SIIS TÕLGENDADA VAIKUST?

Tõlgendamine läbi keele või kõne võimaldab vaikusele vaid osutada. Keel ja kõne on kui
aine või mateeria, mis oma piiratuse tõttu saab toota ainult müra. Või nagu Susan Sontag
leiab, on keel tegelikult kõige ebapuhtam, nakatatum ja kurnatum kõigist kunstiloome
vahenditest.
Trükisõna, kõne ja kujutiste piiramatu “tehnoloogiline reproduktsioon” ja peaaegu
universaalne levik ning poliitikas, reklaamis ja meelelahutuses kasutatava keele
taandareng on viinud eriti modernse massiühiskonna haritumate asukate silmis keele
alavääristamisele.14
Postmodernistlikus situatsioonis, kus leiab aset sünteesimine erinevate valdkondade vahel,
puudub ka juba selgepiiriline vahe keele ja visuaalse väljenduse vahel.

102
Vaikuse tõlgendamisest

Filosoofia on läbi aegade tekitanud tähenduste produtseerimise jada ja samas püüdnud

sellest vabaneda, et jõuda kõige algsema ja puhtama juurde. Kuid kogu oma olemuses on ja
jääb filosoofia piiratuks oma tehnilise vahendi—keele tõttu. Ühtpidi meil napib sõnu, teisalt
on meil neid liiga palju.
Asudes midagi tõlgendama, oleme me positsioonil, kus meil on mingid kogemused,
teadmised, mille baasilt me seda teeme. Neid tuleb aina juurde või vanad transformeeruvad
uuteks—toimub mõtete evolutsioon.
Traditsiooniline ajaloofilosoofia lähtub eeldusest, et uue ajajärgu tulekuga kaob eelmine
täielikult. Kuid nagu bioloogilises evolutsioonis varasemad eluvormid surevad välja vaid
osaliselt, suuresti aga hoopis evolutsioneeruvad, kohastudes uute tingimustega, niisamuti ei
tähenda uute dominantide esiletõus inimajaloos ja -kultuuris sugugi eelnenu kadu.15
Tõlgendamine on teinud kunstist tavatähenduses tarbitava. Tõlgendamine püüab
taandada teost algosaks, millekski, mis oli enne, mis on seletamatu. Metafüüsika otsib
algust, püüdes keelt taandada. Tahetakse saavutada absoluuti, puhast lehte, kus ei ole ühtegi
tähenduse ega tõlgenduse varju. See ei ole andnud tulemusi, sest iga järgnev mõiste nõuab uut
tähendust ja nii lõputult edasi. Me püüame samade vahendite (keele, kõne) abil tõlgendada
sama asja (teost, lauset, sõna, isegi tähte). Siin peitub minu jaoks ka klassikalise filosoofia
müraefekt. Otsime päästet tähenduste kaosest, kuid tekitame seda samas järjest juurde. Me
ei saa unustada oma põlvede jooksul saadud kogemuste edasikandumist, talletamist mälus.
Pole olemas absoluutset vaikust, tühjust, filosoofilist päästet. Alati on olemas abstraktne
võrdlus millegagi, mida me teame varasemast, oleme kogenud. Tühi võrreldes millega,
vaikne võrreldes millega, absoluutne võrreldes millega?
Susan Sontag avab kõne olemust läbi vaikuse printsiibi:
Kõne on teole ärgitamine, edasise kõne ärgitamine. Kuid kõne võib ka vaikima sundida.
Just nii see peabki olema: ilma vaikuse pooluseta vajuks kogu keelesüsteem kokku. Ja
lisaks oma määratletud funktsioonile kõne dialektilise vastandina on vaikusel—nagu
ka kõnel—spetsiifilisemaid, vähem vältimatumaid rakendusi.16
Inimene, kes jääb vakka, muutub teistele tüüneks; kellegi vaikus avab rea võimalusi selle
vaikuse tõlgendamiseks, sellele kõne omistamiseks.
Kuna kunstiteos eksisteerib paljude muude asjadega täidetud maailmas, pole ei
kontseptuaalselt ega tegelikkuses puhas vaikus saavutatav. Kunstnik peaks looma küllastava
tühjuse või vastukajava, kõneka vaikuse. Seega vaikus jääb paratamatult üheks kõnevormiks
ning dialoogi elemendiks. “Vaikus” ei jäta kunagi viitamata oma vastandile ja sõltub selle
kohalolekust: nii nagu tuleb tunnistada ümbritsevat heli- või keelekeskkonda, et ära tunda
vaikust.
Vaikust saab kunsti tõlgendamisel rakendada kui tõendust mõtlemise lõpetatusest:
See kellel on lõplikud vastused, ei saa enam teisega rääkida, katkestades eheda suhtluse
selle nimel, millesse ta usub (Karl Jaspers).
Kunsti seisukohalt on säärane vorm kindlasti ülimalt provokatiivne.
Vaikuse maagiline või mimeetiline protseduur, mis iseloomustab teatud repressiivseid
ühiskondlikke suhteid (näit. jesuiitidel), on tõendus mõtlemise puudumisest või sellest
loobumisest.
Samuti võib vaikus luua tingimused mõtlemise jätkamiseks ja edasi uurimiseks. Kui
kõne katkestab mõtlemise, siis vaikus hoiab asjad “lahti”.
Ning lõpuks—vaikus kui keele täiendus—või abivahend, saavutamaks selle maksi-
maalset sidusust või tõsidust.

103
Eelike Virve

Pikkadest vaikimistest liigendatuna kaaluvad sõnad rohkem. Vähem rääkides hakkab

kõneleja täielikumalt tajuma oma füüsilist kohalolu antud ruumis.17
Kaks viimast vaikuse ilmingut on kindlasti positiivsemad ja elujõulisemad.
Kuidas avaldub kõne kui ühe suhtlusvormi tõlgendamine idafilosoofias ning milline
osakaal on siin vaikusel. Taas kord Jiddu Krishnamurti sõnad:
Meievaheline suhtlemine tähendab seda, et te mõistate sõnu, mida ma kasutan, ja ka
seda, et peame mõlemad olema samaaegselt tähelepanelikud, mitte hetk hiljem või varem.
Samuti peame olema suutelised teineteisega samal tasemel kohtuma. Säärane suhtlemine
ei õnnestu, kui te tõlgendate loetut vastavalt oma teadmistele, suvale või aravmustele,
ega ka siis, kui pingutate määratult, et aru saada.18
Seega püüd millestki tõeselt aru saada või üldse tõde leida, näib olevat lootusetu
ettevõtmine. Liikumine vaikuse poole võib leevendada sellest johtuvat ängi.
Isegi siis, kui oleme üksi, on meil ikka kaasas mõjud, teadmised, paljude elamuste
mälestused, sedavõrd rohkesti ängistust, piina ja lahkhelisid, et meie meel muutub aina
tuimemaks, toimides üksluise rutiini raamides. Kas oleme üldse kunagi üksi või kanname
pidevalt kaasas möödaniku taaka?
Nõnda me teeme. Kanname kogu aeg oma taaka ega lase sellest lahti. Vaid siis, kui
pühendame mingile küsimusele täieliku tähelepanu ja lahendame selle otsekohe, ei
kanna seda järgmisse päeva või järgmisse silmapilku, siis oleme üksi. See üksindus on
iseloomulik värskele ja süütule meelele.19
Kindlasti ei ole see askeetlik irdumine ühiskonnast ning üksinduse paatos, vaid elukestev
õppeprotsess, kus mentaalne vaikus on energia ning eluterve suhtumise ammutamise
vahendiks.
Mõtlus tähendab teadvelolemist igast mõttest ja tundest, kusjuures me kunagi ei ütle, et
see on õige või vale, vaid lihtsalt jälgime neid ja liigume koos nendega. Jälgimise käigus
hakkate mõistma tunnete ja mõtete liikumist. Sellest teadvelolekust kasvab välja vaikus.
Vaikus, mille on tekitanud mõtlemine ise, on tardumus, surnud vaikus, aga see vaikus,
mis sünnib, kui mõtlemine on mõistnud enese algust ja loomust, ning seda, et mõte pole
eal vaba, vaid aina vana—see vaikus on mõtlus, milles puudub täielikult mõtlustaja,
sest meel on end möödanikust tühjendanud.20

KUIDAS VAIKUST LÕPETADA?

Esmalt, millistele järeldustele võiks kunsti käsitlemisel jõuda, hüpeldes Ida ja Lääne filosoofia
piirimail? Kuigi Susan Sontag on kirjutanud oma essee modernistlike kunstinähtuste
tingimustes, on ka tänapäeval samad ilmingud ehk küll veidi “vaiksemalt” olemuslikult
olemas.
Suuremat osa meie aja väärtuslikust kunstist on publik kogenud liikumisena vaikusesse
(ehk arusaadamatusse ehk nähtamatusse ehk kuuldamatusse); kunstniku loobumisena
oma pädevusest ja vastutustundlikust kutsumusetajust—ning nõnda agressioonina
publiku vastu.21
Vaikuse ja tühjuse müüdid on enam-vähem nii toitvad ja elujõulised, kui üldse on mõeldav
“ebatervislikul” ajal—see tähendab ajal, mil “ebaterved” psüühilised seisundid toodavad
paratamatult energiat kõige ülemaks kunstiliseks loominguks.
Traditsiooniline kunst kutsub vaatama. Kunst, mis on vaikne, tekitab vahtimist.

104
Vaikuse tõlgendamisest

Vaikne kunst ei võimalda—vähemasti põhimõtteliselt—vabanemist tähelepanust, kuna

ta pole seda põhimõtteliselt kunagi nõuelnudki. Vahtimine on nii kaugel ajaloost, nii
lähedal igavikule, kui nüüdisaegne kunst suudab üldse küündida. Vaikus on kunstniku
ülim teise-ilma-žest: vaikusega vabastab ta end orjaikkest maailmas, mis käitub tema
loomingu patrooni, kliendi, tarbija, antagonisti, kohtuniku ja moonutajana.22
Susan Sontag leiab, et nüüdisaja kunstnikud peavad vaikuse eeskõnet kahes stiilis—valjus
ja tasases. Esimesel neist on omadus kalduda fanatismi või pinnapealsusse, samas kui teine
esitab ennast edasiarendusena, lähtudes huvist sündsusastmete ja siivsusnormide vastu.
Seega siis esinevad vaikuse nime all mõlemad. Ja siit edasi:
Mõistagi on kunsti säärasele väärikale rakendusele teadvuse proovilepaneku areenina
ainsaks käepäraseks vastukaaluks iroonia.23
Minu vaikuse tõlgendus lähtub nii füüsilisest kui ka mentaalsest lähtekohast ning mõlema
puhul saab tekkida negatiivne tähendusvarjund vaid teatavast pinnapealsest käsitlusest.
Pealegi ei leia ma, et irooniat saab esitada kui vaikusest immutatud kunsti päästerõngast või
ainuõiget eksisteerimisvormi. Tuleb nõustuda, et sellist asja nagu vaikus ei suuda me luua.
Kuid vaikus on ka meie ümber. Peab oskama seda kuulata ja mõista. Kui enda loojaprintsiip
ära unustada, saame me tekitada enda sisemuses vaikusest tingitud vorme või helisid või
liikumist.
Mõjus kunstiteos jätab oma jälgedesse vaikuse ja vaikus jätab jälje meisse.

Viimased sõnad jätaks hiina legendaarsele õpetajale Laozile:

Tühjus on kogu elu, tegevuse ja arengu põhialus.
Kõige oleva ja mitteoleva alguses ja lõpus on tühjus, kõike olevat ja mitteolevat läbib
tühjus. Nii aine kui ka ideed sünnivad tühjuses, aga lõpuks ka lahustuvad selles. Kõik
asjad on olemuslikult tühjad, kuna neis puudub igiolemus, sest nad alluvad tekkimisele
ja hävimisele. Sama saatus tabab ka ideid, sest inimese loodud mõisted maailmast on
lõppkokkuvõttes tühjad.24

Milline filosoofiline teos võiks küll kanda nime 4`33``?

KIRJANDUS
Cage, John - www.azstranet.com/~solo/4min33se.htm
Descartes, René 1996. “Meditatsioonid esimesest filosoofiast”.- Akadeemia nr. 8
Krishnamurti, Jiddu 1969. “Vabanemine teadaolevast” - http://www.parnu.ee/raulpage/vabane/
Lapin, Leonhard 2003. “Tühjus. Void”. Tallinn: Eesti Kunstiakadeemia
Lotman, Juri 1999. “Semiosfäärist”.
Sontag, Susan, 2002. “Vaikuse esteetika”. Esseed
Villaseñor, David V. “Silence” http://www.thescreamonline.com/epiphanies/3-3epiphanies/silence.html -
Tapestries in Sand: The Spirit of Indian Painting, 1963

VIITED
1
Cage, John - www.azstranet.com/~solo/4min33se.htm
2
Sontag, Susan, 2002 Vaikuse esteetika: esseed, lk.85
3
Samas
4
Samas, lk.76

105
Eelike Virve

5
Lapin, Leonhard 2003. Tühjus, lk.27
6
Sontag, Susan, 2002 Vaikuse esteetika: esseed, lk.104
7
Samas, lk.81
8
Samas, lk.79
9
Krishnamurti, Jiddu 1969 Vabanemine teadaolevast http://www.parnu.ee/raulpage/vabane/
10
Samas
11
Descartes, René Meditatsioonid esimesest filosoofiast.- Akadeemia nr. 8/ 1996, lk.1645
12
Samas, lk. 1655
13
Villaseñor, David V. “Silence” http://www.thescreamonline.com/epiphanies/3-3epiphanies/silence.html -
Tapestries in Sand: The Spirit of Indian Painting, 1963
14
Sontag, Susan, 2002 Vaikuse esteetika: esseed, lk.93
15
Lotman, Juri 1999 Semiosfäärist, lk. 154
16
Sontag, Susan, 2002 Vaikuse esteetika: esseed, lk.91
17
Samas
18
Krishnamurti, Jiddu 1969 Vabanemine teadaolevast http://www.parnu.ee/raulpage/vabane/
19
Samas
20
Samas
21
Sontag, Susan, 2002 Vaikuse esteetika: esseed, lk.77
22
Samas, lk.76
23
Samas, lk.107
24
Lapin, Leonhard 2003. Tühjus, lk.14

106
 Michel Foucault võimust ja identiteedist
(ning võimalikest rakendustest kunstiteaduses)
Eva Näripea

Michel Foucault’ raamatutes “Järelevalve ja karistamine. Vangla sünd” (Surveiller et

punir, 1975) ja “Seksuaalsuse ajalugu I. Teadmistahe” (La Volonté de savoir, 1976) esitatud
võimu genealoogiad lõid ohtra poleemika, ühelt poolt terava kriitika ja teisalt peaaegu
ovatsiooniliste kiidusõnade saatel radikaalselt innovatiivse võimust mõtlemise, kõnelemise
ja kirjutamise viisi, mis on viljakaks analüüsiaparaadiks osutunud mitte üksnes poliitilises
filosoofias, vaid kuulub õigusega suure hulga ühiskonnakriitiliste loovintellektuaalide
arsenali. Foucault’ tõlgendajad, näiteks Hubert Dreyfus ja Paul Rabinow on nimetanud tema
mõtteviisi ja analüüsimudelit hermeneutikat ja strukturalismi ületavaks “uueks ajalooliseks
ja filosoofiliseks meetodiks”, nimelt “tõlgenduslikuks analüüsiks”, mis ühelt poolt jagab
Kanti kriitilist huvi meie kontseptsioonide “allikate ja legitimeeritud kasutusviiside”
määratlemise vastu, teisalt otsib kontseptsioone väljendavat “praktikate koherentsuse
pragmaatilist lugemisviisi”. (Tsit. Gutting 1998: 2) Kuigi Foucault’ tõlgendajad (nt. Gary
Gutting) väidavad mõnikord, et konstrueeritud teooriad ja meetodid on “alati allutatud
konkreetse analüüsi taktikalistele vajadustele ega ole üldkasutatavad sõjamootorid, mida
võiks rakendada mistahes sihtmärgile” (Gutting 1998: 4), võib igaüks, kes Foucault’ tekste
loeb, leida sealt tänini kõrvetavalt aktuaalsete probleemide analüüsi.
Mind ärgitas Foucault’ võimugenealoogiatesse süüvima seesama “praktikate
koherentsuse pragmaatiline lugemisviis”, täpsemalt tõsiasi, et siiani on Eesti kunstiteadus
nõukogudeaegse visuaalkultuuri uurimisel enamasti lähtunud liialt mustvalgetest
bipolaarsetest skeemidest nagu tsentraliseeritud võimu repressioon versus vastupanu. Mind
huvitab, kas Foucault’ nüansseerituma võimukäsitluse ning eriti tema hilises loomingus
esitatud identiteediloome mõtete rakendamine tõotab sellesse “värvitusse” opositsiooni
rohkem koloriitsust lubavat. Lisaks oleks tänase tugeva sovjetinostalgia tausal (à la
Eighties Coming Back) igati mõistlik meenutada Foucault’ intervjuus “Ruum, teadmine ja
võim” esitatud seletust oma ajalookäsitluse kohta, mis annab ühtaegu küll aluse kaasaja
kritiseerimiseks, ent ei luba ka õhata olematu ja illusoorse “õnneliku mineviku”, “vanade
heade aegade” järele. (The Foucault Reader 1991: 250) Niisiis ajendas mind küsimus,
kas võiks Foucault’st abi olla mõõdukama ja tasakaalustatuma (kui väga tahaks öelda
“objektiivsema”!) pildi saamisel Nõukogude Eesti argielu- ja kultuuripraktikatest, mis ühelt
poolt hoiduks totaliseerivatest (mõiste)vastandustest, teisalt aga ka nn. retrosuhtumisest—
põhjendamatust nostalgitsemisest?

VÕIMU OLEMUS JA MEHHANISMID

Kui vaadelda n-ö. linnulennult Foucault’ pärandi struktuuri, mille ühed uurijad on Foucault
enese sõnu (Foucault 2002: 283) järgides tunnistanud olemuslikult fragmentaarseks,
lõpetamatuks ja sihituks (Gutting 1998: 1), teised, vastupidi, sidusaks ja loogiliseks nagu
randa uhtuvate lainete kindel rütm (Flynn 1998: 29), siis võib öelda, et teatud määral
peegeldab see tema võimukontseptsiooni üldist palet: võimu pole mõtet otsida suverääni
troonilt, kes dirigeerib oma valitsemiskepiga võimusuhete orkestrit, koordineerib “vägede
liikumist”, lühidalt—“keelab, käsib, poob ja laseb”. Nii nagu totaalseis termineis väljenduv

107
Eva Näripea

üldteooria ei jäta ruumi väikestele, kuid ülitähtsatele nüanssidele ning toimib redutseerimise
kaudu, ei ava ka Hobbesi võimu leviaatanlik käsitlus selle tegelikke peeneid mehhanisme
ja funktsioneerimisloogikat. Foucault kirjeldab võimu samasuguse killustatuse, pihustatuse
metafoori abil, mis sobib ka tema enda tekstipärandi üldstruktuuri, samuti genealoogilise
projekti uurimismeetodi iseloomustamiseks. (Niisugune paralleelide tõmbamine on tõtt-
öelda ketserlikult strukturalistlik ning paneks Foucault’ hauas vurrina keerlema...)
Foucault ei paku “võimu” mõistele kindlat definitsiooni. Ta väidab, et “võimu” ei
eksisteeri, on üksnes individuaalsed kontrolli- ja domineerimissuhted, (Flynn 1998: 34)
kusjuures need on pihustatud, mitte homogeensed. Seetõttu “on tarvis maha lüüa kuninga
pea” (Foucault 1992: 40), viimane aeg on loobuda võimu klassikalisest juriidilisest teooriast,
mida saadab analoogia võimu ja varade, võimu ja rikkuse vahel, aga ka marksistlikust
kontseptsioonist tootmissuhetest ja klassikuuluvusest tuleneva võimu kohta. (Foucault
2002: 291) Mõlemal juhul on võim midagi, mida saab omandada, vahetada, võõrandada
ja kaotada—see aga käib risti vastu Foucault’ enda nägemusele võimust kui jõudude
vahekorrast, mis eksisteerib ja teostub üksnes toimimises (Foucault 2002: 292) ning mis
toimib üksnes ahelas, teostub võrgustikuna, kus inimesed mitte ei ringle, vaid on alati
samaaegselt võimule allumas ja võimu tarvitamas, s.t. võim liigub indiviidide kaudu, mitte
ei rakendu nendele. (Foucault 2002: 299–300) Õieti loob võim indiviidid, kes seda siis
edasi kannavad ja pidevalt taastoodavad. “Võim on kõikjal, mitte seepärast, et see hõlmab
kõike, vaid et see tuleb kõikjalt.” (Tsit. Rouse 1998: 106) Seetõttu pole Foucault’ meelest
pädev ka Hegeli ja Freudi filosoofiast tulenev konjuktuurne arvamus, et võimu olemus on
ainuüksi allasurumine, repressioon. Foucault käsitluses on “võimumoodustistes käivitunud
mehhanismid hoopis midagi muud või igal juhul midagi rohkemat kui repressioon” selle
mõiste tavatähenduses. (Foucault 2002: 294) Juriidilise võimukontseptsiooni hülgamine
tähendab just nimelt ka loobumist võimu defineerimisest repressiooni kaudu, sest viimane
viitab suveräänsusteooriale. Võim pole üksnes suverääni sätestatud ja otseselt temast lähtuv
seadus, mis keelab, piirab ja karistab üleastumise eest, regulatiivses plaanis toimib võim läbi
terve “aparaatide, institutsioonide, määruste ja seadusesätete” kogumi (Foucault 2002: 297–
298)—see tähendab pigem ühiskonna sees eri tasemeil toimivaid paljusid domineerimis- kui
kõigutamatult hierarhiseeritud suveräänsussuhteid. (Foucault 2002: 298) Võim on hoopis
rohkem produktiivne võrgustik, mis läheb läbi terve sotsiaalse korpuse, kui negatiivne
instants, mille funktsiooniks on ärakeelamine. (Foucault 1992: 37) Võim on kapillaarne, ta
“ületab” riigipiirid, ajab oma kombitsad läbi terve sootsiumi, allutab märkamatult inimeste
kehad, penetreerib nii aru, südametunnistuse kui genitaalid, allutab nad kodus, tööl ja
puhkehetkel. Seal Foucault genealoogiline analüüs võimuilminguid jälgibki—“võimu
kõige regionaalsemates, kõige lokaalsemates vormides ja institutsioonides” (Foucault 2002:
298): vaimuhaiglates, vanglates, koolides ja magamistubades, vaadeldes seal toimuvat
võimumehhanismide peente instrumentidega (nt. vaatlusmeetodid, talletamistehnikad,
uurimis- ja juurdlusprotseduurid, kontrollaparaadid) toodetud teadmiste akumulatsiooni
ja taastootmisena.
Võimutüüpi, mis vahetas 17.–18. sajandil, klassikalisel ajastul, välja keskajal
kuningavõimu ümber ja Rooma õiguse alusel tekkinud juriidilise süsteemi ning mis on olnud
üks tööstuskapitalismi ja sellega seotud ühiskonnatüübi kehtestamise põhilisi instrumente,
kuid kindlasti mitte selle otsene põhjustaja, nimetab Foucault distsiplinaarseks (Foucault
2002: 304), aga ka biovõimuks. See vastandub kõigis aspektides eelnevaile võimuvormidele,
mis seostusid maapinna ja selle saadustega, puudutasid hüvede ja rikkuste teisaldamist
ja omastamist võimu poolt, lähtusid suverääni füüsilisest eksistentsist. (Foucault 2002:
304) Feodaalses ühiskonnas funktsioneeris võim põhiliselt märkide ja lõivude kaudu, uus

108
Michel Foucault võimust ja identiteedist (ning võimalikest rakendustest kunstiteaduses)

võimuvorm hakkab end teostama sotsiaalse produktsiooni ja sotsiaalsete teenuste kaudu.

(Foucault 1992: 44) Uus võimutüüp teostub pigem inimkehadel ja nende toimingutel—siit
ka mõiste “biovõim”, millel on kaks aspekti või poolust: esiteks, esmakordselt ajaloos said
süstemaatilise ja pideva poliitilise tähelepanu ning sekkumise objektiks pigem teaduslikud
inimkonda kui liiki puudutavad juriidilised kategooriad, nagu populatsioon, viljakus jne.;
teiseks pooluseks on inimkeha, millele ei läheneta kui bioloogilisele massile, vaid kui
individuaalselt manipuleeritavale ja kontrollitavale objektile. Ümber kehade objektistamise
küsimuse koondub uus operatsioonide ja protseduuride kogum, teadmise ja võimu
ühendused, mida Foucault nimetab “tehnoloogiateks”. Nende tehnoloogiate eesmärk
mistahes institutsionaalses vormis (koolid, töökojad, vanglad, haiglad) on sepistada “alistuv
keha, mida võib allutada, kasutada, muuta ja parandada”, (Tsit. Rabinow 1991: 17) mitte
seda jõumeetoditega alla suruda ja hävitada, vaid rekonstrueerida uusi harjumusi, oskusi,
käitumist ja lõppeks ka uut moodi inimesi, (The Foucault Reader 1991: 173) kelle olemasolu
õigustas peamiselt võime töötada, olles seejuures tingimata ka produktiivne ja efektiivne.
“Uut inimest” loodi mitmete omavahel seotud, inimkeha vahel vaid kaudselt mõjutavate
protseduuride abil: otseselt “ihu harivad” treeningute ja harjutuste kõrval ka tegevuste
standardiseerimise ja funktsionaalse jaotuse, ajakava (töö- ja puhkeaeg) organiseerimise,
liikumise programmeerimise, ruumi konstrueerimise ja kontrollimisega. Indiviidide
paigutus organiseeritakse nii ruumis kui ajas ning nende tegevust juhitakse teatavate
ühiskonnale üldkasulike käitumismudelite suunas: tehases kindlustatakse produktiivsus,
koolis korralik käitumine, linnas piiratakse sihitult uitavate lindpriide hulka ja alandatakse
epideemiliste haiguste levimise riske. Need võimu ja teadmiste tehnikad läbisid Foucault’
järgi kaheastmelise arengu. Esialgu loodi need ohtliku sotsiaalse elemendi piiramise või
neutraliseerimise vahendina ning kultiveeriti isoleeritud institutsioonides (vanglad, haiglad,
sõjaväelaagrid, koolid, tehased), seejärel aga arendati allutatute kasulikkuse ja produktiivsuse
kasvatamise tehnikaiks, mida võib rakendada palju laiemas kontekstis. Võim “parvleb”,
pihustub, muutudes kohalikust teatud institutsiooni piires toimuvast jõunäitamisest
kaugeleulatuvateks võimusuheteks. (Rouse 1998: 97, 106)
“Distsipliinis ja karistamises” nendib Foucault, et distsiplinaarse võimu edu põhineb
paari lihtsa instrumendi rakendamisel: hierarhiline vaatlus ja normaliseeriv otsustus. (The
Foucault Reader 1991: 188) Distsipliini praktiseerimine eeldab ilmtingimata järelevalvet,
vaatluste aparaati, mis võimaldab jälgida salaja, märkamatult. Teisalt peab see järelevalve
toimima sarnaselt võimule: suhetevõrgustikuna, mida kogu ulatuses risti-rästi läbistavad
teineteisest tulenevad võimuefektid, ning mis toimib inimesi sel igavesel ja jätkuval väljal
juhtiva masinana. Kõikjal ja alati viibiv järelevalveaparaat on küll pealtnäha püramidaalne,
kuid põhimõtteliselt jälgib pidevalt ka neid, kellele on antud kupja õigused. (The Foucault
Reader 1991: 192) Selle kõikehaarava panoptitsismi fenomeni täiuslikemaiks ruumilis-
arhitektuurseks kehastuseks on Jeremy Benthami 18. sajandi lõpus loodud Panopticon—
ideaalvangla projekt, kõigi distsiplinaarühiskonna “mikrovõimu” teostavate institutsioonide
etalon. See on ümmarguse põhiplaaniga vangla, kus üksikkambrid asuvad ringikujuliselt
kuuekorruselise hoone välisseinas vaatega keskpunkti poole. Keskpunktis kõrgub vahitorn,
kust avanes 180° raadiuses vaade kõikidesse kambritesse. Kavalalt loodud valgustussüsteem
teeb vangidest varjuteatri nukud, silmipimestav prožektorikiir jätab valvuri niiditõmbaja
rolli. Foucault rõhutab küll, et panoptiline järelevalvesüsteem on spetsiifiliselt iseloomulik
klassikalisel ajastul sündinud distsiplinaarühiskonnale, kuid jätab minu meelest kahe silma
vahele keskaja religioosse aspekti, selle, et keskaegne ühiskond ei toiminud siiski ainuüksi
suverääni ja alamate feodaalsel suhtel, indiviidide identiteedi kujunemisel mängis ülitähtsat
rolli jumal kui oikumeeniline “vangivalvur”, nähtamatu, ent alati kohalviibiv entiteet. Seega

109
Eva Näripea

toimus klassikalisel epohhil pigem järelevalve osaline profaniseerumine, mitte selle teke.
Normeeriv otsustus või hinnang on osa distsiplinaarvõimu karistustaktikast, inimkehade
kuuleka allutamise projektist, mis enam ei represseeri piinamise või vägivalla vahenditega,
vaid hõivab märkamatult alad, mille seadused on kahe silma vahele jätnud. Normeerimine
homogeniseerib ühiskonna, pannes paika kõikvõimalikud tehnilised, meditsiinilised,
anatoomilised, moraalsed, seksuaalsed, hariduslikud jms. standardid ja normid. See töötab
binaarsete opositsioonide kaudu nagu terve/haige, hull/normaalne, ohtlik/ohutu, mõõtes,
jaotades, hierarhiseerides, eraldades, klassifitseerides ja standardiseerides. Ühest küljest
see küll ühtsustab sootsiumi, ent samas ka individualiseerib, tehes võimalikuks vahede
mõõtmise, tasemete määramise, erisuste fikseerimise ja erinevuste kasulikuks muutmise.
(The Foucault Reader 1991: 197)

Foucault manab võimukirjeldustega esile pessimistliku kujutluse maailmast, kus võim

valitseb kõike ja igaühte viimse veretilgani, kus järelevalvest ja normeerimisest pole pääsu
ei rikkal ega vaesel, haigel ega tervel, kus lohutust pole mõtet otsida “tervest mõistusest”
ega irratsionaalsetest ihadest, sest mõlemad on ühtmoodi konstrueeritud salakavalate
võimumehhanismide poolt ning iga liigutus, mõte, käitumisakt taastoodavad etableerunud
võrgustikke. Isegi vastupanu on sellesse süsteemi, õieti küll lahingusse, sisse kirjutatud ning
opositsionäärid reprodutseerivad vaid võimalikke võimusuhteid ja -mehhanisme juurde.
Kas on siis võimust üldse pääsu? Või ongi subjekt, hing, nagu tema seda nimetab, igaveseks
määratud keha vanglasse (The Foucault Reader 1991: 177) mädanema?

VÕIMU VÕRGUST VALLA

Kuigi Foucault oli veendunud, et identiteet pole midagi, mis on kaasa sündinud, vaid miski,
mis kujuneb inimese elu jooksul permanentses võimuvõitluses ja selle tulemusena, viitas
ta juba enne oma (kuri)kuulsat pööret, mis tema antihumanistliku käsitluse austajatele
tundus teinekord isegi ketserliku lahtiütlemisena varasematest seisukohtadest, “aukudele”
võimusuhete tihedas koes, väljapääsudele kõikehõlmavatest dominatsioonivõrgusti
kest. Sellele näib näiteks viitavat tema väide, et iga võimuaktiga kaasneb või see annab
võimaluse vastupanuks, avab võimalusele ja vabadusele ruumi igas kontekstis.71 (Flynn
1998: 35) Kuna võimusuhted on kapillaarsed ja dünaamilised, mitte tsentraliseeritud ja
staatilised, muutumatud, siis pole nad ka “ainutähenduslikud; nad määratlevad lõputuid
konfrontatsioonipunkte, ebastabiilsuse fookuseid, millest igaühel on oma konflikti- ja
võitluste riskid ning risk vähemalt ajutiseks võimusuhete ümberpöördumiseks.”(The Foucault
Reader 1991: 174) Teisal suleb aga Foucault selle “augu” kiiresti ise, nentides, et paindlik ja
plastiline, salliv ja pluralistlik võimuvõrgustik neelab pikemata igasugused vastupanukatsed,
muutes need osaks iseenesest ja rakendades omaenda tugevdamise teenistusse. Vastupanu
võimule ei saa olla võimuväline, sest võim pole domineerimissüsteem, millel on sisemine ja
välimine osa. (Rouse 1998: 108)
Foucault’ võimuteooria üheks keskseks teesiks on teadmiste ja võimu lahutamatu
seos: võim toodab teadmisi ja teadmised omakorda fundamenteerivad establishmenti. Ka
“teaduslikud” diskursused on üks võimuavaldusi. Selles vallas näeb Foucault kehtivatest
suhetest kõrvalepõikamise võimalusena oma genealoogiaid, “antiteadusi”, nagu ta neid
nimetab. (Foucault 2002: 287) Need ei hakka vastu mitte niivõrd teaduse sisule, meetoditele
või mõistetele, vaid ennekõike just tsentraliseerivatele võimuavaldustele, mis “on seotud
teadusliku diskursuse institutsiooni ja toimimisega meie ühiskonnas”. (Foucault 2002:
287) Ta ei vastandu faktide konkreetse paljususega teooria abstraktsele ühtsusele; see pole
spekulatiivse diskvalifitseerimine. Genealoogilise projekti läbivaks jooneks pole mitte

110
Michel Foucault võimust ja identiteedist (ning võimalikest rakendustest kunstiteaduses)

empirism ega ka positivism; asi seisneb tegelikult lokaalsete, katkeliste, diskvalifitseeritud,

mittelegitiimsete teadmiste suunamises ühtse teoreetilise instantsi vastu, mis püüab neid
filtreerida, hierarhiseerida, korrastada mingi tõese eriteadmise nimel. Erinevalt teadusest,
millele on omane teadmiste paigutamine võimuhierarhiasse, oleks genealoogia seega katse
päästa valla ja vabastada ajaloolisi teadmisi, s.o. teha nad suuteliseks seisma ja võitlema
ühtse, formaalse ja teadusliku teoreetilise diskursuse surve vastu. (Foucault 2002: 289)
Eelnev puudutab eelkõige teadlast ja tema professionaalset sfääri. Mis võimalused on
aga teistel indiviididel ja kõigil, ka teadlastel, oma eraelulises sfääris? Seda enam, et Foucault
meelest, ja siin osutab ta Kanti artiklile “Mis on valgustus?”, on turvaliselt avalikkuse ees,
kõigi silme ja kontrolli all tehtav ratsionaalne ühiskonnakriitika üleüldse mõttetu, sest see
eeldab ennekõike ikkagi allumist teatud keelepruugile, kõnekasutusele, üksnes taastoodab
kehtivat maatriksit ning on Kanti järgi lubatud üksnes lojaalsetele kodanikele, kes eraelus
alluvad kehtivatele moraali- jms. normidele. Foucault pakub vastukaaluks välja “esteetilise
eneseloome” taktika, toetudes hellenistliku ajastu eneseloometehnikatele ja lähtudes
nietzscheaanlikust nägemusest maailmast, mis “loob end nagu kunstiteost”. (Saar 2002: 358)
Tõtt-öelda on tal vähemalt üks eeskuju ka omaenda kodusest prantsuse kultuuriruumist.
Nimelt kõnelesid elust kui loomingust ja kunstiteosest (õieti küll elu ja kunsti jäägitust
kokkusulatamisest) aastail 1957–1972 tegutsenud kunstnike-revolutsionääride rühmitus
Internationale Situationniste. (Vt. nt. Wollen 1993) Paraku selle ühe teesiga kunsti elluviimise
vajadusest, millele Foucault pärandis leidub paralleelina tsitaat “Kas ei võiks igaühe elust
saada kunstiteos? Miks peaks lamp või maja olema kunstiobjekt, ja mitte meie elu?”,
sarnasused nende seisukohtade vahel lõppevad. Situatsionistid kõnelesid sellest, et inimene
peab aktiivselt omaenda elu looma, mitte alluma kapitalistliku meelelahutustööstuse
poolt pakutavale ajuloputuslikule vaatemängule. Foucault räägib aga distsiplinaar-, mitte
vaatemänguühiskonnast ja soovitab vastupanuvormina sisemist kontemplatsiooni, mitte
trotuaarides uitamist või barrikaadidele ronimist—vastupidi, nagu eelpool kirjeldatud,
sellistesse avaliku kontrolli all toimuvatesse meeleavaldustesse suhtub ta pigem sügava
umbusuga, sest “see on ette kaotatud mäng võõral territooriumil”. (Saar 2002: 358) Samuti
ei usu ta kogu ühiskonna lõikes rakenduvatesse transformatsioonitaktikatesse ega oma
“loomingulise eetika” kuulutamisse uueks ühiskondlikuks moraalinormiks ning piirdub
personaalse ruumi ja individuaalse identiteediga. Ta on ju ikkagi individualist. Äärmuslik.
Natsismi ja rassismi katastroofiliste tagajärgedeni viinud ratsionalismist oma tahte
kohaselt loodud autonoomse maailma kasuks loobujate näide par excellence on Foucault
jaoks Charles Baudelaire. Muidugi mõista ei saa Foucault nõustuda ega piirduda flanöörist
elunautleja loodud nartsissistliku ilumaailmaga, sest esteetika ei ole inimeksistentsiks piisav
otstarve, eskapism tähendab vaid ühe normatiivsuse asendamist teisega ning teatud määral
ka võimusuhete status quo tunnistamist ja isegi taastootmist. Kollektiivse moraali diktaadist
eemaldumiseks ja kultiveeritud identiteedi maharaputamiseks on vaja “identiteedimänge”72,
mis tähendavad loobumist nii igasugusest võimu poolt fikseeritud identiteedist kui ka
igasugusest programmilisest vastupanust võimule, sest mõlemaid iseloomustab teatav
stabiilsus, püsivus ja nähtavus—nad alluvad kergesti kontrollile. (Saar 2002: 360) Mängus
identiteediga pole oluline mitte lõpp-produkt – see, kelleks me saada tahame—, vaid protsess
ise: “Elu põhiline mõte on saada kellekski, kes sa alguses polnud. ... Mäng on [aga] midagi
väärt seni, kuni lõpptulemus pole teada.” (tsit. Sawicki 1998: 286) Mängu väärtus seisneb
fikseerimata suhetega manööverdamises, ümberpööratavuse säilitamises, pidevas loomises,
voolavuses. See on ühtaegu kollaboratsionism ja ketserlus, mis võimaldab desorienteerida
pastoraalse võimu institutsionaalseid identiteedivabrikuid. (Saar 2002: 367)
Idee on ilus, kuid konkreetsed tehnikad, mis Foucault selle reaalseks rakendamiseks

111
Eva Näripea

välja pakub, pehmelt öelda kahtlased. Stoikuid eeskujuks tuues kõneleb ta “ilusti elatud elu”
saavutamiseks vajalikust endassesüüvimisest, enese keha ja vaimu üle täieliku valitsemise
saavutamisest, lakkamatust enesereflektsioonist, vaimsest mediteerimisest. (The Foucault
Reader 1991: 341, 348–349) Konkreetsemalt soovitab ta üsna üks-üheselt üle võtta
Marcus Aureliuse eneseloome tehnikad: tagasitõmbumine poliitilisest elust, igapäevased
lihtsakoelised, mitte mingil juhul esteetiliselt stiliseeritud kirjalikud märkmed argitoimetuste
kohta ja päevikupidamine, mis peaks võimaldama asendada võimusuhete poolt kultiveeritud
moraalinormid n-ö “isevalitsusega” ning indiviidil adekvaatsemalt hinnata nii isikliku kui
avaliku elu küsimuste üle. (Saar 2002: 363–364) Paradoksaalsel kombel tunduvad need
tehnikad lehkavat ratio krõbisevalt kuiva hõngu, kuigi Foucault’ eneseloome ideed said
tuld just nimelt ratsionalismi kui maailmanägemise maatriksi piiratuse ja ohtlikkusegi
tunnistamisest. Situatsionistide ülevoolava joviaalsuse ja dionüüsilise ekstsentrika kõrval
tunduvad need tagasihoidlikult askeetlikud, apolloonilised ja “metsikut” iha taltsutada
püüdvad. Need eneseloome tehnikad jätavad veidi tolmunud mulje, tundudes millegi
morbiidsevõitu tõsise ja pühalikunagi.
Õigusega on kriitikud ka märkinud, et kuigi Foucault viimase kümne aasta kirjutistes
kerkib esile huvi inimtegevuse ja -mõtte aktiivsetele, isevormuvatele ja -tahtelistele
aspektidele, ei õnnestu tal ometi seletada, kuidas need impulsid üldse tekkida võiksid,
kui indiviidi identiteet, “mina” on vältimatult allutatud reale eelnevalt eksisteerivaile
distsiplinaarsetele koodidele ja imperatiividele, mis määratlevad isekeskis “mina” “vabaduse”
vormi ja piirid. (Norris 1998: 161)

* * *

Naastes käesoleva essee ajendiks olnud metodoloogiliste probleemide juurde, tuleb nentida,
et Foucault viskab küll tundmatus kohas vette, kuid ujuma ei õpeta: uppuja päästmine
jääb uppuja enese asjaks. Tema kirjeldused distsiplinaarühiskonnast vaid kinnitavad Lääne
marksistide juba 1960. aastatel esitatud väidet, et Nõukogude “sotsialistlik” ühiskond ei erine
õigupoolest kuigivõrd oma raudse eesriide tagusest kapitalistlikust sõsarast. Juba tunduvalt
viljakam on Foucault’ tees, et võim toodab inimesi ja teadmist ning vastupidi—teadmine
ja inimesed toodavad omakorda võimu. Selle hüpoteesi rakendamine nõukogude aja
uurimisele peaks välistama senised liigteravad opositsioonid keskvõimust ning seda toetavaist
institutsioonidest lähtuva ametliku “reaalsuse” ja indiviidide argielu tegelikkuse vahel ning
muutma analüüsi nüansseeritumaks, “pehmemaks” ja dünaamilisemaks. Niisamuti sobib
idee voolavast identiteedist, ühtaegu nii kollaboratsionistlikku kui separatistlikku aspekti
omavast minast hästi veelgi revideerima ja õõnestama paljuski 1970. aastate “noorte vihaste”
kunstnike ja arhitektide endi loodud juba lagunema kippuvat bipolaarset müüti neist kui
nõukogude võimu radikaalsetest vastastest.

KIRJANDUS
Gutting, Gary 1998. “Introduction. Michel Foucault: a user’s manual”. – The Cambridge Companion to
Foucault. Ed. Gary Gutting. Cambridge: Cambridge University Press, lk. 1–27
Flynn, Thomas 1998. “Foucault’s mapping of history”. – The Cambridge Companion
to Foucault. Ed. Gary Gutting. Cambridge: Cambridge University Press, lk. 28–46
The Foucault Reader 1991. Ed. Paul Rabinow. London: Penguin Books
Foucault, Michel 1992. “Tõde ja võim”. Intervjuu Alessandro Fontana ja Pasquale Pasquinoga. – Vikerkaar, nr.
11, lk. 31–49
Foucault, Michel 2002. “Kaks loengut. – Kaasaegne poliitiline filosoofia. Valik esseid”. Koost. ja toim. Jüri

112
Michel Foucault võimust ja identiteedist (ning võimalikest rakendustest kunstiteaduses)

Lipping. Tartu: EYS Veljesto Kirjastus, lk. 283–307

Norris, Christopher 1998. “What is enlightment”: Kant according to Foucault. – The Cambridge Companion
to Foucault. Ed. Gary Gutting. Cambridge: Cambridge University Press, lk. 159–196
Rabinow, Paul 1991. Introduction. – “The Foucault Reader. Ed. Paul Rabinow”.
London: Penguin Books, 1991, lk. 3–29
Rouse, Joseph 1998. “Power/Knowledge”. – The Cambridge Companion to Foucault. Ed. Gary Gutting.
Cambridge: Cambridge University Press, lk. 92–114
Saar, Johannes 2002. “Foucault’ eneseloome eetika. Hellenismi eetiliste imperatiivide võrseid 20. sajandi
ühiskonnakriitikas ehk võimalusi loominguks pärast kunsti surma”. – Kunstiteaduslikke Uurimusi 11, Tallinn:
Teaduste Akadeemia Kirjastus, lk. 352–369
Sawicki, Jana 1998. “Foucault, feminism and questions of identity”. – The Cambridge Companion to Foucault.
Ed. Gary Gutting. Cambridge: Cambridge University Press, lk. 286–313
Wollen, Peter 1993. “The Situationist International: On the Passage of a Few People through a Rather Brief
Period of Time”. – Raiding the Icebox: Reflections on Twentieth-century Culture. Indianapolis, Bloomington. Pp.
120–157

113
 Demokraatiast ja muinsuskaitsest
Riin Alatalu

SISSEJUHATUS
Poliitik Toomas Hendrik Ilves avaldas hiljuti arvamust, et Balti riigid ja neli hiljuti Euroopa
Liitu vastu võetud Kesk-Euroopa riiki on jõudnud ajaloo lõppu73. Francis Fukuyama järgi
on ajaloo lõpp ühiskonnakord, millest paremat ei ole võimalik välja mõelda, või vähemasti
ei ole keegi seda osanud. Parimaks ühiskonnakorraks on liberaaldemokraatlik kapitalism,
kuna see vastab kõige paremini inimloomusele. Selline kord tagab kõigile inimestele võrdse
kohtlemise seaduse ees ja oma tarbimisalaste vajaduste rahuldamise74. Kalev Kesküla
esitas Ilvesest inspireerituna oma iroonilise nägemuse ajaloo lõpust taandades inimeste
õnne tarbimisühiskonna massikultuuri pakutud linnapildile ja elukvaliteedile75. Muret
fukuyamaliku ajaloo lõpu saabumise üle Tallinna ja kogu Eesti arhitektuuri ja interjööride
vallas on väljendanud ka Andres Tolts76.
Muinsuskaitseseadus on üks omas valdkonnas massikultuuri sissetungimist pidurdavaid
seadusi, demokraatliku ühiskonna jaoks on tegemist vägagi riigi-keskse seadusega.
Käesoleva essee autor peab oma tööülesannete tõttu pidevalt tegelema etteheidetega, et
muinsuskaitseseadusest tulenevad nõuded ja piirangud rikuvad kodanike konstitutsioonilist
õigust hallata vabalt oma vara, seetõttu keskendungi antud töös sellistele argumentidele
vastamiseks vajalike põhjenduste leidmisele semestri jooksul läbitöötatud filosoofilistest
artiklitest.
Mind inspireeris küsimus, kas Eesti kaasaegne muinsuskaitse on demokraatlik
ja kas ta peab seda olema? Kas demokraatia vahendid muutuvad ajas ja ühiskonna
arengu käigus? Teema arenduse aluseks valisin Joseph A.Schumpeteri 1942.a kirjutatud
artikli “Kaks demokraatiakontseptsiooni”. Olgugi, et Schumpeter on oma teooriates
keskendunud valitsemisaparaadile, on siit minu arust võimalik tõmmata paralleele ka
muinsuskaitsepoliitikale ja selle kehtestamisele.

KULTUURIPÄRAND KUI ÜLDINE HÜVE

Muinsuskaitseameti tegevuse eesmärgiks on Eesti kultuuripärandi väärtustamine ja
säilitamine tulevastele põlvedele.Teatavasti on Eesti riigi eesmärgiks Eesti rahvuse ja kultuuri
säilimine, seetõttu on Muinsuskaitseameti tegevusvaldkond eriti suure riikliku tähtsusega
ja kultuuripärandi säilimine ja olemasolu peaks olema klassikalise demokraatiakontseptsi
ooni järgi kõigi kodanike üldine huvi ja hüve. Muinsuskaitseamet toimib demokraatliku
riigiaparaadi ühe osana ja selle spetsialistid peavad seisma hea kultuuripärandi kui üldise
hüve säilimise eest. Muinsuskaitseamet on olnud oma põhitegevuses, mõnede eranditega
loomulikult, suhteliselt sõltumatu parteilisest päevapoliitikast, paraku on tegemist
päevapoliitiliselt mitte-prioriteetse valdkonnaga, mis avaldub ka pidevas alarahastamises.
Muinsuskaitseamet tegutseb väga oluliselt eraomanike õigusi piirava muinsuskaitseseaduse
alusel, suutmata omalt poolt pakkuda piisavalt hüvitisi piirangute leevendamiseks. Küsimus
on, kas Eesti demokraatia tingimustes, erahuvide ja muinsuskaitse piirangute vastuolus on
kultuuripärand üheselt mõistetav ja piisavalt kaitstav? Kas rakendatav kaitse on demokraatlik
ja kõigi huvides? Kas kultuuriväärtuste kaitse peab olema demokraatlik otsustusprotsess? Kas
meie probleemid demokraatia rakendamisel on samad, mis pika demokraatia kogemusega

114
Riin Alatalu

naaberriikidel? Kas demokraatia rakendamine aitaks ennetada mälestiste rikkumist?

Klassikalise demokraatiakontseptsiooni järgi peaks rahval olema üksikküsimustes
sh ka kultuuripärandi küsimuses selgepiiriline ja ratsionaalne arvamus, mida ta teostab
esindajate valimisega, kes hoolitsevad selle arvamuse täideviimise eest77. Schumpeteri
esitatud kriitika annab piisavalt mänguruumi tõestamaks, et niivõrd komplitseeritud ja
mitmetahulises küsimuses ei ole rahva selgepiirilise ja ratsionaalse arvamuse olemasolu
võimalik. Schumpeteri pakutud teine demokraatiakontseptsioon annab otsustamisõiguse
isikutele, kes on saanud selle konkurentsivõitluses rahva häälte pärast78. Kuna muinsuskaitse
ei ole poliitiline, vaid seda teostavad spetsialistid, tekib siinkirjutajal kiusatus taandada
demokraatlik konkurentsivõitlus mälestiste säilimise pärast muinsuskaitseseadust järgivate
ametnike, eraomandi vaba valdamist nõudvate omanike, avaliku arvamuse ja päevapoliitilisi
otsuseid tegevate kohalike omavalitsuste vaheliseks võitluseks oma eesmärkide kehtestamisel.
Tekkivad vaidlused ei jää tihti alla parteide vahelisele konkurentsile.
Joseph A. Schumpeter väidab oma klassikalise demokraatiakontseptsiooni kriitikas, et
“pole olemas sellist asja nagu üheselt määratud üldine hüve, milles kõik inimesed võiksid
ühel nõul olla või millega neid ratsionaalse arutluse varal saaks nõustuma panna. See ei
johtu eeskätt mitte asjaolust, et mõned inimesed võivad tahta asju, mis ei ole üldine hüve,
vaid märksa fundamentaalsemast tõigast, et erinevate indiviidide ja gruppide jaoks tähendab
üldine hüve paratamatult erinevaid asju”79. Väitega tuleb paratamatult nõustuda, me ei
saa eeldada, et kõik riigi kodanikud, eriti võttes arvesse viimase sajandi jooksul toimunud
poliitilisi ja majanduslikke vapustusi, suhtuksid kultuuripärandisse üheselt. Rahvuslikust
ärkamisajast alates, läbi venestamispüüdluste, urbaniseerumise, omariikluse, nõukogude
okupatsiooni ja iseseisvuse taastamisele järgnenud turumajanduse pealetungi on suhtumine
ajaloolisse traditsiooni teinud läbi tohutuid muudatusi, seades erinevatel ajastutel ühtesid
väärtusi teistest kõrgemaks. Lisaks on ajas märkimisväärselt muutunud ka konserveerimise
ja restaureerimise ideoloogiad. Tänaseks päevaks oleme ametlikult jõudnud suhteliselt
võrdse ja tolerantse suhtumiseni erinevate Eesti territooriumi puutuvate kultuurinähtuste
väärtustamisel. Muinsuskaitseamet riigi esindajana ei tee oma tegevuses vahet kõrgkultuuri
ja talurahva pärandi, balti-sakslaste, eestlaste, setude ja venelaste kultuuri, kristluse ja maausu
ning muude võimalike vastandamiste vahel. Peale nõukogudeaegse kolme-tasandilise kaitse
(üle-liiduline, vabariiklik ja kohalik kaitse) lõpetamist, muudeti kõik mälestised seaduse
tasandil võrdseks. Erinevate mälestiste võrdsustamine, (sh ka eelnimetatud poliitiline
korrektsus) jätab aga suhteliselt vähe mänguruumi piirangute valikulisel kehtestamisel.
Teatavatel juhtudel, näiteks mälestiste puhul, mis on kasutusel kellegi koduna (näiteks
etnograafiline rehielamu) või millel on teatav spetsiifiline ja nõudlik funktsioon nagu näiteks
haigla või hoone funktsioon on algupärasega võrreldes kardinaalselt muutunud (viljaait
on muudetud elamuks), on vajalik leida mõistlik kompromiss mälestise ajaloolise idee ja
mateeria säilitamise ning praeguse funktsiooni vajaduste vahel. Tegemist on aga äärmiselt
tundliku ja põhjalikku kaalumist vajava probleemiga, sest nagu Schumpeter väga õigesti
märgib, võib demokraatlik kompromiss lõplike väärtuste taandamatute erinevuste vahel
ainult sandistada ja madaldada80. Kodanik kaitseb oma õigust vabalt vallata oma vara ja
ametnikud peavad seisma hea mälestise säilimise eest. Mõisaaida tunneb üldjuhul maastikus
ära väikeste tuulutusakende ja suurte uste järgi. On raske uskuda, et keegi tahaks aga elada
hoones, kuhu valgus paistab vaid tillukestest avadest. Aga kas elamuks kohandades sarnaneb
hoone enam aidale või nõukogudeaegsele kolhoosielamule? Kas tuuleveski sarnaneb ikka
tuuleveskile, kui talle on selga ehitatud massiivne elamu ja tuult ootavate tiibadega kehand
piiratud kõrge õuehekiga? Kas sobiva lahenduse puudumisel on õige ehitis iga hinna
eest säilitada seda põhjalikult ümber ehitades või nautida maalilist lagunemisprotsessi?

115
Demokraatiast ja muinsuskaitsest

Säilitamise ja arendamise vaheline kaalutlusprotsess ise on nagu postmodernne looming, mis

J.-F-Lyotardi järgi ei saa järgida kehtestatud reegleid, vaid loob ise reegleid ja kategooriad
kaalutlusprotsessi käigus81.
Schumpeter toob oma kriitikas välja veel ühe olulise probleemi demokraatlikus
otsustusprotsessis—praeguste versus tulevaste rahulduste hindamine82.Rahvusriigi säilimiseks
on vaja identiteeti. A. Toltsi tsiteerides: “piisab, kui kultuuri ja ajalugu mitteväärtustaval
inimesel on võimu ja väge, et see hävitada, ning tekivadki kunsti- ja kultuurilukku terved
tühjad, taastamatud ajajärgud. Ajalugu objektistunud kujul saab tekkida ainult siis, kui
loodut väärtustatakse.”83 Eesti väikese territooriumi kohta on meil teiste riikidega võrreldes
erakordselt suur hulk riiklikult kaitstavaid mälestisi—ligi 25 000. Mälestiste suur hulk
ei tulene mitte teiste riikidega võrreldes erakordselt rikkalikust kultuuripärandist, vaid
ühiskonna enda võimetusest pärandit väärtustada. Lisaks on paradoksaalsel moel tänu
nõukogudeaegsele peremehetusele säilinud palju huvitavat ja maastikku ilmestavat nn
argiarhitektuuri, mis mujal on elukeskkonna parendamise nimel hävitatud. Sellise pärandi
väärtustamiseks on paratamatult vaja teha nn sunniviisilist selgitustööd, enne kui see muutub
kogukonna jaoks nii kultuuriliselt kui ka materiaalselt väärtuslikuks.
Muinsuskaitse ideoloogia on viimastel aastakümnetel läbi teinud suure muutuse, fassaadi
säilitamise asemel pööratakse tähelepanu mälestise autentse idee ja originaalsubstantsi
hoidmisele. Näiteks 1980-ndatel alustatud Rakvere linnuse ülesehitamisega toonase ideo-
loogia vaimus on hävitatud idee linnusest kui varemetest. Viimastel aastatel on katustamisega
hooneks muutunud linnusele arendajate survel juurde poogitud rida funktsioone, mis juba
praegu meile rahuldust ei paku. Ajalooliste varemete väärtus on devalveerunud turismi ja
muinsuskaitse huvide vahelises kompromissis. Üldised arengutendentsid näitavad paraku, et
tulevikus ei rahulda praegune tulemus mitte ainult muinsuskaitset, vaid ka turiste ja üldsust,
kelle nimel kompromisse on tehtud. Oht sandistuda ühe huvigrupi tegevuse läbi on praegu
sarnaselt ka Toolse linnuse varemetel. Omal ajal tüüpiline kaitseehitis on meieni säilinud
maalilise ja üksildase, loodusesse sulanduva varemena. Muinsuskaitse vastuseisust hoolimata
arendatakse erinevatel poliitilistel tasanditel nägemust mitmesuguste atraktsioonide
toomiseks linnuse territooriumile, eesmärgiga tuua linnusesse elu ja panna ta “teenima”.
Vastupidiselt Rakveres toimunule, on kavandatud tegevused pööratavad. Arendustegevuse
eesmärgiks on tutvustada laiadele massidele linnust, positiivse momendina tagatakse
valve, et hoida ära rüüstamist ja lõhkumist. Paraku esindavad kavandatavad atraktsioonid
fantaasiavaest massikultuuri, millel ei ole Toolse linnuse ajaloo ja arhitektuuriga arvestatavat
seost ning seega on oht, et need devalveerivad linnuse kui omaaegse väärika kaitseehitise
meieni säilinud majesteetlike varemete ideed. Mis on antud küsimuses üldine hüve—kas
laiadele rahvamassidele Toolse linnuse tutvustamine ja nende lõbustamine või linnuse
säilitamine oma loomulikus keskkonnas järeltulevatele põlvedele? Schumpeteri järgi oleks
sarnastes olukordades lahenduseks toetumine demokraatlike valitsemisvormide ehk siis
selleks seatud institutsioonide tingimusteta usaldamisele84.

DEMOKRAATIA VÕIMALUSED
Olgugi, et kultuuripärandi säilimine on üldine huvi, ei pruugi rahva tahte demokraatlik
arvestamine muinsuskaitse spetsialistide arvamust toetada. On rida üksikisiku probleeme,
mis mõjutavad konkreetsete mälestiste säilimist. Siinkirjutajale sümpatiseeris Schumpeteri
joonealune märkus tehasetüdruku ehete kohta85. Inimeste ettekujutus ihaldusväärsest
elukeskkonnast ei ole alati ainult maitse asi, mälestiste puhul võivad sobimatud lahendused
kaasa tuua pöördumatut kahju. Muinsuskaitseamet ei saa sekkuda maitse küsimustesse, küll
aga ajaloolise substantsi säilitamise küsimustesse.

116
Riin Alatalu

Samas on rida riikliku tähtsusega probleeme, kus üldsuse tahe ja arvamus on hõlpsalt
manipuleeritav nii subjektiivsete kui ka objektiivsete asjaoludega. Viimase aja üheks
kõmulisemaks vaidlusobjektiks on olnud Linnahalli saatus.Tegemist on linnaplaneeringuliselt
ja arhitektuurselt erakordselt õnnestunud ja oma ajastut iseloomustava ühiskondliku
ehitusega. Tegemist on hoonega, mida on külastanud valdav enamus Eesti kodanikke
ja ilmselt seondub igal ühel neist Linnahalliga lisaks meeldivale ka mingi ebameeldiv
kogemus—ebamugavad istmed, halb akustika, kõrged trepid, vinge tuul, V. I. Lenini nimi,
Interrinde koosolekud jne. Paratamatult on nõukogude ajal kiirustades ja lööktöö korras
ehitatud hoone tehniliselt kehvas seisus ja vajab korrastamiseks väga suurt investeeringut.
Oma loomingu kaitseks ei astunud eriti veendunult välja ka hoone arhitekt, rääkimata
kohalikust omavalitsusest, kellel olid hoone lammutamisega konkreetsed majanduslikud
huvid. Arendajate ja linnavalitsuse lobitöö kallutas päris arvestatavalt avalikkuse hoiakuid
lammutamise kasuks. Antud situatsiooni sobib iseloomustama Schumpeteri tees—“mida
nõrgem on loogiline element avaliku mõtlemisviisi protsessides ning mida täielikum on
ratsionaalse kriitika ja isikliku kogemuse ja vastutuse ratsionaliseeriva mõju puudumine,
seda suuremad võimalused avanevad gruppidele, kellel on mängus isiklikud huvid”86. Antud
juhul on muinsuskaitse otsus hoone iga hinna eest säilitada kindlasti pigem kehtestav
kui demokraatlik. Olgugi, et loomulikult oli olemas ka arvestatav hulk hoone säilimist
pooldavaid kultuuritegelasi, kaldus lihthäälteenamus pigem lammutamise kasuks. Samas
käituti antud juhul kindlasti tulevikuperspektiivi arvestades.
Demokraatia lüüasaamisest on paraku tuua näide Märjamaalt—kohalike elanike
eestvedamisel ja suure ajakirjanduse ning avalikkuse toel kulgenud ajaloolise hoone
päästmisoperatsioon kukkus kohaliku omavalitsuse ja arendajate kokkumängu tõttu läbi
ning hoone lammutati. Asjasse segati ka muinsuskaitse, kes otsustas, et hoone ei ole piisavalt
unikaalne väärimaks riikliku kaitset, küll aga omab vaieldamatut tähtsust kohaliku ajaloo
ja miljöö kujundajana. Muinsuskaitseamet saatis mitu hoone säilimist toetavat kirja, seda
enam, et üht Märjamaa vanimat hoonet oleks õnnestunud edukalt arendajate äriplaaniga
siduda. Riikliku kaitse alla mitte võtmine sai aga hoonele saatuslikuks ja üsna valusaks
demokraatia õppetunniks.
Teoorias on kodanikel olemas arvestatav hulk demokraatlike võimalusi kultuuripärandi
väärtustamiseks—planeeringute protsessis, miljööväärtuslike piirkondadena jne. Puudub
aga eelpool viidatud vastutustunne. Enamik meist on siiski vähemasti sõnades nõus kaitsma
kultuuriväärtusi naabri krundil. Schumpeteri nägemus kodanike algatusvõimest on läbinisti
pessimistlik, eeldatavasti lähtuvalt artikli kirjutamise aegsest poliitilisest tragöödiast.
Viimaste aastate Eesti elus on siiski täheldatavad märgid, et kodanikud hakkavad ära
kasutama neile demokraatiaga antud võimalusi, paraku on need keskmise kodaniku jaoks
üsna vaevalised. Nagu viitab ka Schumpeter, on kohalik patriotism oluline faktor demokraatia
töölepanekus87. Eluliste näidetena sobib siia eelpool toodud õnnetu Märjamaa näide, veidi
positiivsemate tulemustega aga elanike aktiivsus Tallinnas Kadriorus ja Tartus Supilinnas.

AEG JA ÜHISKONDLIK RUUM

Probleemi käsitlemisel tasub tuua paralleele naabermaadega. Analoogne olukord
muinsuskaitse demokraatlikul kehtestamisel on sarnase poliitilise ja kultuurilise taustaga
Lätis, aga probleeme on ka pika demokraatia kogemuse ja stabiilsete väärtushinnangutega
Põhjamaades. Siinkohal tasub märkida, et Eesti muinsuskaitse ideoloogia põhineb siiani
suuresti enam kui sajandivanusel Saksa ja Balti-Saksa muinsuskaitselisel ideoloogial, mida
ilmestab hästi F. W. Nietzsche tabav väljendus “ajaloohaigus”88—restaureerimine ei vaja loojat,
vaid säilitajat; restaureerimine on teadus ja eeldab põhjalikku uurimist ja dokumenteerimist;

117
Demokraatiast ja muinsuskaitsest

säilitamine on ennekõike kaitse. Sõna “kaitse” ise aga eeldab ju alati mingit vaenlast?
Meie ja Põhjamaade kaasaegsete probleemide erinevused löövad ennekõike välja nn
“töölistüdruku ehetena”, nõukogude korra ajal lääneliku kvaliteedi ihalusest pimestatud
soov saada midagi uut ja ilusat väljendub praktikas ajutiste ja odavate lahendustena.
Põhjamaad on oma õppetunnid juba modernismi võidukäigu ajal läbi teinud, näitena
sobiks siia Stockholmi ümberkujundamine 1960ndatel, mil omanäolised 19. sajandist pärit
eeslinnad asendati kõrgete korruselamutega. Meieni jõudis ehitusbuum seoses majanduslike
ja poliitiliste võimalustega alles kümmekond aastat tagasi.
Üldlevinud arvamus, et autoritaarsed ja väikeste huvigruppide kasust huvitatud
ametnikud ning kasuahned arendajad on vaid Eesti probleem, ei pea siiski paika. Tänasel
päeval tuleb tunnistada, et Eestis kehtib planeeringulistes küsimustes ja elukeskkonna
kujundamisel pigem klassikaline demokraatiakontseptsioon, kus mitte küll rahvahulgad,
vaid asjasse puutuvad inimrühmad sekkuvad protsessidesse demokraatia kehtestamise
nimel ja üldjuhul ka omakasu huvides. Põhjamaades, kui stabiilse arenguga riikides, toimub
sama protsess pigem Schumpeteri kontseptsiooni järgi, kus vastutus on pandud rahva poolt
valitud poliitikute poolt ametisse määratud spetsialistidele. Probleeme kaasneb paratamatult
mõlema variandiga. Näiteks Soomes on otsuste langetamine muinsuskaitselistes küsimustes
valdavalt kohalike omavalitsuste pädevuses, Museovirastol on nõuandev roll. Paraku ei
pruugi kohalikud omavalitsused professionaalse nõuandega arvestada.
Nii planeeringute kui muinsuskaitseliste küsimuste puhul on otsuste tegemisel
oluline kaalutlemine, mis eeldab teadmisi ja kogemust. Tänases Eestis on laiade masside
väärtushinnangud veel välja kujunemata, seda pidurdab massikultuuri vohamine.

KOKKUVÕTE
Kokkuvõtvalt võib väita, et olgugi, et kultuuripärand on Eesti riigi alustala ja selle säilimine
üldine hüve, on tegemist niivõrd subjektiivseid tõlgendusi pakkuva valdkonnaga, et selle
säilitamisel ei saa loota klassikalise demokraatiakontseptsiooni võimalustele. Juhul kui on
vaja tõestada tänase Eesti muinsuskaitsepoliitika demokraatlikku olemust, on võimalik
tugineda Schumpeteri pakutud demokraatiakontseptsioonile, mis annab otsustusõiguse
mitte massidele, vaid selleks volitatud isikute otsustele. Schumpeter märgib, et “demokraatlik
meetod ei garanteeri tingimata suuremat individuaalset vabadust, kui seda võimaldaks
mõni muu poliitiline meetod sarnastel tingimustel. See võib olla hoopis vastupidi. Ent
nende kahe vahel eksisteerib siiski mingi suhe.”89 Ja edasi veidi parafraseerides—kui igaühel
on vähemalt põhimõtteliselt vabadus kehtestada oma seisukoht, tähendab see enamikul
juhtudel, kuigi mitte alati, märkimisväärset diskussioonivabaduse määra kõigi jaoks. Ja
ennekõike tähendab see tavaliselt märkimisväärset ajakirjandusvabaduse määra90. Oma
eesmärkide kehtestamisel saab muinsuskaitse rakendada demokraatiat läbi diskussioonide,
koolituste, ajakirjanduse ja üldisema rahvavalgustusliku tegevuse, mis suurendaks
rahvahulkade teadlikkust ja poolehoidu.
Hoolimata püüdlustest demokraatia poole, säilitab muinsuskaitse Eestis ilmselt veel
mõnda aega oma põhiolemuses konservatiivse hoiaku, lootuses, et see leiab asjatundjate
hulgas mõistmist sarnaselt peapiiskop Andres Põderi hinnangule äsja valitud paavsti
kohta—”see, mida mõned Benedictus XVI puhul nimetavad konservatiivsuseks, on
praeguses ebastabiilses maailmas pigem julgustav tasakaalukus”91.

118
Riin Alatalu

KIRJANDUS
Ilves, Toomas Hendrik. “Riigi ehitamine”. Diplomaatia nr 18/19 2005
Kesküla, Kalev. “Lõpu lähedal”. Eesti Ekspress. Areen 7.04.2005
Lyotard, Jean-Francois. “Vastus küsimusele: Mis on postmodernsus?”. Akadeemia nr 7 2000
Põder, Andres. “Kirikupead muutuvad, Kristus on sama”. Postimees 25.04.2005 lk.13
Schumpeter, Joseph A. “Kaks demokraatiakontseptsiooni”. Kaasaegne poliitiline filosoofia.
Valik esseid. Tartu 2002
Tolts, Andres. “Kes minevikku ei mäleta, sellel minevikku polegi”. Eesti Ekspress. Areen 18.11.2004
Vattimo, Gianni. “Nihilism ja postmodernsus filosoofias”. Akadeemia nr 7 1995

119
 Baudrillard’lik moekäsitlus ja selle piirid
Kristina Paju

Käesolev essee tugineb Jean Baudrillard’i käsitlusele kaasaegsest moemaailmast. Essee

esimeses pooles annan ma baudrillard`likust moekäsitlusest ülevaate ning—kuna Baudrillard
on ka moest rääkides talle omaselt üldistav ja abstraktne—toon kaasaegsest olukorrast moes
ka konkreetseid illustreerivaid näiteid. Essee teises pooles aga väljendan kriitilist suhtumist
Baudrillard’i käsitlusse; või täpsemalt väljendudes: mitte Baudrillard’i käsitlusse, vaid selle
käsitluse totaalsusse.
Juba pealiskaudsel vaatlusel võib moodi pidada tõeliseks postmodernistliku kultuuri
väljenduseks. Moe pidev vaheldumine ning muteerumine loob võimalusi tohutuks tsitaatide
seguks, lõputu eneseleviitava ja mängulise vormi tekkeks, hübriidse sulami moodustumiseks.
Kuigi Baudrillard ise oma kirjutistes postmodernismi mõistet kunagi ei kasuta ning on üldse
selle suhtes äärmiselt negatiivselt häälestatud, võib teda siiski pidada üheks olulisemaks
postmodernismist kõnelejaks. Ehk on Baudrillard’i eitav hoiak tingitud asjaolust, et tema
kirjutised pole mitte postmodernismi poolt, vaid radikaalselt selle vastu (seda on täheldanud
postmodernismi uurija Douglas Kellner (Gane 2000: ix)). Igal juhul—Baudrillard’i tekstides
on olulised postmodernistlikud tunnused siiski väga hästi esil, isegi kui ta ise on pidanud
tähtsamaks tegeleda marksismi ümbermõtestamise, Guy Debord´i vaatemänguühiskonna
ideede edasiarendamisega või kaasaegse ühiskonna kehtivate moeteemadega.
Moe ja postmodernismi sidumiseks valisin Baudrillard’i 1976. aastast pärinevast
raamatust Sümboolne vahetus ja surm (Symbolic Exchange and Death) välja artikli Mood
ehk koodi lummav spektaakel (Fashion, or the Enchanting Spectacle of the Code), mida ma
üritasin siduda nopetega kogumikust Simulaakrumid ja simulatsioon. Kuigi esimene neist
kahest raamatust jääb Baudrillard’i “varajasse” loomeperioodi (Sümboolne vahetus ja surm
on väidetavalt tema kõige viimane “tõeline” raamat) ning Simulaakrumid ja simulatsioon
on kirjutatud hiljem, ei näe ma tegelikult nende vahel drastilist vahet. Mõtted on samad,
kuid stiil on muutunud. Akadeemilisele kirjutamisviisile kohane viitamine ning lahenduste
pakkumine ei läinud lihtsalt kokku Baudrillard’i äärmusesse viidud ideedega, selleks sobis
palju paremini retoorilisem ning ilukirjanduslikum vorm. Kokkuvõtvalt—kuigi Sümboolne
vahetus ja surm ei kuulu nende raamatute hulka, mida tema puhul postmodernistlikuks
peetakse, on selles esitatud mõtted siiski postmodernismile väga lähedal.

Kahjuks ma ei mäleta enam ütlejat ega allikat, kust see mõte pärineb, kuid Baudrillard’i
lugemist on kirjeldatud järgmiselt: esimesel lugemiskorral ta vaimustab, teisel korral tekitab
viha ning alles kolmandal korral saab lugeja enda jaoks mingid asjad välja selekteerida.
Nõnda üritaksingi nüüd vaimustuse ning põlguse vahepeal üritada lahti mõtestada seda
kriitilist ja negatiivset, kuid väga paikapidavat arutluskäiku moest ja postmodernismist.
Peamine, mida Baudrillard tahab rõhutada, peitub järgnevas: kõigis inimtegevuse
sfäärides on toimunud sümboolse asendumine semiootilisega. Kui traditsioonilises
ühiskonnas oli kogu olemine kirjeldatav sümbolite abil, siis praegu valitsevas olukorras
tuleb saada hakkama maailmas, mis on muutunud semiootiliseks, märgiliseks. Sümboolse
korra kohaselt oli tähistaja kindlalt ühte liidetud tähistatavaga, ning sel liidul oli ajaülene,
jumalik garantii, kuid semiootilise kultuuri tekitatud tähistaja vabanemine tähistatavast on
Baudrillard’i järgi toonud kaasa võimaluse tähistajate potentsiaalselt piiramatult kiireks

120
Kristina Paju

vaheldumiseks mööda nüüd lootusetult hoomamatute tähistatavate pindu. Kuidas on selline

olukord võimalikuks saanud ja mida see on endaga kaasa toonud?
Kohe artikli Mood ehk koodi lummav spektaakel alguses, ühe olulisima ideena, märgib ta,
et enam ei eksisteeri tähistaja ning tähistatava vahelist eristust. See on toonud endaga
kaasa olukorra, kus kaob moemärkide sisene determineeritus, need märgid muutuvad
vabaks ning tähistajatele järgnemine ei vii meid enam mitte kuhugi (Baudrillard 2000: 87).
Taolise “vabastusprotsessi” tulemusena aga läheb lõplikult kaotsi asjade tähendus—me ei
tea enam, mida mingid märgid tähendavad, kuid keegi ei pööra sellele ka erilist tähelepanu:
märgid on need, mida me ütleme neid parasjagu olevat.
Fikseeritud tähenduse laialivalgumine loob võimaluse nö tühjade tähistajate
tekkeks. Siinkohal võikski siis võtta appi Simulaakrumid ja simulatsiooni, milles leiduvad
mõttekäigud on väga sarnased vaatluse all olevale moearutlusele. Artiklis Simulaakrumid
ja teaduslik fantastika on Baudrillard kirjeldanud simulaakrumide kolme järku (Baudrillard
1999: 175). Kirjelduse põhjal võib arvata, et esimese valla simulaakrumide hulka kuuluks
traditsiooniliste ühiskondade kultuur, teise valda sobituks modernistlik kultuur ning
kolmandasse—postmodernistlik kultuur.
Kui üritada seda jaotust rakendada riietumiskultuuri puhul, siis esimese valla
simulaakrumides ehk traditsioonilises kultuuris on tähistajad ikka olnud fikseeritud mingite
kindlate märkidega—ülikud kandsid riideid, mis viitasid nende rikkusele ja positsioonile,
preestrite rõivas aga märkis nende seotust vaimuilma või jumalikkusega. Inimesed nö sündisid
nende märkide keskele, need olid üldjuhul antud, ette määratud. Koos moe tekkega (ning
teise ja kolmanda valla simulaakrumide tulekuga92) on saanud üldkehtivaks situatsioon,
kus ükski märk ei ole enam püsiv—see viib meid aga olukorrani, kus determineerituse,
ettemääratuse asemel saab tähtsaks see, kuidas täiesti erinevaid märke enda jaoks tööle
panna, kuidas ennast—enda imidžit—esitleda. Seotus kindlaksmääratud tähendusega on
kadunud—seetõttu ongi kõik märgid muutunud tühjadeks tähistajateks.
Oluline oleks rõhutada ka katkestust, mis tekkib seoses tähistaja/tähistatava
ärakaotamisega: moe muutumist pelgaks vormiks. Sisu (tähendus) läheb kaotsi, andes
eesõiguse vormile (tühjad tähistajad). Kuna need vormid on täiesti pidetud, tähenduseta
ning valmis igal ajahetkel, ükskõik millises kombinatsioonis teiste vormidega uuesti käiku
minema, siis saab neid ka lõpmatuseni kasutada ja taaskasutada. Baudrillard’i järgi aga
annab taoline olukord maad üha kiirenevale protsessile—tähenduse implosioonile, mida
ta on meediast rääkides kirjeldanud raamatus Simulaakrumid ja simulatsioon. Tähenduse
implosioon moes võiks välja näha üldjoontes nii, et vormide pidev kokkumiksimine, trendide
peadpööritav vaheldumine, kaotab ära igasuguse tähenduse. Selle asemel, et tähendust luua,
kulutab ta oma jõu tähenduse lavastamisele (Baudrillard 1999: 121).
Tähenduse implosioon viib meid veel ühe Baudrillard’i poolt kasutatava mõisteni: see
on spektaakel (mood kui rituaal, kui mäng). Spektaakel on meie moeks, intensiivistunud
ning mitmekordistunud sotsiaalsus, mis naudib ennast esteetiliselt, muutuste asemele on
asunud muutuste vaatemäng (Baudrillard 2000: 90). Niisiis: mitte muutus ise pole moes
oluline, vaid muutuse vaatemäng on see, mis loeb. Tühjade tähistajate vaheldumise kiirus,
selle intensiivsus ongi moe spektaakel.
Olukord, kus mood liugleb ainult pindmiselt, puhta näivuse pinnal ning kus vorm,
esteetilisus ja performatiivsus on ainsateks mõõdupuudeks, on ehk kõige küünilisemalt esile
tulnud koos tööstuslikult toodetud massimoe tekkega. Praeguseks hetkeks on massimoes
eristatav ka kiirmood. Selliste firmamärkide nagu Zara või Monton toodangu vahetumise
kiirus annab küll põhjust spektaaklist rääkida. Kogu nende poodide kontseptsioon on üles
ehitatud näivale uuenemise—iga kord, kui nende poodi külastada, on toimunud mingi

121
Baudrillard’lik moekäsitlus ja selle piirid

muutus, miski ei seisa omal kohal, riided kaovad: nad kas müüakse maha, tõstetakse kähku
ümber või saadetakse lattu/vabrikusse tagasi. Muidugi võib arvata, et seal on esindatud
ka kõik parasjagu moes olevad stiilid, mis võimaluse piires esinevad isegi ühes komplektis
korraga. Samuti ei saa nende riiete puhul rääkida mingist tähendusest—nad on vormiliselt
nauditavad ning näivalt uued (kuigi igal hooajal tuuakse ladudest lettidele ka teatav hulk
vanu asju, mida on võimalik uue pähe maha müüa, sest nende mitte-uudsuse varjamiseks on
omad nipid). Nende firmade poodi ei minda mitte riideid ostma, vaid pigem ostetakse sealt
kokku moodsust, imidžit (millega koos loodetakse tõsta ka iseenda prestiiži).

Mood sünnitab paradoksi: kuigi me oleme harjunud pidama moodi millekski äärmiselt
tänapäevaseks, praeguse hetke—siinses ühiskonnas ja kultuuris valitsevate olude—otseseks
vasteks, soovib Baudrillard väita hoopis, et mood ei ole enam ammu aktuaalne (kaasaegne,
oluline). Ta on selle täielik vastand, ehk siis mitte-aktuaalne, mittekaasaegne, ebaoluline.
Mood on alati retro, ütleb ta (Baudrillard 2000: 88). Sellist olukorda võiks kirjeldada kui
igavest (tagasi)pöördumist minevikku—toimub pidev ajaloo ülevõtmine, laenamisprotsess,
mille käigus koondatakse erinevatest ajastutest ning erinevatest stiilidest võetud märgid
(need märgid ei tähenda enam mitte midagi, nad on ära tühistatud), rebitakse need
esialgsest kontekstist välja ning saadetakse kergekäeliselt kokkusobitatuna sulatusahju.
Sellist olukorda võib luua üha uuesti ja uuesti, lõpmatuseni. Vaadakem või moeajakirju, kus
üks igikestvamaid ja populaarsemaid hüüdlauseid meile alatasa teatab, et x, y või z “on jälle
moes!”.
Moes võiks see ammu tühjade tähistajate pidev taastulek kõige kujukamalt
avalduda olukorras, kus pideva trendide üllitamisega üritatakse jätta muljet kui millestki
uuenduslikust. Trendid on ümberkombineeritavatest tühjadest tähistajatest koosnevad
ühikud. Nad on vormid, mis konstrueerivad ennast vabalt minevikust laenatud elementide
abil. Mind hämmastab siiamaani, kuidas enamik sellest näiliselt uuenduslikust süsteemist on
oma pealiskihi all vaid meelevaldne, tähendusetu ning ennastkordav märkide paraad. Kõik
(tõsi küll, peamiselt ikka eelneva viiekümne aasta piiresse jäävad) dekaadid eksisteerivad
samaaegselt ja kõrvuti, kuid mitte kõik ei ole moes, sest miski on kindlasti ka “just moest
läinud” või “juba ammu moest maas” või siis kohe-kohe jälle “moodi minemas”. Trend
ütleb, mis on moes, kuigi see, mida ta ütleb, on kõige konstrueeritum, ebaolulisem ja pidetum
asi maailmas.
On huvitav, et Baudrillard võrdleb moes toimuvat muuseumiga. Muuseumis
eksisteerivad samaaegselt kõik stiilid, olles segipaisatud ühe kultuurilise super-institutsiooni
piires. Moodki, olles oma tsüklilisusest sõltuvuses, vahetab pidevalt välja märke ning
tekitab sellega takistamatu mängu olukorra. Muuseumis valitsev situatsioon on seotud
mineviku külge, rääkides ainult sellest, mis on olnud ning mis pole enam kunagi aktuaalne
(Baudrillard 2000: 89). Kui antud kirjelduse puhul leppida hetkeks asjaoluga, et tihti ongi
muuseumid lihtsalt kohad, millel tänapäevaga väga vähe pistmist—et nad ei üritagi öelda
midagi olulist, vaid esinevad kui mineviku stiile kuhjavad laoplatsid, jääb see Baudrillard’i
kõrvutus siiski natuke ebatäpseks. Asi on selles, et sel ajal kui muuseum lihtsalt esitab
surnud, tühje tähistajaid, siis mood kindlasti teeskleb, simuleerib, nagu oleks ta midagi
väga kaasaegset ja olulist—ütleb, et tema tähistajad on kehtivad, kuigi nad on ammuilma
igasugusest tähendusest tühjaks valgunud ning ebaoluliseks muutunud.

Eespool sai kirjeldatud moodi kui modernsuse osa, mis on samal ajal nii modernne kui ka
postmodernne. Taolist moe positsiooni täpsustab veel üks asjaolu. Baudrillard väidab, et
kuigi modernsust iseloomustab lineaarne (progresseeruv) ajakäsitlus, siis sünnib mood ikka

122
Kristina Paju

ja alati tsüklilisena (seda kindlasti ka seetõttu, et moes ei saa olla hierarhilist ületamist—
üks mood ei ole parem kui teine). Kuivõrd Baudrillard’i jaoks on modernsuse lineaarsus,
„progressiivsus”, tegelikult näilisus, enesepett, st. ei toimu mitte pidevat arengut, vaid moega
sarnane trendide vaheldumine, kusjuures nende trendide vahel pole fundamentaalselt
kvalitatiivset erinevust, siis võib öelda, et tegelikult kulgeb ka modernsuses aeg tsükliliselt,
kuigi see tsüklilisus on varjatud. Kuna baudrillard`lik moe tsüklilisus, tühjade märkide ja
märgikogumite pidev vaheldumine, on käesoleva essee mõistestiku raamides käsitletav kui
postmodernsuse tunnus, siis võib ka kogu baudrillard`liku modernsuse (ühes kõigi selles
toimuvate poliitiliste ja majanduslike protsessidega) kohta öelda, et selle sügaval südames
elab tegelikult postmodernsus; vastuolu modernse ja postmodernse vahel on ainult näilik.
Modernsus mõtleb välja mõisted “uus” ja “vana”, mõlemad eksisteerivad aga tegelikult
simultaanselt. Mood on samaaegselt nii “neo”, kui ka “retro”, modernne ja anakronistlik
(Baudrillard 2000: 90).
Baudrillard toob lisaks veel välja kaks vastandlikku mõistet: “saamise” (becoming) ning
“naasmise” (returning) (Baudrillard 2000: 88). “Saamist” võiks mõista kui pidevat muutumist,
pidevat uuenemist, surematust, samas kui „naasmine” peaks tähendama lakkamatut
surmaseisundit—kõik kaob, miski pole kindel, seotud. Esimene mõiste oleks käesoleva
essee mõisteid kasutades modernsusega, teine postmodernsusega seostuv. “Naasmine”
simuleerib ehk siis jäljendab “saamist”: see on tühjale tähistajale uue vormi andmine, selle
taas käikulaskmine, mille läbi tekkib järjekordne uus tühi tähistaja (innovatsiooni või
uuendusliku revolutsiooni asemel toimub selle pidev lavastamine). Lineaarse “saamise”,
edasiliikumise asemele tekkib ringikujuline “naasmise” tsüklilisus. Pidev tagasipöördumine
ning ajaloost laenamine, tähenduseta märkide korduvkasutamine, nende uuesti esitamine,
nagu oleks tegu millegi täiesti uuega. Ning kui see uus on jõudnud oma haripunkti, sattub
ta kohe suitsidiaalsesse surmaringi (samas: 88). Nii saabki elu üle valitseda surm.
Modernses ühiskonnas toimuvat kirjeldades räägib Baudrillard palju poliitökonoomiast.
Ta leiab, et modernse poliitökonoomia väljenduseks ongi mood. Modernsus on kood ning
mood on tema embleem (samas: 90). Moe abil saab ennast kõige paremini esitleda: näidata
seda, kes tahetakse olla. See on puhas näivus—esitleda ennast, luua puhas imidž, mis ei
tähenda mitte midagi. Näiteks riietuses saab kasutada vaheldumisi ja läbisegi detaile ükskõik
millisest stiilist ülevõetuna—räpparite ja hevimeeste märkide kasutamine on aktsepteeritud,
keegi ei kohusta kodus vastavat muusikat kuulama. Kaasaegses ühiskonnas esitletakse
ennast ainult moe märkide abil. Moes vahetatakse märke samamoodi, nagu turul muutuvad
kõik tooted samaväärseks (samas: 92). See tähendab aga, et kõiki asju saab vahetada rahaks,
pole mingit väärtuste garantiid, sest kõik on alati konverteeritav. Ning mitte mingil juhul ei
saa toimuda väärtuste muutumist, vaid ainult väärtuste kadu: digitaliseerimine, numbriteks
ümberarvutamine, rahaks arvestamine. Ühiskondlik positsioon või sissetulek ei sea enam
mingeid piiranguid—alati saab endale osta ihaldusväärse imidži, lihtsalt peab teadma neid
staatusemärke, mis on parasjagu moes.
Mood on Baudrillard’i käsitluses palju laiem nähtus. Positiivne enesepresenteerimine,
imidžite loomine on imbunud kõigisse elu sfääridesse—mood pole seotud ainult välimuse
ja käitumise tasandiga—mood hõlmab filosoofiat, kunsti, teadust, poliitikat... Ühesõnaga
kõike seda, mille kohta saab öelda, et see asi on parasjagu moes. Näiteks on Baudrillard
Simulaakrumides ja simulatsioonis kirjeldanud ülikoolide muutumist vaatemängude
korraldamise asutusteks, kus veel ainult näiliselt tegeldakse õppimisega. “Märkide (teadmiste,
kultuuri) vahetus Ülikoolis “õpetajate” ja “õpetatavate” vahel on juba mõnda aega ainult
nendevaheline sobing.” (Baudrillard 1999: 219-220).
Nii nagu hariduses, toimub ka teistes valdkondades sisu haihtumine ning vormi

123
Baudrillard’lik moekäsitlus ja selle piirid

võimutsemine, pingutatakse selle nimel, et olla ühiskonnas atraktiivsemad, esteetilisemad.

* * *

Senise arutluse käigus olen ma kuni siiani vaikimisi nõustunud kõige sellega, mida
Baudrillard’il on moe kohta öelda olnud. Seda seetõttu, et omal viisil on kõik eelnev äärmiselt
paikapidav. Tõepoolest: suurem osa moe vallas toimuvast ongi pelgalt vormiga mängimine,
absoluutselt mitteoluline, pelgalt pindmine libisemine, vormide igavene naasmine. Ning
arvatavasti tuleks nõustuda ka sellega, et mood on ennast kehtestanud ka kõigis teistes
(kultuuri)valdkondades.
Radikaalselt ning ülimalt negatiivselt on Baudrillard suutnud luua ümberlükkamatu,
igiliikuva super-konstruktsiooni, mida lihtsalt ei ole võimalik positiivselt ümber mõtestada
ega ka mingit pidi kritiseerida. Selle näitlikustamiseks võiks võtta artikli Mood ehk koodi
lummav spektaakel kokkuvõtte, kus ta nimetab moodi kukutamatuks (insubvertible).
Esiteks väidab ta, et moodi pole võimalik kukutada, sest moel puudub osutuse
süsteem (system of reference), millele vastanduda (mood on iseenda osutuse süsteem). Ning
lisab, et moe eest pole võimalik põgeneda, sest mood teeb moest loobumisest koheselt
järgmise moe (Baudrillard 2000: 98). Illustreerimiseks toob ta teksade populariseerimise
näite, kuid minu hinnangul on veelgi drastilisem pungi tasalülitamine moesüsteemi poolt.
Punk, mis tekkis vastureaktsioonina kodanlikule mugandumisele, kuulutas ennast muuseas
ka antimoeks. Eesmärk oli näha välja tülgastav ning käituda igati vastikusttekitavalt ja
väljakutsuvalt. Riiete puhul üritati ühendada musta värvi või kriiskavates värvitoonides
odavad, sageli ka demonstratiivselt katki rebitud rõivad šokeerivate metallaksessuaaride ja
sekspoodide atribuutikaga. Punkmood kaotas muidugi peagi oma uudsuse ning muutus
võrdseks osaks teiste minevikustiilide hulgas. See aga omakorda teeb võimalikuks olukorra,
kus tänapäeva moedisainerid müüvad oma butiikides tohutukalli raha eest samasuguseid
odavatest materjalidest ning siit-sealt hargnevaid riideid. Ning massimood lausa kubiseb
haledatest punkmotiividega toodetest—väljakutsuvate kirjadega t-särgid, katkirebitud
teksad, neetidega kaunistatud riided. See ei šokeeri ega riiva enam mitte kedagi ning keegi
ei seosta neid asju ka algse punkmoega.
Antud juhul avaldubki moemudel oma täielikus totaalsus—väljaspool moodi
lihtsalt ei saa moodi eksisteerida! Kuna moest väljapoole ei pääse, siis näeb Baudrillard,
et moesüsteemi tuleks seestpoolt dekonstrueerida, õõnestada. “Alternatiiv moele ei
seisne “vabaduses” või mingisuguses sammus kõrgemale, lähemale tõele maailma ja
osutussüsteemide kohta. Alternatiiv peitub nii moemärgi vormi kui ka signifikatsioonip
rintsiibi enda dekonstruktsioonis /.../.” (samas: 98-99). Kuigi Baudrillard ei viita antud
juhul dekonstruktsioonist rääkides Derridale, on siiski põhjust meenutada just derridaliku
dekonstruktsiooni üht põhilist tunnust, mille kohaselt ei ole võimalik opositsioonilisust
kui sellist ületada lihtsalt opositsioonipaare ümber pöörates, sest nõnda toimides me
vaid kehtestame uue, juba oma olemuselt hierarhilise, represseeriva opositsiooni. Ka
Derrida différance—hierarhiliste opositsioonide pideva kukutamise, taaskehtestamise,
taaskukutamise jne otsatu kulg—ei “dekonstrueeri signifikatsiooniprintsiipi ennast”, sest
see on printsiibi kohaselt dekonstrueerimatu. Tähenduse lõputu edasilükkamine ei muuda
olematuks olukorda, kus puuduks tähistamise diktaat. Vabaduse moment tekitab alati uue
olukorra, mis on eelnevaga identne.
Eks vist Baudrillard isegi taipas hiljem, et tema poolt kirjeldatavast olukorrast polegi
väljapääsu ei dekonstruktsiooni ega millegi muu abil, ning oma hilisemates raamatutes ta
enam ei üritagi mingeid lahendusi pakkuda. Baudrillard’ile võis küll pakkuda naudingut

124
Kristina Paju

veeretada kogu aeg ühte ja sama totaalsuse-masinat. Enda seisukohast võttes: leppida
näiteks sellega, et kogu moelooming ongi lõpmatu tühjade tähistajate (taas)esitamine ning
et igal elu tasandil toimubki vaid eputav enesepresenteerimine—ma küll ei tahaks. Samuti
ei lepiks mõttega, et mood on niivõrd ebaoluline, kõik on vaid stiilide igavene revival. Ning
lõpuks—kas siis kogu kultuur saab väljenduda ainult moes? Millised võiksid siis ikkagi olla
potentsiaalsed võimalused pääseda välja?
Kuigi Baudrillard tahab väita, et kõik on märgiline ja märgist välja ei saa, tuleks just
alustada selle väite ümbervaatamisest. Eputavast esteetikast ei saa seetõttu välja, et see on
paratamatult üks järjekordne eputava esteetika märk. Ning kõike ei saa ainult tarbimise
seisukohast võtta. Baudrillard teeb asjad liiga üksüheseks, lihtsustavaks. Isegi praeguses
postmodernistlikus ja pidetus maailmas, ei usu ma, et võõrandumine saaks olla niivõrd
täielik. Ma nõustun küll sellega, et fikseeritust, seotust ei pruugi olla, ning suured narratiivid
(jumal, moraal nt) on surnud, kuid ma ei taha leppida väitega, et pindmine libisemine
on niivõrd totaalne ja ennastunustav, et mitte millegagi pole mitte kunagi võimalik sidet
luua. Enamik moeloojaid võivad küll järgneda trendidele, vahetades pidevalt “vanu” stiile
“uute” vastu välja, kuid raske on uskuda, et kogu selle protsessi käigus jäävadki nad ainult
postmodernistlikeks mänguriteks. Ei saa ju välistada, et kogu selle stiilide pinnal libisemise
käigus tekkib ka mingi sügavam side. Side millegagi, mis on oluline ka siis, kui trendid on
juba vahetunud.
Kui mood on alati tähistajatest vaba eneseesitlus; kui mood on ainult mood siis, kui ta
on täiesti mõttetu, siis äkki ma tegelen/tahaksin tegeleda hoopis millegi muu kui moega.
Kas oleks ehk võimalik muutuda tähistajast sõltumatuks, dünaamiliseks? Seda olukorda
võiks kirjeldada kui rangetest, ennastkehtestavatest märkidest vabanemist, mingile asjale
hoopis teiste märkide kaudu lähenemist. Punkar võib ju olla punkar ka ilma harja ning muu
atribuutikata; olla anarhist ilma, et ta kunagi Bakuninist räägiks.

KIRJANDUS
Baudrillard, J. 2000. “Symbolic Exchange and Death”. - London: Sage
Baudrillard, J. 1999. “Simulaakrumid ja simulatsioon”. - Tallinn: Kunst
Gane, M. 2000. Introduction. “Symbolic Exchange and Death”. - London: Sage

125
MÄRKUSED

1
Siinkohal tooksin välja Wrighti märkuse, et skeptikud (sh tema ise) näevad postmodernismi fenomenides
pigem modernismi haiguse ilminguid kui võimalusi neid ravida. (Wright 1996: 45)
2
Siinkohal tsiteeriksn taas kord von Wrighti: “Me elame ajastul, mil tehnosüsteem kaldub domineerima
poliitilise süsteemi üle. Viimase poolt tehtud otsused pole tihti muud kui esimese poolt loodud sündinud fakti
kinnitus”, ütles ta 1980. aastatel. (von Wright 1996: 42) Veidi iroonilisel kombel võib sellele probleemile tõesti
leiduda lahendus McEwani poolt välja toodud üleilmastumises, mis lisaks tehnosüsteemide koondumisele
aitab oma jõudusid koondada ka eri huvigruppide vastupanuliikumistel.
3
9. aprillil 1996 pidas USA riigisekretär Warren Christopher kõne, sidudes esimese Ameerika valitsuse
kabinetiliikmena globaalse julgeoleku ja keskkonnakaitse teemad: „... keskkonnajõud ületavad piire ja ookeane,
ähvardades otseselt Ameerika kodanike tervist, heaolu ja töökohti. Loodusressurssidega seotud küsimustega
tegelemine on sageli otsustava tähtsusega poliitilisel ja majandusliku stabiilsuse saavutamisel ning meie
strateegiliste eesmärkide taotlemisel kogu maailmas.” (Hawken, Lovins 2003: 40)
*Siin ja edaspidi kursiivis tsitaadid Artur Alliksaare kogust “Päikesepillaja” (Tartu: Ilmamaa 1999).
•
Tekst lisatud.
4
Indeksi all mõtleme siin Peirce’i märgi kolmikjaotust ikooniks (sarnasussuhe objektiga), indeksiks
(külgnevussuhe objektiga) ja sümboliks (kokkuleppeline suhe objektiga).
5
Camus, A. “Mässav inimene”. Vagabund 1996. Lk 24.
6
Wadell Ekstrom, L. “Agency and Responsibility. Essays on the Metaphysics of Freedom”.
Westview Press. 2001. Lk 85.
7
Burr, J. R. and Goldinger, M. “Philosophy and Contemporary Issues”, 2nd Ed. Lk 11.
8
Vt. Freud, S. “The Psychopatology of Everyday Life”. Penguin Books 1991.
9
Vana Testament. 2Ms 34-7
10
Cooper, D. E. “Existentialism: a reconstruction”. Oxford; Cambridge: Blackwell. 1995. Lk 149.
11
Warnock, M. “Existentialism”. Oxford Universtiy Press. 1970. Lk 11-14.
12
Samas. Lk 10.
13
Camus, A. “Mässav inimene”. Vagabund 1996. Lk 20.
14
Sartre, J-P. “Eksistentsialism on humanism”. Vikerkaar 10-11/2004. Lk 97-98.
15
Freud, S. “The Psychopatology of Everyday Life”. Penguin Books 1991. Lk 316.
16
Sartre, J-P. “Eksistentsialism on humanism”. Vikerkaar 10-11/2004. Lk 99-100.
17
Solženitsõn, A. “Gulagi Arhipelaag”. Tallinn. Eesti Raamat. 1990. III-IV osa. Lk ?
18
Warnock, M. “Existentialism”. Oxford Universtiy Press. 1970. Lk 2-3.
19
Samas. Lk 7.
20
Cooper, D. E. “Existentialism: a reconstruction”. Oxford; Cambridge: Blackwell. 1995. Lk 152.
21
Cooper, D. E. “Existentialism: a reconstruction”. Oxford; Cambridge: Blackwell. 1995. Lk 148.
22
Bergman, I. “Erakõnelused”. Loomingu Raamatukogu. 21-22/1998. Lk 26.
23
Sartre, J-P. “Eksistentsialism on humanism”. Vikerkaar 10-11/2004. Lk 88.
24
Warnock, M. “Existentialism”. Oxford Universtiy Press. 1970. Lk 4.
25
Samas. Lk 4-6.
26
Sartre, J-P. “Eksistentsialism on humanism”. Vikerkaar 10-11/2004. Lk 88-89.
27
Samas. Lk 100.
28
Camus, A. “Mässav inimene”. Vagabund. 1996. Lk 27-30.
29
Fromm, E. “Escape from Freedom” 1969. Lk 5.
30
Samas. Lk 7.
31
Samas. 12-13.
32
Fromm, E. “Escape from Freedom” 1969. Lk 5.
33
Samas. Lk 29-30.

126
34
Viik, T. “Uus essee absurdist: ilma humanismi üleva müüdita”
http://www.ehi.ee/dokumendid/dokum/viikabsurdist (13.12.2005).
35
Camus, A. “Mässav inimene”. - Tallinn: Vagabund, 1996, lk.33.
36
Arujärv, E. “Lihaks saamata müüt”. – Postimees. 96.04.04.
37
Kristeva, J. “Sens et non-sens de la révolte. Pouvoirs et limites de la psychanalyse I”. Paris, 1996.- Krull, H.
Anarhia: mäss või vastastikune abi? – Vikerkaar, nr. 1/2, 1998, lk. 136.
38
Samas
39
Kristeva, J. “Sens et non-sens de la révolte. Pouvoirs et limites de la psychanalyse I”. Paris, 1996. - Krull, H.
Anarhia: mäss või vastastikune abi? – Vikerkaar, nr. 1/2, 1998, lk. 136.
40
Kristeva, J. “Sens et non-sens de la révolte. Pouvoirs et limites de la psychanalyse I”. Paris, 1996.-Krull, H.
Anarhia: mäss või vastastikune abi? – Vikerkaar, nr. 1/2, 1998, lk. 136-137.
41
Samas
42
Kristeva, J. “Sens et non-sens de la révolte. Pouvoirs et limites de la psychanalyse I”. Paris, 1996.-Krull, H.
Anarhia: mäss või vastastikune abi? – Vikerkaar, nr. 1/2, 1998, lk. 137-138.
43
Kristeva, J. “Sens et non-sens de la révolte. Pouvoirs et limites de la psychanalyse I”. Paris, 1996.-Krull, H.
Anarhia: mäss või vastastikune abi? – Vikerkaar, nr. 1/2, 1998, lk. 138.
44
Maar, E. “Kõik algab ja lõpeb Aledoiaga”. http://www.vaal.ee/est/galerii/naitus (13.12.2005.).
45
Laansoo, K. “Sõna, tekst ja keel. Arenguid 1990. aastate eesti kunstis”. - Rmt: Ülbed üheksakümnendad:
probleemid, teemad ja tähendused 1990. aastate eesti kunstis. Helme, S., Kangilaski, K., Sarapik, V. Tampere:
Tammer- Paino OY, 2001, lk. 315- 325.
46
Ruutsoo, R. “Metakunstist…” - Sirp ja Vasar, 1985, 12. 07.
47
Sarapik, V. “1990. aastate eesti kunst ja postsemiootiline pööre”. - Rmt: Ülbed üheksakümnendad:
probleemid, teemad ja tähendused 1990. aastate eesti kunstis. Helme, S., Kangilaski, K., Sarapik, V. Tampere:
Tammer- Paino OY, 2001, lk. 281- 314.
48
Camus, A. “Mässav inimene”. - Tallinn: Vagabund, 1996, lk. 23.
49
Jänes, L. “Kommentaar enda ja teiste linnapeade palgale”. - Postimees, 13.12.2005.
50
Camus, A. “Mässav inimene”. - Tallinn: Vagabund, 1996, lk.36.
51
Platoni ja Aristotelese mõtete refereering toetub E. Saarineni raamatule Läänemaise filosoofia ajalugu tipult
tipule Sokratesest Marxini.
52
Saarinen, E. Läänemaise filosoofia ajalugu..., lk. 106.
53
Samas.
54
võib-olla on nimetus kehafilosoofia liialt pretensioonikas, pigem on tegu kehauuringutega (body studies),
mis prevaleerivad visuaalkultuuri uuringute ja laiemalt kultuuriuuringute piiril, olles suuresti mõjutatud
feministlikust lähenemisest.
55
Danaher, G. “Understanding Foucault”. glossary
56
Palin, T. Keha. Kogumikus Võtmesõnad: 10 sammu feministliku uurimiseni, Lk. 225-6.
57
samas, lk .231.
58
panoptikum – ideaalne vanglasüsteem, ringikujuline, keskel on kõikejälgiv valvuri pilk.
59
Foucault, M. Body/Power. Kogumikus Power/ Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-77,
lk.55.
60
Danaher, G. “Understanding Foucault”, lk. 18-25.
61
M. Foucault: tõde ja võim. Intervjuu Alessandro Fontana ja Pasquale Pasquinoga. Vikerkaar – 11, 1992.
62
M. Foucault nimetab nõndaviisi Marcuset, tõenäoliselt on temapoolne määratlus laiendatav ka teistele
Frankfurdi koolkonna uusmarksistidele. M. Foucault. Body/Power, lk. 59.
63
Intervjuu M. Foucault´ga....
64
Kangilaski, J; Juske, A; Varblane, R. 20. sajandi kunst.
65
Lippard, L. “Taassünni valu ja nauding. Euroopa ja ameerika naiste kehakunst”. Kogumikus Pandora laegas:

127
feministliku kunstikriitika võtmetekste.
66
Samas, lk. 145.
67
Sama kehtib ka kolonialismi puhul. Paljud kaudselt M. Foucault´st inspiratsiooni saanud koolkonnad on
asunud hoopis tema süüdistaja rolli, samas on ikkagi M. Foucault oma alternatiivse ajalooga pakkunud tuge
nii kolonialismile kui feminismile. Kõike saab näha hoopis uues võtmes kui harjutud, vajalik on vaid jõuda
teadmise konstrueerimise läteteni.
68
Kristeva, J. “Power of Horror: An Essay on Abjection”.
69
Covino, D. C. “Abject Criticism”.
70
Kristeva, J. “Power of Horror: An Essay on Abjection”. Tema Teise temaatikat on paljus mõjutanud 1990.
aastatel tekkinud identiteedikunsti. Oma juuri otsivad marginaalsed etnilised grupid on end näinud just läbi
Teise-kujundi.
71
Mõnede kriitikute arvates (nt. Flynn 1998: 35) seob see väide Foucault’ tihedalt Jean-Paul Sartre’iga,
kelle maksiimi järgi võib igaüks sellest, kelleks ta on tehtud, midagi edasi arendada. Need kriitikud jätavad
aga lootusetult kahe silma vahele tõsiasja, et erinevalt Sartre’ist ei pane Foucault subjekti puhul rõhku mitte
autentsusele, vaid loomisele. Subjekti identiteet pole eelnevalt antud – autentsus, mille poole püüelda, vaid
võimusuhete võrgustikus l o o d u d. (Vt. The Foucault Reader 1991: 351)
72
Olgu vahemärkusena lisatud, et ka situatsionistid tundsid puudust mängulisusest ning rõhutasid mängu kui
argielu kivistunud rutiini purustaja ja voolusängist kõrvalejuhtiva taktika tähtsust.
73
Ilves, T.H. 2005
74
Kesküla, K. 2005
75
Kesküla, K. 2005
76
Tolts, A. 2004
77
Schumpeter, J.A, 2002, lk 83
78
samas, lk. 83
79
Schumpeter, J.A. 2002, lk 64
80
samas, lk 65
81
Lyotard J.-F., lk. 1429
82
Schumpeter, J.A. 2002, lk.65
83
Tolts, A. 2004
84
Schumpeter, J.A. 2002, lk.67
85
samas, lk.72
86
samas, lk.77
87
samas, lk.74
88
Vattimo, G., lk 1446
89
Schumpeter, J.A. 2002, lk.85
90
Schumpeter, J.A. 2002, lk.85
91
Põder, A. 2005
92
Kuna Baudrillard on Simulaakrumides ja simulatsioonis toonud välja simulaakrumide kolm valda, kuid
moest rääkides kasutab ta ainult traditsioonilise ühiskonna ning modernse ühiskonna eristust, siis tuleks seda
veidikene lähemalt lahti seletada. Baudrillard artikli Mood ehk koodi lummav spektaakel põhjal võib mõista, et
modernsuse tekkest alates eksisteerivad kõrvuti nii modernism kui ka postmodernism. Selles mõttes võib nii
teist kui kolmandat simulatsiooni valda vaadata koos, nad on tegelikult üks ja seesama.

128
129