ARHE

asopis za filozofiju
FILOZOFSKI FAKULTET
Odsek za filozofiju
NOVI SAD
Godina II, No 5-6/2005.
ARCHE
Journal of Philosophy
FACULTY OF PHILOSOPHY
Department of Philosophy
NOVI SAD
Year II, No 5-6/2005.

ISSN 1820-0958 (Novi Sad) UDK 10/14 (05)

RHE
asopis za filozofiju
ISSN 1820-0958 (Novi Sad) UDK 10/14 (05)
IZDAVA
Filozofski fakultet
Odsek za filozofiju
Novi Sad
UREIVAKI ODBOR
Milenko A. Perovi
Predsednik ureivakog odbora
Mirko Aimovi
Glavni i odgovorni urednik
Dragan Prole
Zamenik glavnog i odgovornog urednika
Dunja eelja
Sekretar urednitva
lanovi Odbora
Eva Bahovec (Ljubljana), Safet Bektovi (Kopenhagen),
Slobodan unji (Kingston, USA), eljko Kaluerovi (Novi Sad),
Milan Kangrga (Zagreb), (),
Slobodan Sadakov (Novi Sad), Damir Smiljani (Nirnberg),
(), Ferid Muhi (Skoplje),
Vojin Simeunovi (Sarajevo), Kristian Thiel (Erlangen), Lino Veljak (Zagreb)
asopis izlazi dva puta godinje.
Adresa: Urednitvo asopisa Arhe, Filozofski fakultet, Odsek za filozofiju, Novi Sad.
Tel/faks 021 459-279, e-mail: arhe@unsff.ns.ac.yu
Urednitvo prima utorkom i etvrtkom, 12-14. asova.
Radove slati s apstraktom i kljunim reima na poetku i saetkom na jednom od
svetskih jezika na kraju teksta. Rukopisi se ne vraaju.
Finansije i plasman:
urica Crvenko
tampa
Krimel - Budisava
Tira: 250.

SADRAJ
Uvodnik
TEMA BROJA

HEGEL

7 / Vojin Simeunovi: Hegel danas

23 / Milenko A. Perovi: Odnos fenomenologije duha i nauke logike kod Hegela
51 / Mirko Aimovi: Ideja spekulativne fizike. eling i Hegel
79 / Dragan Prole: Hegelovo odbacivanje univerzalne povesti
111 / Alpar Loonc: Hegelova konstitucija filozofije ekonomije
127 / Jos Manuel Snchez Fernndez: El problema de la mediacin desde la
perspektiva de la sciencia de la experientia de la conciencia
149 / Irina Dereti: Hegels Lehre vom spekulativen Satz
159 / Milan Kangrga: Za spekulativnost Hegelovog stava: Istinito je cjelovito
167 / Slobodan Sadakov: Hegel i Novi zavet
179 / Damir Smiljani: Lajzengagova interpretacija misaone forme kod Hegela
STUDIJE I OGLEDI
193 / eljko Kaluerovi: Pitagorejska recepcija bivstva pravde
209 / Zoran Arsovi: Sokratsko psyche i pojam samosvjesti
223 / Damir Mari: Sokrates i proroite u Delfima
229 / Sofija Mojsi: Istina i istorija u miljenju Srena Kierkegaarda
241 / Stefan Lorenz Sogner: Nietzche und der Harmonismus
264 / Zoran Kini: Mimezis postvarenja. O Adornoom tumaenju strategije
moderne umetnosti
271 / Radivoje Kerovi: Jonasova ideja makroetike za planetarnu civilizaciju
291 / Borut Olaj :Metaphysik als symbolische form - berlegungen zur Geschichte
einer entfesselten Struktur 301 / Divna Vuksanovi: Prilog kritici ontologije medija
309 / Aleksandar ukovi: Moderni preokret u shvatanju znanja
325 / Boo Miloevi: Interdiscplinarnost i filozofski ideal jedinstva nauka
339 / Maja Solar: Vreme i sinteza telesnosti
355 / Ante ovi: Bioetika u uvjetima postkomunizma sluaj Hrvatska

POVOD
373 / Bernhard Valdenfels: Radikalizovano iskustvo. Nove perspektive u
fenomenologiji
PODSEANJE
385 / Sneana Milenkovi: Psihoterapija i vrednosti: vrednosne pretpostavke
savremene psihoanalize
NASTAVA FILOZOFIJE
399 / Vladimir Marovi: Srednjokolska nastava filozofije kao filozofska
propedeutika
404 / urica Crvenko: Programski ciljevi i zadaci nastave filozofije
PREVOD
409 / Hegel: Metafizika (preveo Dragan Prole)
PRILOZI
Osvrti, prikazi, recenzije, letopisne beleke
441 / Christian Thiel: Sinteza metafilozofije i perspektivizma? (D. Smiljani:
Philosophische Positionalitt im Lichte des Perspektivismus. Ein metaphilosophischer
Versuch, Marburg, 2006.)
446 / Dragan Prole: Filozofija kao istraivanje (E. Huserl: Logika istraivanja,
Zagreb 2005)
453 / Miroslav Kesi: Od Kantove forme do Deridine razlike (M. Perniola: Estetika
dvadesetog veka, Novi Sad, 2005)
458 / Aleksandar ukovi: Etika u poslovanju (B.Balj: Uvod u poslovnu etiku,
2005.)
465 / Dunja eelja: Razotkrivanje sveta fizike i sveta u fizici
472 / Maja Solar: Klub studenata filozofije Gerusija
475 / Letopisne beleke nastavnika i saradnika Odseka za filozofiju

UVODNIK
Ovaj dvobroj tematski je predstavljen radovima o Hegelovoj filozofiji, posveenih gotovo
dvestogodinjici Fenomenologije duha, zatim studijama i lancima s raznorodnijih podruja filozofije, te onda tematom s povodom, to se odnosi na predavanje Bernharda Vandelfelsa, koje je
odrano na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu; uz to prireeno je i podseanje, to se odnosi na stogodinjicu psihoanalize, te i prevod Hegelove Metafizike, kao i prilog o metodici nastave filozofije u srednjim kolama. I ovoga su se puta naoj saradnji odazvale kolege iz inostranstva, sada iz panije (Jos Manuel Snchez Fernndez), Nemake (Bernhard Vandelfels, Christian Thiel, Stefan Lorenz Sogner, Damir Smiljani), Slovenije (Borut Olaj), Bosne i Hercegovine (Vojin Simeunovi, Radivoje Kerovi, Zoran Arsovi, Damir Mari) i Hrvatske (Milan Kangrga, Ante ovi).
Temat o Hegelu otvoren je radom Hegel danas (Vojin Simeunovi, Sarajevo), a nastavljen
potom istraivanjima Hegelove filozofije u podrujima odnosa fenomenologije duha prema nauci logike (Milenko A. Perovi, Novi Sad), ideje spekulativne fizike (Mirko Aimovi, Novi
Sad), povesti (Dragan Prole, Novi Sad) i filozofije ekonomije (Alpar Loonc, Novi Sad); slede
onda radovi kojima se ispituju Hegelov pojam posredovanja (Jos Manuel Snchez Fernndez,
Espaa), njegovo pimanje spekulativnih stavova (Irina Dereti, Beograd, Milan Kangrga, Zagreb), te njegov odnos prema Novom zavetu (Slobodan Sadakov, Novi Sad), a naposletku teorijski se razmatra Lajzengagova interpretacija misaonih formi u Hegelovoj filozofiji (Damir Smiljani, Nemaka).
Naizgled raznorodne naune priloge u studijama i lancima povezuju ipak meusobne tematske srodnosti. Tako su najpre s podruja helenske filozofije radovi o pitagorejskoj recepciji
bivstva pravde (eljko Kaluerovi, Novi Sad), o sokratskoj psyche i pojmu samosvesti (Zoran
Arsovi, Banja Luka) i o Sokratovom odnosu prema proroitvu u Delfima (Damir Mari, Sarajevo); sledeu tematsku celinu ine radovi o savremenim filozofima, Kjerkegoru (Sofija Mojsi,
Beograd), Nieu (Stefan Lorenz Sogner, Jena), Adornu (Zoran Kini, Beograd) i Jonasu (Radovoje Kerovi, Banja Luka); problemski sklopovi filozofskih disciplina razmatraju se u radovima o metafizici kao simbolikoj formi (Borut Olaj, Ljubljana), o ontologiji medija (Divna Vuksanovi, Beograd), epistemologiji (Aleksandar ukovi, Subotica, Boo Miloevi, Novi Sad),
te filozofiji prirode (Maja Solar, Novi Sad) i bioetici (Ante ovi, Zagreb).
U rubrici s povodom predstavljeno je gostujue predavanje profesora Bernharda Vandelfelsa (Bohum, Nemaka) o novim perspektivama u filozofiji fenomenologije, u rubrici podseanja
predstavljen je rad o modernom stanju psihoanalize i psihijatrije i njihovim vrednosnim pretpostavkama (Sneana Milenkovi, Novi Sad), u novoj rubrici o nastavi filozofije prireeni su radovi o srednjokolskoj nastavi filozofije, najpre o nastavi filozofije kao filozofskoj propedeutici
(Vladimir Marovi, Kraljevo), i zatim o programskim ciljevima i zadacima metodike filozofije
(urica Crvenko, Novi Sad).
Naposletku, ponuen je i prevod Hegelovog ranog spisa Metafizika (Dragan Prole, Novi
Sad), te zatim u prilozima osvrti, prikazi i letopisne beleke o novijim knjigama i filozofskim dogaanjima na naem Odseku, i sa naeg Odseka.

UREDNITVO

TEMA BROJA

HEGEL
Arhe, III, 5-6/2006
UDK 13
Originalni nauni rad

VOJIN SIMEUNOVI
Sarajevo, BiH

HEGEL DANAS
Hegel je, a ne Husserl,
otac savremene filozofije.
Vittorio Hsle,
Hegels System
Apstrakt: Hegel je utemeljitelj moderne filozofije. V. Hesle je to utvrdio u delu Hegels System. Kategorija na kojoj Hegel utemeljuje modernu filozofiju je kategorija duha. Sa tom kategorijom Hegel prevladava kategorije svesti i samospoznaje koje determiniu stanovite subjekta. Ona prevladava svako stanovite subjekta i izraava ono to je opte, zajedniko, univerzalno.
Radi se o optem duhu, zajednikom duhu, nacionalnom duhu, kolektivnom duhu, a nikad o duhu
pojedinca i neega to je parcijalno i separatno. Na osnovu Hegelove filozofije Hajdeger je oblikovao vlastito stanovite, tako da zajedno sa Hegelom sainjava jedistvenu misaonu imperiju,
kao to je formulisao H. G. gadamer.
Kljune rei: utemeljenje, duh, supstancija, subjekt, um

Hegel danas; to je naslov uvodne rasprave za Zbornik pod nazivom Hegel und die
Folgen koji se pojavio u Freiburgu 1970, a u povodu obiljeavanja dvestogodinjice
Hegelova roenja. Zbornik sadri dvadesetak rasprava uglednih filozofa iz Njemake,
Francuske, Italije. Tu je i rasprava naeg Milana Kangrge pod nazivom Pojam rada kod
Hegela i Marksa. Izdvojio bih jo tri. To su: Hermann Wein, Antropoloki aspekti Hegelove filozofije; Hermann Lbbe, Pojam prakse u Hegelovoj filozofiji, te Manfred Reidel, Hegel-Marks, novi odnos teorije i prakse. Izdava je zbornik uputio redakciji asopisa Praxis s molbom da se on prikae. A redakcija asopisa je taj zbornik proslijedila
 H. Kalterbrunenn, Hegel heute, u: Hegel und die Folgen, Freiburg 1970.

mojoj malenkosti u Sarajevo, s molbom da taj posao obavim ja. Taj sam posao, razumije se, prihvatio sa zadovoljstvom, i recenziju objavio odmah u narednom broju, dakle
Praxis 1/1971. Bilo je tada nekih reakcija u filozofskim krugovima Zagreba zbog toga
to je zbornik upuen meni u Sarajevo, a ja sam tada jo bio u zvanju asistenta, a ne nekom uglednijem filozofu u Zagrebu. Prema nekim priama koje su dospijele do mene,
Gajo Petrovi, kao glavni urednik asopisa, sva je ta kuloarska ogovaranja ignorisao i
svima otvoreno stavio do znanja, da je zbornik o Hegelovoj filozofiji na recenziju upuen meni iskljuivo iz strunih razloga, razloga kompetencije. Meni je to, naravno, veoma godilo, i bila mi je ast da se pria oko prikazivanja najznaajnijeg zbornika o Hegelovoj filozofiji, zavrela ba na takav nain. Slinih ogovaranja je bilo i u samom Sarajevu. Ni sve moje kolege nisu ba blagonaklono gledale na itavu tu priu. No, to je
sada ve daleka prolost.
Drugi dogaaj koji je vezan za obiljeavanje 200-godinjice Hegelova roenja jeste Korulanska kola, koja je te godine za svoju temu imala upravo Hegelovu filozofiju. I tim povodom uestvovao sam jednim saoptenjem pod nazivom Aktualnost Hegelove Fenomenologije duha. Taj rad je objavljen u domaem i internacionalnom izdanju asopisa Praxis, dakle Praxis 3-4-1970. Na oba dogaaja u se osvrnuti tokom
ovoga rada.
A evo ta je Adorno rekao povodom obiljeavanja 125. godinjice Hegelove smrti:
Hronoloki povod poput 125. godinjice smrti Hegela mogao bi skrenuti na ono to se
naziva uvaavanjem. Ali taj pojam, ukoliko je nekad uopte neto znaio, postao je nepodnoljiv. On najavljuje bestidan zahtjev, da onaj ko ima problematinu sreu da ivi
kasnije, i ko se profesionalno zanima onim o kome ima da govori, moe samim tim i
suvereno da doznai mrtvome njegovo mjesto, te da se time u izvjesnoj mjeri moe postaviti iznad njega. U odvratnim pitanjima ta to Kant, a sada i Hegel znae za savremenost, osjea se prizvuk tog nasilnog prisvajanja. Ve je takozvana renesansa Hegela
jednom Kroeovom knjigom (ta je mrtvo a ta ivo u Hegelovoj filozofiji) otpoela pre
pola stoljea sa obavezama da e cjepidlaki odvojiti ivo od mrtvog u Hegela. Obrnuto pitanje: ta savremenost znai pred Hegelom, ni za asak se ne pokree; ni je li moda um do koga uobraavamo da smo dospjeli, nakon Hegelova apsolutnog uma, uistinu
daleko pao ispod tog uma, i prilagodio se pukom bivstvujuem iju teinu je hegelov
um htio dapokrene na osnovu uma koji vlada u samom bivstvujuem. Sva udostojavanja potpadaju pod sud iz Predgovora Fenomenologiji duha, koji se odnosi na one koji
su iznad stvari samo stoga to nisu pri stvarima. Oni unaprijed krivotvore ozbiljnost i
obavezu Hegelove filozofije utoliko to prema njemu praktikuju ono to je on s punim
pravom nazvao filozofijom stanovita. Ako neemo da se prvom rijeju od njega, onda
se moramo, ma koliko svagda nedovoljno, suoiti sa pravom njegove filozofije na istinitost, umjesto da je pretresamo s visinem te stoga odozdo
Rasprave u navedenom zborniku i na Korulanskoj koli, nisu Hegelovu filozofiju
tretirale s visine, te stoga odozdo, niti su tu filozofiju nastojale odmjeriti na onome
to je sadraj aktualnog evropskog duha i zbivanja, nego ba obrnuto, kako je zahtjevao Adorno: pitanje nije bilo ta Hegel znai pred savremenou, nego je problemati T. W. Adorno, Tri studije o Hegelu, Sarajevo 1972, str. 11

ziranqa ba ta savremenost sa stajalita sadraja i znaenja onog uma koji je dostignut

u Hegelovoj filozofiji, i koji se s pravom mogao pojaviti kao mjera i kriterij za smisao
svega to se zbiva danas na tlu evropske kulture i istorije.
Zato ovaj tekst valja poeti analizom one Hesleove reenice koja se nalazi kao
motto za ovaj rad, a koja Hegela poima kao utemeljitelja i stvarnog prononsera savremene filozofije. Odakle takva konstatacija i na emu se ona zasniva?
Ima vie momenata unutar Hegelove filozofije koji pokazuju da ona nadmauje tradicionalnu metafiziku i filozofiju uopte, te se legitimno pojavljuje kao osnovica svega to se zbiva u savremenoj filozofiji: u svim njenim strujanjima i orijentacijama. No,
osnovni momenat kojeg Hesle istie i za koji vee svoju tvrdnju vezan je za centralnu i noseu kategoriju Hegelove filozofije. To je kategorija duha. Ta kategorija prema
svom znaaju i svom sadraju koji dobiva u Hegelovoj filozofiji nadilazi sva tradicionalno-filozofska stanovita i pojavljuje se kao osnov savremenog filozofiranja. Kategorija duha, naime, po svom sadraju, nije subjektivna, nego intersubjektivna kategorija, nije dakle kategorija kojom se izraava stajalite nekog subjekta, ma kako ga mislili, nego kategorija koja uvijek izraava intersubjektivnu situaciju. To je, dakle, kategorija kojom se izraava ono opte i zajedniko, univerzalno i apsolutno. Nikada ono
to je pojedinano i parcijalno, nikada stajalite nekog separatnog izolovanog Ja u liku
bilo kakvog subjekta. Na poimanju kategorije duha onako kako je ona pojmljena i razvijena u Hegelovoj filozofiji, Hesle gradi svoju poziciju i utjemeljuje svoju tezu prema kojoj je Hegel, a ne Huserl, kako se esto misli, doista stvarni utemjeljitelj savremene filozofije.
No, Hesle je tu tezu jasno izrazio i obrazloio u svom dvotomnom djelu o Hegelovoj filozofiji pod nazivom Hegel System, ali je prije njega Luka, a potom i Habermas,
upravo u kategoriji duha, onako kako je ta kategorija pojmljena u Hegelovoj filozofiji,
tu filozofiju sagledao kao temelj savremenog miljenja.
Luka je u svom djelu Mladi Hegel raskrio temeljne motive Hegelove misli koji su
vezani za stvarni istorijski, politiki i ekonomski ivot ovjeka i drutva na ijem tlu
se konstituie neto poput duha, kategorije koja uvijek izraava neto zajedniko i opte, a nikada neto pojedinano i individualno; uvijek ono Mi, a nikada ono Ja, uvijek
intrersubjektivnu, zajedniku i drutvenu sadrinu, a nikada pojedinanu i separatnusubjektivnu. Uvijek govorimo o kolektivnom, zajednikom, narodnom, nacionalnom,
univerzalnom, optem, apsolutnom, boanskom duhul nikada ta kategorija nije vezana za neto pojedinano. Ali ba ta univerzalna kategorija koja utemeljuje i odrava ivot zajednica i naroda, koja ini i konstituie svjetsku istoriju i iskazuje jedinstvo ljudskog roda, - ba ta kartegorija svoje rodno tlo nalazi u radu, jeziku, djelovanju ovjeka
u drutvu i njegovo djelovanje u istoriji. Zbog svoje univerzalnosti i optosti ta kategorija se tradicionalno pojavljuje kao posve metafizika i teoloka kategorija, a u sutini je
najkonkretnija iva kategorija, proizvod najkonkretnijeg i najstvarnijeg ivota ovjeka.
To konkretno porijeklo kategorije to je naizgled najapstraktnija i najvie metafizika
niko bolje i sadrajnije nije pokazao od Hegela, smatraju i Luka i Habermas i Hesle.
Zato se sva tri filozofa bave prije svega ranim Hegelom, jer se tu zainje sva njegova filozofija koja se kasnije transformie u zaokruen sistem koji prikriva svoje antimetafiziko i stvarno-istorijsko porijeklo.


I Luka i Habermas i hesle uoavaju da Hegel svojom kategorijom duha kao kategorijom koja nosi itavu sadrinu njegove filozofije, sav njen identitet i sva razlikovanja koja u sebi sadri -, dakle upravo tom kategorijom Hegel nadmauje i prevladava
kategoriju samosvijesti koja od Dekarta do Fihtea obiljeava, afirmie i uzdie kategoriju autentinog i samosvojnog subjekta. Kategorijom duha Hegel nadilazi kategoriju
samosvijesti, a time i kategoriju subjekta i subjektivnosti kao neega metafiziki samosvojnog i metafiziki etabliranog, kao neega po sebi postavljenog i ni od ega izvan
sebe osporivog i opozivog, tako to kategorija duha u sebi sadri i neki drugi subjekt i
neku drugu subjektivnost od one po sebi autentine i postavljene. Ili kako to kae Habermas: Dok je za Fihtea kategorija Ne-Ja, neto to se javlja kao ono Drugo i Razliito od onog apsolutnog Ja, ta kategorija je ipak postavljena od samog apsolutnog Ja,
dakle ne javlja se u liku drugog i razliitog subjekta. A te razliite subjekte uspijeva da obuhvati i izrazi samo kategorija duha, kako je misli Hegel, smatra Habermas.
No, poto je kategorija intersubjektivnosti nosea kategorija savremene filozofije, to
se Hegel s pravom moe smatrati njenim utemeljiteljem, te filozofom koji je otvorio
nove mogunosti miljenja za kojima traga sva tzv. postmetafizika i postdijalektika
filozofija.
Drugi momenat na osnovu kojeg Hesle misli da se Hegel, prije Huserla, moe smatrati ocem savremene filozofije, jeste tzv. povratak na same stvari kojim je Huserl i
otvorio svoj veliki fenomenoloki projekt, te se tako odvojio od tradicionalne ontologije i metafizike. Taj povratak na same stvari je, misli Hesle ono to od samog poetka obiljeava Hegelovu filozofiju i daje joj rang transmetafizike misli. Taj povratak je
ono to ini samu sutinu Hegelove Fenomenologije duha. Ili, drugaije reeno: itava
sadrina Fenomenologije duha konstituisana je i izvedena upravo iz likova, sadraja i
formi koje rasvetljavaju same stavri; niko izvan njih i niko povrh njih. Tu ne nalazimo nekog stranog subjekta koji bi uspostavljao ono to su same stvari i koji bi sticao
spoznaju o njima. Sve je na samim stvarima. One se pojavljuju i kao ono to je subjekt i
kao ono to je sama stvar ili supstancija, to Hegel izriito i naglaava: sve se sastoji u
tome da se ono istinito pojmi ne samo kao supstancija nego istovremeno i kao subjekt
ime je Hegel izrazio svoju vodeu i temeljnu ideju u Fenomenologiji. Nema nikakvog subjekta izvan samih stvari; same stvari jesu jedini mogui subjekt sveg uspostavljanja istine i sveg znanja o onome to je uistinu i to jeste. Same stvari stiu spoznaju
i samima sebi, i tek tom spoznajom se uspostavljaju kao neto istinito i objektivno, pa
se tako ujedno i pojavljuju kao jedini autentini subjekt sveg saznanja i svakog mogueg znanja. Svaka mogua spoznaja je na taj nain uvijek samo samospoznaja onoga
to jeste, tj. samih stvari, same supstancije, ili apsolutnog duha koji je ujedno i subjekt
i supstancija. Kljuni moment u transformaciji svake mogue spoznaje u samospoznaju onoga to jeste, vezan je za ljudsko bie i njegov razum, njegov um i ukupni duhovni profil i potencijal, ukupnu egzistencijalnu strukturu. O tome govori pomenuti Vajn,
ali e o tome biti vie rijei kasnije.
Vratimo se problemu Hegelove identifikacije onoga to je supstancija i onoga to je
subjekt, ime se dostie krajnja i najvia taka filozofiranja, ime se iscrpljuju sve bitne mogunosti zapadnoevropske filozofije i time otvara mogunost za jedno temeljito
novo i drugaije miljenje. O toj krajnjoj taki u filozofiji koju Hegel dostie spozna10

jom o tome da se ono istinito moe misliti jedino kao identitet onoga to je supstancija i
subjekt, govori Hajdeger u svom tekstu pod nazivom Kraj filozofije i zadatak miljenja.
Tu Hajdeger konstatuje da se filozofija istinski moe dovriti i dostii svoj stvarni kraj
samo tamo gdje se spoznaje da je ona sama (dakle filozofija) djelo samih stvari ili same
stvari filozofije, kako doslovno kae Hajdeger. Dakle samo tamo gdje se spoznaje da
filozofija nije stvar i djelo nekog subjekta izvan samih stvari, ili izvan same stvari filozofije, nego da je izraz i govor same stvari o kojoj filozofija pria svoju priu i razvija
svoju spoznaju. A ta spoznaja je dostignuta u dvije filozofije, kae Hajdeger: u Hegelovoj i u Huserlovoj. Na dva sasvim razliita naina. I ta razlika daje za pravo Hesleu da
utvrdi da je Hegel, a ne Huserl, otac savremene filozofije i njjen istinski utemeljitelj. Tu
razliku analizira i sam Hajdeger, koji takoe Hegelovu filozofiju poima kao produktivniju u tom pogledu, kao filozofiju koja je sadrajnije i temeljitije, neosporije i ubjedljivije iskazala taj kraj, tj. pokazala kako sama filozofija jeste iskljuivo stvar i djelo same
stvari filozofije ili, kako kae Huserl, samih stvari.
U emu je, dakle, bitna razlika izmeu one spoznaje kojom Hegel poima filozofiju kao djelo same stvari filozofije, i one spoznaje kojom Huserl filozofiju vraa na
izvorne stvari same?
Razlika je bitna. Dok Hegel filozofiju preputa samoj stvari filozofije, stavlja je u
usta samih stvari iz kojih ona izlazi i kroz koju progovaraju same stvari, ili sama
stvar filozofije, ime se eliminie bilo koji drugi subjekt filozofije, dotle Huserl ba doputa ovu mogunost i na njoj gradi svoju poziciju: On filozofiju, koja je djelo ljudskog
uma, vraa na same stvari kao na svoj autentini i primarni objekt spoznaje. Huserl
dakle i nadalje zadrava subjekt-objekt relaciju kao pretpostavku svake spoznaje. On
zadrava spoznajnoteorijsko stajalite u filozofiji, koje radikalno mijenja u odnosu na
Kanta, ali subjekt spoznaje (filozofije) nisu same stvari nego ovjek . On mora neto radikalno uiniti sa svojim spoznajnim moima, sa ukupnim umom kako bi se mogao suoiti sa samim stvarima, ali svejedno: i nadalje se zadrava subjekt-objekt relacija pri
emu se ovek pojavljuje kao subjekt, a same stvari kao objekt spoznaje. Time se, meutim, filozofija ne dovodi svome kraju i zavretku, nego ostvaruje samo jednu svoju
fazu razvoja, fazu koju obiljeava fenomenologija kako ju je zamislio Huserl. Pokazuje se da je samo Hegel doao do kraja filozofije o kome govori Hajdeger. Tako razliku
izmeu Hegelove i Huserlove pozicije, sagledava Adorno.
Sad u raspravu moramo uvesti Hermana Vajna i njegov spis o Antropolokim aspektima Hegelove filozofije (Hegel und die Folgen, Freiburg 1970.), raspravu u kojoj se
Hegelova filozofija u bitnom sagledava kao filozofija ovjeka. Zato? Zato to stvarne identifikacije onoga to je supstancija i onoga to je subjekt, identifikacije e da bi se
zadobilo ono to je istinito po sebi, nema bez ljudskog bia i njegova uma jer se samo
u vremenu i svijetu tog bia pojavljuje neto kao svijest i spoznaja, um i duh, kultura
i istorija, tehnika i politika, religija i umjetnost, jezik i govor, nauka i filozofija, a bez
svega toga kao jedinog carstva znanja nema mogunosti da se ono istinito pojmi istovremeno i kao subjekt i kao supstancija, odnosno nema mogunosti da se uspostavi i
 Pogledati, Tri studije o Hegelu, Pojam iskustva, str. 54-79

11

pojmi bilo kakva istina. Zato? Zato to istina ne postoji, nego nastaje. Sve to jest nastalo je, kae Hegel. A istinito moe biti samo ono to jest. Ono to jest ne postoji, nego
nastaje. To je takoe jedna teko shvatljiva prividna antinomija unutar Hegelove misli.
I tek time Hegel nadmaujesvaku metafiziku i ontologiju koje polaze od stava da neto
jest po sebi, te da to to jest po sebi moe biti jedina i iskljuiva istina. I za Hegela je
istina ono to jest. Ali za razliku od tradicionalne metafizike i ontologije, to to jest kao
istina nije dato, nije postojee ni u kakvom liku, nego nastaje. Ono to jest ima da nastane. A u tom procesu nastanka bitnu ulogu ima svijest, znanje, refleksija, um, razum,
dakle ljudsko bie. Bez njega svega toga nema a bez svega toga nema procesa razvoja
i nastanka bilo ega, a bez tog procesa nema niega. Nita nije mogue bez toga procesa. To Hegel i kae na poetku svoje Logike: Ono to je bitak to je ista prazna neodreenost, dakle nita, nebitak. A nebitak kao prazno nita isto je to i bitak. Stoga istina nije ni u bitku ni u nebitku, nego u njihovom jedinstvu a to je nastajanje (Werden).
Time Hegel sasvim jasnoi ubjedljivo demontira svaku filozofiju bitka, svaku ontologiju i metafiziku koja bitak uzdie na neto po sebi postojee. O tome opet Adorno: Jedva da je bilo gdje Hegelova filozofija aktualnija nego tamo gdje demontira pojam bitka. Ve odreenje bitka na poetku Fenomenologije izrie suprotnost onome to danas
rije hoe da sugerie. Tu Hegel pie: iva supstancija je nadalje bitak, koji je uistinu
subjekt, ili to znai isto, koji je uistinu zbiljski samo utoliko, ukoliko je ta (supstancija) kretanje u postavljanju same sebe, ili posredovanje sa sobom u postajanju drugaijom od sebe. Razlika izmeu bitka kao subjekta i bitka koji se u Hegela pie jo ortografskim, danas arhainim ipsilonom (y) (Seyn), jeste razlika cjeline. U U suprotnosti
prema polaenju od subjektivne svjesti, razvija potom Logika, Kao to se zna, kategorije miljenja u njihovoj objektivnosti jednu iz druge i pri tome poinje pojmom samog
sebe. Ipak se tim poetkom ne utemeljuje nikakva philosophia prima. Hegelov bitak
je suprotnost prabiu. Neposredovanost, privid, da je bitak logiki i genetiki nadreen svakoj refleksiji, svakom razdvajanju subjekta i objekta, nije kod Hegela pripisan
pojmu bitka kao iskonsko dostojanstvo, nego je uniten. Na poetku onog djela Logike, kome rije bitak slui kao naslov kae se takoer da je on, (bitak) Ono neodreeno
neposredno, i ba ta neposrednost, za koju se egzistencijalna ontologija grevito dri,
postaje za volju svoje neodreenosti za Hegela, koji je sagledao posredovanost svega
neposrednog, prigovor protiv digniteta bitka, na kraju krajeva (postaje) njegov negativitet, motiv onog dijalektikog koraka koji izjednauje Bitak i Nita. U svojoj neodreenoj neposrednosti bitak je samo jednak samom sebi. On je ista neodreenost i praznina. U njemu se nema nita opaziti, ako ovdje uopte moe biti rijei o zrenju; ili on
je smo to isto prazno zrenje smo. U njemu se isto tako ima malo ta misliti, ili on je
isto tako samo to prazno miljenje. Bitak, neodreeno neposredno, jeste ustvari Nita,
i ni vie ni manje nego Nita.
ta sve Adorno ovim izrie. Prvo, da se ne razumije pojam bitka kako ga Hegel misli, od strane egzistencijalne ontoligije (misli se na Hajdegera). U Hegela, dakle pojam
bitka ne izrie nikakvo prabie koje bi bilou osnovi svega to jest. Naprotiv, pojam takvog prabia Hegelov pojam bitka ba razara, unitava. Jer bitak: to je ivasupstanci Adorno, Tri studije o Hegelu, str. 35/6

12

ja koja se u svom kretanju uspostavlja kao subjekt i pojavljuje kao neto drugo od sebe
same, kae Hegel ve na poetku Fenomenologije, to navodi Adorno. Nema nieg od
neke praiskonske datosti, i praiskonske supstancije koja bi bila, u svojoj apsolutnoj nepromenljivosti, temelj, iskon i izvorite svemu to jest. Takav pojam bitka je kod Hegela razoren. I zato je Nie ustvrdio: svi mi, njemaki filozofi, smo hegelijanci. Upravo
zbog ovako shvaenog temeljnog pojma ontologije, pojma bitka. On je uvijek ono to
nastaje, ono to je proces, ono to je kretanje. Nikada ono to jest kao nekakva ukleta
i nepromjenljiva datost i faktinost, nekakav temelj i osnov svijeta koji po sebi determinira sve to se u svijetu zbiva, sve njegove pojave i manifestacije. Nita od toga ne
kazuje Hegelov pojam bitka. On je isto to i Nita, i ni vie ni manje do Nita, kae
sam Hegel. To je najoskudnije odreenje bitka, ali ujedno i njegovo najvie odreenje.
Kako odreenje bitka kao onoga to je Nita moe biti njegova najvia definicija, njegov najvii kvalitet. Da to je ono najvie to se moe rei za pojam bitka, to uoava
i sam Hajdeger. On pie: Oigledno je da se mi ljudi odnosimo prema biu. Pred zadatkom da predstavimo bie, moemo uvek navesti bilo koje bie: neko koje nismo mi
i koje, isto tako, nama nije slino: neko koje smo mi sami, i neko koje nije isto to smo
i mi sami, ali koje je, kao neko sopstvo nama slino. Bie nam je poznato-, a bitak? Ne
hvata li nas vrtoglavica kada pokuavamo da ga odredimo ili barem da ga shvatimo?
Nije li bitak neto poput niega? Uistinu, niko drugi nego Hegel, rekao je: isti bitak
i isto nita su, dakle, isto.
Ovim rijeima Hajdeger demantuje Adorna. Doista, teko je egzistencijalnoj ontologiji (Hajdegeru) prigovoriti da, veliajui Hegelov pojam bitka, nastoji vratiti pojam bitka tradicionalne ontologije, pojam bitka koji bi bio jednak onome to je prabie.
Taj pojam bitka Hegel je razorio, to Adornopronicljivo, najbolje do sada uoava. Ali
takav pojam bitka razoren je i u egzistencijalnoj ontologiji, kod Hajdegera, to Adorno nee da uoi i prizna. Naravno, ostaje velika razlika izmeu onoga to Hajdeger misli pod pojmom bitka (o tome e biti rijei kasnije) i onoga kako bitak misli Hegel to
Adorno, ponovno to jo jednom, na neponovljiv nain rekonstruie, i moglo bi se rei
izgovara jo ne izgovorenu, a u tom pojmu prisutnu, samu Hegelovu misao. Razlika izmeu Hegela i Hajdegera je tu velika, ali u binoj misli Hajdeger se poziva na Hegela,
pa kae: Doista niko drugi do Hegel, rekao je: isti bitak i isto nita su dakle isto. To
jest Hegelova reenica na koju se Hajdeger poziva. No, kako u Hajdegerovoj upotrebi
sama rije bitak znai neto drugo nego u Hegela, to i znaenje ove reenice nije isto u
Hegelovom i Hajdegerovom kontekstu. Reenica je ista, ali njeno znaenje je sasvim
razliito u ove dvije filozofije. Sve rijei su iste, ali imaju druga znaenja. Ni rije bitak
ni rije Nita (Nebitak) ne znae isto u Hegela i Hajdegera. Ono to im je zajedniko jeste razaranje tradicionalnog pojma bitka kao prabia, kao temelja i fundamenta koji zasniva sve u svijetu, kao biti svih bia, kao opte esencije koja proima svako bie, kao
izvora i iskona svega to jest. Sve je to razoreno i odbaeno kako u Hegela tako jo radikalnije u Hajdegera. Zato to Adorno ne uoava, to je otvoreno pitanje.
Objektivan zaokret, koji je idealizam poprimio u Hegelu, pie Adorno, restitucija spekulativne metafizike koju je kriticizam razbio, a koja je vaskrsla takoe pojmo M. Hajdeger, Kant i problem metafizike, Beograd 1979, str.145

13

ve kao to je pojam bitka i elje da spasi sam ontoloki dokaz boga - sve je to osokolilo
da se Hegel reklamira za egzistencijalnu ontologiju. Hajdegerova interpretacija Uvoda
Fenomenologije u umskim putevima, predstavlja za to najpoznatije, iako ni u kom sluaju prvo svjedoanstvo. U tom se zahtjevu moe uoiti, to egzistencijalna ontologija danas samo nerado slua, njen afinitet za transcedentalni idealizamkoji uobraava da
prevladava patosom bitka. Ali dok to to se danas provlai pod imenom pitanja o bitku,
nalazi svoje mjesto kao momenat u Hegelovom sistemu, on odrie bitku ba onu apsolutnost, ba onu predodreenost prije svakog miljenja i svakog pojma za koje se najnovije vaskrsnue metafizike nada da e ih se domoi. Odreivanjem bitka kao bitno
negativno reflektovnog, kritikog momenta dijalektike, Hegelova teorija bitka postaje
nespojiva sa njegovim svremenim teologiziranjem.
Pitanje jr da li ove Adornove rijei pogaaju avao u glavu. Nije sigurno da restitucija metafizike vaskrsava pojmove kao to je pojam bitka, te da se time Hegel reklamira za egzistencijalnu ontologiju. Jo manje je sigurno da to ini Hajdeger onako
kako to misli Adorno. Ako je iko u svaremenoj filozofiji na sutinski nain blizak Hegelu i njegovom pojmu bitka to je ba Hajdeger. I stoga on nita ne konstruie u svojoj
interpretaciji Hegelova pojma iskustva e da bi na silu Hegela reklamirao za egzistencijalnu ontologiju. Hajdeger Hegelu i prilazi stoga to je u toj filozofiji spoznao temeljnu pretpostavku svoje filozofije, pretpostavku koja je dublja i povjesno relevantnija od
svega to je on uspio iskazati u svojoj egzistencijalnoj analitici tu-bitka, to je primjetio i Gadamer, za razliku od Adorna. O toj Gadamerovoj interpretaciji veze Hegelove i Hjdegerove filozofije bie rijei kasnije.
Zadrimo se jo malo na onome to kae sam Hajdeger o pojmu bitka, a to upadljivo rasktiva hegelijanske motive u razlaganju tog pojma. Prije svega sam pojam bitka Hajdeger vee za pojam tu-bitka (ovjeka), pri emu je ovaj bitno odreen pojmom
vremena. Otuda i naziv glavnog djela Bitak i vrijeme. A niko drugi u tradicionalnoj filozofiji i metafizici nije tako snano povezao upravo ono to je bitak i ono to je vrijeme,
kao to je to uradio Hegel, i bez ega Hajdegerova filozofija uopte ne bi ibla mogua.
Samo stoga to imamo jedno bie, bie ovjeka koji ivi u vremenu, a istovremeno je
integralni i imanentni segment onoga to je apsolutna supstancija, moemo govoriti o
neemu takvom kao to je apsolutna istina, kao to je bitak. Samo time to to bie pripada apsolutnoj supstanciji, koja je duh, ta ista supstancija moe da se pojavi u liku apsolutnog subjekta, i to zahvaljujui svom vlastitom razvoji kojim ona postaje neto drugo od sebe, kako kae Hegel. Tog razvoja, meutim, nema bez ljudskog uma i ljudske
svijesti, znanja i spoznaje, nauke i filozofije, religije i umjetnosti, jer se samo ti fenomeni pojavljuju u vremenu i tako konstituiu ljudsku istorija kao rodno tlo svega istinitog
i stvarnog, svega apsolutnogi trajnog, svega neprolaznog i vjeitog pa tako i onoga to
je bitak sam. Bitak je to sam Hegel kae iva supstancija koja je uistinu subjekt, ili
to znai isto, koja je uistinu zbiljska samo utoliko ukoliko je ona kretanje u postavljanju same sebe ili posredovanje sa sobom u posredovanje sa sobom u postajanju drugaijom od sebe (Fenomenologija duha str. 13.). Niko nije blii tom poimanju bitka od
samog Hajdegera. Izvan vremena nema niega takvog kao to je bitak, izvan ljudskog
 Adorno, Isto, str.35

14

bia nikakav govor o bitku nije legitiman i mjerodavan. A to je sutinska nit Hegelova
miljenja. Stoga je Vajn u pravu kada bitnu dimenziju Hegelove filozofije odreuje kao
filozofiju ovjeka. A to je daleko od antropologije. Mogli bismo rei upravo u Hajdegerovom smislu, u smislu njegove egzistencijalne analitike tu-bitka. Pa kad Adorno
prigovara Hajdegeru to Hegela reklamira za egzistencijalnu ontologiju jer ga time, navodno, temeljito revidira i krivotvori, onda bismo morali Adorna suoiti sa nekim bitnim Hajdegerovim stavovima koji ne daju nikakva osnova Adornovim tvrdnjama. Evo
jednog takvog stava, moda najvanijeg, kojeg Adorno ili ignorie ili previa. Hajdeger, izmeu ostalog, pie: Kada se danas postavlja pitanje mogunosti poimanja neega kao to je bitak, onda bitak nije izmiljen niti je na silu pretvoren u problem samo
zato da bi se , toboe, na dnevni red opet stavilo neko pitanje iz filozofske tradicije. Nasuprot tome, mi se pitamo za mogunost poimanja onoga to svi mi kao ljudi oduvijek
razumijevamo. Sa svoje strane, pitanje bitka, kao pitanje mogunosti pojma bitka, izvire iz pertpojmovnog razumijevanja bitka. Tako se pitanje mogunosti pojma bitka, jo
jedanput za stepenicu vraa pitanju sutine razumijevanja bitka uopte. Dakle, izvornije shvaen zadatak zasnivanja metafizike postaje zadatak rasvetljavanja unutranje mogunosti razumijevanja bitka. Tek razvijanje tako shvaenog pitanja bitka doputa da
se odlui o tome da li i u kojoj mjeri problem bitka sadri neki unutranji odnos prema
konanosti ovjeka.
Daleko je znaenje ovih Hajdegerovih rijei od onog znaenja koje u njima pronalazi Adorno, a naroito su te rijei udaljene od vaskrsnua bilo kakve, pa i spekulativne
metafizike i uvlaenja Hegela u to vaskrsnue. Ono to je ovdje bitno za shvatanje Hajdegerove pozicije i za doista otkrivanje Hegelijanskih motiva u njoj, jeste strogo razlikovanje pojma bitka i razumijevanja bitka. Pojam bitka je proizvod filozofskog uma,
razumijevanje bitka je temeljna egzistencijalna situacija u kojoj se svagda nalazi svako
ljudsko bie, svaka egzistencija, i koja prethodi svakom pojmu bitka, situacija iz koje
nuno izvire sam taj pojam. Dakle, ono to Hajdeger naziva razumijevanjem bitka jeste centralna pojmovna sintagma njegova djela, i izraava ono to je temeljna situacija ovjeka kao takvog, ovjeka kao posebnog bia u ijem bitku je na djelu sam bitak
kao takav, te ga stoga moramo oznaavati kao tu-bitak. To je ono, kae Hajdeger to
svi kao ljudi oduvijek razumijevamo. Ostaje otvoreno pitanje o mogunosti ovoga razumijevanja, budui da to nije razumski in ili teorijski produkt, teorijski fakt. To je temeljni egzistencijal bez kojeg nema nijednog ljudskog bia. Iz tog temeljnog odreenja ovjeka koje se iskazuje u razumijevanju bitka kao njegovom izvornom odreenju i izvornoj mogunosti, kao jedinom i nunom nainu njegove pojave u svijetu pa i
sama filozofija koja moe izgovoriti pojam bitka samo stoga to pripada jednom biu
koje se ve prije svake filozofije i bilo kojeg teorijskog odnosa ovjeka prema svijetu, nalazi unutar razumijevanja bitka. Razumijevanje bitka jeste ivotni modus, modus vivendi ljudskog bia. Zato se samo pojava ljudskog bia u svijetu oznaava egzistencijom. Sva druga bia postoje, samo ovjek egzistira. Zato? Zato to je unutranja
struktura egzistencije konstituisana na bazi razumijevanja bitka. Razumijevanje bitka
je dakle elementarni nain ovjekova opstanka u svijetu, pa ga zato Hajdeger ounaa Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Beograd 1979, str. 145. kurziv V. S.

15

va i kao bitak-u-svijetu (In-der Welt- Sein). A egzistencija je odreena onim to je konanost, vrijeme. Kljuno pitanje Hajdegerove filozofije stoga nije pitanje o bitku, kako
to formulie Adorno, i kako je ponegdje to formulisao i sam Hajdeger, nego pitanje o
mogunosti razumijevanja bitka, mogunosti koja prethodi svakom pojmovnom i filozofskom odreenju bitka. Pitanje dakle glasi: odakle mogunost razumijevanja bitka
kao temeljne egzistencijalne situacije, kao izvornog ivotnog okvira i modela ljudskog
bia. Hajdeger o tome pie sledee: Razumijevanje bitka odrava se na najistijoj, najnaivnijoj i najprozirnijoj ravni iste samorazumljivosti. A ipak, sko ne bi bilo razumijevanja bitka, ovjek nikada ne bi mogao da bude bie koje on jest, pa bio on obdaren
i nekim jo udnijim moima. ovjek je bie koje se nalazi meu drugim biima, i to
tako to mu je bie koje nije on sam kao i bie koje je on sam, uvek ve otvoreno. Taj
nain ovekovog postojanja nazivamo egzistencijom. Ona je mogua jedino na osnovu razumijevanja bitka. 
Navodimo Hajdegerove rijei da bi smo vidjeli koliko je njegova filozofija utemeljena u Hegelovim motivima. To je tako jasno da je pravo udo da to Adorno ne uoava. Jer, sve to Hajdeger kae o odnosu biti ovjeka, i samog bitka, to je Hegel na drugi
nain iskazao o odnosu ljudskog bia i onoga to je apsolutna supstancija koja se svojim vlastitim razvojem pojavljuje u liku apsolutnog subjekta kao u svom iskonskom i
autentinom liku. A pri emu ta pojava uopte ne bi bila mogua da supstancija u sebi
ne sadri jedno bie (ovjeka) koje je bitno vezano za vrijeme, jer se tek u vremenu
zbiva razvoj svijesti i spoznaje, uma i duha, a to je neophodna pretpostavka preokreta supstancije po sebi u lik apsolutnog subjekta za sebe. Hegel je naravno to temeljitije i svobuhvatnije izveo nego Hajdeger, to konstatuje i Gadamer. Ali je misaona linija
tako jedinstvena da se ona uopte ne moe previdjeti. Kada, Hajdeger, npr. kae da je
bitna ontika znaajka tubitka (ovjeka) da je to ontoloka struktura, onda to izvire iz
Hegelova poimanja ljudskog bia kao bia koje ukupnom svojom duhovnom strukturom izvire iz strukture apsolutne supstancije i svojom duhovnom strukturom kompletira prirodu same supstancije. Konano, kada Hegel kae: bitak je iva supstancija koja
se sama uspostavlja svojim vlastitim razvojem i pojavljuje u liku drugaijem od sebe
same, liku apsolutnog subjekta, onda je to sasvim blizu Hajdegerove misli o tome da
je bitak ono to mi kao ljudi oduvijek razumijevamo, te da tek to razumijevanje omoguuje pojavu neega takvog kao to je ljudsko bie. Pa i sam nain, egzistencija, na
koji se to ljudsko bie javlja u svijetu i odrava meu drugim biima, opet nalazi svoju misaonu pretpostavku Hegelovom poimanju odnosa ovjeka, njegova uma i cjeline
svega to jest. Hajdeger, dakle, pie: ovjekovom egzistencijom se zbiva jedan prodor u cjelinu bia, i to takav prodor, da se bie u cjelini, tek sada pokazuje u razliitim
dometima, stepenima jasnosti i sigurnosti, tj. pokazuje se bie kao takvo. Ova prednost
pak, da ne budemo prosto meu biima, nego da budemo u biu, tako to bi na njega
kao takvo bili i upueni, i to bi samom sebi kao biu bili odgovorni, prednost, dakle,
da se egzistira, skriva u sebi potrebu da se udovolji razumijevanju bitka. Je li Hegel
igdje blii Hajdegeru, nego ovdje. Jer, apsolutna supstancija, nazovimo je, hajdegerov Hajdeger, isto, str.146
 Hajdeger, Isto, str. 146

16

ski, bie kao takvo, u tom svom odreenju i nije. Ona neto jest tek svojom vlastitom
samorefleksijom, svojom vlastitom samospoznajom, svojom samosvjesnom manifestacijom, a to je mogue samo uz prisustvo jednog bia koje ivi u vremenu koje omoguuje razvoj i pojavu te samorefleksije, i razvoj te samospoznaje i samosvjesti, ime se
tek i uspostavlja neto tako kao to je apsolutna supstancija, ili hajdegerovski, bie kao
takvo. Nema niega bez ljudskog bia, ali je ono daleko od toga da se javlja u liku bilo
kakvog subjekta i kreatora. Te moi ono je lieno i u Hegelovoj i u Hajdegerovoj filozofiji. Ipak je to bie klju za razumijevanje onoga to Hajdeger zobe sam bitak, a Hegel apsolutna supstancija. Preplitanje te dve filozofije je tako temeljito i tako sudbonosno za razumijevanje evropskog duha u celini, a da se to ne moe zaobii ni onda kada
je re o Hegelu, ni onda kada se govori o Hajdegeru. Jedan drugog nuno povlai za
sobom i uvlai u vlastitu misaonu poziciju. Opet moram upozoriti na Gadamera koji je
to izriito pokazao.
Skrivena prisutnost Hegelove misli i u vremenu kada je on u Nemakoj bio zaboravljen, dakle u drugoj polovini XIX stolea, zapravo pokazuje da je veliina njegove
misli ostala neprevaziena ... Na polju koje pripada metafizici Hegel vie nije imao sledbenika. Hajdeger se ogradio od stava hegelizovane misli prolazeeg novokantovstva
da je tek kroz njega poslednja i najjaa forma novokantovstva, naime Huserlova fenomenologija, postala filozofija, kao i od stava da je njegovom pojavom konano dosanjan san o filozofiji kao strogoj nauci.Po tome je Hajdegerova misao bliska Hegelovoj.
Sigurno je da pola veka a toliko smo ve pod uticajem Hajdegerove misli nije dovoljno vremena da se definitivno odredi znaaj te filozofije za svetsku istoriju. Ali nije
potpuno pogreno ako se Hajdegerovo filozofsko delo uvrsti meu dela velikih klasika miljenja, i ako se smatra bliskim Hegelu, jer za to posedujemo i izvesnu negativnu potvrdu: kao to je Hegel izvesno vreme potpuno vladao Nemakom, pa i Evropom,
da bi posle toga, sredinom XIX stolea, usledio totalan slom uticaja njegove filozofije,
tako je i Hajdeger kao mislilac dugo vremena vladao savremenom filozofskom scenom
u Nemakoj, da bi nakon toga bio potpuno odbaen. Danas ekamo da jedan Karl Marks, taj veliki protivnik Hegela, protestvuje protiv toga da se taj veliki mislilac tretira
kao lipsali pas. Krajnje ozbiljno treba postaviti pitanje: da li Hajdegerova misao treba
da se smesti u celinu Hegelove imperije miljenja na isti nain kao to se to ini sa svim
mladohegelijanskim ili novokantovskim kritiarima Hegela, od Fojerbaha i Kjerkegora
do Huserla i Jaspersa, ili nepobitna bliskost Hajdegerove misli sa Hegelovom, na kraju
krajeva pokazuje upravo suprotno: naime da je njegovo pitanje toliko radikalno i sveobuhvatno da ne doputa da se ita ispusti od Hegelove misli, a da se ona, ipak, istovremeno ne propita?10
Gadamerove rijei su jasne: Hegel i Hajdeger ine jednu jedinstvenu imperiju miljenja. Tu je i trei veliki evropski mislilac koji tu imperiju kompletira i bez
koga ona nema svoju punu legitimaciju kao velika misaona imperija Evrope koja ini
i izraava njen duh i daje bitan peat evropskoj istoriji i kulturi. Gadamer, Marksa naravno ne zaboravlja. On ga pominje u kontekstu odnosa prema Hegelu. Gadamer jako
dobro zna da se Hegelova filozofija tokom dvadesetog vijeka uopte nije dala poimati
10 Hans Georg Gadamer, Hegelova dijalektika, Beograd 2003, str 100/101

17

bez Marksova odnosa prema njoj i znaaja Marksova djela uopte. Bila je prisutna filzofska paradigma koja je glasila: bez Hegela nije mogue razumjeti Marksovu misao,
ali i obrnuto: bez Marksa Hegelova misao se uvijek tretirala kao tamna metafizika,
a prema Hegelu se odnosilo kao prema lipsalom psu. Tek su Luka, Bloh i kritika
teorija drutva (Adorno, Horkhajmer, Markuze, Benjamin, kasnije Habermas) pokazali da Hegelu nije mogue prii na jedan istorijsko-filozofski primjeren nain bez Marksova djela i njegove kritike samog Hegela. Lenjin je upozorio da pola vijeka posle
Marksovog Kapitala, niko od marksista nije uspio shvatiti to djelo, jer nije itao Hegelovu Logiku. U toj Lenjinovoj konstataciji sadrana je misao o jedinstvenosti tih filozofija pa se one, samim tim, obostrano rasvijetljavaju i raskrivaju. A to e rei: Hegel
uvodi u Marksa, ali i Marks otvara Hegela. Jedan bez drugog ne ide. Hajdeger je, a ne
Marks, trei mislilac te imperije koja se iznutra otvara samo raskrivanjem specifinosti
svake od njih, jer se radi o jednoj jedinstvenoj misaonoj paradigmi: O jednom jedinstvenom misaonom hodu, kako je to formulisao Jaspers. O temeljnom hodu ljudskog duha, na ijem vrhu ipak stoji Hegel, kome se tokom dvadesetog vijeka uglavnom prilazilo preko Marksa da bi ba taj prilaz otvorio svu beskrajno bogatu istorijsku
sadrinu Hegelove filozofije, i dovelo do neoekivane Hegel-renesanse. ak se moe
rei da je i sam Hajdeger pravog Hegela otkrio preko Marksa, na jedan posredan nain.
Preko Lukaeve knjige Povijest i klasna svest, koja sva lei na Marksovoj misli, i iji
su tragovi veoma vidljivi u Hajdegerovom glavnom djelu Bitak i vrijeme. Kategorije
predrunosti i prirunosti, fakticiteta i svakodnevice, direktno vuku svoje porijeklo od
Lukaevih kategorija otuenja i postvarenja, proizvodnje i rada, to je Hajdeger i priznao u jednom razgovoru.
Taj temeljni hod evropske misli koji obiljeavaju Hegel, Marks i Hajdeger prisutan
je i u zborniku radova kojim je obiljeena 200-godinjica Hegelovog roenja. Svi autori koji se bave Hegelom obavezno u svoju analizu uvlae Marksa, a i Hajdegera, dodue
neto ree. Naroito je to prisutno u ve pomenutim raspravama Vajna, Libea, Ridela, Kangrge. Marks je tako prisutan u svemu kada je re o Hegelu, da se to doima kao
jedno miljenje, to u stvari i jeste. Karakteristina je Vajnova analiza o antropolokim
aspektima Hegelove filozofije pri emu se Hegelova misao pojavljuje kao filozofija
ovjeka u Marks-hajdegerovom smislu. Jer, poznato je da je pojam ovjeka u sreditu
i Marksove i Hajdegerove filozofije, a da se nijedna ne pojavljuje u liku filozofske antropologije. Kada su Hajdegeru prigovarali da se usredsredio na isto apstraktne kategorije kao to je bitak i tu-bitak, a da je pri tome potpuno zaboravio na pojam ovjeka,
on je odgovorio: Pa u sutini, moja filozofija je filozofija ovjeka i ja se u stvari niim
drugim i ne bavim nego pitanjem o bitku ovjeka. Svako moe odmah uoiti da u mojoj filozofiji pitanje o bitku i njegovom smislu nije mogue postaviti bez prethodnog
pitanja o bitku ovjeka; to je i tano, i to je izriito naglaeno u glavnom djelu Bitak i vrijeme. Ako govorimo o vremenu, onda je tu neizostavno rije o biu ovjeka, jer
vrijeme je ljudska kategorija. Na jednom mjestu u svom djelu Uvod u metafiziku (Einfhrung in die Metaphysik) Hajdeger pie sledee: Razumijevanje bitka nije samo
stvarna injenica, nego i nuan fakt. Bez te otvorenosti bitka mi uopte ne bismo mogli
biti ljudi. Ali, da mi jesmo to uopte nije nuno. Postoji mogunost da ovjek i nije.
T ipak je postojalo vrijeme kada ovjeka nije bilo. Ali strogo uzevi, mi ne moemo
18

rei: bilo je vrijeme kada ovjeka nije bilo. Naprotiv, u svakom vremenu, ovjek je bio,
jeste i bie, jer je tako neto kao to je vrijeme na djelu samo ako ovjek jest. Ne postoji
vrijeme bez ovjeka, ne zato to ovjek postoji od vjenosti i za sva vremena, nego zato
to vrijeme nije vjenost, i to se ono zauvjek pojavljuje kao neko vreme, kao nain ljudsko-istorijskog opstanka.11
Nema vremena bez ovjeka, pa naziv Hajdegerova djela mirne due moe da glasi Bitak i ovjek, to u stvari i jeste centralni problem njegova glavnog djela. Tako glasi djelo E. Finka, koji je pod uticajem Hajdegerova djela Bitak i vrijeme napisao djelo Bitak i ovjek, ali posveeno Hegelovoj filozofiji, djelo koje pokazuje da centralna
tema Hegelove filozofije u stvari jeste odnos ovjeka i bitka, isto ono to je kljuni problem Hajdegerove misli.12 I evo ponovo djela koje bjelodano pokazuje da Hegelova i
Hajdegerova filozofija pripadaju jedinstvenoj misaonoj imperiji, kako je to formulisao
Gadamer. Pokazuje se da centralna tema i Hegelove i Hajdegerove misli glasi: Bitak i
ovjek.
Pored rasprave H. Vajna o Hegelovoj filozofiji kao filozofiji ovjeka, tu je i rasprava M. Ridela pod nazivom Hegel-Marks: novo odreenje odnosa teorije i prakse,
rasprava koju , kao i Vajnovu, karakterie snano preplitanje misaonih pozicija Hegela,
Marksa i Hajdegera oko jednog pitanja. Prisustvo Hajdegerove misli ovdje je manje, s
obzirom na samu temu, ali je Hegelova i Marksova pozicija izloena kao jedinstvena.
Svoju raspravu Ridel je posvetio novoj interpretaciji Marksove 11. teze o Fojebahu, u
kojoj, navodno, Marks suprotstavlja teoriju i praksu, te teoriju srozava na nivo ideologije, a praksu uzdie na nivo istine. To naravno Marks ne ini, ali je takva interpretacija
rairena i postala je legitimna u okviru marksistike filozofije zahvaljujui dominaciji
tzv. dijalektikog materijalizma, a uveliko i zahvaljujui Engelsovoj korekciji (revidiranju) teksta Marksove 11. teze o Fojerbahu koju je on (Engels) zajedno sa ostalim Tezama o Fojerbahu objavio kao dodatak svojoj knjizi pod nazivom Luvig Fojerbah i kraj
klasine njemake filozofije 1888. Te godine se te Marksove Teze i prvi put objavljuju,
a nastale su u Briselu 1845, gdje je Marks boravio kao emigrant, ali nije uspio da objavi sve ono to je tu napisao, izmeu ostalog i djelo, pod nazivom Njemaka ideologija,
koje e takoe objaviti Engels poslije Marksove smrti. Originalan rukopis Marksovih
teza ostao je nepoznat sve do 1932. kada je objavljen u Moskvi, u Institutu Marksa i Engelsa, zajedno sa Filozofsko-ekonomskim rukopisima, i ve spomenutom Njemakom
ideologijom. Do faksimila tog rukopisa doao je Ridel i priloio ga je u ovoj raspravi,
iz ega se vide znatne razlike izmeu onoga to je sam Marks napisao i onoga to je
objavio Engels. Ridel se usredsreuje na 11. tezu, budui da je ona najvie bila u opticaju u tekuim marksistikim diskusijama i raspravama, i da se upravo ona pojavila
kao podloga Marksova shvatanja odnosa teorije i prakse. A to Marksovo shvatanje, pokazalo se, nije bilo njegovo, nego Engelsovo. Ridel naime smatra i pokazuje da
je u jedanaestoj tezi Engels, prilikom objavljivanja napravio neke korekcije koje bitno
mijenjaju smisao i znaenje same teze. Evo originalnog teksta koji je objavio Engels:
11 Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen 1960, S. 64
12 Pogledati Eugen Fink, Sein und Mensch, Freiburg/Mnchen 1977, naroito str. 44-61 Metaphysik des
Wissens: Sein und Wissen

19

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt, aber, darauf
an, sie zu verndern. U Marksovom zapisu, meutim, ove dvije reenice se ne rastavljaju takom i zarezom, nego samo zarezom, zatim u drugoj reenici nema suprotnog
veznika aber, to je kljuna stvar, jer ba taj veznik suprotstavlja ove dvije reenice,
a time i ono to je teorija na jednoj strani (filozofija) i praksa na drugoj (mijenjanje svijeta). Zatim je razlika i u samom glagolu kommen (koji u prezentu glagola glasi kommt,
es kommt, kako ga upotrebljava Engels). U Marksovom rukopisu je upotrebljen stari
preterit od kommen, pa Marks pie es kmmt (dolo bi se, radilo bi se o tome). Sve u
svemu, Ridel tvrdi da se iz originalne Marksove teze koja glasi: Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kmmt darauf an, sie zu verndern. Dakle u Marksovoj tezi filozofska interpretacija svijeta i njegova izmjena nisu suprotstavljeni akti, nego su povezani, to je u skladu sa fihteovsko-hegelijanskom tradicijom iz
koje Marks vue svoje ideje. Kako pokazuje Ridel ta Marksova 11. teza u naem prevodu mogla bi da glasi otprilike ovako: Razliito interpretirajui svijet filozofi bi dilazili
i do njegove izmjene. Sama interpretacija ve je in neke izmjene. Ako jednu stvarnost tumaimo i protumaimo ve smo je izmjenili. Nije mogua bilo kakva misao, a da
ona nije i djelotvorna, a da za sobom ne povlai i praktine konsekvence. Pa itava zapadnoevropska istorija se i odvija tako to odreene ideje i teorijske koncepcije zadobivaju svoju stvarnu egzistenciju, ostvaruju svoju unutranju sadrinu. Praksa je uvijek
produkt i rezultat neke teorije, neke misli. Ideja je praktina kae sam Hegel.
Sutina ideje je da je ona praktina, da ima praktine konsekvence i, konano,
praktino porijeklo. I u Hegela je, kao i u Fihtea, na djelu jedinstvo teorijskog i
praktikog uma. Svo znanje, pa i ono filozofsko i metafiziko potie iz djelotvorne
snage praktikog uma, ima dakle praktiko odreenje. To je pokazao Fihte, a to preuzima i na jedan sveobuhvatan nain konkretizuje Hegel. Nema znanja izvan onoga o
emu znanje jeste, onoga o emu znanje govori i na to se odnosi, izvan onoga to se
spoznaje. Jer, sva spoznaja i sva svijest jeste samospoznaja i samosvijest onoga to jest,
odnosno apsolutne supstancije koja se ba putem svoje samospoznaje javlja u liku apsolutnog subjekta. Sve teorijsko na taj nain jeste djelo onoga na ta se teorija odnosi, a
to znai samog predmeta teorije. Poto je teorija i filozofija uvijek usmjerena na ono to
je stvarno, a poto stvarno jeste samo ono to je umsko, to sva teorija i filozofija jeste rezultat i produkt djelovanja samog uma kao onoga to je izvorna i autentina stvarnost. Nikada nemamo dvoje: um, kao stvarnost, ili stvarnost kao um, i spoznaju ili teoriju nasuprot toj stvarnosti i o toj stvarnosti. Na djelu je um kao jedinstvena stvarnost
koja proizvodi svoju vlastitu samospoznaju i svoju vlastitu samosvijest svojim vlastitim razvojem i vlastitim kretanjem, razvojem kojim sam um postaje neto drugo od
sebe sama, svoje drugobivstvo, svoje opredmeenje i popredmeenje u raznim likovima i pojavama duha i svijeta, prirode i istorije. Sve potie iz uma kao jedine supstancije
i njegove moi postajanja drugaijim od sebe. To postajanje nije mogue bez spoznaje
i refleksije o onome to um jeste po sebi. Ta mo podvajanja proizvodi sve u svijetu i
daje mu smisao koji se oituje u dostizanju apsolutne spoznaje o sebi.
Kako Marks potie iz fihteovsko-hegelijanske tradicije, ni on nije mogao zastupati bitno drugaije stajalite u poimanju odnosa teorije i prakse, zakljuuje Ridel. U prilog tom stajalitu navodi Marksovu 8. tezu, gdje Marks kae: itav drutveni ivot je
20

praktian. I teorija i filozofija je dakle, prema Marksu, oblik prakse. U jedanaestoj tezi,
prema tome, Marks nije mogao zastupati suprotno stajalite, pa tvrditi da je filozofija i
filozofska interpretacija svijeta jedan apstraktan-ideoloki odnos prema svijetu, a da je
izmjena svijeta vezana za tzv. vulgarnu praksu koja nema nikakve veze sa teorijom i
filozofijom. Svaki teorijski stav i svaka filozofska spoznaja i ideja ve po sebi jesu neto
praktino, potiu iz moi praktikog uma, i tek te filozofske i temeljito teorijske spoznaje mogu voditi smislenoj izmjeni svijeta. To je zakljuak Ridelove analize.
Uticaj Hegelove filozofije i konsekvence njegove misli mogu se danas primjetiti na
razliitim teorijskim i naunim koncepcijama. Moda je to najinteresantnije pratiti na
teoriji prirodne nauke. Ono to je ustanovila teorija prirodne nauke u odnosu ljudskog
bia i prirodne supstancije nije u biti nita drugo, nego ono to je Hegel govorio o odnosu ovjeka i duhovne supstancije, apsolutnog duha kao subjekta i supstancije istovremeno. Ako danas u teoriji prirodne nauke itamo da je priroda jedina subjektivnost
bez subjekta,a da je ovjek samo mjesto gdje priroda ostavlja svjedoanstvo o sebi samoj, onda tu istu misao daleko temeljitije i sadrajnije razraenu nalazimo upravo u
Hegelovoj filozofiji. I jo vie od toga: u teoriji prirodne nauke neemo nai misao o
mogunosti da ono mjesto na kome priroda ostavlja svjedoanstvo o sebi samoj, ljudski
svijet, bie ovjeka kao takvo, ima uticaja na to ta e ta psolutna supstancija, bilo da
je duh ili priroda, na kraju biti u svojoj konkretizaciji i istini, u kojem liku e se konstituisati kao svom autentinom liku i izrazu. A ta mogunost je data u Hegelovoj filozofiji. Jer, iako se ljudsko bie ne poima kao autentini subjekt, ipak je sve ono to on
ini i moe uiniti svojim umom i duhom, svojom spoznajom i kulturom, odluujue
za to kako e se konstituisati ta apsolutna supstancija, jer po sebi je isto to i nita, i
koja jest, samo posredstvom uma i znanja koje se razvija u vremenskom toku i razvoju ivota ovjeka i drutva, kroz razvoj njegove istorije. Samo je u Hegelovoj filozofiji data mogunost bitnog uticaja onoga to je relativno i prolazno na ono to je apsolutno i vjeno.

Vojin Simeunovi

Hegel Today
Summary: Hegel is the founder od modern philosophy. V. Hsle declares that in his work
Hegels System. The category that Hegel founds modern philosophy on is the category of spirit.
With that category Hegel overcomes the categories od conscioussnes and self-possession that determine the standpoint of the subject. The category of spirit expresses what is general, mutual,
universal, collective. It is about the general spirit, mutual spirit, national spirit, collective spirit,
never about the spirit of some individual and something that is partial and separate. On the basis
of Hegels philosophy also formed Heidegger his opinion so togedher with Hegel forms united
contemplative empire as it was formulated by H. G. Gadamer.
Key words: Founding, Spirit, Substance, Reason, Subject

21

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 130.121 : 16
Oiginalni nauni rad

MILENKO A. PEROVI
Filozofski fakultet, Novi Sad

ODNOS FENOMENOLOGIJE DUHA I NAUKE LOGIKE

KOD HEGELA
Apstrakt: Od vremena kada je Hegel objavio djelo Nauka logike i dovrio svoj filozofijski
sistem odvijaju se diskusije meu njegovim interpretatorima i kritiarima o problemu statuiranja
Fenomenologije duha i same ideje fenomenologije duha u odnosu na nauku logike i enciklopedijski sistem filozofije. Autor je u tekstu izloio kljune momente te diskusije, nastojei da ih
implicitno kritiki osvijetli vlastitim tematskim ispitivanjem postavljenog problema. Na samoj
lektiri Hegelovih djela i njihovog imanentnog smisla autor nastoji dokazati tezu da iza spoljanje
inkonzistentnosti ideja fenomenologije i logike nauke postoji njihova duboka unutranja konzistentnost. Njome se dokazuje stav da Fenomenologija duha ima svoje specifino, ali i pouzdano mjesto u cjelini sistema Hegelove filozofije.
Kljune rijei: Hegel, fenomenologija duha, nauka logike.

Problem statuiranja ideje fenomenologije duha u cjelini Hegelovog misaonog sistema otvoren je ve u godinama pripremanja i pojavljivanja samoga djela Fenomenologija duha, to posvjedouje i sama Hegelova prepiska sa elingom. Pojava Nauke
logike i Enciklopedije filozofijskih znanosti donijela je visoku problemsku napetost
u miljenje odnosa izmeu ideje fenomenologije i logike ideje, te ideje fenomenologije i ideje enciklopedijskog sistema znanosti.
Rana Hegelova najava sistema filozofije ili ponajmanje prvog dijela sistema (iz
1802. godine) rezultirala je voluminoznim poetkom s Fenomenologijom duha kao
prvim dijelom sistema ili uvodom u sistem. Utemeljenje logike ideje i ideje enciklopedijskog sistema filozofije iznova je zahtijevalo odreivanje prema ideji fenomenologije. Hegel se ni u Hajdelbergu, ni u Berlinu nije odrekao Fenomenologije duha. Ipak,
nije joj dao ni neko oekivano mjesto u sistemu. Naprotiv, postavio je samo u jednom
odjeljku o subjektivnom duhu u Filozofiji duha, izmeu antropologije i psihologije,
kao razvojnu stanicu postizanja istine subjektivnog duha.

 Briefe von und an Hegel. Hrsg. J. Hoffmeister, Hamburg, Bd. 1., 1952-54.

23

Meu Hegelovim tumaima i kritiarima ta je injenica pokrenula brojna pitanja:

Da li je Fenomenologija duha najprije postavljeni, pa onda opozvani prvi dio filozofijskog sistema? U kakvom odnosu stoji Fenomenologija duha prema Nauci logike
i Enciklopediji? Da li je ideja fenomenologije duha izgubila svoje pravo mjesto u
sistemu? Zato se zreli Hegel nije jasnije odredio prema vlastitoj ideji fenomenologije duha? Da li je Hegel bio prisiljen, voen razlogom izgradnje konzistentnog filozofskog sistema, da relativizira sistemsku vrijednost Fenomenologije duha i ideje fenomenologije duha?
Diskusija o ovim pitanjima pokrenuta je nedugo poslije Hegelove smrti i traje do
danas. Ponudila je najrazliitije odgovore koji zadiru u razumijevanje same biti Hegelove filozofije uopte. Jo za Hegelova ivota zametnut je spor o tome da li djelo ini
nekakvu filozofsku propedeutiku ili anticipaciju puta znanja prema znanosti. Hegelov sljedbenik Mihelet (Michelet), na osnovu Hegelovog stava o Fenomenologiji duha kao vlastitom putu otkrivanja (Entdeckungsreise), smatrao je da djelo ini
samo jednu etapu u Hegelovom duhovnom razvitku, koja ne pripada sistemu, niti ima
bitnu vrijednost. Desni hegelijanac Rozenkranc (Rosenkranz) u djelu Hegelov ivot
(1844) posveuje Fenomenologiji duha odjeljak pod naslovom Fenomenologijska
kriza sistema do 1807., otvarajui tako pitanje o krizi Hegelovog sistemskog rada, vezanom uz pojavu i status toga djela. Po njegovom sudu, s Fenomenologijom duha sistem dobiva poetak u subjektu koji filozofira, a ne u nauci logike kao stvarnom poetku sistema. To se moglo desiti zato to Hegel iupava jedan momenat iz cjeline sistema, analizu svijesti, te ga iz pedagokih razloga obrauje na vrlo proiren nain. Znak
krize je u nesrazmjernosti proirene obrade, kojom se Hegelova tematska usmjerenost
na analizu svijesti u uem smislu rijei (svijest, samosvijest i um) proirila u preplitanje svega to se moe znati. Tako je analiza zahvatila cjelinu mogueg sadraja svijesti, tj. njezinu samospoznaju u prirodi, obrazovanju, obiajnosti, moralitetu i religiji. Po
Rozenkranzovom sudu, to je dovelo do mijeanja onoga akcidentalnog i privremenog
(filozofija dana) s filozofijom povijesti svijeta.
Hegelov uenik i nasljednik na berlinskoj katedri Gabler pokuao je razviti fenomenologiju duha u filozofijsku propedeutiku kao uvoenje u nauku. Njegova izrada
sistema teorijske filozofije dospjela je samo do kritike svijesti. Vanije od toga je da
Gabler Fenomenologiju duha shvata kao subjektivni poetak filozofije koji ima
znaenje propedeutike. Ona treba miljenje da izvede do stanovita same stvari. Takvo izvoenje je bitno razliito od objektivnosti poetka nauke, kao zapoinjanja iz pojma i od pojma same nauke, u smislu pojma razvijajue stvari miljenja.

 Michelet, C. L, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel,
Berlin, 1837-8., Bd. 2.
 Rosenkranz, K., Hegels Leben, WBG, Darmstadt, 1988.
 Gabler, G. A, Die Hegelsche Philosophie. Beitraege zu ihrer richtigen Beurteilung und

Wuerdigung. Berlin, 1843.

24

Drugi Hegelov uenik Hinrihs (Hinrichs) pokuao je preoblikovati Fenomenologiju duha u jedan samostalni nain psihologije, kojim bi se predoio psihologijski razvitak spoznaje, kao svojevrsna metafizika duha. Ideja preoblikovanja fenomenologije u psihologiju pokuava se uiniti temeljem kritike Hegela. Hinrihs je uvjeren da
Hegelovo oslobaanje psihologije od tzv. snaga i moi nije donijelo i dosljedno razumijevanje odreenja duha kao stvarne forme spoznaje, to znai da Hegelova fenomenologijska i logika analiza spoznaje nije data u formi pravih odreenja duha.
Bahman (Bachmann) je smatrao da je Hegel u Enciklopediji, kao svom potonjem izvoenju sistema filozofije, morao napustiti Fenomenologiju duha kao jedno
neodrivo djelo. Bahman misli da razlog naputanja treba traiti u injenici da se
ideja fenomenologije pokazala kao nesavladiva smetnja izgradnji sistema, zbog ega
je tek njezino naputanje omoguilo postavljanje pretpostavki za sistem. Hegelovu
slavnu apsolutnu metodu smatrao je lanom. Za razliku od veine hegelijanaca bio je
uvjeren da se ispunjenje miljenja ne moe postii na samome misaonom putu, u kretanju miljenja. Konano, Bachmann otvara i pitanje naslova djela.
Polemika s Hegelovom Fenomenologijom duha, provedena od Hajma (Haym)
u knjizi Hegel i njegovo vrijeme, sintetizirala je prijethodnu kritiku diskusiju. Njegova je kritika sinteza imala velikog uticaja na potonje recepcije Hegelovog djela. Po
Hajmu, Fenomenologija duha nije koncepcijski zaokrueno i jednoznano djelo, ve
polovini i zbrkani palimpsest. Ispod vidljive koncepcije, koju navjeuje Uvod,
postoji i druga koncepcija koju otkriva zakljuno razmatranje i kasnije napisani Predgovor. Uvod zahtijeva transcendentalni filozofijski dokaz apsolutnog znanja u
kome dua treba sebe da objasni prema duhu, posredstvom znanosti iskustva svijesti. Zakljuak Fenomenologije duha, po Hajmovom sudu, trai da se izloi jedan povijesni dokaz. Stoga je za njega Fenomenologija duha zapravo jedna psihologija, data
u zbrci i povijesnom neredu, odnosno, povijest data u psihologijskom neredu. S druge strane, Hajm shvata osnovnu Hegelovu namjeru kao neuspjeni pokuaj razvijanja
Kantove transcendentalne filozofije u jednu povijesnu kritiku. Hegelov je neuspjeh u
tome to su transcendentalna filozofija i povijest naprosto pomijeane.
Sasvim drugaiji smisao u Fenomenologiji duha nalazi traus (Strauss), drei
da ona ima centralno znaenje u cjelini Hegelove filozofije. Po njegovom sudu, djelo na
genijalan nain izraava ono to se u kasnijim Hegelovim djelima izraava na slabaan
nain. Na sliaj je nain Fojerbah (Feuerbach) recipirao centralno znaenje djela.
On propituje mogunost da stanovite Fenomenologije duha bude uzeto kao osnova iz koje se moe izvesti cjelina Hegelovog miljenja, jer to slijedi iz imanentnih
 Hinrichs, H. W. F., Die Genesis des Wissens, Heidelberg, 1835.
 Bachmann, C. F., Ueber Hegels Systeme und die Notwendigkeit einer nochmaligen Um-

gestaItung der Philosophie, Leipzig, 1833.

 Haym, R., Hegel und seine Zeit. Vorlesungen iiber Entstehung und Entwickelung, Wesen und

Wert der Hegelschen Philosophie, Berlin, 1857.

 Strauss, D. F., GesammeIte Schriften, Bd. 10., Bonn, 1878.

 Feuerbach, L., Saemtliche Werke, Bd. 2., Leipzig, 1846-66.

25

mogunosti fenomenologijskog principa. Isto tako, logika moe biti razumljena kao
jedna fenomenologija, jer tematski misli napetost dogaanja razdora izmeu privida
i istine. U tom pogledu, logiki poetak filozofije s istim bitkom moe se shvatiti i
kao fenomenologijski poetak. Djelotvornost fenomenologijskog principa za Hegelovo
miljenje naglaava i Chalybaeus.10 Na pitanje da li fenomenologija ili logika ini prvi
dio sistema on odgovara postravkom da Hegel i logici kao zasnivajuem prvom dijelu sistema daje odreenu fenomenologijsku formu. Logika, tj. metafizika treba da bude
shvaena kao fenomenologija, jer znai napredovanje prema objektivnoj istini. Svijest o
subjektivnom izvoritu te istine mora ostati prezentnom u cijelom logikom izvoenju.
Ta misaona mo odranja svijesti o takvoj prezentnosti nije Hegelov nedostatak, nego
nunost vrste metodologijske povezanosti subjektivne s objektivnom stranom istine,
koja je ujedno i fenomenologijska povezanost.
Prema Marksovom sudu11 Fenomenologija duha je pravo rodno mjesto i
tajna Hegelove filozofije. Dijalektika je ono misaono veliko u njezinom filozofskom izvoenju i misaonom rezultatu. Misaona veliina Hegelovog fenomenolokog
stanovita u tome je to samoproizvodenja ovjeka shvata kao proces, a opredmeenje
kao otuenje (Vergegenstaeindlichung als Entgegenstaeindlichung) i ukidanje toga
otuenja. Hegel shvata sutinu rada i predmetnog ovjeka istinito, jer razumije samoga
ovjeka kao rezultat njegovog vlastitog rada. Na Marksovom misaonom tragu Koev12
, Luka13 i Bloh14 rekonstruiraju kod Hegela ne samo jedan sistematski pogled na svijet,
nego i koncepciju revolucioniranja povijesti. U Fenomenologiji duha oni trae antropologijsko utemeljenje dijalektikog i revolucionarnog shvatanja povijesti. Za Koeva
centralno znaenje ima ideja o ovjekovom samopostajanju u povijesti, koje je bitno odreeno borbom izmeu gospodara i roba. Luka razumije ideju fenomenologije kao trostruko prelaenje cjeline povijesnog puta, koje se u Hegela provodi s metodologijskom nunou. Rije je o trostrukosti subjektivnog, objektivnog i apsolutnog
duha, koju Luka razlikuje u osloncu na Hegelovu podjelu Fenomenologije duha iz
Nirnberkog razdoblja.
Jaspers u djelu Psihologija pogleda na svijet15 razumije temeljnu ideju Fenomenologije duha kao veliki pokuaj da se izradi jedna psihologija pogleda na svijet.
U raznolikosti unutranje tematske obrade ona je izraz jednoga pogleda na svijet.
Po Hajdegeru16, ideja Fenomenologije donosi mogunost kretanja prema eshatologiji bitka. Hajdegerov model interpretacije, usmjeren na Uvod kao vodei topos za razumijevanje Hegela, iznova je obnovio i do paroksizma zaotrio staro pitanje
10 Chalybaeus, H. M., Phaenomenologische Blaetter, Kiel, 1840.
11 Marks, K, Ekonomsko-fi1ozofski rukopisi iz 1844., u Rani radovi, Naprijed, Zagreb,

1973.
12 Kojeve, A, Kako itati Hegela, V. Maslea,Sarajevo, 1964.
13 Lukacs, G., Mladi Hegel, Kultura, Beograd, 1959.
14 Bloch, E., Subjekt - objekt. Objanjenja uz Hegelovu filozofiju, Naprijed, Zagreb, 1959.
15 Jaspers, K, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin, 1925.
16 Heidegger, M., HoIzwege, Frankfurt, 1950.

26

o mogunostima interpretacije Fenomenologije duha. Jedna od vodeih mogunosti

kree se od Uvoda kao toposa zasnivanja znanosti iskustva svijesti, tj. fenomenologije svijesti. Druga vodea mogunost kree se prema zakljuku i Predgovoru
kao toposima zasnivanja fenomenologije duha.
Sloenost Hegelovog filozofijskog diskursa, nema sumnje, dala je povoda predoenim
interpretacijskim ambivalencijama. Neki autori pokuali su odoljeti teini interpretacijskog zadatka ispitivanjem povijesti nastanka Fenomenologije duha. Voen takvom
namjerom Hering (Haering)17 je doao do zakljuka da djelo nije nastalo po nekom
briljivo promiljenom i pripremljenom planu, niti iz prijethodnog organskog razvitka Hegelovog miljenja, nego u neoekivanoj odluci pod unutranjim i spoljanjim pritiscima. Hering smatra da je Fenomenologija duha prvobitno trebalo da bude samo
uvod u sistem, ali se u neposrednom prireivanju za tampu transformisala u dio sistema. Tim stavom on opet oivljava Hajmovu postavku o palimpsestu. Argumentaciju trai u pretpostavci o izvornoj Hegelovoj najmeri da analizu provede do odjeljka
o umu. Rast prireene grae prisiljava Hegela da promijeni namjeru i analizu dovede
do obrade apsolutnog znanja. Budui da ta graa pripada filozofiji duha, ideja fenomenologije se neoekivano morala razviti u samostalni dio sistema. Hering je time otvorio
novi interpretacijski problem tzv. mjesta prekida, odnosno, traenja onoga mjesta u
djelu u kome fenomenologija svijesti prerasta u fenomenologiju duha. Tu problemsku
nit slijedie Hofmajster (Hoffmeister) i Ipolit (Hyppolite)18, smatraju da djelo sadri i
znanost iskustva svijesti i fenomenologiju duha, te da prva nuno mora voditi drugoj,
ukoliko se prvi dio, koji izvodi do stanovita uma, moe smatrati besformnim.
U instruktivnom radu o znaenju Fenomenologije duha Pegeler (Poeggeler)19
je rekonstruirao bitne take predoene diskusije. Svoje interpretacijsko stanovite
pokuao je izgraditi na samim Hegelovim stavovima o ideji fenomenologije, koji se
nalaze u prvom i drugom predgovoru Nauci logike, Enciklopediji, Predavanjima
iz filozofije religije, te napokon u redakciji drugog izdanja Fenomenologije duha,
koja je prekinuta Hegelovom smru. Pegeler zastupa tezu o lomljenju Hegelovog izvornog plana u odjeljku o umu, kojim se znanost iskustva svijesti transformira u fenomenologiju duha, a tematizacija iskustva svijesti u iskustvo duha. Za njega Fenomenologija duha kao put znanosti ve je sama znanost, tj. prvi dio znanosti, jer se jo uvijek kree u elementu neposredne egzistencije, u elementu svijesti, koji je neposrednost
duha. Ta neposrednost je poetak duha, ali ne i njegov povratak u sebe. Svijest u svojoj
neposrednosti, kao izvorni predmet Fenomenologije duha, mora se uzeti kao apsolutni poetak, kao to to kae i Hegel u Nauci logike iz 1812. godine. Povijest svijesti mora biti uzeta kao fenomenologijsko pokazivanje razvitka pojma, koji nije uzet kao
apsolutni pojam, nego kao lan ili element, odreen izvornim krunim karakterom filo17 Haering, Th., Die Entstehungsgeschichte der Phaenomenologie des Geistes, in Verhand-

lungen des 3. Hegelkongresses, Hrsg. Wigersma, Tubingen/Haarlem, 1934.

18 Hegel, Phaenomenologie des Geistes, Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig, 1937.; XXXIV f.;

Hyppolite, J., Genese et structure de la Phenomenologie de IEsprit de Hegel, Paris, 1946.

19 Poeggeler, O., Zur Deutung der Phaenomenologie des Geistes, Hegel-Studien, 1961., Bd

1., 255-294.

27

zofije. Za Poggelera Fenomenologija duha je anticipacija sistema. Fenomenologijska metoda u bitnom je anticipacijska. Njezina nunost moe biti razvijena i dokazana tek u logici. On smatra da Hegel i 1812. godine uzima Fenomenologiju duha kao
pretpostavku Nauci logike, ali da se u preradi prve knjige Nauke logike (1831) o
njoj izraava vrlo dvosmisleno. Faktiki je pretpostavlja, ali ujedno i pokazuje njezinu
nepotrebnost. Pegeler se dri rairenog uvjerenja da Hegel u Enciklopediji nesumnjivo iskljuuje Fenomenologiju iz cjeline sistema, smatrajui da se u zatvorenosti i
zaokruenosti sistema ona ne moe pojaviti ni kao uvod. Meutim, Filozofija religije, navodno, baca novo svjetlo na cijeli problem, jer u njoj Hegel eksplicitno govori o
Fenomenologiji duha i Enciklopediji kao o dva puta razvitka apsoluta.
Problem statusa ideje fenomenologije duha u Hegelovom miljenju ostaje otvoren
do danas. Dublji misaoni interes ne moe biti zadovoljen stavom iskljuenja Fenomenologije duha iz sistema, na temelju ideje o suprotstavljanju mladog i starog
Hegela, tj. Hegela do 1807. godine i Hegela kao mislioca sistema, jer se teza o radikalnosti preokreta u Hegelovom miljenju ne moe argumentovano braniti. Isto tako,
ne moe zadovoljiti teza da se Hegelov sistem sastoji od fenomenologije, logike i realfilozofije. Ona implicira potpuno niveliranje i ponitavanje unutranjih napetosti u jednoj velikoj filozofskoj karijeri. Cjelina predoene diskusije snai potrebu da se iznova
pita o smislu i karakteru evolucije ideje fenomenologije duha od Nauke logike prema Enciklopediji i Filozofiji religije. U ovom radu istraivaka panja usmjerava se samo na jedan dio toga sloenog zadatka, na propitivanje problema odnosa ideje
fenomenologije duha i logike ideje.

I
U prvom predgovoru Nauci logike iz 1812. godine Hegel na dvostruki nain tematizira odnos izmeu Fenomenologije duha i Nauke logike. Slijed pojavljivanja
tih djela zahtijevao je objanjenje njihovog spoljanjeg odnosa u sklopu najavljivanog
i ovim djelima zapoetog graenja Sistema nauke. Koncept Nauke logike Hegela
prisiljava da koriguje dio predvienog plana gradnje sistema. Planom je bilo predvieno
da Fenomenologija duha bude prvi dio sistema, a da drugi dio sainjavanju Logika i
obje realne nauke filozofije (filozofija prirode i filozofija duha). Meutim, neophodna obimnost Logike morala je izazvati odlaganje rada na real-filozofiji. Time nije
izmijenjen planirani karakter spoljanjeg odnosa izmeu Logike i Fenomenologije
duha. Logika se postavlja kao prvi nastavak Fenomenologije duha. U notici koju
Hegel pridodaje u drugom izdanju Logike (1831), koja saima proivljeno iskustvo graenja sistema, opoziva se predoena shema sistema, jer je ve u Enciklopediji
opozvan taj spoljanji odnos u procesu graenja sistema.
Pokazuju li ovi opozivi unutranju napetost u temeljnoj ideji Hegelovog sistema ili napetost u samome toku gradnje sistema, tj. tekoe konkretnog sistemskog
razvijanja ideje? Premda obje napetosti stoje u najneposrednijoj vezi, pa unekoliko
prelaze jedna u drugu, ne treba ih mijeati. Prva proistie iz misaonih tekoa oblikovanja i zaokruivanja sistema nauke s ontologijskom nunou kao unutranjom
koherentnou. Druga je napetost vezana za spoljanju povijest sazrijevanja i izvoenja
28

te misaone cjeline, koja mora paziti i na pedagoke razloge. Naime, proirivanje obima Logike i Fenomenologije ima anticipacijski karakter, koji se ipak naknadno otkriva kao anticipacijski, tek sa stanovita Enciklopedije.
S druge strane, Hegelu je potpuno strana ideja spoljanjega uvoenja u filozofiju, koje ve ne bi bilo filozofijsko. Strana mu je i ideja spoljanjeg uvoenja u
sistem nauke, koje jo ne bi bilo dio sistema. Ipak, filozofija mora zapoeti iz nekog
spoljanjeg naina, kao to i uvid u kruni tok sistema mora zapoeti s nekim njegovim momentom. Dakako, spoljanji nain nije pred-filozofijsko uvoenje u filozofiju. Naprotiv, mora on biti obligatna fenomenologijska analiza postajanja filozofije iz iskustva svijesti. Uvoenje u filozofiju mogue je kao fenomenologijsko razumijevanje onoga fenomenolokog, odnosno, filozofijsko razmatranje toka postajanja
filozofije. U vlastitom zapoinjanju filozofija mora biti fenomenologijska, jer odmah
mora moi dokazivati samu sebe u nunosti svog raanja iz onoga fenomenolokog,
iz povijesti iskustva svijesti. Ono fenomenoloko njoj je ono spoljanje, medij i humus njezinog pojavljivanja, koji se mora fenomenologijski prihvatiti, da bi odmah bio
uklonjen u postignuu i samodokazivanju vlastitog medija filozofije. I opet, u tom uklanjanju ono fenomenoloko mora biti afirmisano kao svijest filozofije o vlastitoj predpovijesti, svijest o vlastitom postajanju iz onoga ne-filozofijskog i pred-filozofijskog.
Uvoenje u filozofiju mogue je samo kao filozofijsko uvoenje, tj. kao povratna filozofijska svijest u mediju fenomenologijskog.
Dakako, vlastitu djelatnost filozofija moe zapoeti i real-filozofijski ili logiki,
proputajui ispunjenje prve i nune obaveze prema sebi samoj. Njezina je obaveza da
samu sebe, nunou vlastitog pojma, obrazloi, izvede i dokae. Uvjeravanja o vlastitoj pojmovnoj moi ona mora najprije oprobati na sebi samoj. Zbog toga, filozofija
je jedna i ostaje jedna u svom fenomenologijskom i ontologijskom postupanju. Ostaje
joj i isti predmet, koji se jednom uzima kao fenomenoloki, a drugi put kao ontoloki
predmet. Razlika izmeu fenomenologijskog i ontologijskog karaktera filozofije dolazi
samo od razlika u unutranjoj dijalektici samoga predmeta, slijeenje kojih donosi razliku misaonih intencija. Jednostavnije reeno, filozofija je uvijek ontologijska, bilo da
je koncipirana kao fenomenologija duha ili filozofija povijesti filozofije, bilo kao nauka
logike ili filozofija prava, religije, povijesti etc.
U mijenama svog misaonog predmeta, pa i u mijenama svojih spoznajnih intencija filozofija ne mijenja vlastiti pojam. U tim se mijenama ne mijenja njezina
usmjerenost da vlastitim pojmom pojmi pojmovnost vlastitih predmeta. U izvornom
dogaanju ontologijskog obrta miljenja, u ab-solutnom znanju, filozofija je izvorno
i jedino ontologijska! Iz ab-solutnosti, postignute u obrtu, ona sebe napuuje u proces samodokazivanja u povijesti vlastitog postajanja, koja se fenomenoloki dovrila
ontologijskim obrtom. Obrt obine u filozofsku svijest je conditio sine qua non i osnovna sadrina filozofijskog miljenja, koji se mora moi iskazivati kao put prevladavanja onoga fenomenolokog, put postajanja svijesti filozofskom svijeu. Put kroz
fenomenoloka polja svijesti je ontologijski put filozofijskog miljenja. Analiza misaone nunosti da ono fenomenoloko, zahvaljujui logikoj prirodi ljudske svijesti, postane ab-solutno znanje (da rezultira u ontologijskom stanovitu koje se oslobodilo svega fenomenolokog, da bi se moglo pokazati kako se u svijesti dogaa i dalje ivi on29

tologijski obrt miljenja) jeste analiza povratnog fenomenologijskog puta filozofije u

povijest vlastitog postajanja.
Povratni karakter filozofije kao fenomenologije, shvaen kao anticipacijski u
spoljanjoj povijesti nastajanja Hegelovog miljenja, na prvi pogled ini fenomenologiju samo spoljanjom pretpostavkom logike i sistema. Meutim, to je privid. Filozofija kao fenomenologija odmah mora dokazivati vlastitu nunost. Dokazivanje je pokazivanje kako se filozofiranje uopte moe pojaviti, kako konana svijest moe u vlastitoj antitetici postati ab-solutna svijest. Po redu vremena, konana svijest na prividan nain prijethodi ab-solutnoj svijesti. Fenomenologijska analiza na prividan nain
mora potovati tu prividnost, ali stalnim odranjem svijesti o toj prividnosti. Isto tako,
fenomenologijska analiza stalno razara tu prividnost, jer sebe samu zna kao fenomenologijsku analizu, jer sebe zna kao ab-solutno znanje koje se s fenomenologijskom intencijom usmjerava na ono fenomenoloko.
Kada fenomenologijska analiza pokazuje taj prividno prijethodei karaktera konane
svijesti i put njezinog postajanja ab-solutnom svijeu, onda se ona jednako dri i reda
vremena i reda pojma. Dri se privida fenomenoloke prijethodnosti konane svijesti, jer zna da je moe imati i uzeti za svoj misaoni predmet samo zato to je ta svijest
fenomenologijska, dakle, filozofijska u svojoj najvioj istini. Kada se u samorefleksiji
ab-solutnog znanja potpuno oslobodi prividnosti fenomenolokog reda vremena, kada
ukine privid vlastitog pristajanja na privid, kada rasvijetli povijest vlastitog postajanja,
onda se pokazuje da fenomenologija nije samo spoljanja pretpostavka logike i sistema,
nego je obrazloena mo filozofije da sebe ontologijski i sistemski razvija.
Gledano s fenomenologijskog stanovita, ab-solutna svijest prijethodi konanoj
svijesti. Ona je njen pojam i njena istina. Kao ista logika priroda svijesti ab-solutna
svijest uvijek je na djelu u svim formama konane svijesti. Ab-solutna svijest je osnova
konane svijesti, njezina mo da bude svijest i da bude konana, jednako kao i njezina
mo da ima i mijenja vlastite forme. Ako se logika razumije kao mo svijesti da odri
svoju ab-solutnost u svakom miljenom sadraju, jer se dri onoga ab-solutnog u njemu, onda logika prijethodi fenomenologiji. Logiko samoutemeljenje iste sadrine
ab-solutne svijesti mora prijethoditi fenomenologijskom razvijanju sadrine ab-solutne
svijesti u konanoj svijesti. Zbog toga, fenomenologija moe biti shvaena kao momenat samooblikovanja duha, te sistemsko mjesto ima u filozofiji duha.
Ideja fenomenologije nije time otklonjena kod Hegela. Uvjeravanja interpretatora da njegovi iskazi u Enciklopediji i Filozofiji religije o jednostranosti Fenomenologije duha i fenomenologijskog puta u filozofiji ne nude valjane dokaze da Hegel
odustaje od ideje fenomenologije. Hegelov iskaz o jednostranosti odnosi se na fenomenologijski poetak i put filozofije kao na jednu moguu stranu zapoinjanja i razvijanja
filozofije. Njegova jednostranost potie od jednostranosti njegovog predmeta, naime,
konane svijesti. U kretanju dopiranja do biti toga predmeta, dakle, do ab-solutnog
znanja, jednostranost nestaje, jer se u ab-solutnom znanju filozofija izborila za vlastitu
bit. U arhitektonici nastajanja sistema mogao se fenomenologijski poetak uzeti relativno izolovano od logikog poetka, tj. poetka u filozofiji s onim logikim. Meutim,
nije on plod Hegelovih kolebanja u pogledu odreivanja fenomenologijskog karaktera
filozofije. U protivnom, ni odjeljak o fenomenologiji duha u Enciklopediji onda ne bi
30

imao smisla. Naprotiv, sami fenomenologijski predmet, ono fenomenoloko, samoga

sebe iznova zatvara u jednostranost konanosti konane svijesti, kao to se na drugoj
strani pokazuje kao jedini put na kome filozofija kao fenomenologija moe pokazati
proces vlastitog postajanja.
Prvi predgovor Nauci logike ne uskrauje odgovor na pitanje o unutranjem odnosu Fenomenologije duha i Nauke logike. U njemu Hegel shvata prirodu njihovog
odnosa iz kontinuiteta htijenja da se metoda filozofije postavi kao imanentno filozofijska. Taj najodluniji filozofijski kredo cijele njegove filozofije formulisan je u Predgovoru Fenomenologiji, u zahtjevu za nesamovoljnom otvorenou miljenja za govor
biti miljenih predmeta, za metodom filozofije kao formom miljenja koja je vlastita refleksija sadrrine. Odluka o metodi filozofije, koja bi bila imanentna filozofijska
metoda, ne pada prije spoznavanja sadrine miljenih predmeta, na temelju intuicije,
originernih upada u unutranji ivot predmeta, tzv. oduevljenja ili neke spoljanje organizacije misaonih procedura. Filozofska metoda nije ni ono o emu bi se post hoc polagali filozofski rauni, kao to ini Kant u svojim kritikama. Naprotiv, filozofska metoda, shvaena kao imanentni razvitak pojma, mora se moi odmah pokazivati i kao
imanentna dua same sadrine. U jedinstvenom subjekt-objektivnom ili objekt-subjektivnom kretanju miljenja filozofija mora donijeti odluku o vlastitoj metodi i vlastitom misaonom predmetu, jer jedino tako se moe konstiituirati kao znanost koja je
sposobna da bude objektivna.
Gdje se zainje ta odluka? U duhu koji mora moi pokazati pokretnu jednakost sa
samim sobom. To je izvorna ideja i stanovite Hegelovog filozofijskog sistema. Duh
mora posvjedoiti vlastiti ontologijski obrt, da bi mogao spoznati i prisvojiti totalitet
vlastite sadrine. Predmet filozofije je totalna sadrina duha. Njezin medij je duh u
svom punom obliku, ali i u svojim aberativnim oblicima. Borba filozofije za vlastitu
metodu, koja je ujedno put prireivanja i razumijevanja predmeta filozofije, predstavlja
proces samorazumijevanja duha u vlastitim aberativnim oblicima i kretanje iz tih oblika
u istu bit duha, u znanje duha o sebi kao o duhu. Sami duh sebe napuuje da sebe razumije u vlastitom subjektiviranju, da bi bio za sebe. To je samorazumijevanje duha
u egzistenciji njegovih aberativnih oblika, tj. vodeih naina svijesti u dokuivanju
sadrine miljenih predmeta ili, to je isto, vodeih naina predmetnog karaktera svijesti. Hegelova kritika Kantove kritike uma, njegovo razumijevanje dijalektikog umijea
Platonovih dijaloga Sofist, Parmenid i Fileb, te kongenijalno razumijevanje spekulativne snage Aristotelovog empirizma, omoguili su istinski novum Hegelovih
pojmova dijalektike i spekulacije20. U njima je prezentan cijeli program mogunosti razlikovanja naina postupanja svijesti, projekatskih ideja spoznavanja, te naina na koji
ljudski duh sebe die iz subjektivnog dranja pred predmetima i sebe prireuje kao
filozofsku metodu koja je primjerena biti filozofije. To je program razumijevanja jedinstva i diferencije razumskog, negativno-umskog (dijalektikog) i pozitivno-umskog
(spekulativnog) postupanja duha kao svijesti.
Ne zadobiva se taj program iz lematskog preuzimanja tradicije filozofije, niti je
Hegel u toj tradiciji naao kao ve raspoloivu ideju da se metoda filozofije trai u poz20 Gadamer, H. G., Hegel und die antike Dialektik, Hegel-Studien, 1961., Bd. 1., 173-200.

31

itivno-umskom postupanju ljudske svijesti. Naprotiv, filozofska metoda formulisana je

kao apsolutna metoda u Hegelovom kritikom sudaru s tradicijom filozofije, za koju
je problem miljenja pojma protivrjenosti mahom bio nesavladiv. Topos toga problema Hegel je premjestio iz rasprave o kategorijalitetu tradicionalne logike i metafizike
u raspravu o samom logicitetu ljudske svijesti. Novum toga premjetanja mogao je
raunati s prijethodnim filozofskim uzorima samo kao s pred-radnjama na putu traganja filozofije za vlastitom metodom. Uputstva tradicije dijalektikog i spekulativnog
miljenja, pa i onoga najboljega u njoj, morala su iznevjeriti ve na osnovnom tematskom pitanju o nunosti apsolutne metode kao spekulativne metode. Uistinu, predhegelijanska tradicija nije tematski ni postavila problem organskog odnosa razliitih
naina na koje ljudska svijest dokuuje zbiljnost. Jednako tako, nije tematski ni postavila problem jedinstva i razlike tih naina, nego se drala helenske ideje o govoru bitka u dui, kartezijanskog cogitatio ili ideje o spoznajnim moima svijesti.
Kapitalni novum Hegelove Fenomenologije duha sastojao se u postignuu
tematske filozofske svijesti o organskom jedinstvu svih ljudskih naina spoznavanja.
Ta je tematska svijest pred filozofiju kao fenomenologiju stavila zadatak da pokae
njihov sintetiki karakter, faktore i razloge njihove diferencije, te naine i smisao njihovih transformacija, tj. mehanizme narastanja kvaliteta duha u njima (ono dialegesthai svijesti kao duha) koji su voeni svrhom duha da sebe zna kao duh! U tom novumu je Hegelova odluka o spekulativnoj metodi filozofije odmah znaila i prebijanje
tapa preko lea svih vodeih tradicionalnih naina na koje je filozofija sebi tematski
prireivala predmetna polja miljenja. Spekulativna metoda, tematski postavljena i provedena u Fenomenologiji duha, razorila je temelje tradicionalne metafizike, logike i
tzv. spoznajne teorije, istodobno pokazujui kako su se ti temelji morali nuno pojavljivati kao prolazni likovi unutranje povijesti svijesti na njezinom putu do vlastite biti,
do samorazumijevanja duhovne biti svijesti. Veliki kritiki dijalog Hegela s cijelom
tradicijom filozofije dogodio se u Fenomenologiji duha. Njegova potonja djela eksplikacija su toga dijaloga. Temelj te kritike sadran je u injenici da je Hegel Fenomenologiju duha razvio kao fenomenologijski poetak filozofije, tj. kao ontologijsko razumijevanje bitnih oblika iskustva svijesti. Filozofija kao ontologija u svom se fenomenologijsko elementu rasvjetljava kao najvie iskustvo svijesti. U prvom predgovoru
Nauci logike Hegel to kae vrlo odreeno: U Fenomenologiji duha pokuao sam da
prikaem svijest na taj nain. Svijest je duh kao konkretno znanje, i to je znanje koje je
zapleteno u spoljanjosti; ali napredovanje ovog predmeta poiva, kao i razvitak svega
prirodnog i duhovnog ivota, jedino na prirodi onih istih biti koje sainjavaju sadrinu
Logike. Svijest kao pojavni duh, koji se na svom putu oslobaa svoje neposrednosti
i svoje spoljanje konkretnosti, pretvara sa u isto znanje koje za predmet uzima same
one iste biti kakve su one po sebi i za sebe. Te iste biti su iste misli, duh koji misli
svoju bit. Njihovo samokretanje je njihov duhovni ivot i predstavlja ono ime se nauka konstituira, i ije prikazivanje ona jeste21.
Hegel je pred smrt preradio prvi tom Nauke logike. Ta je injenica posluila nekim interpretatorima da poure s zakljukom da je prerada proistekla iz zaotravanja
21 Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 1., Vorrede zur ersten Ausgabe, S. 17.; isto, str. 32 ; Nauka logike, I dio, BIGZ, Beograd, (Predgovar prvom izdanju)

32

unutranjih napetosti u njegovom miljenju, osobito s obzirom na potonji status ideje fenomenologije prema logici i sistemu.22 Takav zakljuak nema osnova, ako se uporede ideje predgovora prvom i drugom izdanju Nauke logike. Naprotiv, Hegel potpuno zadrava osnovnu ideju o odnosu Fenomenologije duha i Logike, dodatno je
elaborirajui u Predgovoru drugom izdanju, vjerovatno voen spoljanjim razlozima.
Predgovor je pisan iz iskustva izgraenog filozofskog sistema. Hegel od publike vie
ne trai blagonaklonost za prihvatanje predstojee gradnje sistema, kao u vrijeme prve
pojave Nauke logike, nego se trudi da dodatnim objanjenjima pomogne publici u
boljem razumijevanju onoga to je u potpunosti dovreno, posebno u atmosferi izostanka recepcija dostojnih misaone snage njegovog sistema.

II
Rasprava o spoljanjem odnosu izmeu Fenomenologije duha i Nauke logike,
o kome je Hegel poloio raun u predgovorima Nauci logike, ne daje dovoljno osnova za ocjenu o imanentnim tekoama Hegelovog sistema, niti o naruavanju jedinstva
ideje fenomenologije i logike ideje. Ako je mogue govoriti o tekoama usklaivanja
ideje fenomenologije duha i logike ideje, one se tiu samo procesa graenja sistema, ali ne i same biti sistema. Argumentacija za ovu tezu moe se nai ispitivanjem
unutranje povezanosti ideje fenomenologije i logike ideje, na koju je Hegel eksplicitno ukazao u Uvodu Nauci logike. Rasprava o Optoj podjeli logike, posebno
Uvod, uz Predgovor Fenomenologiji i Uvod u Enciklopediju, izlae bitni program Hegelove filozofije. U njemu centralno mjesto ima eksplikacija novog zasnivanja ideje logike kao ontologije i filozofijske metode. U njemu je povratno prireeno i razumijevanje smisla ideje fenomenologije, koja nee biti opozvana u ideji filozofijskog
sistema.
Prirodu odnosa ideje fenomenologije i logike ideje ovdje je Hegel izloio na najeksplicitniji nain: U Fenomenologiji duha izloio sam svijest u njenom napredovanju
od prve neposredne suprotnosti izmeu nje i predmeta sve do apsolutnog znanja. Taj
put prolazi kroz sve forme odnosa svijesti prema objektu, a njegov rezultat je pojam
nauke. Prema tome, nije potrebno da se ovdje taj pojam opravdava (apstrahirajui od
toga to on proizlazi unutar same logike), poto je to uinjeno tamo; i taj pojam nije
sposoban ni za kakvo drugo opravdavanje do jedino putem toga njegovog proizvodenja
od strane svijesti, za koju se svi njeni vlastiti oblici razreavaju u njega kao u istinu23.

22 Pegeler smatra da skidanja oznake Prvi dio sistema s Fenomenologije duha, kao i Hegelova prerada
prve knjige Nauke logike (1831) za potonji statusFenomenologije moe znaiti da sam Hegel pokazuje
njezinu nepotrebnost, iako se i dalje ona faktiki pretpostavlja.
23 Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd.1., Einleitung, S. 42.; isto, str. 51. (Uvod)

33

Koje se sve ideje sabiraju u ovom kratkom stavu?

Prvo. Kontekst predoenog stava odreen je Hegelovom raspravom o tradicionalnom pojmu logike, koja se razvija u raspravu o novovjekovnom projektu spoznajne
teorije i polemiku s temeljnim rezultatima Kantove kritike filozofije.
Drugo. Sa stanovita samosvijesti duha, koje je najvii rezultat, ali i izvorna
pretpostavka ideje fenomenologije duha, Hegel hoe da iznova konstituira pojam logike
nauke i odredbu filozofijske, odnosno, naune metode. Zahtjev poiva na Hegelovom
kritikom uvjerenju da je Kantova kritika uma iznevjerila, jer je dospjela samo do lematskog preuzimanja pojma logike i odredbe metode iz subjektivne logike, kao to je i
Fihteov transcendentalni idealizam zavrio u pukom subjektivnom stavu svijesti.
Tree. Kritika noseih ideja formalne logike i tzv. spoznajne teorije, a posebno kritika Kantove kritike filozofije, voena je Hegelovom namjerom izgradnje pojma nauke (logike kao ontologije) i pojma metode koji bi bio imanentan toj nauci
(dijalektiko-spekulativna metoda kao par excellence filozofijska metoda). U Fenomenologiji duha ti kapitalni filozofijski zadaci ve su provedeni. Ona je ponudila sve elemente zahtijevane kritike (na nain autokritike svijesti, koja samu sebe osvjeuje kao
fenomenologijsku kritiku svijesti), izgradila je novi pojam logike nauke (dovodei
imanentni logicitet ljudske svijesti do sistemskog logikog znanja) i demonstrirala validnost spekulativne metode (dovodei ono izvorno dialegesthai svijesti do pojma o
sebi, tj. do filozofijske metode).
etvrto. Imanentni je filozofijski zahtjev da novi pojam logike nuno mora
proizai u okviru same logike. isto miljenje u njoj ima sebe samo za vlastiti predmet.
Isto tako, spekulativna metoda ima izvorno da poloi raune sebi samoj, jer za svoj izvorni predmet ima samu sebe u mislivom polju vlastitih predmeta. Ipak, odluka da se
pojam logike i odreenje metode opravdaju i demonstriraju u Fenomenologiji duha,
na nain izlaganja povijesti napredovanja svijesti do apsolutnog znanja (tj. do iste
nauke), nije samovoljna odluka. Naprotiv, filozofija ne moe posegnuti za meta-filozofijskim ili trans-filozofijskim opravdanjem vlastitog logiciteta i metode. Opravdanje
nuno mora traiti u pokazivanju njihovog postajanja i proizvoenja od strane svijesti,
dakle, u fenomenologijskom pokazivanju fenomenolokog puta svijesti.
Peto. Kao filozofijska tematska svijest o svijesti, na njezinom putu napredovanja
do apsolutnog znanja, fenomenologija je rezultat i istina fenomenolokog puta svijesti.
Ona je pokazivanje naina pojavljivanja, opstojanja i razreavanja suprotnosti svijesti i njezinog predmeta, provedeno sa stanovita postignutog jedinstva svijesti i predmeta, istine i izvjesnosti. Tako postignuto jedinstvo je formalni pojam iste logike
nauke, izveden kao fenomenologijski rezultat fenomenolokog puta svijesti, odnosno,
kao fenomenologijsko zasnivanje istog pojma logike nauke.
esto. Kao prava spekulativna filozofija nauka logike pretpostavlja fenomenologiju duha kao opravdavajui dokazni put vlastitog postajanja, tj. kao povijest postajanja ontologijskog obrta svijesti. U svom postajanju ona nije promijenila medij pojavljivanja. Naprotiv, spekulativna filozofija qua logika iz vlastitog medija zapuuje se,
qua fenomenologija duha, prema sebi samoj, prema vlastitom mediju, da bi pokazala i opravdala samu sebe iz biti same svijesti. Logika kao spekulativna filozofija, kao
temelj i istina svijesti uopte, vlastitu nunosti i opravdanje moe zadobiti samo povrat34

nim fenomenologijskim izvoenjem. U njemu se ona vezuje s logicitetom same ljudske

svijesti, prati njegovu imanentnu skepsis (koja razbija svaki oblik petrifikacije njezinih
suprotnosti s predmetom), slijedi logiki puls samootkrivanja dubljih oblika svijesti
kao proces mirenja istine i izvjesnosti svijesti, te s njom stie do samootkrivanja moi
svijesti da se postavi kao filozofijska svijest, odnosno, kao apsolutno znanje. U njemu
e se ona tek otvoriti za izvorno jedinstvo sebe kao svijesti i predmeta, odnosno, kao
ista logika svijest. Za Hegela, svijest postaje istom logikom svijeu tek kada iza
sebe ostavi svaki oblik suprotnosti istine i izvjesnosti.
Sedmo. Prirodni fenomenoloki put svijesti je dugi niz zametnutih vorova
odnosa suprotnosti svijesti i predmeta, na kome se svaki od njih hoe osamostaliti i
petrificirati kao potonja istina, najvia mo ili sama bit svijesti (u vodeim nainima
ulne izvjesnosti, opaanja i razuma). Nemiljena je pretpostavka tradicionalne formalne logike izvedena iz ideje razumskih funkcija svijesti, s njezinom pretenzijom na
apsolutnost spoznaje. Idejom fenomenologijskog razmatranja fenomenologokog puta
svijesti Hegel je razorio tu nemiljenu pretpostavku, pokazujui kako je opoziva sama
logiko-spekulativna priroda svijesti. Ta pretpostavka izrasta na jednom od moguih
oblika odnosa svijesti i predmeta. Kao i svaki od tih moguih odnosa, ona se pojavljuje u pretenziji na istinitost spoznaje, tj. u ideji da je ona najmjerodavniji nain spoznaje
jedinstva svijesti i predmeta. Fenomenologijska kritika te pretenzije, kao kritika temelja formalne logike, ne poiva na nekom originarnom otkriu, kojim bi se kao novim
stanovitem posvjedoilo protiv tradicionalne logike. Naprotiv, imanentni logicitet
same svijesti opoziva i ograniava tu pretenziju. Hegelova fenomenologijska kritika
samo pokazuje kako skeptiko-antitetiko kretanje logiciteta svijesti razara pretenziju razuma, a time i pretenziju formalne logike na aposlutnu istinu. tavie, imanentna
logika mo svijesti slama sve pretenzije svijesti da u bilo kom svom obliku postigne
pomirenje istine i izvjesnosti. Ona slama i samu svijest, rtvujui je ivom jedinstvu
same svijesti i predmeta. Sve dok svijest kao svijest jeste na djelu, u bilo kom obliku
vlastitog djelatnog odnosa prema predmetu, odravajui se kao svijest producira ovaj
ili onaj oblik suprotnosti sebe i predmeta. Nastojei da se odri kao svijest, ona iznova
producira oblike suprotnosti s predmetom, a istodobno nastoji da ukine sve suprotnosti sebe i predmeta, nastoji da spozna istinu (istost) sebe i predmeta. Svijest se moe
osloboditi od vlastitih suprotnosti samo ako ukine sebe kao svijest, ako napusti usko
stanovite subjektivnosti i prepusti se dogaanju izvornog identiteta sebe i predmeta,
miljenja i bitka! Utoliko je fenomenologija duha pokazivanje rtvenog puta svijesti!
Osmo. Nosee pretpostavke tradicionalne logike, ali i Kantove kritike filozofije doivljele su bitnu relativizaciju ve u Fenomenologiji duha. Za to nije trebalo ekati pojavu Nauke logike. Otvaranje problema zapoinjanja filozofijskog sistema s logikom i postavljanje novog pojma logike nauke, koja je priinila velike interpretacijske tekoe prvim Hegelovim kritiarima24, u bitnom je pripremljeno i provedeno u Fenomenologiji duha. Meutim, nije ona ni pripremna radnja, ni prolegomena, niti propedeutika za novu logiku nauku, nego je logika nauka na djelu ispiti24 vidi: Trendelenburg, Friedrich, Logische Untersuchungen (1840.), te Die logische Frage in Hegels
System (1843.)

35

vanja fenomenolokog puta svijesti, tj. slijeenja ivog logiciteta ljudske svijesti. Ono
logiko svijesti ne bi bilo mogue razumjeti i slijediti u mijenama njegovih likova ako
fenomenologija duha ve ne bi bila provedena sa stanovita nove spekulativne logike.
Deveto. Ontologijski obrt miljenja, kao uspostavljanje miljenja izvornog jedinstva miljenja i bitka, mora biti opravdan i dokazan u samom miljenju. Ne uspostavlja se on iz neposrednog bljeska filozofijskog genija, nego ini posredovanu neposrednost miljenja na nain fenomenologije. U vlastitom zapoinjanju filozofija mora dokazati nunost vlastitog pojma. Lematsko zapoinjanje nije traeni dokaz. Nije to ni
pozivanje na intuiciju, ni matematiko postavljanje definicija, ni poetno preuzimanje
ideje apsoluta, ni postavljanje apsolutnog prvog stava. Prije Hegela u filozofiji nije preduzimano tematsko ispitivanje poetka u filozofiji kao filozofskog problema, kojim bi
se dokazala misaona nunost same filozofije. Hegel otvara taj problem iz dubljeg filozofskog uvjerenja da pojam filozofijske nauke i njegovo deduktivno razvijanje u totalitet misaonih odreenja svoju filozofijsku pretpostavku mora imati u jednoj fenomenologiji duha, koja rasvjetljava i dokazuje nunost puta postajanja filozofske svijesti. Za Hegela Fenomenologija duha nije nita drugo do dedukcija toga pojma. Dokazivanje ontologijskog obrta miljenja, u kome svijest naputa vlastito stanovite i postaje filozofijskom svijeu, to je pravi logiki poetak filozofije, mora se moi razviti tematskim istraivanjem povratnog puta miljenja u proces dogaanja ontologijskog
obrta. Taj proces dogaanja je fenomenoloka povijest svijesti, koja u svom najviem
rezultatu dovodi do filozofske svijesti. Ona je opredmeena kao ab-solutno znanje, tj.
znanje odvezano od svih suprotnosti svijesti, znanje u kome su pomireni istina i izvjesnost, znanje istine identiteta miljenja i bitka. Filozofska svijest je istina svih naina
svijesti, te je kao takva formalni pojam iste logike (ontologijske) nauke. Fenomenologija duha se, sagledana na ovaj nain, u Hegela javlja kao proces borbe logike
nauke za vlastiti pojam.
U Drugom predgovor Nauci logike Hegel istie da je stvarni ontologijski prius miljenja, koji ini utemeljivim svaku ideju spoznavanja, izvorno jedinstvo zbiljskoga i misaonoga uma. Prema tradiciji helenske filozofije Hegel ga imenuje pojmom
logosa kao uma onoga to jeste25. Logos je isti pojam, ono najdublje kod predmeta ili njegov jednostavni ivotni impuls, ali i subjektivno miljenje o njemu. Zadatak je filozofije istai u svijesti ovu logiku prirodu, koja oivotvoruje duh, u njemu
ivi i stvara26. Moi prikazati izvorno dogaanje odnosa miljenja i bitka kao duhovno kretanje, kao slobodu duha koja konstituira prirodu i duhovno-povijesni svijet, - to
je zadatak izgradnje sistema duha, koji se mora moi objektivirati i kao posmatranje
logosa (kao boga) prije stvaranja prirode i konanog duha. To je izvorni logiki (on
tologijski) zadatak filozofije. Ujedno, to je nuni put subjektivnog, konanog i pojavnog duha da ispuni svoj logiki zadatak kao fenomenologijski zadatak filozofije. U
tome je sadran cijeli program Hegelove filozofije.
Ideja isticanja u svijesti logike prirode duha sutinski je element programa
Hegelove filozofije, kojom se do kraja legitimira status fenomenologije duha, kako u
25 Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 1., Vorrede zur zweiter Ausgabe, S. 29-30.; ista, str. 42.
26 isto, S. 27; isto, str. 40.

36

nauci logike, tako i u enciklopedijskom projektu sistema filozofije. Tu kapitalnu ideju,

kao cijeli program istraivanja medijacija duha u nainima svijesti, Hegel je nagovijestio jo u jenskom periodu u formulaciji istupanja svijesti iz totaliteta27. U Fenomenologiji duha dao joj je tematski oblik za mogunost fenomenologijskog ispitivanja naina na koji svijest postaje svijeu u istupanju iz jedinstva s zbiljnou. U tom se
istupanju zainje fenomenoloka povijest svijesti. Njezin je subjekt svijest u traganju
za ponovnim spoznajnim postizanjem jedinstva s zbiljnou, ali ne vie kao neposrednog, nego kao znanog i pojmljenog jedinstva. Fenomenoloka povijest svijesti je put iz
izvjesnosti (certitudo) u istinu (die Wahrheit).
Cjelina toga procesa je dogaanje fenomenoloke povijesti svijesti. Unutranju
sadrinu te povijesti Hegel metaforino odreuje kao mreu vorova ili likova svijesti: U toj mrei vezuju se tu i tamo vri vorovi, koji predstavljaju postaje i putokaze
duha i njegove svijesti; oni imaju da zahvale za svoju vrstinu i snagu upravo tome to,
izneseni pred svijest, predstavljaju po sebi i za sebe bivstvujue pojmove njegove bitnosti28. Zbiljnost je duha kao svijesti u njegovoj moi da o sebi, kao svijest, uspostavi
znanje koje je satkano od kategorijalnih odreenja same biti duha. Ta se odreenja
moraju fenomenologijskim uvidom, kao uzvienim logikim poslom, izvui iz beskrajne fenomenoloke zbiljnosti svijesti. To izvlaenje je put samoutemeljenja logike
nauke kao povratna fenomenologijska rekonstrukcija temeljnih kategorijalnih
odreenja duha kao fenomenolokih postaja i putokaza duha u mrei vorova svijesti. Ti vorovi su vodei naini spoznajnog aktiviteta svijesti i poivaju na izvornoj
predmetnoj djelatnosti svijesti. Proces postajanja svijesti svjesnom vlastitog predmetog karaktera dugotrajni je fenomenoloki proces. U njemu svijest kao svijest postaje
svjesna vlastite granice. Naime, u svom predmetnom karakteru svijest postavlja vlastiti
predmet kao ono sebi naspramno i suprotno. Istodobno ona hoe da se sjedini sa svojim predmetom. U tom htijenju prekorauje vlastiti konkretni spoznajni oblik, ali u svakom viem vlastitom obliku, voena svojom predmetnou, opet hoe da se odri kao
svijest, ali i da sebe kao svijest ukine u spoznajnom jedinstvu s predmetom. Takva su
protivurjeja imanentna svijesti kao svijesti!
Naine njihovog uspostavljanja i razrjeavanja mogue je pratiti u njihovoj
fenomenolokoj dinamici samo sa stanovita fenomenologije, izgraenog na ideji indiferencije svijesti i predmeta. Ona se postie u ontologijskom obrtu miljenja, kojim se stupa u isti pojam logike nauke. Taj se pojam ve na neki nain u ontologijskom smislu mora imati da bi se fenomenologija povratno zasnovala kao radikalna kritika svijesti. Meutim, u ontikom smislu stvar stoji obrnuto: isti pojam logike nauke
zadobiva se u fenomenolokoj povijesti svijesti, na ijom najvioj stanici svijest ukida
sebe kao svijest u indiferenciji sebe i predmeta. Predoeni kruni odnos pokazuje da
se ideja fenomenologije duha i ideja logike nauke uzajamno uslovljavaju. Po redu pojma logika ideja prijethodi fenomenologijskoj ideji. Po redu vremena fenomenologi27 Tema istupanja svijesti iz totaliteta najavljena je u ranom Hegelovom spisu Razlika izmedu Fihteovog
i elingovog sistema filozofije (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie), in:
Jenski spisi, V. Maslea, Sarajevo, 1983.
28 Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 1, S. 27; isto, str. 40.

37

jska ideja prijethodi logikoj ideji. Njihov kruni temporalno-logiki odnos Hegel jasno odreuje: ista nauka pretpostavlja osloboenje od suprotnosti svijesti. Ona sadri
misao, ukoliko je misao isto tako sama stvar po sebi, ili samu stvar po sebi ukoliko je
ona isto tako ista misao. Kao nauka istine ona je ista samosvijest koja se razvija i ima
oblik vlastitosti (Selbst), tako da ono to bivstvuje po sebi i za sebe jeste spoznati pojam, a pojam kao takav jeste ono to bivstvuje po sebi i za sebe29.
Generalni smisao Hegelovog pozivanja na opti tok i rezultat Fenomenologije
duha u Uvodu Nauci logike oslonjen je na kruni karakter njihovog odnosa. Taj
se karakter dodatno moe objasniti iz konteksta Hegelovog preispitivanja temelja na
kojima poiva tradicionalna logika. Fenomenologija duha je pokazala da se tradicionalna logika temelji na deskripciji djelatnosti obine razumske svijesti s ontologijskom pretenzijom, dakle, na jednom od moguih fenomenolokih karaktera svijesti.
Sama antitetika priroda svijesti, njena mo da se javlja u razliitim nainima spoznaje
zbiljnosti, predstavlja imanentnu autokritiku svijesti. Sama antitetika svijesti lomi izvornu pretpostavku tradicionalne logike. Fenomenologija duha toj autokritici daje
tematski karakter, sjedinjavajui u sebi imenentnu autokritiku svijesti s fenomenologijskom kritikom svijesti.
Iz toga sjedinjavanja proistie utemeljenje iste logike nauke i kritika tradicionalne logike s njenog novog logikog stanovita. Kritika u bitnim momentima saima
i ponavlja rezultate fenomenologijske kritike tradicionalne logike. ta ini bitne momente te kritike?
Prvo. Tradicionalna logika poiva na odricanju od realne istine. Njezin programatski karakter ispitivanja formaliteta istog miljenja implicira apstrakciju od
svakog sadraja. Odluka za medij istog miljenja, tj. upuenost na formalne uslova
prave spoznaje, znai da miljenje svoju sadrinu mora traiti izvan sebe, u drugom
mediju. Tako se u izvornoj pretpostavci logikog miljenja razdvajaju miljenje i ono
o emu se misli. Meutim, takav formalitet miljenja nije mogue zamisliti. Nije
mogua bespredmetna logika, budui da uvijek za svoj predmet mora imati miljenje
i njegova pravila. Tradicionalna logika nije formalna, ako se pod tim misli na apstrahovanje od svakog sadraja miljenja, budui da logiko miljenje ima samo sebe za
svoj predmet.
Drugo. Ako se pod formalitetom tradicionalne logike razumije odvajanje forme
od sadrine miljenja, miljenja od miljenog, takva neimenovana i skrivena pretpostavka upuuje na odricanje od tenje za postizanjem realne istine. U pretpostavci je skrivena teza o razdvojenosti istine i izvjesnosti, svijesti i predmeta, miljenja i
miljenog. Ta pretpostavka nije pogreka u samoutemeljenju logike, nego je nain postajanja svijesti kao svijesti. Svijest mora istupiti iz totaliteta, da bi uopte bila svijest.
Ona se raa tek kao svijest o... onome to nije ona sama. Njezino je rodno mjesto u
raanju znanja o suprotnosti sebe i predmeta kao izvjesnosti o sebi samoj. Izvjesnost o
sebi kao svijesti je bit svijesti! Meutim, kada se tradicionalna logika dri biti svijesti kao obine razumske svijesti, onda odustaje od istine, jer sebe nastoji odrati u suprotnosti sebe i predmeta. Ona istodobno mora ostati na stanovitu suprotnosti forme i
29 isto, S. 43.; isto, str. 52.

38

sadrine miljenja, ali i uvijek isticati vlastito htijenje njihovog sjedinjavanja. Njihovo
sjedinjavanje, meutim, pretpostavlja lomljenje oba apstraktuma: svijesti i predmeta,
predmetnog karaktera svijesti i predmeta, miljenja i bitka, forme i sadrine miljenja.
ta to znai? Svijest postaje i odrava se u izvjesnosti o sebi samoj. Njezin izvorni
uzus je da se odri u dualizmu sebe i predmeta. Svojim predmetnim karakterom, tj. izvornom djelatnom usmjerenou na spoznaju predmeta svijest hoe da prevlada dualizam sebe i predmeta. Ona hoe da spozna predmet, da postigne realnu istinu o predmetu kakav je on po sebi. Da bi ostvarila to htijenje ona mora napustiti izvjesnost o sebi
kao svijesti. Mora napustiti sebe kao svijest, tj. apstraktum svijesti i apstraktum njoj
naspramnog predmeta. Tradicionalna logika to ne ini, jer tvrdokorno ostaje na stavu izvjesnosti svijesti o sebi, zbog ega u sebi trajno odrava suprotnosti izvjesnosti i istine.
Tree. Hegel pokazuje da logika postavlja pred sebe protivurjean zahtjev
da na pretpostavci izvjesnosti svijesti o sebi samoj dokui realnu istinu! U svom
fenomenolokom polazitu svijest, podignuta na nivo formalno-logike nauke, ne pita se
da li doista moe spoznati realnu istina s takvog ogranienog polazita, jer ne osvjeuje
strukturnu protivurjenost izmeu sebe kao samoizvjesne i sebe kao predmetne. Naprotiv, petrificirajui ideju samoizvjesnosti i gradei na njoj sve uvide u logiku prirodu
svijesti, tradicionalna logika je prisiljena da dinamiki predmetni karakter svijesti otkloni iz vlastitih pretpostavki o logicitetu svijesti. Time samoj sebi uskrauje misaonu
mo da misli suprotstavljene i protivurjene pulsacije zbiljnosti. Drei se stanovita
izvjesnosti svijesti logika se legitimirala kao logika razumskog miljenja. inei stalni otklon od stanovita predmetnosti svijesti, te neugodnih zahtjeva spekulativnog
miljenja protivurjeja, logika se etablirala kao sterilna kolska disciplina.
etvrto. Predoeno izvorno protivurjeje tradicionalne logike pokazuje se i u
njenom pojmu istine kao podudaranja miljenja s predmetom (Adaequatio rei et intellectus). Eugen Fink je smatrao da i Hegel stoji na stanovitu takvog pojma istine30.
Takvim uvjerenjem potpuno je previdio kompleksnost Hegelovog rjeenja problema
odnosa izmeu pojmova Wahrheit, Gewissheit i Richtigkeit! U svom tradicionalnom
odreenju, dovedenom do tematske svijesti kod Dekarta, pojam istine gradi se iz pretpostavke o izvjesnosti svijesti o sebi samoj i suprotnosti svijesti i predmeta. Svijest
u svojoj izvjesnosti postulira podudarnost s predmetom, jer zna da podudarnost ne
postoji po sebi i za sebe, nego se tek ima proizvesti. U znanju vlastitog zahtjeva za
podudarnou ona samu sebe zna kao svijest. Podudarnost trai na pretpostavci da je
i predmet spoznaje s one strane svijesti kao gotova datost. U zahtjevu za spoznajnom
istinom svijest nastoji sebe uiniti podudarnom vlastitoj pretpostavci o spoljanjoj i
samostalnoj egzistenciji predmeta. Ona tei tanosti (Richtigkeit) odraavanja prave
slike predmeta!
Tako se tradicionalni pojam istine temelji na pojmovima izvjesnost i tanosti (Gewissheit i Richtigkeit), jer poiva na pretpostavci statikog naina postojanja i subjekta
i objekta spoznaje. Jedini spoznajni aktivitet pretpostavljen je u ideji prilagoavanja
(traenja adekvacije) subjekta objektu. Hegel cijeli kompleks ovakvog pojma istine i
30 Fink , Eugen, Hegel. Phaenomenologisce Interpretationen der Phaenomenologie des Geistes,
V.Klostermann, Frankfurt/M.., 1977., S.12

39

spoznavanja dovodi u pitanje idejom pokretnog dinamikog subjekta (svijesti) i isto

takvog objekta (predmeta). Predoeni predmetni karakter svijesti ukazuje da je problem spoznajnog aktiviteta subjekta (svijesti) mnogo sloeniji nego to je to pretpostavljala tradicionalna logika. Ona nije pretpostavila da svijest moe biti neadekvatna sebi,
svojoj biti, jednako kao to to moe i predmet. Svijest svijesti o neadekvatnosti svojih
oblika vlastitoj biti bila je u Fenomenologiji duha tematizovana kao osnovni pokreta
svijesti u traganju za onim svojim oblikom u kome e ona moi dokuiti istinu. To traganje je pokazalo da svaka transformacija oblika svijesti nuno vodi transformaciji uvida u predmete, u promjenu slike predmeta kao promjenu samih predmeta. Traganje za
pojmom istine najprije mora da se suoi s problemom prirode i karaktera podudaranja
svijesti sa samom sobom i podudaranja predmeta sa samim sobom! Zahtjevom za osvjetljivanjem smisla saglasnosti svijesti sa samom sobom (Uebereinstimmung mit sich
selbst!) Hegel je razorio temelj tradicionalne logike, ali i metafizike, pokazujui da
obje poivaju na predstavi o statikim apstraktnim strukturama miljenja i bitka!
Ta predstava u sebi odrava dva meusobno nepomirljiva zahtjeva: s jedne
strane, za postizanjem adekvacije miljenja i bitka, te s druge strane, za odranjem
perenirajue suprotnou miljenja i bitka! Izmeu njih nije mogue posredovanje, jer
se u pretpostavci iskljuuje posredovanje predmetnog i naspramnog karaktera svijesti. Iskljuuje se proces posredovanja izmeu istine i izvjesnosti. Za Hegela, naprotiv,
bit svijesti sadrana je u njenoj moi da vlastitim predmetnim karakterom, vlastitim
dubljim logicitetom, transcendira sve svoje mogue predmetne karaktere, sve svoje
djelatne oblike, da bi postigla istinonosno jedinstvo s bitkom. Fenomenologija duha
je dokument sueljavanja i posredovanja predmetnosti i naspramnosti svijesti.
Peto. Hegelova ideja utemeljenja logike nauke nadilazi tradicionalnu ideju
izgradnje logike sa stanovita razumske svijesti. Tradicionalna razumska logika ima
svoju legitimnost kao razumijevanje logiciteta razumskog miljenja. Meutim, drei
se svojih noseih principa (lex identitatis, lex contradictionis i lex exclusi tertii sive
medii inter duo contradictoria) i postavljajui ih kao najviu formu logiciteta ljudske
svijesti, ta logika ne moe dokuiti umsku prirodu svijesti, niti umsku prirodu zbiljnosti. Ne moe misliti ono protivurjeno (negativno) u samoj svijesti i u zbiljnosti. Na
podruju miljenja protivurjeja ona gubi logiku i filozofsku legitimnost, jer ne moe
dokuiti istinu. Umjesto dokuivanja istine ona verifikaciju trai u formalnoj saglasnosti misaonih formi sa samima sobom. Traena via legitimnost pripada umskoj spekulativnoj logici, jer ne bjei od negativuma u miljenju i zbiljnosti. Nju Hegel utemeljuje kao novu nauku logike (ontologiku). Kriteriji vrijednosti i legitimnosti ideje logike
ne proistiu iz samovoljne odluke ovoga ili onoga filozofa. Naprotiv, fenomenologijska analiza fenomenaliteta svijesti pokazuje da sama svijest u svom antitetikom kretanju odluuje o tim kriterijima. Ona sama utvruje da razuma koji reflektira, kao jedan nain djelatnosti svijesti, nije njezina najvia mogunost. Priroda je njegove refleksivnosti da poiva na izvjesnosti svijesti o sebi samoj. Iz te prirode moe proistei
uvjerenje da se istina sastoji u postizanju adekvacije svijesti i predmeta, koja poiva na
ulnoj realnosti. Po Hegelu, razumska mo svijesti mora ostati na pukoj misli, koja
naspram sebe dri predmet, a tek ulnim opaanjem pribavlja sebi sadrinu i realitet.
40

Pojam istine koji proistie iz takvog dranja moe biti samo pojam subjektivne istine,
dok se proces spoznavanja moe protegnuti samo na svijet pojava.
esto. Kritika tradicionalnog pojma logike i pojma istine kod Hegela se razvija i
u kritiku izvorne kritike intencije Kantove filozofije. Hegelov kljuni prigovor Kantu odnosi se na njegovo nekritiko prenoenje u um one antitetike na kojoj opstoji pojavna svijest (antitetika svijesti i predmeta, subjekta i objekta), koja zavrava u sub
jektivnom stanovitu. Naspram Kanta Hegel istie stanovite starije metafizike kao
misaono izvornije i uzvienije, jer se ona nije ograniavala samo na spoznaju pojavnog, nego je graena na uvjerenju da miljenja moe spoznati istinu stvari po sebi.
Helenskoj metafizici potpuno je strana ideja svijesti u njezinom naspramnom karakteru odnosa prema predmetu, kao to joj je strana i ideja samostalne i apstraktne egzistencije predmeta. Jedno i drugo joj je strano, jer nije uzimala obini ljudski razum
za vlastito stanovite i princip. U tom pogledu, ona je bllia izvornoj Hegelovoj filozofskoj namjeri, jer miljenje i odredbe miljenja (svijest i predmet, miljenje i
bitak) nije pretpostavljala kao suprotstavljene apstraktume. Helenska je metafizika shvatila misao kao sutinu predmeta, kao samopokazivanje bitka u miljenju (logos onoga logikoga). Generalno stanovite gradila je na ideji ontolokog podudaranje bitka i
miljenja, svijesti i predmeta, zbiljskoga i misaonog uma, uzimajui tu ideju kao vlastitu neizreenu ontologijsku pretpostavku.
Njezino izvorno filozofsko ogranienje, po Hegelu, sadrano je u nerazvijenosti tematike subjektivnosti subjekta, koje je uslovilo da se predoeni ontoloki identitet
u ontologijskim uvidima postavlja samo lematski. Time se vrijednost izvornog postupanja helenske metafizike, naime, da za svoje stanovite i princip ne uzima razum,
nego um, do odreenog stupnja sniava. Miljenje u njoj vlastiti prius odmah nalazi u priusu svega to jeste. U lematskom nainu te odluke krije se dalekosena filozofska posljedica. Helenska metafizika ostavlja izvan svoga uvida problem razumijevanja antitetikog karaktera djelatnosti svijesti, uopte, cjelinu uvida u antitetiku naspramnosti i predmetnosti svijesti. Iz tih razloga ostaje filozofski nerazvijenim tematsko ispitivanje aktivnog, subjektivnog, djelatnog, predmetnog karaktera svijesti.
Da je istina ono to tek ima da se proizvede djelatnou svijesti, miljenja, duha
uopte (jer sebi se on najprije mora manifestovati kao ulna izvjesnost, mnijenje,
predstava etc.) kao stav i rezultat pripada tek novovjekovnoj metafizici. Generalna
upuenost metafizike na izvorni identitet miljenja i bitka, kao izvorno stanovite filozofije koje odreuje njezin stalni parmenidovski karakter, po Hegelovom sudu mora se
moi predstaviti i kao subjektivno kretanje, kao izvorna djelatnost svijesti. U Predgovoru Fenomenologiji duha tu veliku ideju, kojom se istie filozofska granica starije
i istie vrijednost novije metafizike, Hegel je izrazio poznatim stavom: Sve stoji do
toga da se ono istinito shvati i izrazi ne kao supstancija, nego isto tako kao subjekt31.
Stara metafizika nije sebi postavljala zahtjev da se izvorni identitet miljenja i bitka
nuno mora predstaviti kao imanentno duhovno kretanje, kao samopokazivanje procesa subjektiviranja supstancije. U ispunjenju tog zahtjeva Hegel vidi najtemeljniji za31 Hegel, Phanomenologie des Geistes, S. 22-23.; Fenomenologija duha, Naprijed Zagreb, 1987, str.
12-13.

41

datak vlastite filozofije. Meutim, zahtjev se ne moe ispuniti spajanjem stare i novije
metafizike, helenskog i modernog principa filozofije.
Hegelova kritika oba principa pokazala je njihova imanentna ogranienja. Granicu principa stare metafizike ta je kritika pokazala u nedostatku refleksije na subjektivnost svijesti. U njoj je potpuno izostao svaki pokuaj fenomenologijske refleksije
na fenomenalitet djelatnosti svijesti. S druge strane, Hegelova je kritika granicu principa novovjekovne i Kantove filozofije pokazala u nainima njihovog razumijevanja djelatne strane miljenja. Ona otkriva nepropitanu fenomenoloku pretpostavku
novovjekovne, ali i Kantove filozofije u perenirajuoj suprotnosti izmeu svijesti i
predmeta. Suprotnost se ima ukloniti u spoznajnom inu, jer je on sam po sebi uklanjanje suprotnosti, koje kao zadatak pripada svijesti. Kantov pojam uma, koji ima
da proizvede to ukidanje, nekritiki je zasnovan tako da u sebe preuzima tu izvornu
fenomenoloku protivurjenost svijesti. Zbog toga se u konanom rezultatu Kantovog
ispitivanja spoznajnih moi i granica ljudske svijesti dospijeva samo do subjektivne istine. Za nju se zna kao za samo subjektivnu istinu. Utoliko Kant odrie, u provoenju
programa spoznavanja samoga spoznavanja, mogunost spoznaje realne istine, tj. stvari
po sebi. Ipak, Kantova kritika uma za Hegela je znaajna zato to je pokazala nunost
sukoba odredaba razuma sa samima sobom! Sukob se zainje ondje gdje je potrebno povezivanje tih odredaba, u razumijevanju antitetikog karaktera razumske refleksije. Kantov veliki negativni korak prema istinskom pojmu uma osnaen je Fihteovim
pokuajem da um iz sebe samoga izlae vlastite odredbe. Kod Kanta i Fihtea istaknut
je zahtjev da se stanovite uma uspostavi kao ono stanovite kojim se prevladava antitetika razumskih suprotnosti. Ipak, za Hegela uzdizanje refleksije, kojim se prevladava antitetika razumskih suprotnosti, ne moe biti dovreno kritikom uma u njegovim
pretenzijama da istinu, jer nije vjena sudbina uma da u toj intenciji zapada u opreke.
Hegelova ideja o imanentnoj opreci u samim stvarima ne samo da rehabilituje um od
Kantove kritike, nego na izvorniji nain predstavlja miljenje odnosa izmeu svijesti
i predmeta. Taj izvorniji nain postavio je potrebu za dubljim fenomenologijskim uvidom u prirodu svijesti, ali i u samu prirodu miljenih predmeta.
Tematskim razvijanjem toga uvida Hegel je postigao dvostruki rezultat. S jedne
strane, fenomenologijska analiza logike biti svijesti pokazala je kompleksnu skalu
naina njezinog predmetnog karaktera (od neposredne ulne izvjesnosti do uma). S druge strane, predmet svijesti pokazao se u svojoj slojevitosti, koja poiva na unutranjoj
napetosti pojma i proste opstojnosti predmeta, izmeu njegove svrhe i njegove datosti. Protivurjene odredbe miljenja o predmetima ne dolaze samo od antitetike svijesti,
nego i od unutranje antitetike samih predmeta. Fenomenologija duha je pokazala da
svijest nije jedan zatvoreni lik duha, te je utoliko u njoj morala biti rtvovana tradicionalna ideja svijesti. Isto tako, pokazala je da zbiljnost nije gotovi i dati realitet. Naprotiv, sve forme odnosa svijesti i predmeta, kako ih prikazuje Fenomenologija duha,
proete su imanentnom dijalektikom pokretljivou.

42

III
Kakav znaaj predoeno Hegelovo stanovite ima za analizu odnosa ideje fenomenologije i ideje logine nauke? Kako nauke logike povratno utemeljuje ideju fenomenologije duha?
Kantova kritika uma pokazala je nunost sukoba odredaba razuma sa samima sobom. Za Hegela je ona znaila podsticaj za fenomenologijsko pokazivanje autokritike same svijesti. Autokritika se nuno pokazala i kao kritika tradicionalne metafizike,
tj. naina djelatnosti svijesti iz koje izviru nosee metafizike ideje i pojmovi tradicije.
Kritika vodeih naina spoznavanja svijesti nuno je morala biti i kritika ideja svijesti o objektivitetu. Taj kritiki proces zapoeo je Kant. Zbog toga Hegel visoko vrednuje Kantovu namjeru preinaku metafizike u logiku, koja jednako pogaa lematsko
postupanje antike i novovjekovne metafizike. Osnova mogunosti ostvarenja te namjere nalazila se u ideji jedinstva transcendentalne apercepcije. Meutim, ta se Kantova
namjera u biti izjalovila pred strahom od objekta, koji je opredmeen u misaonoj figuri tzv. stvari po sebi. Kantova aberacija od objektivnog miljenja, od objektivnih misaonih logikih formi, u kojima bi se mogla prevladati perenirajua antitetika, uslovila
je da on logike forme lematski uzima iz subjektivne logike (zapravo, iz devastiranog
nasljea Aristotelove logike). Mrtvi kostur te logike nije oivljen ni kod Kanta, zbog
ega je njegova ideja preinake metafizike u logiku ostala samo neozbiljena ideja.
Idejom o transcendentalnom jedinstvu svijesti Kant je doveo u pitanje kartezijanski
pojam svijesti, otvarajui put za fenomenologijsko ispitivanje svijesti. Na tom putu njemu se odmah nesavladivo isprijeila ideja stvari po sebi. Fihteov pokuaj s otklanjanjem sablasti stvari po sebi vlastitu je granicu naao u dranju pri subjektivnom postulatu elingov veliki otklon od tog postulata ujedno je proizveo otklon od pokuaja
izgradnje iste logike nauke, koji se nadoknaivao razliitim pokuajima filozofskog
razvijanja ideje apstraktnog identiteta subjektivnog i objektivnog u apsolutu. Predgovorom Fenomenologiji duha Hegel je taj put kritiki otklonio kao stranputicu. U Kantovom i Fihteovom sluaju ona se sastoji u ostajanju na tradicionalnom pojmu svijesti,
tj. na stanovitu subjektivnosti subjekta. U elingovom sluaju ona se sastoji u nesavladivim tekoama da se izvorni identitet miljenja i bitka u apsolutu izloi i pokae
kao ivi i gibljivi svijest logikih (ontologikih) formi, a onda i fenomenolokih formi svijesti.
Hegelovo podsjeanje na Anaksagorin princip nusa i Platonovu ideju u Uvodu Nauci logike izvire iz istog kritikog duha koji je na djelu u Fenomenologiji duha. Ona
pokazala kako se imanentnom autokritikom svijesti jednako slamaju apstraktum svijesti i apstraktum predmeta, te kako se iznova mora zasnovati problem odnosa izmeu
dva oblika samoproizvoenja svijesti (proizvoenje vlastitog predmetnog karaktera i
proizvoenje svijesti o suprotnosti s predmetom). Helenska filozofija nije zapoinjala
takvim apstraktumima svijesti i predmeta, jer nije poivala na subjektivistikoj, niti
na objektivistikoj intenciji filozofije. Stari filozofi odnos izmeu miljenja i onoga
to se misli nijesu pretpostavljali kao odnos uzajamno tuih i naspramnih elemenata. Emancipacija stanovita subjektivnosti subjekta, kao temelj kartezijanske filozofije, ali i filozofije njemakog idealizma, dovela je do filozofske hipostaza ogranienog
43

stanovita svijesti, a time i do nesavladive ambivalencije temeljnog filozofskog zadatka da se stanovite svijesti hoe ukinuti, ali istodobno i ouvati kao stanovite svijesti!
Hegelovo upuivanje na Anaksagoru i Platona ima duboki kritiki smisao. Naime, ako
se u Anaksagorinoj odredbi miljenje uzima kao princip svijeta, tj misao kao osnova i bit svega, a Platon objektivitet razumije prema ideji koja u njemu opstoji, tj. prema pojmu u sebi, onda to pokazuje kako su stari filozofi izvornu povezanost izmeu
miljenja i miljenog shvatali mnogo dublje nego novija metafizika, ali i sama tradicija njemakog idealizma. Budui da odredbu miljenja nijesu pripisivali samo svijesti,
odnosno, jednom ogranienom obliku svijesti, kod starih filozofa metafizika se nije ni
mogla graditi na ogranienom stanovitu svijesti. U njoj se nije mogla postaviti ideja
stvari po sebi, koja je imanentna subjektivnom idealizmu, nego se ono to jeste otkriva
u svojoj neskrivenosti (aletheia).
Odbijanje stranputice subjektivnog idealizma Hegela je vodilo od kritike uma u
fenomenologiju svijesti, kao totalnu kritiku svih spoznajnih oblika svijesti. Ta kritika
nije mogla biti zasnovana sa stanovita svijesti, nego samo sa stanovita uma kao duha,
zbog ega se fenomenologija svijesti nuno razvija u fenomenologiju duha, imajui je
istodobno za vlastitu logiku pretpostavku. Smisao ideje fenomenologije duha bio je
upravo u htijenju da se temeljna ogranienja idealizma Hegelovih njemakih prijethodnika prevladaju fenomenologijskim prodiranjem u bit subjektivnosti subjekta, kojim se
lomi sama ideja subjektivnosti subjekta, da bi se i za metafiziku i za logiku nala nova
stajna taka u miljenju izvornog odnosa miljenja i bitka. Imanentnu ogranienost idealizma mogue je prevladati njegovim dovoenjem do vlastitih krajnjih mogunosti, u
kojima se idealitet ljudske svijesti ujedno pokazuje i kao idealitet zbiljnosti. Meutim,
za Hegela to vie ne znai ponavljanje stanovita utemeljenja Platonovog idealizma u
kome se bit u svijesti pokazuje kao bit svijesti, nego zasnivanje svega iz ideje duha,
tj. razumijevanje apsoluta kao duha!
Fenomenologija duha fundamentalni pokreta autokritike svijesti otkriva u
duhovnom karakteru svih njezinih oblika, koji e je voditi do njezinog najvieg oblika
u samospoznaji duha. Zbog toga se fenomenoloka povijest svijesti, koju je fenomenologijski bilo mogue otkriti i pratiti u njezinom zamrenom radu postavljanja i
samoprevazilaenja vorova svijesti, pokazuje kao put rtvovanja svijesti, na kome
se ona oslobaa svakog svog oblika da bi sebe pojmila u svojoj duhovnoj biti. Na tom
se putu i fenomenoloki i fenomenologijski zadobivaju novi horizonti razumijevanja
zbiljnosti, koji su lematski ve bili postignuti u staroj metafizici i zatamnjeni potonjom
filozofijom subjektivnosti. U njima vie nije bilo mjesta za sablast stvari po sebi, koja
je otklonjena idejom pokretne misaonosti svijesti i zbiljnosti.
Fenomenologija duha je time trasirala ideju nauke logike kao ontologike. U njoj je
najprije morao biti tematizovan problem protivurjeja, koji u tradiciji logike od poetka
dran kao nesavladiv. Sva tri svoja principa miljenja ta logika je postavila iz priznanja nesavladivosti problema protivurjeja. Na Kantovom tragu, Hegel je fenomenologijski pokazao nunost sukoba odredaba razuma sa samima sobom, dakle, nunost
da se filozofski misli logicitet pojma protivurjeja. Na tragu stare metafizike Hegel je
u temelje vlastite logike preuzeo ideju nunosti sukoba unutranjih odredaba samih
stvari, tj. ideju protivurjeja u samim stvarima. Sintezom ta dva stanovita Hegel je os44

porio projekatske ideje tradicionalne logike i tradicionalne metafizike, stavljajui sebi u

zadatak da do kraja provede Kantovu ideju preinake metafizike u logiku.
Preinaku nije bilo mogue provesti konzekventnim dovrenjem Kantove ideje.
Naprotiv, filozofija mora zapoeti izvornim identitetom miljenja i bitka, koji se mora
moi razviti i pokazati kao duhovno kretanje u ontologikoj ideji filozofije. Ako se
sadrina te ideje predstavi kao carstvo iste misli, kao istina, kakva je ona po sebi i
za sebe bez omota, ako se sama logika nauka deklarie kao izlaganje boga kakav je
on u svojoj vjenoj biti prije stvaranja prirode i jednog konanog duha32, onda samo
po sebi ne moe biti jasnim u emu bi se sastojao novum Hegelove logike nauke.
Meutim, smisao novuma Hegel je tematizovao u Fenomenologiji duha, u stavu da
se supstancija mora moi predstaviti i kao subjekt. Drugim rijeima, stanovite supstancije i stanovite subjekta dvije su strane istog ogranienog filozofskog stanovita.
Fenomenologija duha je pokazala njegovu osnovnu ogranienost, koja se nadilazi idejom apsolutnog znanja, kao onim horizontom svijesti kao duha u kome je prevladana
njihova opreka, koja u filozofiji uvijek bijae postavljana hipostaziranjem stanovita
konanog duha.
Iz iskustva fenomenologije duha Hegelu je mogue da postavi izvorno logiko
(ontologiko) pitanje: Kako je mogue istinu kakva je ona po sebi i za sebe statuirati kao stanovite logikog poetka filozofije, te izgradnje logike nauke kao izlaganja
boga? Ne pojavljuje li se ta istina uvijek u omotu okolnosti duhovnog i prirodnog
svijeta, u beskraju povijesnih formi u kojima je duh sebe izloio (kao razum, samosvijest, um, moral, obiajnost, religija, umjetnost etc.)? Kako je mogu logiki poetak
filozofije iz ideje identiteta miljenja i bitka? Mogu je, po Hegelu, ako ista logika
nauka plauzibilnost vlastitog pojma najprije pokae u nainu i smislu oslobaanja od
omota prirode i konanog duha. Potonji in oslobaanja je ontologijski obrt miljenja
kao nuni uslov svake filozofije. Meutim, u filozofiji se prije Hegela nije pojavljivala
tematska nunost razumijevanja toga nunog uslova. Idejom fenomenologije duha on
je tematizovao to pitanje na nain fenomenologijskog razumijevanja fenomenoloke
povijesti svijesti u kome se otkriva proces oslobaanja svijesti od omota onoga
fenomenolokog. Supstancija se mora moi prikazati i kao subjekt, kao ivot i proces duha, koji iz refleksije sebe kao konanog dospijeva do samorefleksije vlastite
beskonanosti. U njoj on sebe, kao apsolutno znanje, zna u dogaanju ontologijskog
obrta kao poetka filozofije. Znanje duha o sebi kao duhu, osloboeno svih drugih oblika znanja, znanje je svog istog logikog jezgra.
Fenomenologija duha je dedukcija istoga pojma logike nauke iz samog pojma logike nauke, koja se kao dedukcija javlja u karakteru fenomenologijske pretpostavke logike nauke, a koja se povratno utemeljuje iz ontologijskog obrta miljenja
kao naina logikog zapoinjanja u filozofiji. Mnogi Hegelovi kritiari i interpretatori nijesu shvatili paradoksiju uzajamnog uslovljavanja Fenomenologije duha i
Nauke logike. Nijesu shvatili da je tu na djelu kruni spekulativni proces odnosa
poretka pojma i poretka vremena (ontoloke i fenomenoloke sukcesije), kao proces
odnosa izmeu ideje fenomenologije i ideje logike. Mjerilima formalne logike taj pro32 Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 1, S. 44.; isto, str. 53.

45

ces odnosa nije ni mogue shvatiti, jednako kao to nije mogue shvatiti ni sloenost
filozofskog problema poetka u filozofiji, koji je kod Hegela po prvi put u tradiciji filozofije tematski postavljen i miljen.
Ideja krunog karaktera odnosa fenomenologije i logike ne daje za pravo onim interpretatorima koji tvrde da je nauka logike kod Hegela opet jedna fenomenologija. Nauka logike nije fenomenologija, nego se fenomenologija moe pojaviti samo
kao pretpostavka nauke logike. Naime, imanentno kretanje misli u logici predstavlja dijalektiko-spekulativno unutranje razvijanje pojma. Svoje mjerilo to razvijanje
ne moe traiti u empirijskom opaanju ili u obinom ljudskom razumu. Mjerilo razvijanja pojma u logikoj nauci je sami pojam, odreenost njegove unutranje logike
prirode. Sud je unutranje razvijanja pojma. Unutranja podjela logike je imanentni sud
pojma. isti pojam logike nauke je rezultat fenomenologijskog izvoenja. Meutim,
u samorazvijanju toga pojma kao suenja i zakljuivanja, dakle, u izvedbenom procesu logike nauke, ne moe se vie postupati fenomenologijski, iako se ona susree s
misaonom graom koja je bila predmet fenomenologijske refleksije. Za Hegela bit je
logike nauke isto miljenje koje ima za svoj princip isto znanje, ne apstraktno,
nego konkretno ivo jedinstvo, uslijed toga to se u njemu suprotnost svijesti izmeu
jednog subjektivnog za sebe bivstvujueg i neeg drugog takvog bivstvujueg, neeg
objektivnog, zna kao prevaziena, a bitak zna kao isti pojam sam po sebi i isti pojam
kao istinski bitak33. Pojam logike poiva na znanju o prevladanosti razlike subjekta i
objekta, dok pojam fenomenologije poiva na procesu uspostavljanja toga znanja. Predmet je logike nauke imanentni ivot pojma, a predmet fenomenologije je put do predmeta logike. Stanovite poetka fenomenologije i logike isto je stanovite zapoinjanja
u filozofiji, ali ono omoguava kretanje u dva pravca: logiko kretanje razvijanja logiciteta konkretnog ivog jedinstva supstancije i subjekta, te fenomenologijsko kretanje kao razvijanje stanovita subjekta do toga jedinstva. Fenomenologijsko kretanje je
jednostrano, jer mora proi cijelu povijest nastajanja toga jedinstva iz razliitih modaliteta suprotnosti miljenja i bitka, svijesti i predmeta, kao povijest samonadilaenja
subjektivnosti.
Fenomenologija duha nije na zadatku izgradnje bilo kakve ontologije znanja,
kako je pokuava razumjeti Eugen Fink 34. Naprotiv, Hegel osporava mogunosti utemeljenja bilo kakve fenomenologijske ontologije, jer razara temelj za svaku takvu ontologiju. Razliite forme znanja, koje se pokazuju u fenomenologijskoj analizi djelatnosti svijesti, predstavljaju znanje svijesti u vlastitoj predmetnosti i o vlastitoj predmetnosti, koje se u dokuivanju predmeta pokazuje kao konano, jednostrano i uslovljeno znanje, kao konzervacija ovoga ili onoga lika suprotnosti svijesti i predmeta. Sama
imanentna skepsis svijesti natjerije svijest preko svakog njezinog djelatnog oblika, te je
prisiljava da napusti svaki svoj postavljeni oblik znanja, da sebe samu zametne u viim
vorovima kao svojim oblicima znanja, te da tako iznutra slomije svaku pretenziju svijesti da svaki svoj oblik znanja ontologizuje. Tek u najviem voru svijesti, u
kome ona sebe ve zna kao filozofsku svijest, kada sve oblike znanja razrijei i ukine u
33 isto, S. 57.; isto, str. 63.
34 Fink, E., Hegel. Phaenomenologische Interpretationen der Phaenomenologie des Geistes, isto

46

apsolutnom znanju, postaje moguom ontologijska pretenzija svijesti kao duha, dakle,
na samom kraju fenomenoloke povijesti svijesti.
U tom se stavu otkriva smisao jednostranosti fenomenologijskog kretanja filozofije u Fenomenologiji duha. Tematski provedena jednostranost puta dovela je filozofiju u vlastito logiko jezgro i omoguila nauku logike. Zato su fenomenologija i logika nerazdruive. Pri kraju razmatranja o optoj podjeli logike Hegel to i eksplicitno
kae: Za stvarno unapreenje filozofije bilo je nuno da se interes miljenja privue
na razmatranje formalne strane naega Ja, svijesti kao takve, to jest na razmatranje apstraktnog odnosa subjektivnog znanja prema objektu, da bi na taj nain bila pripremljena spoznaja beskonane forme, to jest pojma35. Dakako, temeljna ideja Kantove transcendentalne logike poticala je iz istog interesa, koji je dalje vodio u zahtjev za preinakom metafizike u logiku. Zahtjev je Kanta vodio u pokuaj izgradnje onoga to e
Hegel imenovati kao objektivnu logiku. Ona je trebalo da bude razmatranje pojma
koji bivstvuje po sebi, tj. pojma kao bitka, te je time kao objektivna logika trebalo da
prevlada tradicionalnu metafiziku i zauzme njezino mjesto novim nainom ispitivanje
bitka uopte (Ens). Kant je namjeravao izgraditi takvu logiku razumijevanjem pojmova
u njihovom apriornom odnosu prema predmetima, kojim bi se prevladao formalizam
tzv. opte logike i logika usmjerila na razmatranje pravila istog miljenja nekog predmeta. Izvorna intencija transcendentalne logike bila je u htijenju povezivanja formi
miljenja sa sadrinom miljenja, a preko orijentacije na ispitivanje porijekla ljudske
spoznaje, ukoliko se ono moe pripisati predmetima. Po Hegelovom sudu, porijeklo
neuspjeha Kantovog pokuaja izgradnje takve logike nalazilo se u ostajanju na tradicionalnom pojmu svijesti, kojim je ostao nerijeenim problem objektiviranja onoga Ja.
Hegel je put rjeenja toga problema traio u tematizaciji iskonskog i nunog
djelovanja svijesti, koje je kao djelovanje izvornije od svake predstave svijesti, od
svijesti uopte. Taj put je on shvatio kao fenomenologiju duha, u kojoj se fenomenologijskim rasvjetljivanjem fenomenoloke povijesti svijesti slama projekatska ideja filozofije subjektivnosti. Za svoj temeljni rezultat fenomenologija duha ima otklanjanje one konane odreenosti u kojoj se forma nalazi kao Ja, kao svijest. Ona otklanja optu namjeru filozofije subjektivnosti da se objektiviranje naega Ja trai sa
stanovita svijesti, jer pokazuje kako sama svijest, zahvaljujui svojoj duhovnoj biti,
naputa vlastito ogranieno stanovite, utemeljeno na pretpostavci o suprotnosti svijesti i predmeta. Naputa ga u korist duhovnog miljenja kao iskonske djelatnost miljenja
iz dogaanja izvornog jedinstva miljenja i bitka!
Naputanje stanovita konanosti svijesti, kao rtveni put svijesti koji je fenomenologijski transpariran, djelatnost je beskonanog miljenja. Problem objektiviranja naeg Ja moe se rjeavati razvijanjem istog pojma logike. Takvo je razvijanje u logikoj nauci mogue dranjem pri iskonskoj i nunoj djelatnost svijesti, kao
duhovnom kretanju jedinstva miljenja i bitka. Predoeni rtveni put u svojoj je transparentnosti filozofiji podario traenu filozofijsku metodu, koja e onda biti na djelu u
nauci logike i izgradnji sistema. o i Hegel sasvim odreeno kae: U Fenomenologiji duha pokazao sam na jednom konkretnom predmetu, na svijesti, jedan primjer ove
35 Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 1, S. 61.; isto, str. 66.

47

metode. Tu su dati oblici svijesti, od kojih se svaki u svome realiziranju u isto vrijeme
sam ukida, imajui za svoj rezultat svoju vlastitu negaciju, - i time je preao u jedan
vii oblik36. Eksplikaciju te metode Hegel je dao u Predgovoru Fenomenologiji, ne
s namjerom da ona kao neka specijalna metoda bude primijenjena samo u Fenomenologiji, nego da kao univerzalna filozofska metoda bude na djelu u svim dijelovima
filozofije. Nije opravdano uvjerenje Hegelovog uenika Bahmana37 da je Hegel svojom slavnom metodom grijeio u Fenomenologiji duha da ne bi grijeio kasnije.
Naprotiv, ve sama svijest u svom pojavnom znanju, iz vlastite antitetike i naina
kako se ta antitetika u njoj lomi i opet uspostavlja na viim nivoima, u viim antitetikim
oblicima, nudi filozofijskom miljenju metodsku paradigmu vlastitog razumijevanja.
Sama svijest pokazuje vlastitu dijalektiko-spekulativnu metodsku prirodu, koja je ini
slojevitom u njezinim raznovrsnim oblicima i omoguava joj da logiki nadrasta vlastite oblike. Ona ivi u jedinstvu svog predmeta i svoje misaone metode. Ideja fenomenologije duha sastoji se u tematskom preuzimanju izvornog iskustva dijalektiko-spekulativne djelatnosti svijesti. Metoda logike ne moe biti nita drugo nego ono to je
osvjedoeno u fenomenologijskom preuzimanju fenomenolokog metodskog iskustva
svijesti. Ne moe biti izvorne razlike izmeu metode logike, metode fenomenologije i
metode sistema. Razlika dolazi samo od karaktera djelatnosti jedinstvene metode. Jednom se ona oituje kao put otkrivanja logiciteta svega to jeste u konanoj svijesti na
nain fenomenologije duha. Drugi put ona se oituje kao put rasvjetljivanja izvornog
logosa na nain logike nauke. Trei put ona dokuuje izvorni logicitet prirode na nain
filozofije prirode, a etvrti put logicitet duhovnog svijeta na nain filozofije duha.
Predmetne razlike ne zahtijevaju specifine metode, jer se svaka od njih iskazuje
u logicitetu logikog stava da ono negativno jeste isto tako pozitivno, koji je osnova jedinstva filozofijske metode. Fenomenologijsko postupanje jedinstvene filozofijske
metode u Fenomenologiji duha moe biti jedan primjer ove metode. Zapravo, ono
je mnogo vie od toga, jer se Fenomenologija duha pozicionira u Hegelovom djelu
kao prvi topos odluke o metodi i smislu filozofiranja. Nauka logike i sistem predstavljaju potonja osvjedoenja o mogunosti dijalektiko-spekulativne metode. Za nauni
napredak u logikoj nauci, a onda i u izgradnji sistema, nije potrebno traiti drugaiji
princip od onoga koji je otkriven u fenomenolokoj povijesti svijesti, te tematski
preuzet kao filozofijska fenomenologijska metoda. Metoda logike ne zahtijeva drugo
stanovite od onog koje je utemeljeno u fenomenologijskoj metodi. Meutim, polje
njezine djelatnosti, dakako, nije vie sfera konanog duha, pojavnog znanja, nego im
anentno izvoenje logikih odredbi. Fenomenologijsko je izlaganje oitovalo spoznaju
metode kao logiki stav o negativnom, koje je isto tako pozitivno. Logiki stav razvijen
je metodologijski u raskrivanju dijalektiko-spekulativne prirode fenomenoloke povijesti svijesti. Ako se fenomenologija shvati kao istina fenomenoloke povijesti svijes-

36 Hegel, isto, S. 48.; isto, str. 56.

37 Hegelov prvi uenik C. F. Bachmann od svoga e poetnog oduevljenja uiteljem dotjerati do izrazite
kritike nastrojenosti. Smatrao je Fenomenologiju duha jednim neodrivim djelom, koje je i sam Hegel
morao napustiti, a Hegelova u pojedinanom valjana slavna apsolutna metoda za bahmana je lana.

48

ti, onda je fenomenologijska metoda istina dijalektiko-spekulativne prirode svijesti,

koja se razvija kroz negacije svoje posebne sadrine.
Isto tako, na logikom putu razvijanja metode protivurjenost logikih odredaba,
koja se u tradicionalnoj logici postavljala kao nesavladiva granica logikog miljenja,
vie se kod Hegela ne uzima kao prosta negacija, nego kao negacija odreenosti odredaba, kao odreena negacija. Ona je novi pojam, bogatiji od onoga prijethodnog
iz koga je proistekao. U njemu se prijethodni pojam sadri kao njegov prosti momenat. Svaki novi pojam je jedinstvo prijethodnog pojma i njegove negacije. Cijeli kategorijalitet Hegelove nauke logike kao sistema pojmova izveden je po istoj imanentnoj
tetiko-antitetiko-sintetikoj metodi koja se u analizi fenomenolokog puta svijesti do
istoga znanja (beskonanog miljenja) objektivirala kao fenomenologija duha. Kao
to fenomenologijska metoda nije nita drugo od onoga to je fenomenoloka sadrina
svijesti objavila kao svoju istinu, tako ni logika metoda nije drugo do dua predmeta,
dijalektika koju on u samome sebi ima. Takvo jedinstvo metode mogue je postaviti
ako se poe od stava da metodologijski problem filozofije nije nita drugo nego traenje
toka metode miljenja koji e odgovarati toku same stvari. Filozofija se zato mora
odrei svake druge anticipacijske odreenosti odluke o metodi, od mrtvog kostura
metodologijskih pravila, jer time zamagljuje vlastitu otvorenost za imanentni tok samih
stvari, kao i svijesti koja filozofira. U tom stavu sadraj je potonji argument za tezu da
u Hegelovom miljenju nema fundamentalne napetosti izmeu Fenomenologije duha
i Nauke logike, odnosno, izmeu fenomenologijske i logike ideje.

49

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 113/119
Originalni nauni rad

MIRKO AIMOVI
Filozofski fakultet, Novi Sad

IDEJA SPEKULATIVNE FIZIKE

eling i Hegel

Apstrakt: U ovom radu predstavljen je najpre opti pojam spekulativne fizike kod elinga i
Hegela, a onda se njeni teorijski osnovi predouju elementarnim znaenjima kategorijalnih pojmova, kakvi su, prevashodno, svet, priroda, materija, kretanje, prostor i vreme.
Kod elinga je filozofija prirode doista spinozizam fizike, podignut zatim prema filozofskoj ideji objave. Hegel je priznao da je eling shvatio kako je istina prirode, dakle priroda po
sebi, intelektualni svet, ali totalitet tih odredbi prirode nisu kod njega dokazani i razvijeni kao
nunost napredovanja onoga logikog, ili miljenja. A spekulativna je to sadrina filozofije prirode kada se dokae postojanje formi duha u prirodi, jer, napokon, filozofija prirode i jeste, prema
Hegelu, misaono posmatranje prirode, spekulativna fizika. eling je iao ka pojmu prirode, umesto prema metafizici prirode, ali je za njega priroda mrtva, zaleena inteligencija, spoljanji
nain postojanja sistema misaonih formi. No, jedna je od elingovih zasluga to to je za prirodu
zaveo pojam i formu pojma, to je postavio pojam na mesto obine metafizike razuma, i time
iz osnova promenio misaone kategorije prirode.
To zavoenje formi uma u prirodi, umesto obinih kategorija razuma, Hegel je stavio sebi u
zadatak, i tako dovrio metafiziki koncept filozofije prirode kao nauke spekulativne fizike u kontekstu vlastitog sistema apsolutne filozofije.
Kljune rei: spekulativna fizika, filozofija prirode, eling, Hegel, svet, priroda, materija,
kretanje, prostor i vreme.

OPTI POJAM
SPEKULATIVNE FIZIKE
I
1. Novovekovna filozofija prirode, koja je najpre naznaena renesansnom pobunom
razuma protiv religijskog otkrovenja sholastike uenosti o boanskom stvaranju sveta, to je tada predoeno kao theologia supernaturalis, teorijsko je prevladavanje helenske kontemplativne fizike filozofijom prirode kao empirijskom naukom o matemati51

koj strukturi prirodnog poretka sveta. To novo doba filozofije prirode vreme je nauke i
metafizike iskustva, razuma i prosveenosti, u kome su onda transcendentalna i spekulativna filozofija prirode Kanta, elinga i Hegela teorijsko dovrenje mogunosti filozofskog znanja o bitku prirode kao metafizike prirode.
Kantova je metafizika prirode transcendentalna apriorna spoznaja onoga imanentog, onoga dakle to doista jeste, te pripada metafizici koja je sistem istoga uma, koja
se, zatim, sudei prema arhitektonici istoga uma u Kritici istoga uma, razlae na racionalnu fiziku i racionalnu psihologiju. U Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft metafizika prirode je sistem racionalne spoznaje ulnog sveta, i ova metafizika telesne prirode zapravo je racionalna fizika, koja predstavlja primenu osnovnih
stavova transcendentalne analitike na empirijski pojam materije. To onda znai da se
racionalna fizika zasniva transcendentalnom analitikom pojma materije, a ova pak analitikom primenom transcendentalnog sistema kategorija, prema kojima onda kvantitetu, kvalitetu, relaciji i modalitetu odgovaraju metafizike nauke racionalne fizike foronomija, dinamika, mehanika i fenomenologija. Racionalna psihologija ovde ne pripada
metafizici prirode jer se principi matematike ne mogu primeniti na predmete unutranjeg ula mislenog bia, kao kod nastajanja pojmova apriorne spoznaje u istom opaaju, to i jeste predmet racionalne fizike. U Kritici moi suenja filozofija prirode je
teorijska filozofija u kojoj razum, kao mo saznanja a priori pomou pojmova, postavlja apriorne zakone prirode: dakle, kritika istog teorijskog uma postavila je razumom
zakone prirode, i to racionalno zakonodavstvo prirode i jeste unutranja sadrina predmetnog obuhvata transcendentalne filozofije prirode.
2. Na Kantov poticaj, i onda Fihteov, eling je proveo transcendentalnu filozofiju,
u kojoj je filozofija prirode poglavito spekulativna fizika. Isprva je kod elinga filo O tome, M. Aimovi: Kant i metafizika prirode, Arhe, I, 1/2004., str. 22-37.
 Pod elingovom redakcijom, izlazio je asopis Zeitschrift fr spekulative Physik (1800-1801), i tamo
je eling objavio, izmeu ostaloga, rad o sveoptoj dedukciji dinamikog procesa (u aprilskom i septembarskom broju, 1/1800. i 2/1800), zatim lanak o potpunom pojmu naturfilozofije (januarski broj, 1/1801) i izloio potom svoj vlastiti filozofski sistem (majski broj, 2/1801), a dalje izlaganje svojega sistema filozofije nastavio je u Novom asopisu za spekulativnu fiziku (avgust,1/1802., oktobar, 2/1802), gde je, u ovom poslednjem broju, objavio i lanak o etiri plemenita metala.
Ovi radovi, kao razjanjenja, idu posle postavljenja ideje spekulativne fizike, ponuene poglavito u spisu Einleitung zu dem Entwurf eines der Naturphilosophie oder ber den Begriff der speculativen Physik und die
innere Organisation eines Systems dieser Wissenschaft (1799), koja je pak komentar prvog nacrta sistema
prirodne filozofije (Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1799). Jednovremeno je to i teorijski saetak ideja prirodne filozofije, predoenih prethodno u spisima o svetskoj dui, kao hipotezi vie fizike za objanjenje sveopteg organizma, kojom se zapravo razrauju prvi temelji filozofije prirode (Von der Weltseele.
Eine Hypothese der hheren Physik zur Erklrung des allgemeinen Organismus, oder Entwicklung der ersten
Grundstze der Naturphilosophie an den Principien der Schwere und des Lichts, 1798) i o ideji filozofiji prirode kao uvoda u izuavanje te nauke (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797). Jo jedan od teorijskih
saetaka fundamentalnih kategorija iz sistema filozofije prirode proveden je i u Prikazu moga sistema filozofije, objavljenom u asopisu za spekulativnu fiziku, 1801. godine. Teorijski, spekulativna filozofija prirode
domiljena je svakako elingovim spisom Sistem transcendentalnog idealizma (1800), ali to nije jedini niti
glavni nacrt ove nauke u pogledu njenoga sistema. U tutgarskim privatnim predavanjima iz 1810. godine o
filozofiji slobode takoe se sasvim nakratko naznauje nacrt filozofije prirode.

52

zofija prirode primenjena teorijska filozofija koja iz principa izvodi sistem celokupnog
iskustva kao znanja, pri emu se apsolutni identitet prirode i duha prikazuje kao priroda
koja je vidljivi duh a duh kao nevidljiva priroda (Ideen zu einer Philosophie der Natur),
zatim je filozofija prirode spekulativna fizika, ili spinozizam fizike, koja objanjava
kako idealno proizilazi iz realnog, naspram trancendentalne filozofije koja realno potinjava idealnom (Einleitung zu dem Entwurf eines der Naturphilosophie), a, onda, zadatak je filozofije prirode, koja s transcendentalnom filozofijom sainjava sistem transcendentalnog idealizma, da se ono objektivno uini prvim i da se ono subjektivno
izvede iz njega (Sistem transcendentalnog idealizma). Filozofija prirode jeste istorija
prirode kao otkrivanje objektivnog sistema uma, istorija duha koji nastaje, prema ideji
identiteta koji je apsolutni totalitet.
Poblie gledano, u Einleitung zu dem Entwurf eines der Naturphilosophie provodi
se nauni karakter filozofije prirode kao spinozizam fizike, pa je uzgradnja spekulativne fizike postavljena zapravo kao izgradnja nauke o prirodi u najstroijem smislu te
rei. Spekulativna fizika ne svodi se na istraivanje samih prirodnih pojava, nego je
njen zadatak da ispita njihove najdublje osnove, dakle, ne da izvodi druge osnove iz prvih, nego prve iz drugih. U tom je smislu spekulativna fizika realistika nauka, i time
se ni po emu ne razlikuje od fizike starih ili mehanicistike fizike novih vremena, koja
je vratila u ivot Epikurovu filozofiju. Premda je ovim probuen spekulativni um, ipak
ideja spekulativne fizike ne moe da bude realizovana mehanistikim ili atomistikim
putem, budui da time nije mogue otrkie apsolutnih uzroka kretanja, tako da je potpuna izgradnja spekulativne fizike jedino mogua dinamikom metodom, koja ne razmatra kretanje samo iz kretanja nego i iz mirovanja: time se zapravo poetak kretanja
izvodi iz prvih faktora konstrukcije prirode uopte, dakle iz njenih osnovnih sila.
To i razlikuje spekulativnu fiziku od empirijske fizike, jer prva izuava samo poetne, prve uzroke kretanja u prirodi, dakle, samo dinamike pojave, a drugu zanimaju
ostala prirodna kretanja, posebno matematika konstrukcija mehanikih oblika tih kretanja. Drugim reima, spekulativna fizika svraa panju na unutranje sile a empirijska
fizika na povrinske sile prirodnih kretanja (Einleitung zu dem Entwurf eines der Naturphilosophie, 3).
Mogunost zasnivanja spekulativne fizike kao naunog uenja o unutranjoj konstrukciji prirode kod elinga je odreena na temelju slobodnog ovekovog odnosa prema prirodi, jer priroda deluje otkriveno i slobodno, premda pod delovanjem mnogih
uzroka, koje valja ispitati eksperimentom, pa je onda svaki eksperiment zapravo pitanje
prirodi na koje je ona prinuena da odgovori. Naravno, konstrukcija posredstvom eksperimenta jo nije apsolutna samostalna izgradnja pojava, koja je mogua jedino otrkiem jedinstvenog apsolutnog i nunog zakona iz kojeg se izvode sve pojave: dakle,
eksperiment nikada ne dovodi do spoznaje predela iza i izvan sila prirode. Posredstvom
takve dedukcije svih pojava prirode iz apsolutnih pretpostavki nastaje znanje koje se
pretvara u konstrukciju same prirode, nastaje dakle apriorna nauka o prirodi, nauno
 U Filozofiji slobode eling je nainio izvestan iskorak od Spinoze, rekavi za njegovu fiziku kako je sasvim mehanika, bez duevnosti, kako mora da postoji izvorna diferencija izmeu filozofije prirode i Spinoze, te kako postoji nedostatak svakog kretanja u Spinozinom sistemu (eling: Filozofija slobode, Plato, Beograd, 1998., str. 25).

53

uenje o prirodi kao ista spekulativna fizika (ibid., 4). Iz ovoga meutim sledi, kako
nije znanje o prirodi apriorno, nego priroda jeste apriorno, a to znai da je sve pojedinano u prirodi odreeno celinom prirode, ili idejom prirode uopte. To je naravno kantovski ostatak u elingovoj filozofiji prirode kao spekulativnoj fizici, prenet ovde na
plan naina postojanja same prirode, te se tako ovakvim apriorizmom prirode prekorauje spoznajno podruje apriorizma u transcendentalnoj metafizici prirode.
Ovako shvaena nauka o prirodi za elinga je objanjenje zato je spekulativna fizika, kao dua istinskog eksperimenta, uvek bila istonikom svih velikih otkria u prirodi, jer ona najpre istrauje ono bezuslovno u nauci o prirodi.
Ali, njenom teorijskom konceptu pripada i nauka o ivotu, biologija, budui da dostojanstvu prirode pripada ivot kao njena krajnja svrha pojavnog, gde se svetska dua
shvata kao celovitost ive prirode, to je sasvim u blizini helenskog pojma onoga to je
tada imenovano kao physis. Nauku filozofije prirode koja ima svetsku duu za problem
eling je u Von der Weltseele nazvao viom fizikom, dakle, via fizika ima sveopti organizam za svoj fundamentalni problem, i preko toga, prvu silu prirode. A ovakvu nauku filozofije prirode, koja ima pojam ivota za svoj predmet, Hegel je u Enciklopediji
filozofskih nauka nazvao organskom fizikom, ili organikom: zadatak je organike dakle
da ideju kao prirodu ispita u njenom odreenju subjektiviteta, u kome su realne razlike
forme dovedene natrag do idealnog jedinstva, koje je nalo samo sebe i koje je za sebe
( 252). U Filozofskoj propedeutici Hegel je ovo nazvao kao fizika onoga to je organsko, a ona je stavljena naporedo sa fizikom onoga to je neorgansko i mehanikom, koje
onda sainjavaju nauku fizike, ili sistem filozofije prirode.
Tako se i kod elinga i kod Hegela priroda posmatra kao dijalektiki proces protivrenosti, kao neprekinuti proces postajanja organskog, ili ivota, stoga se filozofija
prirode kao spekulativna fizika i dovrava viom fizikom, organskom fizikom, ili organikom. Ovim se naznauje unutranja konstrukcija filozofije prirode, jednog dakle sistema nauka spekulativne fizike.
3. Ali ovakav filozofski prikaz prirode kao izraza pojma i njegovih odredaba, ta ideja o formama pojmova uma u prirodi, s kojom je eling osniva filozofije prirode novoga doba, po Hegelovom sudu ima nedostatak to totalitet tih odredaba idealnog i prirodnog sveta nije dokazan niti razvijen kao nunost pojma: eling dakle nije shvatio miljenje, ili ono to je logiko u nunosti napredovanja. Zato je njegova filozofija prirode
formalizam, forma se pretvorila u neku spoljanju shemu, metodski pridodatu spoljanjim predmetima, pa je svo filozofiranje pretvoreno u prosto analogijsko reflektovanje,
to je onda, posle njega, apsolutno zloupotrebljeno od sledbenika: takav manir uzeo je
dakle maha u prirodnoj istoriji i fizici, i to je jedan bedni formalizam, besmislena meavina najprostije empirije sa najpovrnijim idealnim odredbama. Ono to ostaje od elinga jeste ideja o istinitom kao konkretnom jedinstvu objektivnoga i subjektivnoga,
gde svaki stupanj sistema ima svoj vlastiti oblik, pri emu je poslednji stupanj totalitet
 O tom prirodnom, kao i boanskom, principu stvari eling je raspravio u spisu Bruno oder ber das gttliche und natrliche Prinzip der Dinge, namenjenom isprva za Zeitschrift fr spekulative Physik, objavljenom meutim kao zasebna knjiga 1802. godine.

54

formi, ali i ideja o formama duha u prirodi, gde su stvari prirode samo spoljanji oblici
ideje ili pojma. To je dakle duboka spekulativna sadrina elingove filozofije prirode,
kae Hegel, da istina prirode, priroda po sebi, jeste intelektualni svet.
Ovaj stav o elingu Hegel je postavio iz vlastite koncepcije spekulativne filozofije prirode, provedene prevashodno u Enciklopediji filozofskih nauka. Tamo je filozofija prirode teorijsko, i to misaono, razmatranje prirode, razmatranje koje shvata, ali za
sebe, dakle, razmatranje prirode u njenoj vlastitoj imanentnoj nunosti prema samoodreenju pojma. Shodno stupnjevima kretanja ideje kao prirode, filozofija prirode je
mehanika, fizika i organika, i njihov je zadatak da pojmovno misle prostor, vreme, materiju i kretanje, zatim tela, elemente, do magnetizma, elektriciteta i hemijskih procesa,
te onda ivot kao geoloki, vegetabilni i animalni organizam. Time se filozofija prirode
ispunjava kao nauka ideje u njenoj drugotnosti, drugobitku (Anderssein), pa naporedo s
logikom i filozofijom duha sainjava filozofski sistem pojmovnog miljenja apsolutnog
duha, ili ideje, gde se i prikazuje apsolutni identitet identiteta i apsolutnih razlika bitka
i miljenja, koji i jeste fundamentalni princip spekulativne filozofije.
II
1. S helenskim filozofima ipak se jo ne misli ovaj izvorni identitet rastavljenih
odredaba bitka, bia, nita i miljenja. Helensko stanovite logike ontologije zasnivalo se na pretpostavci takvoga identiteta, koje je onda, u filozofiji novoga doba, shvaeno kao apsolutna razluenost koja se tek radom subjekta sjedinjuje u apstraktno jedno, i
taj rad subjekta u sutini jeste razum koji reflektira, koji dakle misli rastavljenim odredbama pojma rastavljenih entiteta stvari. Stoga se i dogodilo da je s Dekartom filozofija
jo jednom na svom poetku, u miljenju miljenja i bia, sada sa stanovita supstancijalnog razuma, kojim je miljenje apsolutna izvesnost znanja istine. Otuda je u temeljnoj ontolokoj pretpostavci Dekartove filozofije mislim, dakle jesam (cogito, ergo
sum) ovo dakle doista intuitivni uvid u prvi princip svake filozofije, jer miljenje je
ono s im ontoloki otpoinje nunost istine, s ovim misliti i poinje postojanje, budui da ontoloki osnov poetka miljenja stoji u stavu da miljenje jeste. Nita nije nuno istinitije od toga da miljenje jeste, da ja jesam stvar koja misli, res cogitans, te da je
ovo saznanje miljenjem neposredni uvid prirodne svetlosti duha u sveopti stvaralaki
uzrok, kojim se nuno i dogaa bie u razumu i za razum. Naspram dakle res cogitans
stoji res extensa, protena supstancija, tako su miljenje i bitak meusobno protivstavljeni supstancijalni entiteti onoga to jeste apsolut, pa je zadatak misaonog stanovita
kartezijanske, i svake druge, racionalne metafizike traenje jedinstva tih meusobno rastavljenih entiteta apsoluta.
Nije dakle misaoni tok Dekartove filozofije otpoeo pojmovnim miljenjem apsoluta, nego je taj tok dospeo do apsolutnog, koje jeste bog, kako bi se iznalo misaono ve
postavljeno izmirenje miljenja i bia, individualiteta i supstancijaliteta, dakle misaone
i protene supstancije, to je, u konanom, i stajalo u neposrednom zahtevu ontoloke
odluke samoga miljenja, koje i jeste apsolutni poetak kartezijanske metafizike filozofije. Ovome miljenju bie je apsolutno razliita odredba, zato je identitet apsolutnog
55

jedinstva rastavljenih stvari i njihovih svojstava i postavljen pukim apstraktumom boanske egzistencije, kojim apsolut i nije miljen kao apsolutni identitet u sebi razliitih momenata, to je bilo povesno postignue spekulativne ontologike, kojom je onda i
predmiljena ideja spekulativne fizike kao filozofije prirode.
2. Hegelova spekulativna ontologika prikazuje izvorni identitet identiteta i meusobnih razlika bitka, bia, nita i miljenja. Ovde je metafizika nauka o stvarima shvaenim u mislima, a logika metafizika istih misli, istih misaonih odredaba, ontologika. Neposredni predmet logike jeste miljenje apsolutne ideje u njenom dijalektikom
samokretanju kao bitak, sutina i pojam, nauka logike postavlja ontoloki osnov bitka
koji je apsolut, totalitet, apsolutna ideja, apsolutni pojam, duh, i isto tako metafiziki
osnov bia, nebia i jednog. Tako su ontoloke kategorije logike nauke jednovremeno logike kategorije metafizike ontologije, jedan je to jedinstveni i meusobno nesvodivi proces bitka.
U Nauci logike bitak je najpre po sebi neodreeno neposredno, ist bitak, jednak
samome sebi, time isto to i nebitak, nita i potom postojanje. Ovim je neodreeni bitak, kao ist bitak, nita i postojanje, odreeni bitak, i time neto, drugo i promena, a
zatim je bitak bitak za sebe, dakle jedno, mnogo i atrakcija, ime se dovrava bitak kao
kvalitativni bitak, posle kojeg je bitak kvantitativni bitak, i zatim mera, koja je totalitet
bitka jer je mera odredbena istina bitka, kojom je onda bitak sutina, i sutina bitak, a
kao sutina refleksija u sebi, pojava i stvarnost; uzajamnim dejstvom apsolutnog odnosa stvarnosti bitak je pojam, i pojam je bitak, dakle subjektivni, objektivni pojam i ideja, koja je kao ivot, saznanje i apsolutna ideja, apsolutni pojam, ime se dovrava kategorijalni sistem nauke logike.
Poblie gledano, ist bitak i isto nita jesu, dakle, isto jer bitak, ist bitak, bez
druge odredbe u svojoj neodreenoj neposrednosti jedino je jednak samome sebi, te
time on jeste, ni vie ni manje, nita. Dakle, jeste nita, isto nita isto tako je jednostavna jednakost sa samim sobom, savrena praznina, bez odredbe i sadraja. Ali, ni bitak
niti nita nije istinito, istinito je prelost bitka u nita i nita u bitak, kojom onda bitak
i nita i nisu isto, i u toj apsolutnoj istosti i razliitosti bitak i nita, meusobno neodvojeni i neodvojivi, iezavaju u svojoj suprotnosti, istinito je dakle to kretanje njihovog meusobnog iezavanja, postajanje, u kome je bitak jedno s niim, i nita jedno s
bitkom. Ovde nita nije suprotnost onome to jeste neto, jer je neto jedno odreeno
bie, nita neeg jeste odreeno nita, a nita treba da jeste apsolutno neodreena jednostavnost. Isto tako, dakle iz ovih razloga, nita nije isto to i nebitak jer je, prema Hegelu, u nebitku sadran odnos prema bitku, a treba da jeste bez odnosa, tako je onda u
nita, kao jednome, sadran i bitak i njegova negacija, ono ne. Prema tome, stav bitak
i nita jesu isto izraava identitet ovih odredaba, ali i njihovu razliku, i zato nije sasvim istinito rei da bitak i nita jesu jedno i isto.

 Hegel: Wissenschaft der Logik, I, Werke, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1969., S. 84.
 Hegel: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, Werke, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1979.,
89.

56

S kategorijalnim dovrenjem nauke logike, filozofija je filozofija prirode, gde se

pojmovno misli kako ista ideja sebe odreuje kao spoljanju ideju, i time sebi postavlja sebe kao posredovanje, iz koje se onda vraa sebi, duh (filozofija duha). Tako ono
logiko postaje prirodom, a priroda duhom, ime se i filozofija dovrava kao apsolutno
znanje, koje se vraa u svoj poetak, u kome je ono logiko njegov rezultat, kao i ono
duhovno, jer to duhovno, pretpostavljajui prirodu, prirodu sastavlja s onim logikim.
Apsolutno znanje dakle jedino sebe ima za svoj predmet, ono je pojam, apsolutna ideja koja sebe zna, i to apsolutno znanje apsolutne ideje ili pojma apsolutni je duh, ili bitak koji je apsolutni duh, duh koji jeste bitak. Bitak je tako dovreni totalitet, apsolutni totalitet, bitak apsolutne ideje jeste apsolutna ideja, ono na poetku koje je na kraju,
zatvoreni krug otvorenih krugova. Pokazalo se kako je podela bitka rezultat kretanja
bitka, duh je bitak koji je duh, koji sebe svojim kretanjem objektivizuje, na poetku je
tog kretanja bitak ist bitak kao ono neposredno koje niti u sebi niti u drugom ima svoju odredbenu sadrinu: u prirodi je ovog poetka da bitak jeste bitak i nita vie, tako je
ovim jedinstvom bitka i nebitka ovaj poetak zapravo nita, nita iz kojeg treba da proizae neto, a neto je ve neki bitak. Dakle, otpoetak je i bitak i nita, nebitak jednovremeno je bitak, koji je jednovremeno nebitak: bitak i nita postoje u poetku, ali poetak kao ono to poinje jo ne postoji, on poinje da postoji, poetak je dakle identitet identiteta i neidentiteta.
Logika je filozofsko znanje ove ontoloke otputenosti bitka. Po logosu je logika, a
logos je pojam koji je predmet, proizvod i sadrina miljenja, sutina koja jeste po sebi
i za sebe, um onoga to jeste, istina onoga to nosi naziv stvari, ono dakle to se ulno
ne opaa niti predstavlja (Hegel: Wissenschaft der Logik, I, S. 30.). Ovaj logiki logos
osnov je pojmova, umnost kojom je um utemeljen i dovren time to izvan sebe nema
razloga za sebe, to dakle ima sebe u svom poetku, sreditu i kraju, te to je time sav
realitet koji je apsolutni identitet totaliteta. Tako je kod Hegela miljenje uvek miljenje
bitka, miljenje same stvari, dakle miljenje bia sveopteg procesa bitka.
Shodno ovome, filozofija prirode ima miljenje same stvari prirode, miljenje prirodnog bia sveopteg procesa bitka, ona je dakle razmatranje koje shvata, jer ima za
sebe i za svoj predmet optost koju razmatra u njenoj vlastitoj imanentnoj nunosti
prema samoodreenju pojma. To se misaono razmatranje nadalje mora osloboditi ulnih predstava, premda je sasvim izvesno kako filozofija mora biti u skladu s prirodnim
iskustvom, jer postanak i razvijanje filozofske nauke ima za pretpostavku i uslov empirijsku fiziku. To Hegel kae u Enciklopediji, a nadalje ustvruje da ovakve predradnje i postanak neke nauke nisu isto to i sama nauka, budui da je osnov nauke nunost
pojma, prema ijem samoodreenju valja imenovati empirijsku pojavu: dakle, empirijska pojava trebalo bi da odgovara samoodreenju pojma u njegovoj nunosti, a to se ne
dogaa pozivanjem na iskustvo, a jo manje pozivanjem na opaanje koje je shvaeno
kao postupak predstava i zamiljanja, kojima su pak predmeti dati u njihovim spoljanjim odreenjima i shemama. Ovo poslednje zapravo je opaska upuena elingovom
pojmu intelektualno opaanje.
3. Ali, filozofija prirode, po Hegelovom sudu, ne moe dospeti do onoga supstancijalnog, do istine prirode, budui da svrha prirode nije u njoj samoj, kako to razmatra
57

apstraktna, racionalna metafizika prirode, nego je njena svrha izvan nje. Duh je naime
poslednja svrha prirode, duh ima prirodu za svoju pretpostavku, ija je on istina, njeno
apsolutno prvo (Enciklopedija, 381). Stoga je filozofija duha razdreenje pojmovnog
odreenja filozofije prirode, njena istina, kojoj je ova teorijska pretpostavka. Filozofija prirode dovrava se filozofijom duha tako to je to dovrenje zapravo prevladavanje
razmatranja prirode kao prirode, gde se onda istina duha ne prikazuje prirodom nego u
prirodi kao duh prirode, jer priroda je jedan lik duha koji on ima na sebi, koji meutim
nije sebi svoja krajnja svrha.
4. Trebalo bi, nadalje, naznaiti temelje konstrukcije unutranje arhitektonike spekulativne fizike, koja se i kod elinga i kod Hegela prikazuju kao sistem nauka u filozofiji prirode, dakle kao nauni sistem pojmovnog znanja o onome supstancijalnom u
pojavama prirode. Ne postoji naravno jedinstveni koncept u konstrukciji filozofije prirode kao spekulativne fizike, kako u pogledu filozofskih etapa unutar zasebnih sistema
filozofije prirode kod elinga i kod Hegela, tako, jo i manje, izmeu elinga i Hegela,
premda se, i to je sasvim izvesno, moe govoriti o slinosti u optoj shemi izgradnje sistema filozofije prirode prema stupnjevima sistema same prirode.
Tako je ve u Ideen zu einer Philosophie der Natur eling ponudio, kao to se i u
naslovu kae, samo ideju filozofije prirode, ne dakle njen potpuni nauni sistem. Ali
ideja filozofije prirode ve je izvestan sistem nauka filozofije prirode, budui da se ona
kod elinga realizuje poglavito preko znanja s podruja fizike i hemije, s naznakom da
se dalji rad na ideji produava na ispitivanje principa statike, mehanike i nauke o organskoj prirodi, to, ovo potonje koje je, dakle, u naznaci, eling nije napisao. Poblie
gledano, u Ideen filozofija prirode shvaena je kao primenjena nauka, naporedo s filozofijom oveka, i njen je zadatak da izvodi odreeni sistem znanja (tojest sistem sveg
iskustva) iz principa. Prirodne nauke nauni su osnov filozofije prirode. Otuda i razdeoba prve knjige Ideen, dakle ona se deli na empirijski i na filozofski deo, empirijskim delom obuhvaena su istraivanja o gorenju tela, svetlosti, vazduhu, elektricitetu
i magnetizmu a filozofski deo razmatra dinamiku kao osnovnu prirodnu nauku i hemiju kao njen rezultat. U najavi druge knjige (a prema prvom izdanju prve knjige Ideen)
stoji kako e sledei deo u sebi sadrati uenje o kretanju uopte, statiku i mehaniku,
principe prirodnih nauka, teleologiju i fiziologiju: u najavi pak iz drugog izdanja prve
knjige Ideen stoji da e sledei deo Ideen u sebi sadrati principe organskih prirodnih
nauka, ili takozvane fiziologije, ili, kako stoji u Predgovoru iz 1802. godine, sadrala
bi organsku fiziku i kritiku preanjih mnenja naunika o tom predmetu. Govorei naposletku o svom zadatku, da filozofski porodi prirodne nauke, eling je potcrtao kako
njegova filozofija i nije nita drugo do nauka o prirodi. Istina, dovrava eling svoj koncept konstrukcije sistema filozofije u Ideen, hemija nas ui da itamo elemente, fizika
slogove, matematika prirodu a filozofija tumai proitano. To i jeste zapravo opti nauni sistem filozofije prirode u Ideen.
Ovaj sistem, koji ovde nije dovren organskom prirodnom naukom, nije dalje doslovno provoen. U Predgovoru za prvo izdanje spisa Von der Weltseele eling kae
kako taj spis ne treba shvatiti kao produetak njegovih Ideen zu einer Philosophie der
Natur, jer je taj spis mogue dovriti jedino celovitom naunom fiziologijom, koju pak
58

on za sada nije u mogunosti da okona. Ono to je on ovde ponudio jeste hipoteza vie
fizike za objanjenje sveopteg organizma, a to je zapravo razrada principa filozofije
prirode, dakle onih principa koji jednako vae u neorganskoj i organskoj prirodi. Stoga
se ovaj spis razdeljuje na raspravu o prvoj sili prirode i na deo u kome se raspravlja o
nastajanju sveopteg organizma. A shodno takvoj unutranjoj konstrukciji prirode, dakle prirodi kao sistemu neorganskog i organskog, sledi unutranja konstrukcija sistema spekulativne fizike, u kojoj se podeljenost u naunom spoznajnom pogledu na teorijsko i empirijsko znanje prevladava ciljem spekulativne fizike, naime da se u nauku,
ili teoriju, ne uvodi nita to ne doputa apriorne konstrukcije a isto tako da se empirija oslbodi od svih elemenata teorije: jer, empirija razmatra svoj objekt u biu kao neto to je zavreno, proizvedeno, a nauka vidi, naprotiv, svoj objekt u nastajanju, to jo
treba da je proizvedeno. Otuda nauka i proizilazi iz bezuslovnog, pa spekulativna fizika ima za svoj prvi zadatak istraivanje bezuslovnog u nauci o prirodi (Einleitung zu
dem Entwurf eines der Naturphilosophie, 6). Pokazuje se ovo kao jedinstveno premda meusobno nesvodivo znanje, jer prve principe prirode, od neorgasnkog do organskog, nije ni mogue znati jedino jednim od ovih znanja. Naravno, fizika, hemija i organska fizika sainjavaju osnovu celokupne spekulativne fizike, shodno dakle unutranjoj konstrukciji same prirode.
Kod elinga se meutim nikako ne moe ustvrditi konani raspored nauka sistema
spekulativne filozofije prirode, kao ni unutranja konstrukcija konanog sistema njegove filozofije uopte, budui da je eling taj sistem uvek nekako iznova zapoinjao. Ali
uvek je ostajao i isti zadatak sistem, da se u spekulativnoj filozofiji prirode, kao spekulativnoj fizici, priroda konstruie kao objektivni sistem uma, jer prema svojoj prirodi, priroda je postajue ja. Ovaj opti stav sistem zbivao se i pod primetnim uticijima romantike kole pesnitva, koja se do spekulativne filozofije prirode probila (izmeu ostalih i preko Getea i Helderlina) kao poetiki spinozizam, kojim se intelektualno opaanje jedinstva prirode, od neorganskoga do ivota, stavlja naspram demokritovskog, galilejevskog i tadanjeg njutnovskog matematikog razmatranja mehanike
nunosti dogaanja prirode.
Nasuprot takvom elingovom odnosu prema sistemu, kod Hegela je enciklopedijski sistem njegov sreditni sistem filozofije, i unutar njega konani sistem nauka filozofije prirode. Ovim se naravno ne eli rei kako kod Hegela ne postoji istorija nastajanja sistema filozofije prirode, ali to je istorija prema konanom sistemu, u kome izvesne
 Romantika kola pesnita u filozofiji tadanjeg doba doista je jedna aristokratija obrazovanosti prirodne
due. Osnov jedne takve romantike ontologije prirode moe se razabrati i Helderlinovim pevanjem lepote
prirode kao ive celine, kao duhovne materije, koja dakle nije ukoeni, skamenjeni svet kome njegov bitak
stoji izvan njega, kao od njega nezavisna, otuena stvarnost. Romantika filozofija prirode stvorila je poetsku viziju istorije stupnjeva razvoja prirode, prema ideji o venom ivotu prirode. Tome bitni doprinos ide
i od Geteovog otpora prema Njutnovoj kvantitativnoj dakle matematikoj teoriji prirode, to je on pokazao
svojom kvalitativnom teorijom boja i svetlosti, zatim i svojom idejom o jedinstvu unutranjeg plana prirode
ivih bia. Hegel je zato i imao visoko miljenje o Geteovoj metamorfozi biljaka, budui da je ona, po njegovom sudu, napravila poetak u jednoj umnoj misli o prirodi biljke, do spoznaje jedinstva ivota (Enciklopedija, 345, Primedba). O tome, posebno, Haym, R.: Die romantische Schule. Ein Beitrag zur Geschichte
des deutschen Geistes, Berlin, 41920.; Hartmann, N.: Die Philosophie des deutschen Idealismus, Berlin und
Leipzig, I-II (I. Fichte, Schelling und die Romantik, 1923.; II. Hegel, 1929).

59

razlike prema prethodnome i potonjemu nisu od bitnije vanosti. Na temelju fragmenata moe se rekonstruisati raniji, jenski nacrt sistema spekulativne filozofije, u kome
se moe rekonstruisati i poetni nacrt sistema filozofije prirode, raspodeljenog na mehaniku, hemizam i organiku, koja se dovrava idejom o idealnom procesu kao procesu oseaja, s kojim se onda i stupa iz podruja duha prirode u podruje prirode duha,
jer: Im Geiste existirt die Natur, als das was ihr Wesen ist. A na osnovu fragmenata
iz 1804/05. godine moe se postaviti jedinstveniji i time celovitiji nacrt sistema spekulativne filozofije, predoenog kao logika, metafizika i naturfilozofija. Filozofija prirode
ovde je predstavljena preko raspravljanja o sistemu Sunca (unutar kojeg je re o pojmu
i realitetu kretanja), zatim o mehanici (konstrukcija tela ili oblika, poluga, idealitet i realitet procesa materije, hemizam) i naposletku o fizici (Hegel: Jenaer Systementwrfe,
II). Primetno je da ovde raspored fragmenata samo naznauje organsko, ali ne upuuje na razraeniji sistem organike. Iz manuskripta za realnu filozofiju (1805-6.), gde su
predoeni naturfilozofija i filozofija duha, filozofija prirode predstavljena je preko mehanike (prostor i vreme, kretanje, masa) hemizma i nauke o organskom.
Ali ovde bi trebalo usporediti pre svega Filozofsku propedeutiku i potonju Enciklopediju filozofskih nauka, i pritom primetiti, za ovaj problem ono bitno, da se u Propedeutici filozofija prirode razmatra, u okviru drugog dela filozofske enciklopedije, pod
naslovom prirodna nauka, i da se ova nauka razlae na matematiku, fiziku (koja se dalje deli na mehaniku i fiziku neorganskog) i fiziku onoga to je organsko, to je shodno razmatranjima prirodne nauke uopte: prvo, onoga idejnog opstajanja prirode kao
prostor i vreme, drugo, onoga to je neorganska priroda, i tree, onoga to je organska
priroda. Dakle, ovde je matematika shvaena kao nauka o ideji opstajanja prirode kao
prostor i vreme uopte, to je predmet geometrije i aritmetike koje su shvaene kao nauke o veliinama. Fizika je najpre nauka o materiji, i tu stvar znanja razmatra mehanika, koja osim toga razmatra i pojmove teine, kretanja i mase, budui da oni jesu opti
predikati prirodnih tela. Ovim se stoji pred fizikom onoga to je neorgansko, a ona pak
izuava momente posebnog opstajanja fizike prirode: prvi momenat tog opstajanja jeste magnetizam, drugi momenat su elektricitet, elementarne hemijske materije i fizika
tela (koja su fizikalni elementi, nebeska i zemaljska tela) i trei momenat jeste hemijski
proces. Naposletku, fizika organske prirode u sebi sadri najpre geologiju i njene nauke
geognoziju, oriktognoziju i mineralogiju, zatim vegetabilnu prirodu (fiziologija biljaka,

 Mesto filozofije prirode u nastajanju sistema filozofije, do Fenomenologije duha, moe se razabrati,
izmeu ostalog, u Lasonovom (Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, Leipzig, 1923, to je zapravo ponovno tampanje Hegels erstes System, koga su priredili Erenberg i Link 1915. u Hajdelbergu) i
Hofmajsterovom (Jenenser Realphilosophie, I-II, Leipzig, 1931-2) izdanju ranih Hegelovih spisa. Takoe je
pouzdano i izdanje Jenaer Systementwrfe, I-III (Gesammelte Werke, Bd. 6-8., Felix Meiner Verlag, Hamburg 1968., Hrsg. I. Klaus Dsing und Heinz Kimmerle, 1975., II. Rolf-Peter Horstmann und Johann Heinrich Trede, 1971).
O nastajanju Hegelovog sistema filozofije, naprimer, Haym: Hegel und seine Zeit (Leipzig, 21927), Dilthey,
Die Jugendgeschichte Hegels (Gesammelte Schriften, IV, Stuttgart, 1955), Luka: Mladi Hegel (Kultura,
Beograd, 1959).
 Hegel: Jenaer Systementwrfe, I, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1975., Fr. 15., S. 265.

60

botanika) i animalnu prirodu (fiziologija ivotinja, komparativna anatomija, zoologija,

medicina). Potpuno postojanje ovih momenata za Hegela je uzdizanje do duha.
To uzdizanje do duha prikazano je i Enciklopedijskim rasporedom sistema nauka u
filozofiji prirode, u kome je sasvim primetan otklon u odnosu prema Propedeutici. Nauka o prostoru i vremenu nije ovde matematika nego mehanika, kojoj u predmetnost
pripadaju i razmatranja o mestu, kretanju i materiji, to se onda dovrava aspolutnom
mehanikom. Fizika je nauka o optem, posebnom i totalnom individualitetu, dakle nauka o fizikim telima, elementima i elementarnim procesima, zatim o tei, koheziji, zvuku i toploti, i na kraju o obliku i hemijskom procesu. Naposletku, organska fizika kao
nauka o egzistenciji ideje kao ivota ima za svoj predmet geologijski, vegetabilni i animalni organizam.
Time je dovren sistem filozofije prirode, tako postavljen u enciklopedijskom sistemu Hegelove apsolutne filozofije. Prema ideji takvoga sistema, spekulativnoj fizici kao
spekulativnoj filozofiji prirode uopte pripada organika, ili nauka o organizmu, nauka o
ivotu, jer ona i nije nita drugo do organska fizika.
5. Ovakav raspored nauka filozofije prirode pokazuje Hegelovu neposredniju obavetenost o tadanjem stanju stvari znanja s podruja prirodnih nauka, premda je sasvim oito i nastojanje da se takvo znanje preuredi u interes spekulativnog sistema njegove apsolutne filozofije, time i filozofije prirode. To se, dakle poznavanje stanja prirodnih nauka toga dobnog miljenja, jo u veoj meri, odnosi na elinga.
Nije ba sasvim jednostavno prikazati elingov i Hegelov odnos prema prirodnim i
matematikim naukama, te pouzdano odrediti mesto ovih nauka u njihovim sistemima
filozofije prirode, a posebno odnos prema vodeim naunicima s tog podruja. Izvesno
je, meutim, da je, za razliku od Kanta, i samo donekle od elinga, Hegelov odnos, naprimer, prema Njutnu bio primetno kritian, mestimino ironian i prezriv, esto neosnovan. To e ovde biti sasvim oito preko rekonstrukcije teorijskih osnova spekulativne fizike kod elinga i kod Hegela, dakle preko, ovde, vrlo saetog prikaza susretanja
bitnijih miljenja o nekima od njenih fundamentalnih kategorija, kakvi su prevashodno svet, priroda, materija, kretanje, prostor i vreme. Ovde se s namerom izostavlja pojam organskog, ili organska fizika, jer to je predmet za neku drugu raspravu koja predstoji, u kojoj e biti postavljen elingov i Hegelov odnos prema korpusu nauka s podruja biologije.

KATEGORIJE SPEKULATIVNE FIZIKE

Kategorije prirode, onako kako se one razvijene u spekulativnoj fizici, za elinga
su likovi u kojima um sebe objektivno postavlja, a taj se objektivitet kategorija shvata
kao elementarnost procesa razvojnog sistema, gde svaka od prirodnih pojava ima svoju
pojmovnu odreenost, to onda i sainjava svrhovitost prirode uopte. Kod Hegela su
kategorije prirode likovi duha koje duh ima na sebi kao priroda, to je proces prirode dat
otputanjem duha, u procesu duha izmeu sebe kao logiki apstraktnog elementa miljenja i sebe kao apsolutnog duha. Tako se Hegelov sistem prirode u optijim stavovi61

ma pokazuje kao i kod elinga, dakle kao proces u kome vlada misao o dijalektikom
razvoju punine likova i sila, od neorganskog do organizma, i onda do svesti, s kojom se
prevladava prirodnost duha i stupa onda u podruje filozofije subjektiviteta apsolutnog
duha, to je stvar antropologije, fenomenologije i psihologije.

I
1. S Njutnom su tek postavljeni osnovi nebeske mehanike matematikim principima eksperimentalne filozofije. Prema njenoj optoj slici, sistem sveta je veit i nepromenljiv, centar sistema sveta je nepokretan, postoji praznina, Bog je tvorac sveta, jer
bog je vean, najsavreniji, svemogu, traje od venosti do venosti a prisutan od beskonanosti do beskonanosti. Njutnov fiziki sistem sveta bitno je uticao na francusku
prosvetiteljsku filozofiju prirode, kojom se izraava ontoloko jedinstvo sveta i materije, ali i na potonji razvoj prirodnih nauka u pogledu daljnjeg naunog razvoja kosmologije, osobito astronomije. Astronomi toga doba stvarali su, na temeljima svojih osmatranja svemira, atlase neba i zvezdane mape, meu ostalima i Johan Bajer, Flamsted,
Halej, Hevelijus, Rojer, Celarijus i Julijus iler.
U tom daljnjem razvoju miljenja, nauno miljenje misli kosmos, svemir, vasionu, a filozofsko miljenje misli svet, sveobuhvatno, celinu bia, apsolut, totalitet. Putevi ovih miljenja se razilaze u meusobnim prigovorima o tome, da li je svet, ili kosmos, legitimni problem filozofije ili nauke, ili nauke i filozofije, ukoliko je ovde filozofija samo logika analitika prirodnonaunog znanja atstronomije, jedan dakle ureeni enciklopedijski kompedij prirodnih nauka, a nauka astronomije pritom matematiki
sistem empirijskog znanja.o strukturi univerzuma. Tako se kosmoloko znanje smatra
empirijskom osnovom za filozofski sistem sveta, a filozofsko znanje logikom, epistemolokom i metodolokom teorijom astronomskih istraivanja. Nainjen je dakle jo
dublji rascep u izvornom miljenju sveta. Ali, jedan jedinstveni sistem naunog znanja
filozofije i filozofskog miljenja nauke, gde filozofija nauno zna a nauka filozofski misli, stoji kao unutranji zahtev duha vremena svih dobnih miljenja sveta.
2. Imanuel Kant u to doba postavio je svoj teorijski nacrt o postanku neba, a na tragu odnosa prema rezultatima fizikih nauka Njutnove eksperimentalne filozofije. Stoga
njegov spis i nosi u naslovu to da je on opta istorija prirode i teorija neba, ili pokuaj
o ustrojstvu i mehanikom postanku celokupne svetske zgrade, raspravljeno po Njutnovim principima.10 Prema ovome, Kant govori o svetu kao svetskoj zgradi, za njega
je svet svi svetovi celokupne prirode, cela priroda, svetski poreci, univerzum, svet je
dakle sistem sistem, a istorija kosmosa nije nita drugo do istorija prirode, jedan beskonani proces. Sistematska povezanost obuhvata celi univerzum, celinu prirode, a to
10 Kant: Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, oder Versuch der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des gancen Weltgebudes nach Newtonischen Grundstzen abgehandelt, in Kant,
Werke, Band 1, Vorkritische Schriften bis 1768., WB, Darmstadt, 1983 (prevod Opa povijest prirode i teorija neba, ili pokuaj o ustrojstvu i mehanikom postanku cijele svjetske zgrade raspravljeno po Newtonovim
principima, Svjetlost, Sarajevo, 1989).

62

svetsko ustrojstvo nastalo je evolucijom iz haosa kao poetnog stanja materije, boanskim stavljanjem u odnos svih svetova i svetskih poredaka, koji ispunjavaju celi beskonani prostor, prostor boanske prisutnosti. Stvaranje nije delo trenutka, kae Kant (Algemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, S. 334), ono je zapoelo proizvoenjem beskonanosti supstancija i materije, a onda se dugim milionima godina oblikuju jedan za drugim novi svetovi i svetski poreci u dalekim prostranstvima od sredita prirode, kako bi prispeli savrenstvu, gde je onda ovo sredite prirode zapravo prva
taka oblikovanja i centar stvaranja. Stvaranju je nuno vreme da delo dovede u postojanje, stvaranju je nuna venost da oivi celo bezgranino prostranstvo beskonanih prostora sa bezbrojnim i beskrajnim svetovima. Ali, i samoj veliini ovog boanskog dela Kant doputa prolaznost, sve to je konano, to ima poetak i nastanak, ima
u sebi obeleje svoje ograniene prirode, ono mora proi i imati kraj. Taj kraj svetske
zgrade nije i kraj prirode, koja dokazuje svoje bogatstvo novim stvaranjima u celokupnom obimu vlastite savrenosti, jednom otpoete haosom neoblikovane materije, ali
ove scene prirode ne mogu poremetiti stanje mira blaenstva duha, koji je jedanput uzdignut do takve visine. A onda, s takvog stanovita opte kosmogonijske teorije, Kant
razmatra postanak sunevog sistema, gde je sunce, kao i sve zvezde, uzeto kao gorue
telo, a ne kao do najvieg stepena zagrejana masa istopljene i aree materije. Sve to
naposletku prikazuje opti dokaz o ispravnosti mehanikog naunog sistema ureenja
svetske graevine, ali tako da je najvii um projekat ureenja univerzuma stavio ve u
bitna odreenja venih priroda i usadio u opte zakone kretanja da se iz njih neusiljeno razvija na nain primeren savrenom poretku. Ovde je meutim zapodenut i govor
o umnim biima, o savrenstvu umom obdarenim stvorovima, savrenstvu sveta duhova, stupnjevima savrenosti moi miljenja, te njihovom postanku poetkom sveukupnog univerzuma, to sasvim reito upuuje na umni poredak univerzuma, dakle na
svet koji je delo uma.
Ovakva ideja o poreklu i prirodi sveta prepoznatljiva je kod Laplasa, premda Laplas nije poznavao Kantov stav.11 Radovi Galileja, Hajgensa i Njutna, i matematiko
zasnivanje diferencijalnog i integralnog rauna, bili su osnova daljnje izgradnje sistema sveta, a taj je zadatak, po Laplasovom sudu, zadatak astronomije, koja je, po veliini svog objekta i savrenstvu svojih teorija, najlepi spomenik ljudskog duha i projava njegovog najvieg intelekta.12 Prema Laplasu, dakle, sunev sistem nastao je iz
rasplinute magline, prema prirodnim principima mehanike, planete se okreu oko sunca, sateliti se okreu oko planeta, njihove putanje su priblino krunog oblika, i sva se
ova nebeska tela kreu i oko samih sebe. Sadanje stanje svemira proizilazi iz njegovog prethodnog stanja i uzrok kasnijeg stanja, pa jedan um koji zna sve sile u prirodi u
jednom trenutku, kao i trenutne poloaje svih stvari u svemiru, mogao bi u jednoj jedinoj formuli obuhvatiti kretanja svih tela i atoma u svetu, za njega dakle nita ne bi bilo
11 Kant se u svojim stavovima poziva na Njutna, a onda i na: Buffont: Historie naturelle, gnrale et
particulire (1749.), Durhamski: An Original Theory or New Hypothesis of the Universe (1750.). Zatim je
Laplas objavio Exposition du systme du monde, I-II (1796) i Mcanique cleste (1799), gde je kritikovao
Njutna i Bifona, a nezavisno od Kanta, razvio kosmogonijsku hipotezu, srodnu Kantovoj.
12 : , , , 1982., . 318 (ruski prevod Laplasove knjige Exposition du systme du monde).

63

neizvesno, budunost kao i sadanjost bile bi pred njegovim oima. Nadalje je ovo bila
prihvaena hipoteza kao Kant-Laplasova hipoteza o postanku sunevog sistema, i prvi
ozbiljniji pigovor doao je od Dinsa, poetkom dvadesetog stolea, ali to je sada stvar
astronomije kao nebeske mehanike, ili fizike neba, o emu neto kasnije, u odeljku o
naunom miljenju moderne kosmologije.
Kantovo tematizovanje pojma sveta ne zavrava se njegovim spisom o optoj istoriji prirode i teoriji neba. U Kritici istog uma Kant raspravlja o sistemu kosmolokih
ideja unutar transcendentalne dijalektike, i tamo iznova misli svet, ili svemir, kosmos,
univerzum u stanovitu antinomija istog uma. Svet je shvaen kao matematika celina
svih pojava i totalitet njihove sinteze kako u velikome tako u malome, to je dakle spoj
svih pojava, u transcendentalnom smislu to je apsolutni totalitet skupa stvari koje egzistiraju.13 Um zapada u antonomije kad misli beskonanost i konanost sveta, jer prekorauje granice mogueg iskustva, i prvi sukob transcendentalnih ideja zbiva se upravo izmeu teze i antiteze, naime, stava da svet ima svoj poetak u vremenu, i po prostoru da je zatvoren u granice, i onda stava da svet nema nikakvog poetka u vremenu
niti granica u prostoru, te da je time prostorno i vremenski beskonaan. Prema optem
rezultatu kritike racionalne kosmologije, nije mogua kosmoloka ideja o ulnom svetu
kao celini, jer je protivrena, dok je mogua kosmoloka ideja o apsolutnoj bezuslovnosti niza uslova ali samo kao regulativni princip proirenja niza uslova in infinitum.
Ali opti rezultat kritike istog uma, posebno onaj o spontanitetu ili transcendentalnoj apercepciji, te onda stav o primatu praktikog uma nad teorijskim, iz kritike praktikog uma, tematizovao je osnov za potonji obrt u miljenju sveta, naime osnov za miljenje sveta kao ljudskog sveta, gde e se onda svet prikazivati kao ovekov svet, ili
praktika samosvest, istorija, i kao svet koji je svemir, kosmos, apsolutna onostranost
ali za naunu svest koja je samosvest oveka o njegovoj pripadnosti onome zadatom.
Tako e se onda govoriti o oveku i svetu, o ovekovom svetu i svetu za oveka. A nauno miljenje sveta kao kosmosa, pitae se zapravo o svemiru kao o apsolutnoj datosti svega fizikog realiteta, to pretpostavlja i znanje o proizvoenju tehnikim umom
empirijsko stanje svih fizikih stvari sveta.
3. Ovaj prvi smer miljenja sveta nastavio se s Fihteom, i iao prema elingu i Hegelu, s kojim je stvorena ali i dovrena spekulativna teorija sveta, a onda, u savremenoj filozofiji prirode, i prema Marksu, iracionalizmu (openhauer, Nie), fenomenologiji (Huserl, Fink), fundamentalnoj ontologiji i filozofiji egzistencije (Hajdeger, Jaspers), neopozitivizmu (Vitgentajn, Vajthed, Poper), koji misle logiku naunog miljenja sveta; drugi smer obuhvata rad naunog razuma kojim se zasnivaju teorije o modalitetima svemira u naunoj kosmologiji (Ajntajn, Fridman, Lemetr, Hojl, Gamov, Ambarcumjan, Linde).
Dakle, najpre je Fihte tematizovao svet kao moj svet, kao odreenje onoga Ja, gde je
i spoljanji svet izvan Ja za to Ja, i pomou toga Ja, to je akt slobode praktikoga uma
da sobom stvara svoj vlastiti svet kao sav svet, kao subjekt-objektni svet. Onda je i e13 Kant: Kritika istog uma, Kutura, Beograd, 1970., str. 328.; Kant: Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Philosophische Bibliotek, 37a, Hamburg, 1976., S. 447.

64

ling potcrtao to vlastito proizvoenje spoljanjeg sveta, a zatim je Hegel svet shvatio
kao istorijski realitet ostvarene slobode. Bog nije tvoritelj sveta, bez sveta bog nije bog,
ali sa svetom on je to jo manje, budui da s njim on samoga sebe svodi na konano
bie.14 Svet kod Hegela nije ni kosmos, svemir, niti sveukupnost svega postojeeg, svet
je svetski duh, istorija duha, svetska povest koja je izlaganje duha u vremenu; apsolutni duh je istina svetskog duha, koji je pak stvarnost apsolutnog duha. To znai kako je
jednovremen proces nastanka vremena, sveta i istorije, nema stvaranja sveta pre svetske istorije kao istorije duha, budui da u prirodi duh ima vreme izvan sebe, zapravo,
vreme i ne prebiva u stvarima kosmosa. Time je prevladan onaj Kantov rascep sveta
na prirodu i istoriju, gde je meutim istorija sva svetska stvarnost istine duha, otuda je
istorija napredak svesti o slobodi. A jedina misao koju filozofija donosi sa sobom, kae
Hegel, jeste jednostavna misao uma da um vlada svetom, da je dakle u svetskoj povesti
zbivanje bilo umno.15 Svetska povest zbiva se na duhovnom tlu, a svet u sebi obuhvata fiziku i psihiku prirodu, fizika priroda zadire takoe u svetsku povest, gde je duh
bitak kod samoga sebe (Bei-sich-selbst-sein). Tako je duhovni svet supstancijalni svet,
kome je fiziki svet podreen, jer naspram ovoga prvoga on nema istine, stoga je krajnja svrha sveta svest duha o vlastitoj slobodi. A to i jeste povest.
4. Hegelovim stavovima u miljenju sveta Marks je prigovorio sa stanovita radikalnog zahteva za totalnom izmenom sveta, jer svet je isto to i ovek, a ovek - to je
njegov svet, drutvo, drava, to je ono to je ovek sebi radom stvorio, istorija, koja
meutim nije vremensko otputanje duha, nego je u prirodi oveka da on jeste bie
prakse koja jeste istorija. Ovi stavovi bitno su uticali na potonji razvoj filozofije sveta
u marksistikoj orijentaciji miljenja, osobito u ontologiji dijalektikog materijalizma,
po kome je svet zapravo jedinstvo spoljanjeg sveta, ili prirode, i unutranjeg sveta, ili
istorije. Marks je u svojiim ranim radovima prirodu shvatio kao spoljnji svet: kako je u
prirodi oveka da je on drutveno bie prirode, to je onda svet njegov vlastiti svet, priroda i istorija, istorija prirode.

II
1. Od kantovskog poimanja prirode primetno se razlikuje eling svojim postavljenjem osnova za spekulativnu filozofiju prirode. Prema njegovim optim uverenjima iz
ranijih radova, priroda je sistem procesa prema stvaranju svesne inteligencije, to je dakle nesvesni oblik za razumni ivot, jer je ivot prvobitno i jedinstveno bie prirode,
koje je isto tako nagon i sila, kojima tek jeste fizika stvarnost. Priroda je duh koji nastaje, priroda je vidljivi duh, duh je nevidljiva priroda.16 Priroda, ili nesvesni duh, nesvesni je subjekt-objekt. Najpre se u Erster Entwurf eines Systems der Natur-Philosop14 Hegel: Philosophie der Religion, I, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1969., S. 192.
15 Hegel: Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966., str. 15.
16 Schelling: Ideen zu einer Philosophie der Natur, in Schelling: Smtliche Werke, Stuttgart, 1856-1861.,
Bd. II, S. 56.

65

hie priroda razmatra u njenom nastajanju postepenim sputanjem od organskoga prema neorganskom,17 a onda se, u Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, taj proces nastajanja prirode razmatra kao nastajanje neorganske prirode
prvom potencijom a organske prirode drugom potencijom (Smtliche Werke, II); pre
ovih spisa, u Von der Weltseele, priroda se razmatra prema svetskoj dui, ili prema prvoj sili prirode, koja kao jedno naelo povezuje neorgansku i organsku prirodu (SW,
II). Za naturfilozofiju, koja je spekulativna fizika, priroda jeste apriorno, priroda kao
produkt (natura naturata) jeste priroda kao objekt, a priroda kao produktivnost (natura
naturans) jeste priroda kao subjekt (Einleitung, S.W. II). Prema Sistemu transcendentalnog idealizma, ovo se isto misli premda se kae neto drugaije, naime skup svega
samo objektivnoga mi u svom znanju moemo nazvati prirodom; skup svega subjektivnoga, naprotiv, neka se zove ja ili inteligencija.18 To je sredina odredba prirode u
elingovoj filozofiji. Ona se nadalje poblie odreuje kada se kae kako se priroda pojavljuje kao svran produkt, premda prema produkciji, proizvoenju, nije svrna, jer po
svom postanju ona to nije, dakle, priroda se pojavljuje kao produkt koji je svran, a da
nije proizveden prema nekoj svrsi, ili, priroda je produkt proizveden sa sveu, premda je delo slepog mehanizma (Sistem transcendentalnog idealizma, str. 282). Tek je organska priroda potpuna pojava sjedinjene slobode i nunosti. Zatim se apsolutni identitet shvata kao univerzum, apsolutni identitet jest apsolutni totalitet, jer on je sam
sve to jest, ono jest kao sve, univerzum je celina razliitih stvari, univerzum jest sve
to jest, stoga je on isto tako vean kao apsolutni identitet, jer on jest samo kao univerzum.19 Na temelju ovoga, prirodom nazivam prije svega apsolutni identitet uope,
ukoliko on actu egzistira pod fenomenom bitka od A i B (objektivni subjekt-objekt),
pa u celini sve, to je puki temelj realiteta, nije samo realitet=priroda (ibid., 61). A
onda je, oponaajui Platonov dijalog Timaj, eling besedio o boanskom i prirodnom
nastanku stvari, o apsolutnoj punoi univerzuma, o tome kako je jedino duh beskonaan jer je jedino on jedinstvo svih stvari, a to i nije nito drugo do Bog: tako, kako istiniti bog jeste, to onda izvan njega nema prirode, a kako i istinita priroda jeste, to onda
izvan nje nema boga (Bruno, oder ber das gttliche und natrliche Prinzip der Dinge. Ein Gesprch, SW, Bd. IV).
Naposletku, provodi se objava boanskosti Svega, sada su stvari prirode puke apstrakcije Svega, i one, kao i svi elementi, ulaze u Sveivot prirode: tako je istraiva
prirode svetenik prirode, ali misao Svega niko ne moe domisliti niti dorei (Aforizmi uz Uvod u filozofiju prirode, u O bitstvu slobode, str. 197 i 198). Istinski, i po sebi,
veli eling, nema nikakvog subjekta, ili ja, niti objekta, ili ne-ja, nego ima samo Jedno, Bog ili Sve, i izvan toga nita (ibid., str. 202). Stoga ona pitanost razuma zato
nije nita, zato jest uopte neto ne ide prema Neto jer jeste samo Sve ili Bog, jeste
dakle samo beskonano, apsolutna, vena pozicija sebe sama, koja jest Bog i kao Bog
Sve (str. 220). Jedinstvo u beskonanosti jeste temelj prirode kao venog poroaja
17 Schelling: Smtliche Werke, Bd. III, S. 195.
18 Schelling: Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb, 1986., str. 19.
19 Schelling: Prikaz mojega sistema filozofije, u Schelling: O bitstvu slobode, Cekade, Zagreb, 1985.,
26, 32, 33.

66

svih stvari: od jedinstva u beskonanosti otkida se vidljiva priroda kao njena pojava, kao otisak onoga Sve. Na tom je tragu i elingova misao o filozofiji prirode izreena poznije, na minhenskim predavanjima o istoriji novije filozofije.20
Tako je ovim kod elinga filozofija prirode doista spinozizam fizike, sada podignut prema filozofskoj ideji objave. Hegel priznaje da je eling shvatio kako je istina
prirode, dakle priroda po sebi, intelektualni svet, ali totalitet tih odredbi prirode nisu
kod njega dokazani i razvijeni kao nunost napredovanja onoga logikog, ili miljenja. Spekulativna je to sadrina filozofije prirode kada se dokae postojanje formi duha
u prirodi, jer, napokon, filozofija prirode i jeste, prema Hegelu, misaono posmatranje
prirode. eling je smerao ka pojmu prirode, namesto metafizike prirode, ali je za njega
priroda mrtva, zaleena inteligencija, spoljanji nain postojanja sistema misaonih
formi: jedna je od elingovih zasluga to to je za prirodu zaveo pojam i formu pojma,
to je postavio pojam na mesto obine metafizike razuma, i time izmenio misaone
kategorije prirode (Hegel: Istorija filozofije, III, str. 528).
2. To zavoenje formi uma u prirodi, namesto obinih kategorija razuma, Hegel je
stavio sebi u zadatak. Sredina Hegelova odredba prirode postavljena je u enciklopediskoj filozofiji prirode, i ona polazi od opte odredbe filozofije prirode kao nauke ideje u njenom drugobitku (Die Naturphilosophie als die Wissenschaft der Idee in ihrem
Anderssein, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Erster
Teil, 18). Ovde se dakle priprema odredba prirode, u narednoj primedbi kae se kako
u prirodi jeste ideja koja se spoznaje u formi otuenja, dok je u zavrnom paragrafu enciklopedijske Logike ideja u opaanju priroda (Anschauung, opaanje, 244). Dakle, apsolutna sloboda ideje sastoji se i u tome da se u apsolutnoj istini nje same odlui
da iz sebe slobodno otpusti momenat svoje posebnosti ili prvog odreenja i drugobitka,
u neposrednu ideju kao svoj odraz, sebe kao prirodu (ibid., 244).
Na temelju ovoga, priroda se pokazala kao ideja u formi drugobitka (Anderssein), ideja na nain prirode postoji kao ono negativno same sebe ili kao sebi spoljanja,
dakle spoljanjost sainjava odreenje u kojem ona postoji kao priroda ( 247). Priroda je ideja izvan sebe (die Idee ausser sich), prikaz ideje, ona u svom postojanju ne
pokazuje slobodu, nego nunost i sluajnost, priroda je, nadalje, po sebi, u ideji boanska ali njen bitak ne odgovara njenome pojmu, jer je nerazreena protivrenost. Ono
to je sasvim bitno u spekulativnom gledanju pojma, priroda je sistem stupnjeva koji
nuno proizilaze jedan iz drugoga, od kojih je sledei istina prethodnog, ali ne prirodnim meusobnim proizvoenjem, ve iz unutranje ideje koja i sainjava osnov prirode ( 249). Protivrenost je to da je ideja, kao priroda, sebi samoj spoljanja, tako ideja sebe postavlja kao ono to je ona po sebi, iz svoje neposrednosti i spoljanjosti ide u
sebe da bi bila ivot, pa ukinuem ove odreenosti da je priroda ivot proizvodi nadalje
sebe u egzistenciju duha, koji je istina i poslednja svrha prirode i prava stvarnost ideje, prema emu je onda priroda po sebi iva celina, kretanje kroz njenu postupnost
( 251). Otuda nemo prirode da pojam dri u njegovom izvoenju, to pojmovna odreenja dri jedino apstraktno, a izvoenje posebnoga izlae spoljanjoj odredivosti.
20 Schelling: Zur Geschichte der neueren Philosophie, Smtliche Werke, Bd. X, S. 99-125.

67

Proenost prirode u svoju istinu jeste ukinue prirode kao neposredne pojedinanosti konkretnog, koje se pojavljuje kao mnotvo meusobno ravnodunih svojstava: ukinue bitka-izvan-sebe prirode zapravo je subjektivitet pojma, gde je objektivitet tog subjektiviteta pojam koji je duh, tako dakle duh ima prirodu kao svoju pretpostavku, duh
je istina prirode, njeno apsolutno prvo. Prema ovome, kako je prikazano u enciklopedijskoj Filozofiji duha, u duhu kao istini iezla je priroda, i duh se pokazao kao ideja koja je dola do svog bitka-za-sebe, budui da je u prirodi pojam imao svoj potpuni
spoljanji objektivitet ( 381): duh je, dakle, kao istina prirode, postao ( 388).
U propedeutikoj filozofskoj enciklopediji, u kojoj je prirodna nauka drugi deo, posle logike, priroda je odreena kao apsolutna ideja u formi drugobitka uopte, u formi
indiferentne, spoljanje predmetnosti i konkretnog upojedinjenog ostvarivanja svojih
momenata; ili, priroda je apsolutna sutina u odreivanju neposrednosti u odnosu prema svome posredovanju uopte: postajanje prirode jeste pretvaranje u duh; stoga prirodu valja posmatrati kao sistem stupnjeva koji nuno proizilaze jedan iz drugoga, prema
unutranjoj ideji koja lei u osnovi prirode.21
Ovaj Hegelov filozofski prezir prirode stoji u optem zahtevu njegovog sistema apsolutne filozofije, kome i nije bila nuna poblia obavetenost o tadanjem stanju znanja u prirodnim naukama. To je ve bilo pokazano njegovom disertacijom o orbitama
planeta (Dissertatio philosophica de Orbitis planetarum, 1801), koja je sasvim epizodnog znaaja za Hegelov filozofski ivot, i beznaajna u pogledu tanosti za ondanju
prirodnu nauku astronomije. Nisu, takoe, od osobite vanosti niti njegovi raniji radovi
s podruja prirodne filozofije, kasnije objavljeni kao Jenenser Logik, Metaphysik und
Naturphilosophie (Lasson, Leipzig, 1923).
3. Taka spora Marksa s Hegelom smetena je u razlici miljenja bia i miljenja,
materije i duha, naposletku prirode i istorije. Marks je prigovorio Hegelovoj enciklopedijskoj odredbi prirode kao spoljanjosti apstraktnog miljenja, te onda provodi misao
o ljudskosti istorijom proizvedene prirode, o prirodi kao ljudskoj prirodi, gde je ovek ovekova priroda jer je ovek neposredno prirodno bie, a bie koje svoju prirodu nema izvan sebe i nije prirodno bie, ne uestvuje u biu prirode, stoga je istorija prava prirodna istorija oveka: Ali i priroda, apstraktno uzevi, za sebe, fiksirana u
odvojenosti od ovjeka, nije za ovjeka nita.22 Prema ovome, otputanje prirode kao
apsolutne ideje zapravo je otputanje apstraktne prirode, otputanje misaone stvari prirode, jer za apstraktnog mislioca cela priroda ponavlja samo njegove logike apstrakcije u ulnom, spoljanjem obliku, pa priroda kao priroda, razliita od ovih apstrakcija, jeste nita, nita koje se pokazuje kao nita (Kritika Hegelove dijalektike i filozofije uopte, isto, str. 335). Marks potcrtava znaenje prirode kao ulnog spoljanjeg
sveta, kao materijala za ostvarenje rada, jer priroda je ovjekovo anorgansko telo
(Otueni rad, ibid., str. 250). Istorija je stvarni deo prirode, pretvaranje prirode u oveka. Dakle, jedno je to isto, ljudska sutina prirode i prirodna sutina oveka. Odnos
21 Hegel: Filosofijska propedeutika, Grafos, Beograd, 1980., 449, 450.
22 Marx: Kritka Hegelove dijalektike i filozofije uope, u Marx-Engels: Rani radovi, Naprijed, Zagreb,
1967., str. 334.

68

prirode i miljenja Engels je postavio kao odnos objektivne i subjektivne dijalektike,

budui da ova prva vlada u itavoj prirodi, ova druga samo je odraz sveopteg kretanja
u prirodi, a sva priroda sainjava sistem, sveoptu zavisnost tela, sistem veza i procesa.23 Time su postavljeni osnovi filozofskom pojmu prirode dijalektikog materijalizma
marksistike i neomarksistike filozofije.

III
1. Transcendentalni pojam materije spekulativno je proveden kod elinga najpre
njegovim prikazom unutranje organizacije spekulativne fizike, posebno u Von der
Weltseele, gde se materija razmatra kao veni proces prvih sila prirode, dakle atrakcije
i repulzije, kojima je jedino i mogua njena pojavnost kao materijalni princip svetlosti,
toplote, magnetizma, ivota, to je bio filozofski odgovor na poticaj tadanjeg znanja
s podruja prirodnih nauka, naroito fizike i hemije. To je oito i u Einleitung zudem
Entwurf eines Systems der Naturphilosophie oder ber den Begriff der speculativen
Physik und die innere Organisation eines Systems dieser Wissenschaft, gde se razvija
ideja dinamike atomistike, koja prikazuje stupnjeve dinamikog procesa konstrukcije
materije prirode, zapravo magnetizam, elektricitet i hemijski proces. To su naposletku
poetne konstrukcije prirode i opte sheme konstrukcije materije.
Dakle, ovde je pojam materije proveden, a izveden je u Sistemu transcendentalnog
idealizma dedukcijom njenih triju dimenzija iz tri osnovne sile, koje su i potrebne za
konstrukciju materije (str. 123): magnetizam konstruie duinu (gde su suprotne sile
sjedinjenje u jednoj te istoj taki), elektricitet irinu a hemijski proces debljinu. Ova
tri momenta konstrukcije materije daju tri stupnja dinamika procesa, tako da a priori izvedena konstrukcija materije daje osnov za optu teoriju prirodnih pojava, koja se
dalje provodi u atomistikoj fizici. Nita drugo i ne preostaje nego apriorno izvoenje,
jer poslednji uzroci prirodnih pojava nikada ne mogu biti istraeni iskustvom. Prema
Prikazu moga sistema filozofije, materija je prvi relativni totalitet ( 51), ili ono to
je najpre postavljeno, materija je primum Existens (Pristavak 51), ali samo ako pripada bitku apsolutnog identiteta, jer niega i nema osim apsolutne indiferencije onoga
idealnog i realnog. Prema ovome, smatrati realnom materiju kao takvu najnii je stupanj spoznaje, drugi je stepen spoznaje posmatrati materiju kao totaliet, a trei spoznati
da materija uopte ne postoji jer jeste samo apsolutni identitet, to je naime istinska spekulativna spoznaja. Tom spoznajom, materiju ako nije uzdignuta do forme apsolutnog
identiteta nazivamo mrtvom, ili i anorganskom, a materija koja je forma bitka apsolutnog identiteta jeste oivljena materija ( 147), ali tako da anorganska priroda kao takva
i ne postoji, jer jedino po sebi ove potencije jeste totalitet, ili organizam ( 148).
Bruno, kojim govori eling svoj govor, pri svretku razgovora izlae najpre kratku istoriju filozofskog pojma materije, prigovarajui pritom kako se ideja materije ne
nalazi tamo gde su organsko i neorgansko ve razdvojeni, nego tamo gde su jedno, to
se i ne moe videti, osim oima uma. Iz tog jednog jedinstva proistekle su sve stvari, a
23 Engels: Dijalektika prirode, Kultura, Beograd, 1951., str. 67 i 201.

69

materija, koja sama po sebi nije raznovrsna, sadri sve stvari kao beskonanu, u sebe
zatvorenu mogunost, nerazluive inerazdvojene: dakle, ono posredstvom ega su sve
stvari jedno jeste materija, a ono ime se razlikuju jeste forma, stoga je forma prolazna,
osim forme svih formi koja je vena kao i sama materija.24 U materiji, za prvobitnu formu, nalazi se beskonana mogunost svih formi, materija je osnov svih telesnih i netelesnih stvari, ona jeste raznovrsna sutina pa zato i sadri mnotvo formi, premda je
po sebi savreno jednostavna i nedeljiva: zato to je ona sve, ona ne moe da bude nita posebno (Bruno, str. 100). Tako apsolut, koji je po sebi apsolutno jedinstvo, u pojavi
prelazi u apsolutno jedinstvo mnotva, u zatvorenu totalnost koja se naziva univerzum,
pa su onda jedno te isto sveukupnost i jedinstvo, a to nadalje znai kako su u svim stvarima forma i materija po nunosti jedno te isto. A to jedno, koje naprosto jeste, koje je
samo po sebi, jeste supstancija svih supstancija, Bog, apsolutna supstancija.
2. Posle ovoga, pojam materije, kao i uopte pojam prirode, kod elinga nije vie
bitno miljenje. To dakako nije ni kod Hegela, kod koga materija nije neka postojea
stvar, nego bitak kao opti ili na nain pojma (Fenomenologija duha, str. 165). Isprva
se, kod starih filozofa, za princip svih stvari uzimala prosta odreenost onoga jednog, a
po tom atomistikom principu sutinu stvari sainjavaju atom i praznina, gde je spekulativna misao sadrana upravo u tome to je praznina kao negacija izvor i osnov kretanja (Nauka logike, 1, str. 163). To nije potonja atomistika nauka tako shvatila, premda
se odrao atomistiki princip u svim vremenima, u kojima fizika boluje u molekulima
i esticama zbog najvie bespojmovnost atoma i praznine. Izvesna pometnja dogodila
se i Kantu, u njegovom izlaganju materije kao ve gotove i kostruisane, premda materija tek treba da se izvede iz njenih elemenata, a ne samo da se pokrene atraktivnim i
repulzivnim silama. A materija je zapravo jednostavni bezrazlini identitet, koji je sutina, osnov ili supstrat forme, ono drugo forme (Nauka logike, 2, str. 65). Neodreena
materija je apstrahovana od svake odredbe, od svake forme neega, stoga je ona neto
koje je apstraktno, koje se ne vidi, niti opipava, jer to to se vidi i opipava jeste odreena materija, jedno jedinstvo materije i forme (isto, str. 66). Materija je dakle ravnoduna prema formi, forma pretpostavlja materiju i forma je pretpostavljena od materije, ali
ne kao meusobni odnos, nego kao ono to je kao materija pasivno a kao forma delatno: stoga, materija mora da se formira, a forma da se materijalizuje, da dakle u materiji sebi da identitet sa sobom, ili postojanje (str. 67). U enciklopedijskoj logici, materija
je apstraktna ili neodreena refleksija-u-drugo ili ujedno refleksija-u-sebe kao odreena, stoga je ona postojea stvarnost (Dingheit), postojanje stvari; tako stvar ima u materijama svoju refleksiju-u-sebe, stvar ne postoji sama po sebi, nego se sastoji od materija (Enciklopedija, 127), gde je materija neposredno jedinstvo egzistencije sa sobom
( 128). Stvar se tako raspada na materiju i formu, ali se isto tako i sastoji od materija,
a stvar koja je sutinska egzistencija koja samu sebe u sebi ukida jeste pojava ( 130).
U enciklopedijskoj filozofiji prirode, materija je realitet, konkretna egzistencija, jedinstvo momenata repulzije i atrakcije.
24 eling: Bruno, ili o boanskom i prirodnom principu stvari, Matica srpska, Novi Sad, Pismo, Zemun, Cicero, Beograd, 1994., str. 101.

70

Osporavajui ovakav Kantov pristup pojmu materije, a onda, prema tome, i pojmu
kretanja, koji je proistekao iz deduktivne konstrukcije materije iz repulzivne i atraktivne sile, Hegel je pojam kretanja odredio kao prolaenje i ponovno proizvoenje sebe
prostora u vremenu i vremena u prostoru, gde vreme sebe postavlja prostorno kao mesto, ali tako da se ujedno ova indiferentna prostornost vremenski neposredno postavlja
(Enciklopedija filozofijskih nauka, str. 220). Kretanje je dakle protivrenost. Atrakcija
i repulzija kao bitna svojstva materije zapravo su oblici njenoga kretanja, koje se prikazuje kao unutranji smisao i ivot supstancije; tako je kretanje razvoj, razvoj, koji je
kretanje, supstancijalni je osnov pojavnoga, kao stupanja sutine u egzistenciju. Kako
je kretanje imanentno supstanciji, ostvarenje jedinstva protivrenosti postojanja, to je
onda ono proces razvitka supstancije. Odredbom kretanja, kao prolaenja i ponovnog
proizvoenja sebe prostora u vremenu i vremena u prostoru, naznaen je odnos prostora, vremena i kretanja, a taj odnos, koji dakako nije miljen ovom matricom miljenja,
postao je temelj za dijalektiku odredbu kretanja u filozofiji marksizovanog materijalizma. Takoe izvan takve matrice miljenja, odnos prostora, vremena i kretanja ishodna
je postavka meusobnih odreenja ovih pojmova i u Ajntajnovoj koncepciji, koja kretanje razmatra kroz jedinstvo protivrenosti prostor-vremena, mase-energije.

IV
1. S Kantom se postavlja, do tada, najvia taka filozofske spoznaje prostora i vremena. To je istodobno i najvia taka postignua filozofskoga znanja o poreklu i prirodi
spoznaje prostora i vremena sa stanovita sveta kao koordinatnog sistema trodimenzionalne euklidske geometrije. Teorijsko ishodite takvoga Kantovog postignua jesu Dekart, Lajbnic i, prevashodno, Njutnova eksperimentalna filozofija.
Njutnov stav o postojanju apsolutnog prostora Kant je pokuao da dokae ve svojim ranim spisom o razlici pravaca u prostoru, a onda je, raspravom o ulnom i nadulnom svetu, prikazao prostor i vreme kao iste opaaje a priori, to je bio njegov prethodni stav za transcendentalnu estetiku Kritike istog uma. A transcendentalna estetika transcendentalne teorije o elementima Kritike istog uma za Kanta je nauka o svim
principima ulnosti a priori (Eine Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit
a priori nenne ich die transzendentale sthetik25). Zapravo, transcendentalna estetika
ispituje prostor i vreme kao apriorne forme ulnog saznanja, to je ispitivanje metafiziko i transcendentalno, pri emu je metafiziko ispitivanje mogue onda kada predstava
sadri ono to pokazuje pojam koji je dat a priori, dok je ispitivanje (expositio) uopte
jasna, premda ne i iscrpna, predstava o onome to pripada jednom pojmu; transcendentalno pak ispitivanje jeste objanjenje jednog pojma kao principa za mogunost drugih
sintetikih saznanja a priori.
A ta su prostor i vreme? Da li su to stvarna bia (wirkliche Wesen), ili su to samo
odredbe ili odnosi stvari, kojima bi pripadali po sebi ili koji bi zavisili od subjektivne
osobine svesti, bez koje se ovi predikati ne mogu pripisati ni jednoj stvari? Nain na
25 Kant: Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1976., S. 64.

71

koji se ovde Kant pita o tastvu prostora i vremena nedvosmisleno upuuje na odgovor,
a on je metafiziki i transcendentalni.
Prema metafizikom stavu, prostor nije empirijski pojam, apstrahovan iz spoljanjih iskustava, on je jedna nuna predstava a prirori koja je osnov svih spoljanjih opaaja, dakle, prostor nije diskurzivan ili opti pojam o odnosima stvari uopte, nego jedan ist opaaj, te se kao takav predstavlja kao jedna data beskonana veliina; prema
tome, izvorna, prvobitna predstava o prostoru jeste opaaj a priori, ne pojam (Also
ist die ursprngliche Vorstellung vom Raume Anschauung a priori, und nicht Begriff,
Kritik der reinen Vernunft, S. 69). Transcendentalnim ispitivanjem pojma o prostoru,
prostor se pokazuje samo kao forma spoljanjeg ula uopte, dakle, prostor ima svoje
sedite u subjektu kao formalno svojstvo da moe biti aficiran od objekta, te da tako nastane neposredna predstava ili opaaj, gde je taj opaaj ist a ne empirijski opaaj, jer
on mora da prethodi svakom opaanju nekog predmeta. Otuda su svi stavovi geometrije apodiktiki, geometrija je nauka koja sintetiki odreuje svojstva prostora, dakle geometrija je sintetiko saznanje a prirori.
Iz ovih pojmova Kant je zakljuio: prostor nije osobina stvari po sebi, njihovih odnosa i odredaba, prostor je samo forma svih pojava spoljanjih ula, dakle subjektivni
uslov ulnosti, pod kojim je spoljanje opaanje jedino mogue; prema tome, o prostoru, o rasprostrtim biima itd., moe se govoriti jedino s gledita oveka, jer apstrahovana od subjektivnog uslova predstava o prostoru ne znai nita (ibid., S. 70). Tako prostor obuhvata sve stvari koje se kao spoljanje date u pojavi, ne kao stvari po sebi, jer
uslovi ulnosti nisu uslovi mogunosti stvari, nego jedino uslovi njihovih pojava. To je
empirijski realitet i transcendentalni idealitet prostora (ibid., S. 72).
Sasvim u saglasnosti s ovim, Kant govori i o vremenu. Tako dakle, s metafizikog
stanovita, vreme nije empirijski pojam, apstrahovan iz iskustva, nego je vreme nuna
predstava koja ini osnov svih opaaja, ono je dato a prirori, pa je jedino u njemu mogua sva stvarnost pojava, a na toj nunosti a priori zasnivaju se aksiomi o vremenu;
dakle, vreme nije opti, diskurzivni pojam nego jedna ista forma ulnog opaanja, i ta
izvorna predstava koja je vreme data je kao beskonanost. Drugim reima, vreme se ne
moe unititi, ono ima samo jednu dimenziju i jedno je, a razna vremena samo su njegovi delovi, delovi dakle jednog jednostavnog vremena. S transcendentalnog gledita,
radi se o nunoj a priori zasnovanosti mogunosti apodiktikih osnovnih stavova o odnosima vremena, ili o aksiomima vremena, to je bilo ve potcrtano metafizikim ispitivanjem vremena: ovde se takoe radi o pojmu kretanja kao promene mesta, koje je jedino mogue na osnovu predstave vremena i u predstavi vremena.
Iz ovoga slede Kantovi zakljuci, prema kojima vreme ne postoji samo za sebe, niti
kao objektivna odredba spoljanjih stvari, nego je vreme forma unutranjeg ula, te je
kao takvo formalni uslov a priori svih pojava uopte. Tako se sada radi o empirijskom
realitetu i transcendentalnom idealitetu vremena, a to znai objektivno vaenje vremena u pogledu svih predmeta koji mogu biti dati ulima, i nemogunost apstrahovanja
vremena od subjektivnih uslova ulnog opaanja jer tada vreme nije nita.
U konanom stavu kritike istoga uma, prostor i vreme dva su izvora saznanja, iste forme svega ulnog saznanja, kojima su mogui sintetiki stavovi a priori. O tome
posvedouje matematika, u kojoj geometrija ispituje figure u prostoru a aritmetika bro72

jeve u vremenu, pa sintetiki i apriorni stavovi matematike vae kako u istoj tako i u
primenjenoj matematici prostornih i vremenskih pojava. Ne postoji dakle apsolutni realitet prostora i vremena.
Metafizikim osnovnim naelima foronomije, u Metaphisische Anfangsgrnde der
Naturwissenschaft, kojim se materija odreuje kao ono pokretno u prostoru, kae se:
prostor, koji je pokretan, naziva se materijalnim, ili relativnim prostorom, a prostor u
kome se zamilja svo kretanje, koji je pak nepokretan, naziva se istim ili apsolutnim
prostorom.26 Ali po sebi apsolutni prostor jeste nita, on samo znai svaki drugi relativni prostor u nekom drugom prostoru, ovoga u nekom treem irem prostoru itd., to je
stvar zamiljanja, pa stoga apstrahovan od empirijskih prostora sainjava isti neempirijski apsolutni prostor, tako se logika optost ma kog prostora pretvara u fiziku
optost stvarnoga prostora. A metafizikim naelima dinamike, prostor koji nije ispunjen jeste prazan prostor (isto, S. 47), pri emu materija ne ispunjava neki prostor svojim jednostavnim postojanjem, nego posebnom pokretakom silom, repulzivnom silom
svih svojih delova. U optoj primedbi uz fenomenologiju metafizikih osnova prirodne nauke Kant oznauje tri nuna pojma njenog zasnivanja, dakle pojam kretanja u relativnom (pokretnom) prostoru, pojam kretanja u apsolutnom (nepokretnom) prostoru
i pojam relativnog kretanja uopte, ali u svima ovima stoji u osnovi pojam apsolutnog
prostora, koji je meutim nuni umski pojam, ili ideja (isto, S. 127).
2. To je dakle ontoloki Kantov stav o gnoseolokom statusu prostora i vremena,
u kome je sasvim primetan primat vremena nad prostorom, budui da vreme nekako
omoguuje prostor, koji se dakle u vremenu i dogaa kao sukcesija prirodnih stvari, rastavljen od njih i od stvari po sebi, budui da prostor, kao i vreme, nisu odreenja spoljanjih stvari. Ovaj subjektivitet vremena osnov je istorijskom shvatanju vremena, dakle vremena kao dogaanja sveta, kao ljudskog procesa, istorija zapravo i jeste vremenovanje sveta. To primetno ide od Aurelija Avgustina, kod koga se takoe radi o idealitetu vremena, premda se jo ostaje i pri aristotelovskoj poziciji prostornog odreenja,
preko pojma deljivosti, vremena kao sukcesije. Vreme nije za Avgustina svojstvo stvari,
ali ta je, dakle, vreme? Dok me niko ne pita, ja znam; kad bi, pak valjalo da to objasnim ja ne znam.27 Zna meutim Avgustin da vremena nije bilo pre boga, nije, dakle, postojalo vreme kada nisi stvarao, jer si Ti sazdao smo vreme, Ti, Gospode, tvorac si svake stvari i bia, Ti nisi u vremenu prethodio vremenu, jer, inae, ne bi dolazio pre svih vremena. Vreme je stvaranje, pre stvaranja i nezavisno od stvaranja nema
vremena, vreme je zapravo istorija boanskog stvaranja sveta.
O jednom, premda ne boanskom, ispunjenom vremenu kao svetskoj povesti govorili su, sa svojih spekulativnih stanovita filozofije prirode (eling) i filozofije prirode
i istorije (Hegel).

26 Kant: Metaphysische Anfangsgnde der Naturwissenschaft, u Kant, Werke, Band 8, WB, Darmstadt,
1983., S. 25.
27 Avgustin: Ispovesti, Ne&Bo/Bukur-Book, Beograd, 2002., str. 20.

73

3. Za elinga vreme nije neto to protie nezavisno od ja, nego ja je sam vreme pomiljeno u delatnosti.28 isto vreme potpuno je nezavisno od prostora, koji je posmatranje kojim spoljanje ulo postaje sebi objektom, dok je vreme ono posmatranje kojim
unutranje ulo postaje objektom. Objekt je meutim sjedinjenje spoljanjega i unutranjega, dakle prostora i vremena, oni su apsolutno nerazdruivi, po sebi beskonani
ali meusobno granini, tako je vreme konano samo pomou prostora a prostor preko
vremena: stoga je najizvornija mera vremena prostor to ga u vremenu prelazi pokretno telo a najizvornija mera prostora jeste vreme za koje ga prelazi neko jednolino pokretno telo. Dakle prostor nije nita drugo nego spoljanje ulo koje postaje objektom,
vreme nita drugo do unutranje ulo koje postaje objektom, pa ono to vai za prostor i vreme vai i za spoljanje i unutranje, tako da je objekt zapravo spoljanje ulo,
odreeno unutranjim ulom, ekstenzitet i intenzitet, supstancija i akcidencija (Sistem
transcendentalnog idealizma, str. 146). Vreme je fiksirano samo pomou prostora koji
je ispunjen, ali je ispunjenje prostora odreeno veliinom vremena koje nije u prostoru,
pa ono to odreuje ispunjenje prostora postoji samo u vremenu a ono to fiksira vreme postoji jedinu u prostoru.
U razgovoru izmeu Bruna i Lucijana29 iznosi se uverenje kako je univerzum beskonana punoa, i u njemu nita nije izvan drugog, nita nije odvojeno, sve je apsolutno jedno i sve je jedno u drugom, tako se on u svom odrazu nuno prostire na bezgranino vreme: u onome venom, ili u apsolutu, sadre se sve stvari, i postojee i nepostojee, i bie i nebie, jer beskonana je i bezgranina mogunost apsoluta, unutar
kojeg su i konanosti beskonane. Bruno je u dijalogu rekao kako je Lucijan lepo rekao kada je rekao da puka beskonana mogunost vremena sadri isto jedinstvo, da
beskonano-konana stvarnost vremena sadri diferenciju ili mnotvo a da cela stvarnost vremena koja je odreena konanom mogunou jeste sveukupnost. Jer, ovo prvo
je odgovara kvantitativnoj indiferenciji ili samome pojmu, ovim drugim pretpostavlja
se indiferencija u diferenciji, kojim se dakle ono razliito svodi pod jedno, pa odgovara sudu, a ovo tree je totaliet, odnosi se prema prva dva kao to se zakljuak odnosi
prema pojmu i sudu (eling: Bruno, str. 84). Nadalje, beskonana forma je kategorika, konana forma je hipotetika a disjunktivna je ona forma koja od prirode ima najvie onoga venog. Beskonano, konano i veno, koji su podinjeni konanosti ili diferenciji, pojavljuju se kao prostor, dok podinjeni beskonanosti ili relativnom jedinstvu pojavljuju se kao vreme, to se, naposletku, pojavljuje i kao jedinstvo aritmetike,
geometrije i filozofije (ibid., 85).
U apsolutu sve je apsolutno. U spisu Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das studium dieser Wissenschaft, tamo gde se razmatraju potencije materije,
kae se kako je materija, kao i prostor samo apstrakcija, ono idealno. Naime, materija
je isto to i priroda, jedinstvo preobraavanja beskonanosti u konanost, a apsolutna
forma tog preobraavanja jeste apsolutni prostor, relativna forma ovoga jeste linija; u
ovoj apsolutnoj formi, kae dalje eling, jedinstvo preobraavanja jedinstva u razliitost odreuje duinu; drugo jedinstvo obrnutog preobraavanja razliitosti u jedinstvo
28 Schelling: Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb, 1986., str. 144.
29 eling: Bruno, ili o boanskom i prirodnom principu stvari, nav. izd.

74

odreuje irinu, a jedinstvo ovih jedinstva odreuje dubinu. Mnotvo kao realno jeste
materija, jedinstvo kao ono idealno jeste prostor, u kome to realno i postoji. Upravo se
po ovome poslednjem prostor i razlikuje od materije, jer apsolutno realno, ili materija, isto je to i apsolutno idealno, ili prostor, ali apslutno idealno postoji i bez realnosti,
ono, idealno ili prostor, jeste samo idealno, dakle prostor, budui da on sadri apsolutno realno u samome sebi. Kako ovi postoje u jedinstvu svojih suprotnosti, to se onda to
jedinstvo pokazuje u injenici da se raznolikost materijalnih stvari odreuje razliitou formi prostora i njegovih dimenzija.
Ovde se kod elinga zapravo radi o izvoenju spekulativnog jedinstva objektivnog
i subjektivnog, onoga dakle prirodnog i umskog, ali je logika nunost tog izvoenja
samo spoljanja refleksija, kojom se to jedinstvo pokazuje kao apstraktni totalitet svih
formi, kao apsolut koji je shvaen kao spoljanji sistem posebnih formi sebe samog. Taj
sistem je jedinstvo meusobno protivrenih odnosa objekta i subjekta, priroda je takoe
takvo jedinstvo koje je proces ka inteligenciji kao poslednjoj svrsi svoga postojanja, ali
ta sjedinjenost prethodne razdvojenosti kod elinga je logika apstrakcija, ne logika
nunost u samoodreenju apsoluta. Ovim je Fithe prevladan u pogledu pojma prirode a
Dekart u pogledu pojma duha, ali ne i ontoloki dualitet sistema filozofije.
4. Tu napetost logike razdvojenosti u samoodreenju pojma nose kod elinga i
pojmovi prostora i vremena. Prevladavanje te raspetosti zadatak je to ga je sebi postavila Hegelova spekulativna filozofija, u kojoj je, izvoenjem logike nunosti postajanja duha apsolutnim samoodreenjem, apsolut shvaen kao duh, i pritom kao najdublja
istina prirode koja je ono drugo od njega samoga. Priroda je otputeni a ne rasputeni lik duha, pa ovo drugo njega samog valja shvatiti kao postajanje bitka drugobitkom
u logikom procesu nunosti vraanja duha svom vlastitom osnovu, sebi kao apsolutu
koji je iva supstancija, kao subjektu, jer ono istinito mora sebe da shvati i sebe da izrazi ne samo kao supstanciju nego i kao subjekt. A istina je takoe proces, proces postajanja pojma, tako da je u tom procesu tim procesom apolutno identino ono to misli s
onim to se u miljenju misli, identiani su svojim meusobno nesvodivim razlikama
miljenje i bitak, subjekt i objekt.
U tako postavljenom zadatku spekulativne filozofije, spekulativna filozofija prirode,
ili spekulativna fizika, izlae pojam prirode, i shodno njemu, pojmove prostora i vremena, ali kao vlastiti proces duha u samoodreenju njega samog kao prirode, kao onoga sebi spoljanjeg. U procesu svesti, prirodnoj svesti se priroda i svi njeni oblici najpre
predstavljaju kao neposredni bitak, pa se tako i prostor i vreme toj svesti najpre predstavljaju kao spoljanje forme prirode, ali samo kao oblici prirodne svesti na njenom
putu procesa prema pojmljenoj svesti, ili samosvesti, dakle pojmljenom pojmu svih likova to ga apsolut kao duh ima na sebi. Radi se o poimanju prirode i time poimanju
prostora i vremena, o samorefleksiji kao duhovnom procesu reflektovanja ulne refleksije prostora i vremena. A to je ono to je Hegel nazvao ueem samosvesti u svesti,
kojim je jedino i mogua pojmovna punina prostora i vremena: proces ispunjenja te punine otpoinje prirodnom interpretacijom prirode i njenih likova prostora i vremena, to
ga na sebi ima duh kao isprva prirodna svest na vlastitom putu ka samosvesti, ili apsolutnoj svesti apsolutnog znanja, to, u konanom, i jeste apsolut koji jeste duh.
75

Otputanjem duha njim samim u drugobitak, i vreme se, kao i prostor, duhu pojavljuje kao ono drugo njega samog. Vreme je za Hegela najpre ist pojam, prazna vlastitost u svom kretanju, onako kako je to prostor u svom mirovanju, pa pre nego to je
vreme ispunjeno, vremena uopte nema, a njegovo je ispunjenje zapravo ono to se
vratilo iz praznog vremena u sebe.30 Dakle, pre sveta vreme je bez ispunjenja, vreme
je sam svet, svetska povest, a ono to je bilo pre sveta, ili pre tog vremena, jeste neto
drugo od vremena, venost, misao vremena. Da je vreme pojam, to je Hegel iskazao
i u Fenomenologiji duha, naime, vreme je sam pojam koji postoji (dasein) i predstavlja se svesti kao prazan opaaj (Anschauung), vreme je spoljanje opaeno, od samstva
(Selbst) ne shvaeno isto samstvo, samo opaeni pojam; kada on sebe shvati, on ukida
svoju vremensku formu, poima opaanje, predstavljajui tako opaanje koje je pojmljeno i koje poima; stoga je vreme sudbina i nunost duha koji u sebi nije dovren, duh se
naime nuno pojavljuje u vremenu, sve dotle dok ne shvati svoj isti pojam, dakle dok
ne uniti vreme.31 Prema ovome, vreme je isto to i povest (Geschichte), jedinstvo miljenja i vremena, lik postojanja duha, gde je pak priroda duh u liku bitka kao prostora
(ibid., S. 590), tako je odnos prirode i povesti zapravo odnos prostora i vremena. To je
reito iskazano stavom iz Filozofije povesti, naime, svetska povest jeste izlaganje duha
u vremenu, kao to sebe ideja kao priroda izlae u prostoru.32
Za stvar Hegelove spekulativne filozofije prirode od znaaja je ono to on o prostoru i vremenu kae u Enciklopediji filozofskih nauka. Tamo je nauci mehanike unutar
filozofije prirode stavljeno u zadatak da razmatra prostor i vreme kao posve apstraktnu izvandrugotnost.33 Prostor je prvo, neposredno odreenje prirode, apstraktna optost prirodinog bitka-izvan-sebe, on je kontinuiran, apstraktan jer u sebi nema nikakve
odreene razlike, ali ima razlike kao pojam po sebi, i te su razlike zapravo njegove dimenzije, koje meutim nisu visina, duina i irina, nego taka, linija i povrina. A vreme je negativno jedinstvo bitka-izvan-sebe, bitak, ono to nije budui da jest, a budui da jest, ono nije (Enciklopedija, 258). Kao i prostor, i vreme je kontinuitet jer je
negativitet koji se apstraktno odnosi na sebe, vreme je bivanje, nastajanje i prolaenje,
bitkujue apstrahiranje, Kronos koji sve raa i sve svoje tvorevine razara (ibid.,
258, primedba). Pojam je mo vremena, jer je jedino pojam po sebi apsolutni negativitet i sloboda, a ono prirodno podvrgnuto je vremenu samo ako je konano, budui da je
konano zato konano to je prolazno i vremensko. Prostor je negirano vreme, ukinuti
prostor jeste vreme, a mesto jeste identitet prostora i vremena, mesto je dakle prostorna pojedinanost, kao prostorni sada, kao vreme: To prolaenje i ponovno proizvoenje sebe prostora u vremenu i vremena u prostoru, da sebe vrijeme postavlja prostorno
kao mjesto, ali da se ujedno ova indiferentna prostornost isto tako postavlja neposredno
vremenski, jest gibanje (ibid., 261).

30 Hegel: Jenaer Realphilosophie, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1967., S. 273.

31 Hegel: Phnomenologie des Geistes, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970., S. 584.
32 Hegel: Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966., str. 77.
33 Hegel: Enciklopedija filozofijskih znanosti, V. Maslea, Sarajevo, 1987., 253.

76

Kod Hegela je dakle na delu obrnuta proporcionalnost logike i vremenske sukcesije jedinstvenog kretanja duha, gde je ovo prvo pojam vremena a ovo drugo priroda vremena. Zapravo, duh koji jo sebe nezna za duh ima posredstvom svoje vlastite
predstavne svesti prirodno vreme za prirodu vremena, i toj svesti je vreme prevashodno opaajni sled promena prirodnih oblika, a to je ono to Hegel naziva, mislei pritom
i na Aristotelov stav o vremenu, posmatrano postajanje. Tim neposrednim posmatranim postajanjem vreme je ono spoljanje duhu, i samo je vreme ovde ono negativno
sebi samome, ali udelom samosvesti na svesti svest o vremenu je pojam vremena, ono
logiko duha, tako da se povratkom duha u vlastitost posveuju objektivitet prirodnog
vremena, shvaen kao konanost prirodnih stvari, i subjektivitet pojma vremena: vreme dakle nije ni samo subjektivnost (Kant) niti samo objektivnost (Njutn), pojam vremena je duh a duh ono veno jer duh zna vreme kao svoju vlastitu mo. Tom moi duh
se u povratku ka svom istom pojmu vremena i pojavljuje u vremenu, i to sve dotle dok
vreme duha nije istodobno i duh koji sebe zna za povesno vreme, duh vremena.
Misaono razmatranje ove povesti, kao svetske povesti koja je shvaena kao izlaganje duha u vremenu, zadatak je filozofije povesti. Njen osnovni stav, da um vlada svetom, iskazuje apsolutno jedinstvo meusobnih razlika izlaganja ideje kao prirode u prostoru i izlaganja duha u vremenu, jer procesom delatnosti samosvesti na svesti duh ima
sebe za pojam duha, time i pojmove prostora i vremena kao likove samodelatnosti vlastitog pojavljivanja.
Hegelova dijalektika ideja o prostoru, vremenu i kretanju, njihovoj uzajamnosti i
dokinuu, izraena stavom da je prema odreenju prostora, u kome je vreme ukinuto,
telo trajno, a prema odreenju vremena telo je prolazno, gde je onda jedinstvo ovih suprotnosti zapravo kretanje, ali kretanje materije, neposredni je osnov ontologije dijalektikog materijalizma, prema kome ne postoji kretanje bez materije, niti materije bez
kretanja. Taj fundamentalni stav dijalektikog materijalizma marksistike i onda neomarksistike filozofije posebno je naglaen kod Engelsa, koji je rekao da se ovde nikako ne radi o pojmu vremena i prostora, nego o stvarnom vremenu i prostoru, koji su
osnovni oblici svakog bia, te nema bia izvan vremena niti izvan prostora.34 Zatim
je i Lenjin ustvrdio kako su prostor i vreme forme bia objektivne stvarnosti, atributi materije, pa materijalizam neminovno mora priznavati i objektivnu realnost prostora i vremena.35
Time je, meutim, ideja spekulativne fizike kao filozofije prirode sputena u podruje tada moderne fizike, dakle u podruje eksperimentalne matematike nauke o
veliinama prirodnih stvari, njihovih procesa i meusobnih odnosa. To naravno vie
nije spekulativna fizika, ali ni spekulativna fizika danas nije vie mogua izvan i iznad
eksperimentalne filozofije, ponajmanje meutim unutar eksperimentalne filozofije kao
prevashodno eksperimentalne fizike.

34 Engels: Anti-Diring, Kultura, Beograd, 1964., str. 63.

35 Lenjin: Materijalizam i empiriokriticizam, Kultura, Beograd, 1959., str. 160.

77

MIRKO AIMOVI
Faculty of Philosophy, Novi Sad

THE IDEA OF SPECULATIVE PHYSICS

Schelling and Hegel
Abstract: The paper discusses the idea of speculative physics, starting from its general concept given in Schellings and Hegels philosophy, which is then examined in its theoretical bases
with the categorical concepts, such as, the world, nature, matter, motion, space and time.
For Schelling, philosophy of nature is spinozism of physics, which is risen towards the
philosophical idea of revelation. Hegel admitted that Schelling understood that the truth of nature, the nature in itself, was the intellectual world, but that the totality of determinations of nature
were not proven and developed as the necessary progress of that what was logical, that is, of thinking. When the existence of the forms of the mind (Geist) in nature has been proven, philosophy
of nature can be said to have a speculative content, since philosophy of nature is, after all, according to Hegel, a thoughtful observation of nature, the speculative physics. Schelling went towards the concept of nature instead of the metaphysics of nature, but nature was for him a dead,
frozen intelligence, the external way of existence of the system of thoughtful forms. However, Schelling was the one to place the nature in the concept and the conceptual form, setting the
concept on the place of the usual metaphysics of understanding, which changed the categories of
thinking from their bases.
Hegel set himself a task to replace the usual categories of understanding with the forms of reason, founding the philosophy of nature as the science of speculative physics.
Keywords: speculative physics, philosophy of nature, Schelling, Hegel, world, nature, matter, movement, space and time.

78

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 101,1 , 930.1
Originalni nauni rad

DRAGAN PROLE
Filozofski fakultet, Novi Sad

HEGELOVO ODBACIVANJE UNIVERZALNE POVESTI

Apstrakt: U pozadini sueljavana sa Hegelovim pojmom povesti otkriva se zato je ustanovljenje filozofskog pojma povesti bilo praeno sa toliko nedoreenosti i spoticanja. tavie,
njegov negativni otisak pokazuje zbog ega se unutar poimanja povesti nastanilo mnotvo nepovesnih kategorija. Ako se stvarnost najpre markira kao neumna, onda se mora provesti i kategorijalni raskid sa svim obelejima to tu stvarnost karakteriu, jer njihovo promovisanje u opsegu
pojma povesti znai i insistiranje na daljoj neumnosti sveta. Humanost, veni mir, carstvo boije, ist otisak uma, predstavljaju upravo ono to nedostaje stvarnosti da bi mogla biti priznata kao
umna. Zbog toga se filozofski napor u izvoenju pojma povesti svodio na traganje za metapovesnim instancama, ali se odvijao pod dejstvom svagda prikrivanog i, vie ili manje osveenog
uverenja da nastupanje prave povesti tek predstoji.
Kljune rei: svetska povest, univerzalna povest, filozofija povesti, um, razvoj

Svoju Kritiku filozofiju istorije Aron je bazirao na tezi da Hegelov sistem predstavlja dovrenje tradicionalne filozofije istorije, a da moderna filozofija istorije zapoinje otkazivanjem hegelijanizma (Aron: 1987, 17). Apstrahujui od opravdanosti pozicioniranja Hegelove filozofije na razmei tradicionalnog i modernog poimanja povesti, odnosno teze da u Hegelu treba prepoznati naslednika tradicionalnog pojma povesti kojem je polo za rukom da provede njegovo dovrenje, dvadesetovekovno miljenje povesti je u znaajnoj meri potvrdilo Aronovu dijagnozu o otkazivanju hegelijanizma kao pretpostavci savremenog miljenja povesti. Premda su prigovori upuivani
filozofiji povesti stizali od razliitih adresanata i bili motivisani meusobno nesvodivim filozofskim razlozima, imali su i jednu zajedniku karakteristiku. Naime, adresat
je najee bio isti, jer su po pravilu usmeravani ka Hegelovoj filozofiji. Zahtev za osavremenjivanjem filozofskog miljenja povesti gotovo jednoglasno je istican paralelno
sa naputanjem neke od fatalnih zabluda, otelotvorenih u Hegelovoj filozofiji povesti.
Doista, ako kritiarima valja dati za pravo, o zabludama se mora govoriti u mnoini.
One su, dakako, otkrivane u zavisnosti od kritike optike, odreene filozofskim stanovitem sa kojeg se prigovor upuivao tako je kod Hegela na delu supstancijalni kontinuitet (Dento), prividna sekularizacija hrianske eshatologije (Levit), diskurs pobednika koji previa perspektivu poraenih i odbaenih povesnih aktera (Benjamin), totalizacija istorijskog smisla putem fikcije apsolutnog znanja (Aron), te svojevrsni narativ
legitimacije, sa vie ili manje eksplicitnim totalitarnim svojstvima (Poper). Ukoliko se
79

ovi prigovori ozbiljno shvate, govor o Hegelovom pojmu povesti mora biti praen ispitivanjem koje ima za cilj da pokae u kojoj meri je on imun od njih, to bi bilo u direktnoj sprezi sa uvidom u legitimnost pomenutog zahteva da se savremeni pojam povesti koncipira na odbacivanju Hegelovog pojma. Stoga i nit vodilja upitanosti u relevantnost i aktuelnost Hegelovog pojma povesti proistie u susretu i meusobnom ukrtanju ta dva pitanja.

I / HEGELOV POJAM POVESTI KAO VRHUNAC RAZVOJA?

Imajui u vidu vieslojne aspekte batinjenog pojma povesti, potrebno je ispoljiti
opreznost u pogledu Aronove ocene koja je, dodue bez izriitog pozivanja na njega, listom zastupana u literaturi i udbenikim prikazima filozofije, naime da Hegelovo miljenje povesti predstavlja vrhunac, ili pak krajnju taku dugog razvoja. Osnovanost te
ocene uslovljena je prihvatanjem dijagnoze koja predstavlja njenu nunu dopunu, a ide
u sasvim suprotnom pravcu: Hegelov pojam povesti jeste posledica prethodnog razvoja pojma, ali ne u smislu inovativnog zaokruivanja, jo manje pravolinijskog preuzimanja sa ponekom dopunom, ve eksplicitnog oponiranja tom razvoju u gotovo svim
njegovim aspektima. O tome svedoi ve prva reenica Uvoda u predavanja o Filozofiji
povesti: Predmet ovog predavanja je filozofska svetska povest, to znai da to nisu opte refleksije o njoj koje smo iz nje izvukli i iz ijeg sadraja bismo hteli da navedemo
primere, ve je to sama svetska povest. (Hegel: Werke Bd XII, 11)
Hegelova distanca upadljivo je nagovetena ve samim izborom termina on ne
eli da izlae filozofiju univerzalne povesti (historia univesalis), kako su to sa veim ili
manjim nijansiranjem formulacije inili njegovi prethodnici, ve najavljuje filozofsko
poimanje svetske povesti. Uzeta sama sa sebi, razlika izmeu univerzalne i svetske povesti gotovo da i ne postoji, budui da univerzalnost povesti eli da ukae na jedinstvo
povesti itavog ljudskog roda koje nije unapred ogranieno religijskim, politikim, vremenskim, regionalnim i drugim okvirima, tj. signalizira isti smer interesa kao i svetska
povest. Iz same rokade pojmova malo toga se moe zakljuiti, ali Hegel ubrzo, ralanjujui mogunosti razliitih pristupa povesti, indirektno objanjava i razlog zbog kojeg je izabrao pojam svetske povesti. Univerzalna povest spada u reflektujuu povest
(reflektirende Geschichte), a karakterie je neophodan stepen optosti da bi se iz nepreglednog mora dogaaja dao pregled jednog naroda, zemlje ili sveta. (Bd XII: 14)
 Vano je primetiti da je Hegelovo odstupanje od autora univerzalnih povesti bilo toliko intenzivno, da u
svom prvom nacrtu Uvoda za predavanja o Filozofiji povesti iz 1822. ne spominje univerzalnu povest, kako
je bilo uobiajeno, ve govori o optem pisanju povesti, ime zapravo odbija da prizna legitimnost univerzalne povesti kao predmeta filozofskog istraivanja. (Vorlesungmanuskripte II, 129)
 Dakako, Hegel nije prvi filozof koji povesti pristupa kao svetskoj. Avgust Ludvig lecer je ve 1785.
objavio delo pod naslovom Svetska povest prema njenim glavnim-delovima u segmentima i sklopovima.
Meutim, pojam svetske povesti kod lecera je miljen kao sinoniman sa univerzalnom povesti, to je esto
sluaj i meu savremenim misliocima. O tome svedoi i njegovo delo objavljeno 1773, Predstava univerzalne-istorije pri emu je prema leceru za oba pojma karakteristian je isti problem: postajanje ovekom
(Menschenwerdung).

80

Dakle, nije sporno da i univerzalna povest moe imati ambiciju da predstavi svetsku
povest, ali ta ambicija razlikuje se od Hegelove prema tome, to nije voena autonomnim filozofskim razlozima. Na osnovu injenice da se i filozofi nalaze na spisku njenih interpretatora, bilo bi pogreno doneti sud da univerzalna povest per definitionem
mora poprimiti prepoznatljivu filozofsku dimenziju i da time uiva nesumnjivi i legitimni status filozofskog problema.
Naime, opredeljenost za univerzalnost kao nit vodilju u tematizovanju povesti ne
mora se identifikovati sa naglaenim pijetetom prema filozofskom miljenju. Uvoenje
optosti podrazumeva se kao deo posla koji univerzalni istoriar treba da obavi, ali ne
zato to je pritom uveren da celinu povesti moe adekvatno prikazati ukoliko se osloni
na filozofsku dimenziju i logiku inherentnu tim optostima, nego zato to mu je, hteo ne
hteo, potenciranje optosti nametnuto od strane samog predmeta kojim se bavi. I pored
briljivog izbora vanih epoha, naroda, dogaaja i linosti, celina povesti mora se izgubiti u bezbrojnim pojedinostima, ukoliko na delo ne stupi apstrakcija, odnosno istorijska epitoma, kao saeti misaoni pregled raznolike sadrine to se odnosi na enormno
dug vremenski raspon.
Iz ovoga sledi indirektna, ali veoma znaajna poruka Hegelovim prethodnicima
filozofsko koketiranje sa univerzalnom poveu nije moglo dovesti do zadovoljavajuih uvida i elementarno prihvatljive konstitucije povesnog miljenja, ali ne zato to nije
bilo dovoljno povesno, nego zato to nije bilo dovoljno filozofsko. Prema svom pojmu,
granice univerzalne povesti zastaju negde na zamiljenoj sredini razmaka izmeu uobiajenog istorijskog prikazivanja, i filozofskog uvida u povest.
Filozofska manjkavost univerzalne povesti ogleda se u njenom nastojanju da, pozeui prigodno za medijumom optosti, izlae o povesti kao jedinstvenoj celini. Takav pristup podrazumeva da se u samoj povesti ne moe identifikovati univerzalnost
sama po sebi, ve da sve to nadilazi pojedinane dogaaje mora biti izneseno na videlo i pojmovno oblikovano od strane mislioca koji joj se obraa. Time se odluujua
uloga unapred pripisuje sloenom autorskom izboru u pogledu pristupa povesti, budui da stanovite univerzalnog istoriara mora utisnuti vlastiti otisak u sadraj koji obrauje, to ukljuuje i kriterijume, odnosno principe na osnovu kojih e pristupiti obradi
celokupnog materijala.
Zbog toga e se i osnovne razlike izmeu pojedinih prikaza univerzalne povesti prvenstveno odnositi na razmimoilaenja u subjektivnoj proceni njihovih autora. Za samu
konstituciju univerzalne povesti, neizbena obojenost subjektivnim stavovima znai
da ona zapravo ni ne moe dostii univerzalnost kojoj tei. Jednostavno reeno, od te Ovo je jedini momenat u kojem se Hegelovo stanovite moe oznaiti kao saglasno sa pozicijom Fridriha legela koji je svoja Predavanja o univerzalnoj povesti drao u Kelnu 1805-6. U njima je univerzalna
povest prikazana kao svojevrsni dvopolni anr koji jednako prirada i istorijskoj nauci, ali i filozofiji povesti. Oslanjajui se na jednu od svojih jenskih teza - non critice, sed historice est philosophandum - legel se
kolebao u vezi sa pitanjem o ravnopravnoj ulozi istorije i filozofije u istraivanju univerzalne povesti, doavi
do zakljuka da je ona ipak vie filozofska, nego istorijska, to svedoi i o njegovoj nedoumici u pogledu
potpuno filozofske povesti: Univerzalna istorija mora naglasiti [istorijske] zakone, ona je time u metodi
vie filozofska i nauna a manje umetnika i pribliava se filozofiji, dok se specijalna povest pribliava umetnosti. (Schlegel: Bd 14, 4)

81

orijski ambicioznog projekta univerzalne povesti nije moglo biti nita - dokle god se
on pokuavao realizovati paralelnom primenom, odnosno kombinovanjem filozofskih
i istorijskih sredstava. Univerzalnost dodue ostaje medijum njene artikulacije, ali najee samo kao optika za tumaenje prolosti idejnim merilima to se prema vlastitom
predmetu neminovno odnose na proizvoljan nain.
Univerzalnoj povesti time je onemogueno da zadri svoju kentaursku prirodu, to
znai da je bila prinuena da se zapita o posledicama isprepletenosti filozofskog i istorijskog razmatranja. Sa Hegelovim ralanjavanjem pojedinih pristupa povesti ona se
nala pred raskrem na kojem joj je preostalo da se opredeli. Izbor je jednostavan, ali
obe alternative vode ka gubitku njene samostalnosti kao predmeta naunog bavljenja: ili e joj biti odluujui nefilozofski kriterijumi, ime se ona pribiliava domenu za
koji je nadlena jedino istorijska nauka, ili e prevagnuti filozofski principi, tako da se
ona mora rastati sa istorijom i postati filozofija svetske povesti. Saeto reeno, opciji istorijske nauke ostaje da reflektuje o univerzalnoj povesti, dok drugoj varijanti pada u
deo da ostvari naprisnije mogue jedinstvo izmeu onoga ta izlae, i naina na koji ga
izlae, odnosno da bude filozofija povesti.
Posledice strogog razdvajanja od istorijske nauke imaju obavezujui efekat i po
samu filozofiju. Kakav konkretan oblik one zadobijaju, razjanjava se uz pomo pitanja ta za samu filozofiju znai to insistiranje na filozofskim, a ne istorijskim principima u pristupu povesti. To znai da filozofija ne vodi rauna samo o pojmovnoj obradi istih onih povesnih injenica o kojima reflektuju i istoriari, a svakako ne u smislu
da povesne dogaaje ona samo podvodi pod pojmove to potiu iz njene vekovne tradicije. Isto tako, filozofija ne eli da se koncentrie samo na uslove mogunosti koje
miljenje istorijskih injenica mora zadovoljiti da bi moglo da saopti bilo ta filozofski interesantno. Specifinost filozofije povesti jeste da ona jednako provodi oba postupka polae rauna i o pojmu konkretnih dogaaja i epohalnih promena, ali raspravlja i naelno pitanje odnosa izmeu poimanja povesnih dogaaja i same ideje filozofije.
U nezaobilaznoj funkciji dvostruke obaveze filozofije povesti valja prepoznati zadatak koji miljenje povesti nije poznavalo sve do Hegelove filozofije.
Principijelna bliskost posredovanog vremenitog kretanja to iskazuju jedinstvo filozofije i jedinstvena svetska povest Hegela je dovela direktno do formulacije da povest
filozofije sainjava ono sutinsko same povesti. U tom stavu krije se sve drugo, samo ne
uverenje profesora da je ono ime se on bavi najvanija stvar to odluuje povest sveta
jer za njega vai i obrnuto: povest sainjava ono sutinsko same filozofije. Ima li se to
 Primera radi, upravo je legel od univerzalne povesti i njenog prikaza genetikog saznanja oekivao da se
razvije u najoptiju, najviu i najrealniju nauku. O tome vie (Anstett: 1960, XXII).
 Iz navedenog izlaganja pojma univerzalne povesti i Hegelovog uvoenja pojma svetske povesti jasno sledi da je motiv za pridev svetska imao za cilj distinkciju od ostalih odreenja. Njime nije sugerisana nikakva
osobenost povesti, tako da ima osnovanih indicija za tvrdnju da bi Hegel pojam povesti vrlo rado ostavio bez
ikakvih prideva, ali to nije uinio zbog dodatne konfuzije koju je hteo da izbegne. U doba u kojem je Gete za
literaturu, koja je tradicionalno tretirana nacionalnim naoarima, uspeo da izbori pojam Weltliteratur, Hegelu
ne bi palo na pamet da za filozofiju, koja je ionako bila dobrim delom nadnacionalna, zahteva nita manje od
toga. Povest, filozofski posmatrana, po definiciji je planetarna, svetska, kao to je svetska i filozofija. Zbog
toga se Jaspersova, ali i sline zamisli Svetske filozofije teko mogu odbraniti od kritike da su anahrone i da
promoviu nepotreban pleonazam.

82

u vidu, postaje krajnje problematina respektabilno zastupljena, ali i komina, recepcija sa ciljem opovrgavanja filozofskog uvida u povest na niti vodilji kretanja koje se napaja sa izvora to predstavlja iskljuivi filozofski zabran, pa time ne misli nita drugo,
nego usiljeno nametanje spekulativnih zakona to su sutinski tui samoj povesti. Zbog
toga nije suvino podsetiti da filozofija ne odluuje o svetskoj povesti, ve samo na
filozofski nain iznosi njen pojam, kao to ni svetska povest nema nad filozofijom mo
apsolutnog kauzaliteta.
Za razliku od mislilaca univerzalne povesti, ukljuujui i Kanta, pitanje o povesnim
poecima ljudskog roda Hegel e u osnovi smatrati nefilozofskim. Pritom se ne radi
samo o marginalizovanju jednog od problema tradicionalne filozofije povesti, ve o
sporu sa stanovitem prirodnog stanja koje su zastupali novovekovni mislioci povesti
poput Rusoa i Hobsa. Hegelova intervencija poiva na uvidu da teza o prirodnom stanju implicira uplitanje nepovesnog u povesni proces, ali i da ona, tavie, svojim pristajanjem na uroenu ovekovu prirodu, zapravo minira pojam povesti. Prema misliocima
prirodnog stanja, oveka odlikuju prirodne dispozicije koje su otporne na raznolikost
povesnih mena. Nasuprot tome, Hegel u predestiniranosti prirodnim dispozicijama vidi
poricanje ovekove slobode i amortizovanje oblikovnih moi povesti. Odbacujui prirodom steene dispozicije, Hegel ne naglaava prazninu ovekove neodreenosti, ve
iskazuje uverenje da funkcija slobode i nije druga nego sposobnost oveka da kreira
svoju istinsku prirodu u toku povesnog vremena (Fukuyama: 1991, 35).
ak i kada bi bio mogu, povratak izvorima u smislu najpotpunijeg osvetljavanja poenih stadijuma ljudskog roda ne bi saoptio nita relevantno za filozofiju povesti. U tome e Hegelovo povesno-filozofsko stanovite biti analogno logikom uenju
o poetku: utoliko to je ono to sainjava poetak jo nerazvijeno, bez sadraja, ono
ne moe biti odmah istinski saznato, a tek nauka, i to u svom celokupnom razvoju jeste
dovrena, sadrajna i istinski utemeljena spoznaja.
Poeci povesti ne predstavljaju sfingu filozofije, jer ne iziskuju odgovor ijim bi
reenjem bio odgonetnut celokupan tok povesti. Zbog toga je sa stanovita filozofije povesti: ono po sebi prvo za nas poslednje (Maurer: 1973, 164) jer je neporeciva
prednost potonjih povesnih stadijuma da su lieni neposrednosti, te da samim tim imaju mogunost boljeg uvida u pokretake snage koje su nainile pomake ljudskog roda.
Precizan odgovor na upitanost u izvore na koje se odnose poeci ljudske povesti Hegel
vezuje za tzv. praistoriju, ija diskvalifikacija iz svetske povesti proistie iz neodrive
pretpostavke koja implicira da bi filozofska spekulacija o njenim specifinostima morala da se uzda u res gestae to nisu preneene posredstvom historia rerum gestarum:
Predstavili ih mi kao stolea ili milenijume, razdoblja to su protekla narodima pre pisanja povesti, pa mogla ona biti i popunjena revolucijama, seobama, divljim promena U Hegelovim manuskriptima u vezi sa filozofijom svetske povesti sauvana je i jedna kratka, ali indikativna beleka: iskljuiti formu poetka i pretpovesno, (Vorlesungmanuskripte II, 212.)
 (Bd 5: 70) Varijacije na temu oponiranja filozofskom stavu koji se uzda u povlaeno mesto poetka u
smislu pretpostavke i odreenja svega to e iz njega uslediti viestruko su ponavljane u Hegelovim radovima, ali i u prepisci. Tako u pismu Sinkleru s poetka 1813. Hegel u poricanju poetka vidi osnovnu osobenost
filozofskog stava: poetak je nepotpun ba time to je poetak [filozofu] itava njegova filozofija nije nita
drugo nego osporavanje, opovrgavanje i ponitavanje svog poetka. (Briefe von und an Hegel: 1953, 4)

83

ma, budui da nisu subjektivna i da ne ukazuju na pripovedanje povesti, samim tim nemaju ni objektivne povesti. Ne bi tek sluajno propalo pripovedanje o takvim razdobljima, ve ga nemamo zato to ono nije ni moglo postojati. (Bd 12: 84) Suoen sa
neizbenim zahtevom da u svom prikazu svetske povesti ponudi adekvatan tematski i
istorijski poetak, Hegel je nastojao da ga pronae u optem odreenju to utemeljuje bie ljudske zajednice. To odreenje je pronaao u dravi, uveren da samo ona moe
osigurati postojanost umnih delatnosti, kojih je bez sumnje bilo i pre ustanovljavanja
prvih drava, ali su one pre predstavljale usamljeno postignue ili herojski akt pojedinca, nego pravilo ponaanja u ljudskoj zajednici. Meutim, iz perspektive same povesti, raanje drave nije poistoveeno sa momentalnim ovaploenjem uma na tlu povesti, ve pre sa negativnim preduslovom koji je potrebno ispuniti da bi se uspostavila obiajnost, odnosno duhovna pretpostavka za ivot zajednice u doslovnom smislu
te rei: Narod bez dravne tvorevine (nacija kao takva) u stvari nema povest ta
se jednom narodu dogaa svoje sutinsko znaenje ima u vezi sa dravom; puki partikulariteti individua najudaljeniji su od predmeta to pripada povesti. (Bd 10: 351)
Odbijanjem da prizna filozofski dignitet pra-naroda (Ur-Volk), Hegel se suprotstavio
romantiarskoj zamisli idealnog stanja prvobitnog naroda to je raspolagao nepatvorenim znanjem i verovanjem, koje je nepomueno i neometano trajalo sve dok umesto
harmonije i izvornosti nije nastupilo komeanje u vidu mnogih nauka i verovanja. Da
bi se ozbiljno shvatila sekularna i promoderna pozadina Hegelovog miljenja povesti,
dovoljno je podsetiti da je jo njegov savremenik legel prvobitno povesno stanje ljudskog roda odredio u skladu sa izvornom hrianskom verzijom povesti to je predstavljena u biblijskoj knjizi Postanja. Povesni poetak ljudskog roda prema njemu se moe
vrlo precizno odrediti u svojim najvanijim osobenostima. Njega karakterie: objava,
raj, putenost i prirodni razvoj. (Schlegel: Bd 14, 253)

II / POVESNI A PRIORI SLOBODE

Opti princip koji je na delu u povesnim posebnostima i, sa svoje strane, iz njih postepeno zadobija vlastito osvedoenje Hegel je identifikovao u napredovanju u svesti o
slobodi. Nebrojeni nesporazumi u interpretacijama ovog principa usledili su iz tekoa
da se preciznije odredi karakter te svesti. Ako se ona posmatra kao epistemoloki
zaokruena, apsolutizovana sloboda svedena na transcendentnu metapovesnu pasliku
u odnosu na koju bi ive mogunosti oblikovanja povesnog konkretuma bile unapred
svedene samo na patvorenu pasliku - promauje se kako pojam povesti, tako i pojam
slobode.
Shvatimo li svest o slobodi kao znanje to eka izabrane narode i pojedince da
spoznajui dokue njenu tajnu i da preduzmu akciju u skladu sa njenim preporukama,
onda smo od Hegelove zamisli udaljeni koliko god je to mogue. Ukoliko ima smisla govoriti o Hegelovom povesnom a priori slobode, onda on ne moe biti nadvremena i u sebi dovrena struktura, ve je i sam podloan promenama, preoblikovanjima
i korekcijama i, to je jo vanije, ne predstavlja nita izvan tih promena i korekcija.
Drugaije reeno, apriornost slobode nije unapred data i nema hipostazirane slobode
84

koja bi se post festum objavljivala pojedinim narodima, ili pojedincima. Svest o slobodi se uvek individuira unutar intersubjektivnih struktura jednog naroda ili drave, ali ta
svest u sebi nema potenciju neograniene difuzije da se istovremeno u punom obimu
prenese na itav ljudski rod, ve u svojim zaecima biva reprezentovana prvenstveno
putem posebnih naroda i drava. To ne znai da svest o slobodi nije u stanju da se iri
izvan granica unutar kojih je zadobijena, jer da je tako, svet bi i dan-danas bio podeljen
na izabrane narode koji su uoili tu svest i na preostale narode to tavore ekajui da
im se ona nekako objavi. Svest o slobodi ima tendenciju univerzalizacije to je i sama
povesno uslovljena, budui da neprestano biva suoena sa ogranienjima koja joj stoje na putu.
Tek dijahrona sintetinost vremenskog toka to se odlikuje pluralnou, ali ne u
liku paralelno postojeih razlika, ve u smislu odravanja u apsolutnoj nejednakosti,
odnosno protivrenosti, Hegela je dovela do uverenja da se u ulanavanju pojedinih likova svesti o slobodi otelovljuje i univerzalnost svetskog duha. Pritom valja izbei
iluziju koja previa da povesni a priori slobode ne postoji kao ideja vodilja, niti moe
biti prihvatljiv u vidu predstave prosvetiteljskog kova to se bazira na otkriu koje je
zapoelo povesni hod oveanstva, s tim da je prvim akterima povesti moralo biti jasno da je njihov trud upuen potonjim generacijama to e slobodu neogranieno uivati
tek nakon unapred odreenog puta usavravanja koji se mora prei.
Ukoliko bi se povesna uloga slobode i njen princip pokuali shvatiti kao univerzalno merilo na osnovu kojeg bi pojedine kulture i narodi pokuali da preciznije odrede
svoje mesto pod suncem svetske povesti, ili, filozofski reeno, ako se postavi pitanje
da li se moe nai svetsko-povesna potvrda, ili pak priznanje za konkretna uoblienja
svesti o slobodi, onda bi se ona morala traiti u sferi obiajnosti, a naroito u ustavu,
zakonima i dravnim institucijama. Na taj nain se na intersubjektivnom planu otvara
perspektiva u kojoj se odreenje slobode na osnovu steenih povesnih iskustava dalje razvija i koriguje. Upravo pod tim procesom Hegel misli dvostruko kretanje razvoja
svesti duha o njegovoj slobodi i povesno ostvarenje koje predstavlja objektivni ekvivalent tog razvoja. Pritom treba napomenuti da se u jednom narodu ili kulturi ne mogu
imanentno pronai kriterijumi za donoenje suda o drugom narodu ili kulturi. Koncepciju interkulturalnog uporeivanja Hegel bi odbio kao izraz jednostranosti to se pokazuje u dva aspekta. Na taj nain se, s jedne strane, jedan momenat povesnog razvoja
neopravdano paralie, i simulira metaistorijsku ulogu celine, ali oznaava i povratak
svojevrsne heteronomije. Interkulturalna komparacija na mala vrata otvara mogunost
normativnog shvatanja slobode koje se propisuje spolja, dok, sa druge strane, zaboravlja da svaki momenat, upravo time to je momenat, nije stalan i vrst, ve samo prolazan stepen svetsko-povesnog razvoja: duh koji sebi daje stvarnost u svetskoj povesti reprezentuje i njenog apsolutnog sudiju. Kao savez, vie drava dodue moe graditi
 Stoga Halbig opravdano ukazuje da se Ex post taj proces da rekonstruisati kao stupnjeviti hod u kojem
duh dospeva do adekvatnijeg razumevanja svog pojma, do slobode. (Halbig: 2001, 122)
 Honet je autonomnost s pravom oznaio kao jedino reenje u ostvarivanju komunikativne slobode: normativni princip komunikativne slobode ne sme biti propisan spolja, ve njegovo upranjavanje iziskuje
primenu u habitualnim nainima delanja, da bi se izgubio svaki ostatak heteronomije. (Honneth: 2003,
18-19)

85

sudite drugima, mogu se pojaviti savezi drava, poput na pr. Svete alijanse, ali oni su
uvek samo relativni i ogranieni, kao i veni mir. (Bd 7: 404)
ilerov stih da Weltgeschichte ujedno jeste i Weltgericht, Hegel e indirektno, u
specifinom kontekstu vlastite rasprave o svetskoj povesti - povezati sa Kantovom metaforom o umu kao suditu, odnosno elingovim stavom o povesti kao ostvarivanju
pravnog poretka.10 Na slian nain kao to dravni sud pretenduje da otelotvori optost
prava u sueljavanju sa nepreglednim zahtevima posebnosti, tako i svetska povest predstavlja sud koji nastoji da provede u delo optost i najvie pravo objektivnog duha,
nasuprot meusobnoj ukrtenosti i isprepletenosti posebnih i pojedinanih interesa iji
reprezenti su pojedini narodi i drave. Meutim, za razliku od dravnog suda, zasnovanog na pozitivnim pravnim normama i zakonima koji, dodue, jesu podloni promeni,
ali se uvek primenjuju na osnovu postojeeg pozitivuma, sud svetske povesti nije pozitivno fiksiran. Njegov zakon ne postoji izvan povesne celine samog uma, a njegova primena je upravo suprotna potvrivanju unapred fiksirane, postojee optosti prava nasuprot haosu posebnosti svetski sud povesti potvruje se samo u prevladavanju, tj. u
svojevrsnoj genezi koja sadri i opoziv steenih, ali povesno preivljenih optosti.

III / UM POVESTI
Uporeena sa Kantovom tezom o povesti uma, pod kojom je miljen genitivus
objectivus - jer se u njoj radi o povesti uma, Hegel naglaava odluujui znaaj subjektivnog genitiva, - insistirajui na paralelnom vaenju povesti uma. Tako svoju potporu
na tlu svetske povesti dobija i nairoko osporavana formulacija iz Osnovnih crta filozofije prava: dogaanja povesti odlikuju se umnim karakterom, ali i obrnuto, bez uma povesti nema ni svetske povesti. Nema sumnje da je filozofska ambicija da se um poima
povesno, odnosno da se povest poima umom gotovo bez ostatka iritirala mislioce koji
nisu bili spremni da zanemare katastrofalna povesna iskustva dvadesetog veka. Tenor
njihove kritike stoga je ciljao na nepomirljivost uma u povesti sa fakticitetom ovekovog bitka u povesnom svetu. Povesna empirija na taj nain je pospeivala povesni empirizam koji se saima u tvrdnji da idealni poredak biva sasvim drugaije konstituisan
od realnog, te da ordo rerum nikada ne moe biti oblikovan prema modelu ordo idearum. Maksimum koji bi povesni empirizam bio spreman da prihvati odnosi se na mogunost umne kritike faktikog sveta koja bi se odvijala na pretpostavci odbacivanja
umnih struktura povesnog sveta. Bez obzira da li je u konkretnoj epohi na delu povesna
drama ili relativno harmonian period, umnost je priznata samo u saznajno-teorijskom
pogledu, tj. pripisuje se postupku interpretatora, ali se odrie u ontolokom pogledu,
to znai da je sam karakter povesti situiran s one strane razlike umnog i neumnog. Dakako, sa svoje strane Hegel ne bi bio spreman da prizna strategiju povesnog empirizma
jer ona porie osnovnu pretpostavku njegove filozofske pozicije. Naime, ukoliko se u
umnom ophoenju sa stvarnou pokazuje ono to je sutinski stvarno, onda se umnost
10 Ako je jedini objekt povesti postepena realizacija pravnog poretka onda nam kao istorijsko merilo napretka ljudskog roda preostaje samo postepeno pribliavanje ka tom cilju. (Schelling: 1858, 593)

86

ne sme rezervisati samo na strani spoznajueg, a negirati na strani spoznatog. Drugim

reima, ukoliko se instistira na mogunosti umne kritike povesnog sveta - umnost povesti mora biti priznata. Povesno-filozofski posmatrano, to ne vodi ka pozivu na ignorisanje traginih dogaaja koji mogu poprimiti epohalne razmere, ve ka uputstvu da su
u samoj stvarnosti na ovaj ili onaj nain na delu kriterijumi umnog delovanja premda
oni nipoto nisu uvek delatni i nikada nisu dovoljno delatni (Stekeler-Weithofer: 2005,
396). Miljenje filozofa povesti ne cilja ka umnoj transcendenciji amorfnog povesnog
sveta koji time nikada ne bi bio kadar da apsorbuje i interiorizuje poneto od umnosti
koja je destilirana iz misaonog susreta sa njim. Naprotiv, premda nikada nije i ne moe
biti apsolutna, umnost povesnog sveta iskazana je u vidu kapaciteta ljudskog sveta da
povrh sve kontingencije i tragike pronae kakav-takav odgovor na izazove koje je sam
kreirao. Da je umesto Hegelovog uma u povesti zaista na delu drama bez jedinstva,
kako je sugerisao Brunvig, nekoherentni ljudski svet bi se moda odavno survao u takvo stanje, u kojem bi bilo koja vrsta apela na umnu kritiku izgubila svaki smisao. ak
i ako savremeni uvid u povest vie ne moe insistirati na doslovnom preuzimanju Hegelovog vokabulara, tvrdnja da osnovanost umne kritike pada u vodu zajedno sa poricanjem umne osnove kritikovanog, predstavlja jedno od izvorita aktuelnosti njegovog miljenja.
Imamo li u vidu radikalnost dvostrukog zadatka filozofije povesti, te dvostruku vezu
uma i povesti, onda postaje jasno da se najvei deo napora to su dovodili u pitanje mogunost Hegelove zamisli odnosio na kritiki model rukovoen ciljem da dokae da
ona zapravo spaja nespojivo. Shodno tome, njihov osnovni motiv upuivao je na strategiju demontiranja pomenute dvostrukosti. Konkretnom provoenju tog tipa kritike preostalo je da se vee za jednu stranu Hegelove pozicije u nameri da negira njenu unutranju vezanost sa onom drugom stranom, tako da se ispostavljaju dve mogunosti:
a) Filozofija povesti je u stvari povest, a ne filozofija;11
b) Filozofija povesti ne odnosi se na realnu povest sveta, ona je samo
filozofija.12
Radi izbegavanja nesporazuma koje izazivaju ovi prigovori vano je upozoriti da
Hegelovo uverenje da se univerzalna povest mora suoiti sa vlastitim ili-ili nije
voeno bezrazlonim odijumom prema istorijskoj nauci. Stav da nam pozitivna istorijska znanja nisu neophodna da bi filozofirali - Hegelu je bio nezamisliv i potpuno stran.
Odluujui razlog zbog kojeg je Hegel pledirao za svetsku povest, a ne za kompromis
koji bi znaio sadejstvo pozitivne istorijske nauke u spoznavanju filozofske istine, odnosno njeno apsorbovanje u korpusu filozofskih znanja, nije imao nikakve veze sa proizvoljnim simpatijama i antipatijama, nego se odnosio na nepomirljivi karakter istorijske istine u odnosu na filozofsku istinu.
11 Rodonaelnik ove interpretacije je kantovac Fris iji atavizam prema bivem kolegi iz Jene (tamo je svoju akademsku karijeru zapoeo zajedno sa Hegelom 1801, ostavi do 1805, kada je prihvatio katedru u Hajdelbergu) ne moe biti shvatljiv filozofskim sredstvima: To nije filozofija, ve povest i to ne povest svetskog
duha nego samo delimina povest Kineza, Persijanaca, Grka, Rimljana i Nemaca. (Fries: 1840, 677)
12 Ovaj prigovor see od brojnih i raznolikih devetnaestovekovnih tvrdnji da Hegel povesti namee
metafiziku emu, pa do posleratnih filozofa anglo-saksonske provinijencije. (Findley: 1957, 328-333)

87

Pod istorijskim istinama Hegel misli prevashodno pojedinane konstatacije, sudove i tvrdnje13 koje ne oskudevaju u optosti, ili, izreeno njegovom terminologijom, ne
manjka im kretanje samosvesti, ali zato oskudevaju u jedinstvu pojma, tj. nemaju
vlastiti princip to spreava proizvoljnost u kretanju ka optostima, a time omoguuje i
njihove meusobne relacije u sistemskoj celini znanja.
Hegelova odluka za pojam svetske povesti ne znai da on odustaje od stanovita
univerzalnosti. Naprotiv, izmena termina motivisana je pre svega analitikim razlozima, odnosno potrebom za upadljivom otklonom od popularnih univerzalno-istorijskih prikaza. Istinska univerzalnost ne moe biti preputena povesnom fenomenu kao
takvom: ma koliko bili veti u istorijskom opisivanju i virtuozni u izboru primera i citata iz istorijske grae, optost povesti nam mora izmai iz ruku. Zbog toga Hegel ve
u jenskom periodu jasno razlikuje povest (die Geschichte), od povesnog (das Geschichtliche), pri emu ve Fenomenologija duha nudi nekoliko odreenja to pokazuju,
da je za povesno po pravilu rezervisan negativan predznak.14 Dakako, neznatnost povesnog ne proistie iz toga to je ono samo po sebi beznaajno, nego iz interpretacije koja mu ini kontra-uslugu time to mu dodeljuje vii rang od onog to mu pripada.
Negativno odreenje povesnog proistie iz potrebe da se ogranii onaj povrinski segment povesti koji u sebi ne poseduje njeno duhovno jezgro i intrinsinu umnost. Strogo uzevi, povesno je za Hegela zapravo nepovesno, a identifikovanje filozofije sa njim
koreni u fasciniranosti neposrednim manifestacijama quasi povesnih fenomena koji su
lieni bilo kakve oblikovne povesne snage. Takav vid povesti imae odlunog oponenta u Hegelovoj filozofiji.
Ukoliko se ozbiljno shvati Hegelova kritika usmerena ka povesnom fenomenu
to e posle njega biti cenjen kao filozofska dragocenost i biti poaen posebnom
panjom, onda se ispostavlja nesklad u odnosu na uobiajeni interpretativni stav da u
Hegelovom imenu valja markirati istaknutog mislioca tog fenomena. Odgovor na ovu
dilemu krije se u njegovom naelnom polazitu to povest misli prevashodno filozofskim kriterijumima. Njihov conditio sine qua non sadran je u pretpostavci da filozofija ne govori o povesti na nain na koji subjekt govori o svom, vie ili manje bliskom
objektu, pre svega zato, to povest uopte i nije misliva na temelju saznajno-teorijske
razlike koja implicira nepremostivu distancu izmeu subjekta i objekta.

13 U pogledu istorijskih istina, ukoliko je naime posmatrano ono isto istorijsko tih istina, lako e se
priznati da se one tiu pojedinanog postojanja, jednog sadraja koji je prema svojim odreenjima sluajan
i samovoljan (Bd.3: 40) Enciklopedija donosi i ocenu o filozofskoj neupotrebljivosti povesnih istina:
sama povesna istina ima samo smisao tanosti, preciznog izvetaja o spoljanjem, bez suda o samoj toj
tanosti (Bd.10: 351)
14 Povesno je usmereno na spoljanje elemente egistencije istine (Phnomenologie des Geistes, Bd.3:
547.), ono ukazuje na osiromaenje ivog duha, jer u njemu umesto pojma sa scenu stupa puka spoljanjost i
pojedinanost, a pod njima Hegel podrazumeva povesni nain neposredne pojave, tj. bezduhovnog seanja
(S. 556.). Pritom je najvanije da Hegel odbija da povesno poistoveti sa pojmom, ve ga vezuje iskljuivo
uz nefilozofsku predstavu. Tako je povesna predstava prepoznatljiva po pomanjkanju unutranjosti, ona
time ukazuje na minuli segment tradicije to je izgubio svoju relevantnost u savremenom ivotu (S. 576).
Vano je napomenuti da slina znaenja kod Hegela docnije dobijaju i termini Geschichtlichkeit, odnosno
Geschicklichkeit.

88

Hegel ne die lestvicu filozofskog digniteta povesti tako to neprestano upire prstom na njenu vanost za samu filozofiju, a jo manje time to ukazuje na njen odsudni
antropoloki znaaj za itav ljudski rod, ve tako to raskida sa tradicionalnim shvatanjem same stvarnosti, oslobaajui pretpostavke za prodor povesti u ono to imenujemo stvarnim. S jedne strane, time je u pojam stvarnosti uneta epohalna novina, budui
da se vie ne moe govoriti o stvarnom ukoliko se ono istovremeno ne poima i kao povesni proces, ime je, s druge strane, povest liena tematskog obeleja jedne meu
mnogim filozofskim disciplinama i vie ne oznaava samostalan problem meu drugim
filozofskim problemima.
Suoavajui vezivanje povesti uz sve kljune filozofske pojmove i probleme sa
injenicom da je Hegel ipak u nekoliko navrata drao predavanja na temu Filozofija povesti, treba podsetiti na Hegelovo izriito izvinjenje studentima to nemaju pripremljen
kompendijum sa kojim bi im bilo olakano praenje predavanja i njegovo pozivanje na
Nauku Logike i Osnovne crte filozofije prava u kojima se nalaze osnovni pojmovi i principi na osnovu kojih e se razvijati i predavanja o svetskoj povesti.15 Doista, Filozofiju
povesti ne treba posmatrati kao privilegovan tekst niti u kontekstu njegovog celokupnog sistema, a naroito ne kao tekst u kojem napokon do rei dolazi i problem povesti,
ve kao konkretnu demonstraciju filozofsko-povesnog stava na polju svetske povesti.
Radi ilustracije prve tvrdnje valja podsetiti da je ve Rozenkranc s pravom upozorio da sluaoci Hegelovih predavanja suvie pridaju Filozofiji povesti i pogreno ocenjuju njene sistemske domete kada je proglaavaju zakljunom rei celokupnog Hegelovog miljenja: Protiv Hegelovog smisla je kada njegovi uenici prikazuju Filozofiju
povesti kao zakljuak celokupnog sistema, kao kronju drveta, jer on religiju, umetnost
i nauku uzima u obzir samo ukoliko su one u vezi sa naroitim sistemom obiajnosti
koji imenujemo drava jednog naroda. (Rosenkranz: 1969, 375) Razlozi za egzaltirano precenjivanje sistemskog mesta Filozofije povesti proistekli su iz uverenja da korpus
praktike filozofije sainjava ono odluujue Hegelove filozofije, a u njemu svetska povest obiajnosti nesumnjivo daje zavrnu re. Slian entuzijazam delio je i prireiva
Osnovnih crta filozofije prava, Eduard Gans u svom Predgovoru, glorifikujui poimanje svetske povesti u smislu kulminacije Hegelovog miljenja: kakvu neuvenu predstavu je dao zakljuak te knjige! (Gans: 1981, 5) S druge strane, Mihelet je u svojoj Povesti razvoja novije nemake filozofije, prilikom razmatranja relacije izmeu apsolutnog i objektivnog duha doao do zakljuka da filozofija povesti predstavlja jedinstvenu
probu apsolutnog duha, tako da bi ona ujedno trebala da bude i zavretak Hegelovog sistema: Utoliko to spekulativna misao sebe dokazuje kao celokupnu stvarnost,
Filozofija svetske povesti jeste zavretak Hegelovog sistema, u izvesnoj meri proba celokupnog sistema, jer upravo ona treba da pokae da ono to je u dijalektikom razvoju sistema rezultiralo kao sva istina, u velikoj dijalektici sveta povesti jeste i sva stvarnost. (Michelet: 1843, 334)

15 Hegel je isto tako mogao navesti i Fenomenologiju duha, odnosno Enciklopediju filozofskih nauka, jer se
i u njima takoe nalazi dovoljno pripremnog rada koji olakava uvid u specifinost njegovog pristupa svetskoj povesti.

89

Meutim, posmatrano sa stanovita arhitektonike izgradnje Hegelovog sistema,

filozofija povesti oznaava taku prelaza od filozofije objektivnog duha ka filozofiji apsolutnog duha. Umetnost, religija i filozofija nisu tek rezulat koji se profilira unutar razvijanja objektivirajueg duha povesti. Povest je dodue neminovna pretpostavka
njihovog razvoja, ali su one ipak neto vie od nje. Taka prelaza reprezentuje sistemsku funkciju posredovanja koju Filozofija povesti ima u hodu od problema praktike
filozofije ka umetnosti, religiji i filozofiji, pa u tom svetlu valja shvatiti i opravdanost
Rozenkrancovog zapaanja da se iz same Filozofije povesti ne moe obezbediti iscrpno
izlaganje umetnosti, religije i filozofske nauke.
Povratno itanje apsolutnog duha iz pozornice svetske povesti stoga moe imati samo ogranien i oskudan ishod. tavie, moglo bi se rei da diferencija principa
objektivnog i apsolutnog duha, kako s obzirom na njegovu formu, tako i u pogledu
sadrine predstavlja osnov unutranje dinamike svetskog duha, ono to svetski duh
odrava u kretanju i goni ga na dalji razvoj dok nestanak te diferencije u principijelnoj jednakosti svetskog i apsolutnog duha, oznaava fikciju pukog okonanja svetske
povesti. Iz tog razloga valja prihvatiti i Baucov zakljuak da iako pojam apsolutnog
duha proistie iz istinske obiajnosti, to ne protivrei njegovom znanju o sebi kao temelju koji ta obiajnost pretpostavlja. (Bautz: 1988, 148)

IV / CELINA POVESTI
Misliti stvarnost kao povesnu najpre znai da se njena osnovna karakteristika
odreuje na osnovu promene. Poentira li se promena kao osnovni kriterijum za razlikovanje povesnog od nepovesnog, onda je jasno da povest nije specifina samo za ljudski
svet, objektivni duh, ve da se jednako odnosi i na prirodne promene. Meutim, sam karakter promene u prirodnom i povesnom svetu iz osnova je razliit. O njemu odluuju
modaliteti vremena, koje je u prirodnom svetu linearno, sinhrono i ima kruni tok, dok
je u povesnom svetu dijahrono, te doputa da se govori o promeni samo ako je ona posledica ljudske delatnosti, te ako iz nje proistekne neto novo, neponovljivo i nesvodivo na ono to mu prethodi. Neponovljivost postaje filozofski interesantna ukoliko ne
referie na puku pojedinanost, ili neku vrstu sluajnog kurioziteta to biva jednom i
vie nikad, ve ako participira u optem hodu ljudskog roda. Promena bi se dakle mogla pojmiti kao prva kategorija povesnog vremena. Za razliku od promene kao posledice neumoljive sile prirodnog vremena to bia goni da se menjaju pretvarajui ih naposletku u nitavilo, kao odreenje povesnog vremena, promena podrazumeva svojevrsni kontinuitet u preobraaju. Negacijski momenat povesnog vremena ne rezultira potpunim ukidanjem onoga to menja, nego kretanjem drugo-bitka, transformacijom to
daje konkretnu odreenost u drugosti onoga to je promenjeno.
Postavljena u horizont kontinuiteta kvalitativne vremenske promene, povest jeste
filozofski misliva, ali samo kao svetska povest, to znai da bi svako suavanje filozofskog razmatranja u stroge okvire povesti jedne epohe, naroda ili dogaaja neminovno impliciralo i liavanje takve optosti, a time i napor filozofskog poimanja unapred
osudilo na nemogui poduhvat. Hegelov naglasak na optem nije bio voen formal90

no-logikim motivima, ve uverenjem da se na osnovu uvida koji se neprestano kree

u specifinostima posebnih dogaaja ne moe stei princip za njihovu tematizaciju u
okviru jedinstvene celine.
U tome se ponovo pokazuje konvergencija same povesti filozofije i svetske povesti. Ve u uvodnom lanku prve sveske Kritikog urnala filozofije pod naslovom O
sutini filozofske kritike Hegel je osporavao stanovite koje razliite filozofije fiksira
jednu mimo druge kao posledicu pomodne potrage za originalnou u miljenju. Umesto naglaska na elji da se po svaku cenu bude drugaiji, to je jo i danas vitalna u filozofskim krugovima, Hegel je insistirao na povesnom i pojmovnom jedinstvu filozofije16 kao jedinom uporitu koje spreava da se disonance meu pojedinim filozofijama ne pretvore u besmislenu i opsoletnu kakofoniju. Zrela potvrda tog insistiranja ranog Hegela nalazi se u zakljunim reima njegovih predavanja o Povesti filozofije: u
svako vreme bila je samo jedna filozofija (Bd: 20, 461) a postojee razlike u pojedinim stanovitima filozofskog miljenja - kako u onim to su u mislima obuhvatali
isto vreme, tako i u onim to se sledili jedno za drugim - sainjavale su nune strane
jednog principa filozofije.
Meutim, bilo bi pogreno podlei sugestivnom i suverenom Hegelovom nastupu u
razvijanju pojma povesti i pomisliti da je njegovo vlastito miljenje lieno geneze tog
pojma. Podrobniji uvid u njegove rane radove pokazuje da se pojam povesti nije mogao podiiti vlastitom celinom im je stupio u iu Hegelovog miljenja. tavie, Hegelov Differenzschrift signalizira momente koji ukazuju na nedovoljno razvijeni pojam povesti. Kada rani Hegel govori o osobenosti filozofije ne moe se preuti prisutnost nehegelovske intonacije. Ona se i pored neskrivanog odijuma prema posebnosti i ogranienosti sastoji u akcentu koji je stavljen na individualnost, a jo vie u tonu
elingove provinijencije, koji je ispoljen u tezi o umetnikom delu kao paradigmi za
analogiju u uspostavljanju celine pojedine filozofije: Istinska osobenost filozofije je
interesantna individualnost u kojoj je um iz grae jednog posebnog perioda organizovao svoj oblik; posebno spekulativni um u tome nalazi duh svog duha, meso svog mesa,
on se u njemu posmatra kao jedan i isti a i kao drugo ivo bie. Svaka filozofija je u sebi
dovrena i poput pravog umetnikog dela, ima totalitet u sebi. (Bd 2: 18)
Za sam pojam povesti ipak je najvaniji njegov poetni status o kojem ovaj citat
prua neslavno svedoanstvo: povest je tu, naime, samo pasivna graa, a ne objektivni
medijum ispoljavanja uma, budui da iz nje um, kao aktivan i delatni agens sebe organizuje i uobliava. Razume se samo po sebi da um sebe ne moe uobliiti iz kretanja koje
je po svojoj tendenciji neumno, ali se takoe uoava da rani pojam jo uvek nema u sebi
onu genezu, odnosno delatno-umsku potenciju koju karakterie zreli pojam povesti.
Ipak, treba priznati da je odatle Hegel morao da preduzme samo jo jedan korak
ako se povesna graa uma na svakom stepenu iznova mora oblikovati, onda to znai
da pojmovi, kao kljuna forma na osnovu koje um oblikuje tu grau, i sami moraju
biti povesni, tj. moraju biti istog karaktera kao i graa kojoj se obraaju. Na taj nain
obesmiljen je svaki pomen grae, to ukazuje na raanje genuino Hegelovog pojma
16 U filozofskoj kritici je sama ideja filozofije uslov i pretpostavka, bez koje ona veito stavlja subjektivnosti protiv subjektivnosti. (Hegel: G.W. Band 4, 117)

91

povesti. Taj pojam se moe negativno odrediti u principijelnom oponiranju zamisli koju
e Nie docnije precizno markirati kao antikvarni pojam povesti.
Ukoliko su povesni sadraji izmeteni izvan posredovanosti oblicima svesti koji i
dan-danas bivaju osloboeni u tumaenju nae savremenosti, onda su oni osueni na
stigmu nepovesnog nusprodukta. Drugim reima, unutranja geneza povesti sebe ispostavlja kao apsolutnu razliku u odnosu na puku povesnost. U tom sluaju znaenja
povesnosti mogu imati samo funkciju antikvarno-muzejskih eksponata u kojima duh
savremenosti posmatra oblike koji su izgubili ivotvornu snagu i svaku povesnu aktuelnost. U transformaciji pojma povesti iz puke grae - u mreu povesno posredovanih
fenomena duha prepoznaje se i sama geneza Fenomenologije duha.
Slino kao to filozofija, im se upusti u avanturu to vodi izvan njoj inherentnog jedinstva i celovitosti po pravilu zapada u partijnost, prolaznu lucidnost i modu,
nakon ega sledi neizbeni raskid sa vlastitim pojmom, tako i svetska povest ne trpi
neobrazloeno favorizovanje pojedinih povesnih likova, niti manir kompilacije koji bi
pokuao da do nje dopre prostim sastavljanjem usitnjenih, partikularnih, a time i jednostrano obraenih celina.17 Efekat takvog postupka jednako je poguban i po filozofiju i po svetsku povest jer njeno jedinstvo biva opozvano, ili u korist opteg relativizma
(plastian primer je konfuzija to proizlazi iz Herderove tvrdnje o meusobnoj neuporedivosti pojedinih narodnih duhova koji su ravnopravni i jednako kadri da potvrde svetski duh), ili u potrazi to jedinstvo nalazi u principu stalnosti i nepromenljivosti u fluidnom povesnom toku (tipian primer predstavljaju Diltajevi tipovi pogleda
na svet).
Hegel nije morao da eka na lajermahera, ili pak na potonju emancipaciju
hermeneutike metode da bi usvojio stav da filozofski nije mogue govoriti o posebnom ukoliko nedostaje uvid u celinu. tavie, njegov pojam celine se ne odnosi na
ukupnost posebnosti to je i sama neka posebnost. Analize provedene u Nauci logike i
Enciklopediji pokazala su da filozofski odnos prema celini, za razliku od mehanikog,
ne posmatra delove, odnosno pojedine momente - kao samostalne celine u manjem formatu, jer prema njoj pojedini segmenti ne stoje u odnosu uzajamne nedodirljivosti i
naspramnosti, a jo manje kao entiteti nezavisni od celine. Tako se i njihova povesna
dijalektika sastoji u svojevrsnoj proetosti celine i delova to meusobno prelaze jedno
u drugo: Sa celine se prelo ka delovima, a sa delova ka celini, a u jednom je zaboravljena suprotnost prema drugom utoliko to je svako za sebe, jedan put je celina, a drugi put su delovi uzeti kao samostalne egzistencije (Bd 8: 269)
Istina je celina na terenu filozofije povesti oznaava prevashodno njenu usmerenost u skladu sa vlastitim unutranjim zahtevom koji ne cilja na ovu ili onu celinu,

17 Sa stanovita savremenog postkolonijalnog miljenja Hegelova filozofija povesti se na svaki nain pokazuje kao tipian primer redukcionistikog i evrocentrinog miljenja. Nije potrebno uloiti mnogo truda da bi
se identifikovala mesta koja se mogu interpretirati u tom smislu jer ona u Hegelovom delu zaista ne manjkaju.
Meutim, postkolonijalno miljenje naelno izbegava da vlastiti postupak ispita prema standardima Hegelovog miljanja. I to s razlogom, jer bi dolo do po sebe neprijatnog otkria da tumaenje prolosti to se rukovodi iskljuivo merilima sadanjosti u osnovi predstavlja paradigmu nepovesnog miljenja.

92

nego na celinu svih celina18, ime se svetska dimenzija odnosi na formaciju povesti kao histoire totale. Celina povesti, prema Hegelovom uverenju, virtuelno je prisutna u itavom njenom hodu. Doslovno razumevanje virtuelne prisutnosti celine povesnog toka unutar njenog konkretnog razvoja vodi direktno ka nekoj vrsti spekulativne sudbine itavog ljudskog roda koja u osnovi nije odmakla od antike ideje sudbine.
Meutim, Hegelov pojam celine nije izgraen s onu stranu napetosti prirodnog i povesnog vremena.
Budui da povest nije linearan tok i da se u njoj ne radi o celini kao jednolinoj smeni kvantiteta u kojoj bi na poetku bio poznat i kraj, diskontinuirani tok povesti tangira
celinu na sasvim drugaiji nain. Kvalitativni pomaci se ne dogaaju proizvoljno, niti
su voeni pukom eljom da se postojee odbaci, ve se celina povesti u njima indirektno odraava posredstvom unutranjih potreba za promenom postojeeg stanja. Povesni novum nikada nije sluajan, i zato se, zajedno sa Blumenbergom,19 moe utvrditi da
Hegelova ideja o virtualnom prisustvu celine povesti takoe ukazuje na pretpostavku
filozofskog saznanja povesti. Negativno formulisano: kada bi povesne promene predstavljale potpuno iznenaenje i nepoznanicu, kako sa konkretne aktere, tako i za filozofe, onda bi, samim tim, bio onemoguen kontakt izmeu principa filozofskog znanja i
same povesti. Nasuprot tome, njena apriorna20 odreenost principom miljenja nastoji da nam kae da ne postoje raspoloive mogunosti za ravnopravan tretman razliitih
uvida u povesne celine koji bi fantazirali o njenom savremenom izgledu pod pretpostavkom da pojedine etape povesnog hoda nisu odvele u fatalnom pravcu. Drugim reima,
apriornost jedinstvene celine povesti tvrdi da je svetska povest protekla tako kako je
protekla, jer nije ni moglo biti drugaije. Ovim stavom Hegel se svesno suprotstavio
kako svakidanjoj, ali i u filozofiji itekako zastupljenoj, predstavi da se u povesti radi o
kontingentnom procesu. Meutim, time je jo vie pogoeno samorazumljivo polazite
istorijskih objanjenja koje bi se teko moglo pomiriti sa stavom o neizbenosti, ili pak
nunosti dogaaja koje objanjavaju. Istorijsko objanjenje se u razliitim varijacijama
suprotstavljalo Hegelu na temelju primedbe da on najpre konstruie celinu, tj. pretpostavlja nunost razvoja uma u povesti, da onda istorijske dogaaje interpretira u tom svetlu, pa mu se samo zato i oni ine nunim, a da se, to je i poenta prigovora, njihov karakter pokazuje u potpuno drugaijoj perspektivi kada se oni izmeste iz zagrljaja umske
konstrukcije.
Replika koju bi jednostavna misao da um vlada svetom uputila na ovu primedbu
izrazila bi nesumnjivu saglasnost sa tezom da se apriorni um povesti moe posmatra18 Rouzen je umesno demonstrirao koliko se u tom smislu Hegelov pojam celine protivi tradicionalnom
uvidu u celinu. Logika analiza spekulativnog pojma celine pokazuje njenu samoprotivrenu prirodu, jer
klasini racionalista ne identifikuje celinu ni sa jednim njenim delom, niti ak sa delom koji misli celinu.
Hegel povlai upravo tu identifikaciju. (Rosen: 1974, 37)
19 Budui da novo u povesti ne moe biti svagda proizvoljno, ve stoji pod strogou unapred datih
oekivanja i potreba, to je uslov da uopte moe postojati neto poput saznanja povesti. (Blumenberg:
1996, 541)
20 To da je nainjena pretpostavka jedne po sebi i za sebe bivstvujue svrhe i da su iz nje na osnovu pojmova stvarana odreenja povesti to se razvijaju, nazvano je apriorno posmatranje povesti; ono je filozofiji
donelo prigovor zbog apriornog pisanja povesti. (Bd. 10, 627)

93

ti kao pretpostavka koju tek treba pokazati u pogledu povesti, ali da to nipoto ne vai
u pogledu filozofije. (Walker: 1995, 120) Kontempliranje heterogenog mnotva detalja
bez apriorne pretpostavke to omoguava konstituciju celine, prema Hegelu se pre ispostavlja kao Sizifov posao, nego rad dostojan atributa naunosti.
Voen uvidom da svaka deskripcija povesnih dogaaja filozofa upuuje ka interpretacijskoj izgradnji, tj. poimanju njihovog toka, Hegel se odluio na apriornost, ali ne
zato da bi na usiljen nain proveo falsifikovanu konstrukciju povesti, ve zato, da bi ispostavio svojevrsni koordinatni sistem miljenja povesti. Ukoliko apriorne koordinate
ipak ostavljaju utisak da filozofija povesti neminovno deformie golu istinu povesti
koju je kao svrhu istorijskog bavljenja promovisao Ranke, onda valja imati u vidu da filozofija nuno menja neposredni tok dogaaja, ali da to ini svaka povesna naracija,
pa ak i usmeno prepriavanje onoga to se dogodilo od strane neposrednog uesnika.
Pojmovno jedinstvo dogaaja i prikaza dogaaja to je sabrano u povesti mogue je ispostaviti samo na osnovu prikaza, a ne obrnuto. Dakako, bez samog dogaaja prikaz
nema nikakvog smisla - zajednika podloga prikaza i prikazanog predstavlja vodei interes u pristupu povesti. Imajui u vidu odnos meuzavisnosti prikazanog i prikaza bilo
bi uputno izvriti korekciju Hegelove aplikacije filozofskog stava u odnosu na celinu
povesti koja je naznaena terminom konstrukcija, u korist preciznijeg izraza rekonstrukcija povesti.21
Dodue, na prvi pogled moe se uiniti da zahtev celine iz osnova protivrei
mogunosti da bude primenjen na svest o slobodi. Doista, promisli li se ta sledi iz karaktera slobode kao svesti, budui da svest uvek stavlja razliku izmeu onoga ko zna
i onoga ta zna, postavlja se pitanje moe li se celina posmatrati iz horizonta svesti o
slobodi? Potvrdan odgovor na ovo pitanje mogu je na temelju uvida u dijalektiki karakter te svesti. Hegelov pojam iskustva demonstrirao je da se moje znanje o predmetima mora menjati da bi se uinilo primerenim predmetima, te da se iskustvo zapravo
dogaa kada se paralelno transformiu i svest o predmetu i sam predmet.
Plod tog dogaanja iskustva je dvostruk: raa se i nova svest, ali i novi predmet
svesti. Drugim reima, povesna celovitost svesti o slobodi zadobija se iz injenice da
svesno bie ne ostaje nepromenjeno pri promeni svog znanja, ve da, stupajui u kretanje drugo-bitka, i samo postaje drugaije. Upravo tom unutranjom dinamikom svesti o slobodi dogaa se da ona na afirmativan nain izmie samoj sebi, jer postepenim
naputanjem vlastitih oblika na temelju novih, do kojih je dovela transformacija to za
sobom neminovno povlai i odstupanje od onoga to se ve znalo svest o slobodi nije
samo rezultat, ve jednako i podsticaj novih oblika duha u povesti. Imamo li to u vidu,
celina povesti se ne razlikuje od povesnog samo-transcendiranja svesti o slobodi. Ipak,
svetska povest imala bi prekratak pojmovni okvir ukoliko bi bila miljena prema strogoj analogiji sa povesti iskuavajueg obrazovanja svesti, pa makar ona bila miljena
pod strogim intersubjektivnim predznacima.

21 Pojam rekontrukcije i prema miljenju Klausa Fivega najadekvatnije reprezentuje Hegelovo odreenje
filozofije povesti: Filozofija svetske povesti je re-konstrukcija dogaanja, jedna revizija prolog kroz prizmu uma. (Vieweg: 2005, 11)

94

V / ENTZWEIUNG U POVESTI
Hegelovo miljenje povesti nespojivo je sa harmoninom predstavom u kojoj je na
delu bezbolno i permanentno sazrevanje jedinstvene svesti ljudskog roda ka svojim sve
uzvienijim likovima. Naprotiv, kljuno obeleje modernosti Hegel je prepoznao u nimalo prijatnom procesu Entzweiung, procesu udvajanja, razdrtosti i razilaenja koji
nije karakteristian samo za odnos izmeu verovanja i znanja, religije i filozofije, ve
se, pored ostalog, odnosi i na rascepljenost unutranje konstelacije unutar same filozofije i religije, ali jednako karakterie i unutranju razdrobljenost modernog ivljenja.
Pritom, kljunu nevolju duha u kojem Entzweiung vodi glavnu re ne treba povezivati
sa odsustvom Hegelove senzibilnosti za uslonjavanje i pluralizaciju postojeih oblika
modernog sveta, a jo manje sa lamentiranjem nad izdubljenim jedinstvom i harmonijom preanjih oblika ivljenja.
Raanje razliitih ivotnih stilova, te uspostavljanje razliitih teorijskih pravaca i
novih disciplina miljenja, uz prodor novih religijskih orijentacija ne predstavljaju samorazumljivu tekou niti se Hegel njima protivi u maniru konzervativca koji se zalae
za stara dobra vremena. Problem Entzweiung-a sastoji se u neemu drugom. Ono to
njega stavlja na dnevni red nije nikakav fenomen koji se moe opisati u svom pozitivitetu. Naprotiv, Entzweiung predstavlja izraz nedostatka posredovanja izmeu pojedinih sfera ivota i duha, jer se ne sme prevideti da momenti duha koji svoje postojanje
imaju u izolovanosti u odnosu na druge momente nisu kadri ni za ta drugo, nego samo
za permanentnu reprodukciju vlastitog identiteta. Zbog toga valja skrenuti panju da je
za meusobno nepovezane segmente ivota koji su zabrinuti samo za vlastitu konanu
pojavnost karakteristina ekstremna samoodnosnost. (Hansen: 1991, 122) Uporno
istrajavanje u razlici razliito je jedno prema drugom ravnoduno razliito (Bd 6:
47) Hegelova logika nauka pojmila je kao izraz tautoloke reprodukcije iji rezultat
sutinski ne moe prekoraiti veito vraanje jednakog.
Do slinog rezultata dolazi se i u logici ljudskih stvari. Osvedoenjem u naivnost
proste meusobne ko-egzistencije iz arolikih varijacija u ispoljavanju duha otvaraju se
dve kljune tendencije koje kao vlastito breme za sobom ostavlja fenomen Entzweiunga. Prva tendencija sastoji se u povesnom ekvivalentu izolovane samoodnosnosti dovedena do svog punog ispoljavanja, samoodnosnost u stvari postaje sinonim za bezodnosnost. Njen osnovni efekat se onda pokazuje u radikalnom iskljuivanju mogunosti
da stupi u odnos sa neim to joj je spoljanje.
Posmatrano iz perspektive povesti, odatle nije potrebno mnogo do sloma obiajnosti.
Time je na delu i druga tendencija proveden u svojoj totalnosti, Entzweiung oznaava
potpunu obustavu kvalitativne promene, odnosno prelaza jednog duhovnog lika u drugi, ime se potkopava i obustavlja sama sr Hegelovog pojma povesti. Stoga u procesu
uspostavljanja meusobno rascepljenih sfera duha Hegel nije mogao prepoznati pozitivan povesni pomak, ve unutranju opasnost koja u krajnjoj konsekvenci moe dovesti do alosnog svretka povesnog procesa i definitivnog ugasnua svetskog duha. Imamo li ovo u vidu, onda postaju jasnije povesne implikacije Hegelovog uenja da u razlikama, uzetim po sebi samima, ne lei celina pojmovnog odreenja, nego samo prelazni stepen to vodi ka protivrenostima. Zbog toga tek iz meusobnog sueljavanja
protivrenosti sledi rezultat koji moe dovesti do afirmacije povesti, tj. kvalitativno
95

novog stepena svetskog duha. Na toj osnovi otkriva se i motiv zbog kojeg je Hegel
radije bio za afirmaciju meusobnog ukrtanja, pa i sukoba meusobno protivrenih
ivih formi duha, nego za samostalnost i jednako pravo njihovog bitisanja u potpunoj
ravnodunosti prema ostalim formama.
tavie, pokidane veze izmeu razliitih sfera ljudskog sveta pokazuju svojevrsnu univerzalnost Entzweiung-a, to se direktno odraava i u mnogo veim razmerama,
tj. u njegovim svetsko-povesnim pandanima. Krvava istorijska iskustva mogu se dobrim delom interpretirati u svetlu procesa razdvajanja koji na delu pokazuje da povesni sukobi meu dravama i narodima ne potiu samo iz istovetnosti njihovih teritorijalnih i drugih pretenzija, niti iskljuivo iz razliitosti njihovih interesa, nego da pravi
svetsko-povesni konflikti potiu od direktne sueljenosti kvalitativno razliitih povesnih principa. Hegel je bio potpuno svestan da se promovisanje novog oblika duha
ne moe odvijati mimo otpora postojeih oblika, ali da ni kriterijumi njegovog uspostavljanja ne mogu biti plebiscitarno kreirani, niti se u sticanju vlastite legitimacije mogu
osloniti na preanje kriterijume. Izlazak iz neodrivosti vlastite legitimacije novi oblik
duha ili novi poredak zajednice najee mogu pronai posredstvom sukoba. Izvor razornih sukoba stoga nije uputno poistovetiti sa pukom iracionalnou ljudskog roda to
se vremenom kondenzuje u punktualnom sledu silovitih pranjenja u kojem se samo
akteri, tj. konkretni monici razlikuju, a ishodi imaju jednako alosnu stranu. Zato ne
treba zaboravljati da je prema Hegelovom miljenju povest prevashodno povest duha,
to znai da vojno-politika mo u njoj igra odreenu ulogu, ali nema i poslednju re.
Ukoliko se u konvulzijama povesti radi o konfliktu to proistie iz meusobnog sudara kvalitativno nepomirljivih sistema priznanja, onda ni svetska povest, ali ni filozofija - ne moe pruiti garanciju koja nudi sigurnost ili utoite pred neumoljivom povesnom navalom takvih sukoba. Postavi li se u sredite rasprave o nunosti povesnih
sukoba pojam priznanja koji kao osnovno obeleje ima proces meusobne konstitucije identiteta pojedinane i opte samosvesti, delatnog sopstva i institucija, odnosno pravila delanja, (Siep: 1979, 264/5) onda do izraaja dolazi i teleoloki momenat
potvrivanja institucionalnih oblika duha koji, bez konstituisanja u suprotstavljanju, pa
ak i unitavanju prethodnog oblika, ne bi mogli da se domognu vlastitog vaenja. Pojam napretka se u Hegelovom miljenju povesti stoga vezuje upravo za proces u kojem se razreava suprotnost izmeu ukidanja prethodne forme duha i njegovog obnavljanja to vrhuni u novoj formi duha. Napredak, za razliku od svog uobiajenog pojma,
ne misli puko kvantitativno uveavanje, on nema nikakve veze sa samorazumljivou
apstraktne promene na bolje. Njegova pozicioniranost nalazi se nasuprot zdravorazumske perspektive prema kojoj krajnje konsekvence napretka sugeriu srazmerno
uveavanje bogatstva, apsolutno ostvarivanje slobode i lagodniji ivot za najvei deo
stanovnika na planeti.
Naprotiv, pojam napretka u sebi ne gaji skriveni optimizam. On predstavlja Hegelov odgovor na naivnost i povesnu apstraktnost prosvetiteljske zamisli usavravanja
kao pravovinijskog kretanja ljudskog roda ka uvek boljem: optimizam napretka ranog prosvetiteljstva dokazao se kao iluzija to mora biti naputena, da bi pojam osigurao svoju primenu. (Riedel: 1973, 47/8) Posmatran u svojoj primeni, napredak nije
nita manje negacija nego pozicija, ime se Hegel takoe ogradio i od sekularizovane
96

verzije eshatolokih tendencija unutar miljenja povesti prema kojoj svaka promena eo
ipso znai i poboljanje. Zbog toga se predstava, prema kojoj u filozofiji povesti do Hegela pojam napretka ima kljunu ulogu, da bi docnije bio odbaen pokazuje kao naivna i neopravdana. Ne moe se govoriti o ralanjivanju filozofije povesti u dve etape
na niti vodilji napretka, jer je taj pojam vrlo rano osporavan, tako da kritika napretka
nije vremenski poznija i ne sledi poput korektiva kojem je naknadno polo za rukom da
emancipuje filozofiju povesti. Nakon svoje konstitucije kod Vikoa, i reaktualizovanja
kod Monteskjea i Voltera, pitanje Akademije u Dionu iz 1749 na temu Da li je progres
nauka i umetnosti doprineo korumpiranju ili proienju obiaja, reito svedoi da ideja progresa nije nikla na terenu koji ju je bezuslovno prihvatio. Naprotiv, kada se tome
doda i Herderova rana kritika Monteskjea, Voltera i Hjuma, provedena sa ciljem demonstriranja da napredak u izvesnom smeru za sobom neminovno povlai i nazadovanje u pogledu neeg to se mora izgubiti, jer ovek nije sposoban za potpunost, ukoliko
se dalje kree, on mora neto napustiti (Herder: Bd.27, 193) onda je jasno, da se promocija Hegelovog pojma napretka nije odvijala na unapred pripremljenom tlu, nego da
je iza sebe morala ostaviti barem one manjkavosti koje su pre njega ve uoene. Zbog
toga je Hegelov pojam napretka intoniran sasvim drugaije od njegovih pretea.
Neobino vana razlika lei u odreenju napretka svesti o slobodi i napretka u
ostvarivanju slobode. Kada se ona previdi, onda se Hegelovoj filozofiji povesti bez
ikakvih tekoa prigovara utopijski fantazam apriornog puta u bezuslovni napredak
ekonomsko-politike, stvarne slobode, to je lien bilo kakvog povesnog realiteta.
Hegelov pojam napretka nije vrednosni pojam, kako je sugerisao Rikert (1907: 417)
ve prevashodno oznaava raskid sa nefilozofskom predstavom o povesnom trajanju
kao ponavljanju iste strukture duha. Stoga je napredak u jednom svom momentu zapravo protiv-pojam, jer ukazuje da povest nema nikakve veze sa pukim potvrivanjem
istine prolosti, ali ni sa raznolikim pokuajima renesansi, tj. obnavljanja odavno
ustanovljenih vrednosti. Konkretna sadanjost jeste rezultat prolosti, ali kao pojmljena celina vremena, a ne bilo pozitivno ili negativno vrednovan uinak nekog od njenih segmenata. Kada, meutim, savremena antiglobalistika misao ponavlja da retorika napretka i razvoja zapravo predstavlja licemerno preutkivanje da se napredovanje
jednih dogaa nautrb nazadovanja drugih, onda se ona ne moe poistovetiti sa duhom
Hegelove filozofije povesti, ali ne iskazuje ni protivnost u odnosu na njega, jer ustanovljuje svojevrsni Entzweiung i unutar samog pojma napretka. Njega je, dudue u modifikovanom obliku i sa drugaijom pozadinom, prepoznao i Hegel, na primeru napretka u irenju reformacije: Reformacija je ve ostvarila lepe napretke u Austriji, u Bavarskoj, u ekoj i iako se kae: kada je istina jednom proela due, ona se iz nje vie
ne moe ponovo oteti, a ovde je ona ipak ponovo potisnuta oruanim nasiljem, putem
lukavstva ili nagovaranja. (Bd.12: 499)
Entzweiung jeste i ostaje nenadmani izvor potrebe filozofije, ali isto tako i pomirenje ostaje put zadovoljenja njene svrhe. Poenta Hegelovog stava je da to ipak ne dozvoljava filozofima da ustraju u jalovom uverenju to u pomirenju na tlu filozofije po
automatizmu vidi i optimistiku viziju pomirenog sveta. Pomirenje koje moe isposlovati filozofija neminovno je ogranieno i parcijalno, bez spoljanje, tj. objektivne
optosti, a sledbenicima filozofije time ne moe biti dato za pravo da zahtevaju da po97

vesno zadobijeni opseg filozofske istine bude direktno transponovan u ivotno pulsiranje samog sveta. tavie, ma koliko subjektivne elje pojedinih filozofa udele da
vlastitim miljenjem amortizuju sukobe i tako poprave svet - uinivi ga humanijim
i primerenim umskim merilima, Hegel upozorava da takav zadatak daleko prevazilazi kompetencije filozofije: kako e vremenska, empirijska sadanjost pronai svoj put
iz vlastitog razdora, kako e se oblikovati, treba njoj prepustiti jer ona nije neposredna
praktika strana i stvar filozofije. (Bd. 17: 344)
Stoga Hofmanu treba dati za pravo kada tvrdi da hod povesti ne proistie iz igre
razliitosti, on se pre oslanja na odreene negacije, na kvalitativne razlike koje se
zaotravaju do suprotnosti i ba zato se ne mogu zadovoljiti u ravni refleksije, formalnog uporeivanja. (Hoffmann: 2004, 435) Uvaavajui potonja svetsko-povesna
iskustva to su surovo demonstrirala granice povesnog samo-transcendeniranja svesti o slobodi i Adorna navela na preokretanje Hegelove teze (celina je neistina), ipak
se mora priznati da neistinitost celine ne demonstrira intenzivniju tragiku povesnih
dogaanja od one koju iskazuje Hegelov istiniti sinopsis celine svetske povesti. Pod
istinitou te tragine celine ne legitimie se pustoenje i propast itavih naroda i kultura kao lekoviti podsticaj u usavravanju svetskog duha, ali se njome ni ne lamentira
nad povesnom pojavom rata kao takvom, delimino zato, to je dotadanja povest sveta Hegelu pokazala da nakon sukoba i razaranja ne nastupa samo nitavilo (dodue, ono
jeste najei efekat u svesti pojedinaca, pa i itavih naroda to su direktno pogoeni
ratom i razaranjem). Nakon traginih svetsko-povesnih dogaaja ne sputa se zavesa
svetske povesti i ne dogaa se kraj sveta,22 kao to nakon posmatranja tragedije ni antika publika nije padala u kolektivni samoubilaki trans.
Ratovi i svakovrsni sporovi ipak donose neto novo na polju svetskog duha, ali ta
istina se prema Hegelovom miljenju ne odnosi na rat po sebi, ve na one ratove to
proistiu iz specifinog modela borbe za priznanjem: U ratovima i sporovima koji proistiu iz takvih odnosa, momenat, da su oni borba priznanja u odnosu na odreeni sadraj, sainjava crtu to im daje znaaj za svetsku povest. (Bd.7: 507). Ishod borbe
za priznanje u svet unosi princip koji do tada nije bio poznat, ime iz vrtloga sukoba
proistie barem klica novog momenta u razvoju oblikovanja obiajnog ivota, odnosno
principijelnog inoviranja svetskog duha. Dakako, prema uzoru na pretpostavke dijalektike konanosti, sukobi meu narodima i unutar naroda vode se u sporu izmeu dve
konane volje. Konkretan povesni izraz tog stanja stvari predstavlja injenica da nijedan narod, nijedna drava i nijedna kultura nije zapoinjala sukob mimo uverenja da je
sutinski u pravu protiv drugog naroda, drave i kulture.
Meutim, u razvijanju svog svetsko-povesnog pojma rata Hegel ne zastaje kod te
injenice, ve ide i korak dalje, vodei prvenstveno rauna o povesnim konsekvencama Entzweiung-a na tlu graanskog drutva. O njihovom znaaju svedoi injenica da
je upravo graansko drutvo Hegel tematizovao u svetlu kljunog postignua modernosti i nesumnjivog izraza visokog stepena razvoja meuljudskih odnosa, ali i povesnog
22 Neophodnost revizije Hegelovog stava obrazloio je u dvadesetom veku Hans Jonas, argumentujui da
je nekada nezamisliva predstava totalnog razaranja sveta sa razvojem nuklearnog naoruanja postala realna
mogunost. Stoga njegov princip odgovornost obavezuje na znatno opreznije promiljanje povesnih sukoba
od onog koje je demonstriralo Hegelovo miljenje povesti.

98

oblika ije pretpostavke ne smeju biti apsolutizovane. U miru se ostvaruju svi uslovi za
jaanje graanskog drutva, iji karakter je rukovoen posebnim interesima i potrebama burgeois koje apstrahuju od obiajnosne zajednice. tavie, oni ne samo da apstrahuju od obiajnosti, nego zadovoljenje vlastitih potreba i interesa postuliraju kao poslednju svrhu itave drave koja, sa ogoljenog stanovita burgeois, izvan tog ultima ratio ni nema neki poseban razlog svog postojanja.
Reju, osnovna povesna naela otelotvorena u graanskom drutvu iskazuju tendenciju ka apsolutizovanju koje vrhuni u neutralizaciji jedinstvenog postojanja drave.
Razvijajui svoje interese, graanski ivot plastino prikazuje obiajnosni Entzweiung
na delu: njegovi partikulariteti postepeno se odlikuju sve veom samostalnou i okotalou. Budui da Hegel nije pledirao za utopiju iezavanja burgeois, ali je jo manje
promovisao njegovu nezavisnost, ili ak primat u odnosu na citoayen njegovo miljenje se nalo pred izazovom ouvanja obiajnosti naoigled njenog potencijalnog anuliranja od strane rastue parcijalizacije pojedinih segmenata graanskog drutva. Defanzivnu strategiju ouvanja Hegel je preveo u ofanzivnu tezu o obiajnosnoj nunosti
rata. Ta teza demonstrira i povesnu limitiranost njegovog reenja. Zanemarujui potencijalno produktivne ishode to lee u regulativnoj funkciji, a time i moguim politikim posledicama Kantove ideje ostvarivanja svetsko-graanskog poretka, Hegel je najefikasnije buenje (malo-)graanske svesti iz sebine umalosti i sterilnog egoizma
koji, bez sumnje, i danas opstaju kao jedna od konstanti graanske svesti, identifikovao
u stimulativnom dejstvu rata i njegovoj potenciji da uvrsti obiajnost. Premda se Hegelu ne moe pripisati totalitarna retorika velianja i slavljenja rata, niti romantizovano
uzdizanje herojstva i ostalih ratom aficiranih osobina, ipak se mora staviti znak pitanja
nad realnom sposobnou rata da srui zidove koji se izmeu graana uspostavljaju paralelno sa tenjom ka ostvarivanju njihovih sebinih interesa.
Takav upit naroito dobija na znaaju kada se Hegelova diskusija o ratu tematizuje iz naglaska savremene perspektive. Dvadeseti vek je u vie navrata demonstrirao da
zaotravanje Hegelove teze dijalektiki vodi ka njenoj negaciji, ali da ona pritom ne vrhuni u uobiajenoj verziji Aufhebung-a, u kojoj prethodni momenat biva ouvan na vioj ravni. Jednom uspostavljena, ratna psihologija nesumnjivo uvruje meusobnu
umreenost pojedinaca, solidarnost, te obiajnost u celini, to je najuverljivije pokazao entuzijazam stotina hiljada dobrovoljaca u zoru Prvog svetskog rata. Meutim, povesni bilans ratom pospeene obiajnosti iskazuje nesvakidanju dinamiku, jer nakon
zavretka rata ona zadrava neznatnu senku prvobitne vrstine i samouverenosti. tavie, obiajnost koja je prevashodno probuena ratom istovremeno interiorizuje klicu,
sposobnu da dovede do njenog potpunog unitenja. Drugim reima, rat, barem u svom
savremenom liku, ne moe ponuditi spasonosnu inekciju zajednitva, niti moe pruiti alternativu mirnodopskoj konstituciji obiajnosti, ma koliko ona bila spora i nezadovoljavajua. S druge strane, savremeni ratovi principijelno se potiru sa Hegelovim pojmom rata u smislu sukoba nastalog iz meusobnog ukrtanja dva kvalitativno razliita zahteva za priznanjem. Promisle li se Prvi i Drugi svetski rat iz Hegelove perspektive, ispostavlja se da njihov Svetski karakter ne moe biti poistoveen sa pojmom sveta, onakvim kakav proistie iz njegove zamisli Svetske povesti. Njihovo obuhvatno rasprostiranje ne moe se dovesti u vezi sa optou, a jo manje sa samorazvojem svet99

skog duha. ak i ako bi se meu zaraenim stranama mogle pronai osobenosti koje
su zajednike za sve, na osnovu njih se ipak ne moe konstituisati zajednitvo koje bi
bilo kadro da se promovie u liku novog povesnog principa. Naime, kada se podrobnije
sagledaju obrazloenja i motivi to su proklamovani kao uzroci sukoba u Prvom svetskom ratu, uvia se da dominiraju biologizam i organicizam, tj. zahtevi za ivotnim prostorom, u vidu pretenzija na kolonijalna prostranstva i polaganja prava na drevne teritorije. Nadalje, Drugi svetski rat odvija se u liku furije revana koja je poivala na
jo zaotrenijim bioloko-rasistikim pretpostavkama, razarajui na taj nain sve ono
to je do tada omoguavalo povest (Patoka: 1988, 201). Saeto reeno, savremeni
ratovi odvijaju se u znaku nepovesnih pretpostavki par exellence, oni oznaavaju provalu anahronosti u savremensti, tako da pozivanje na njih vodi ka poricanju povesti u
Hegelovom smislu.
Strogo uzevi, povest nije demantovala Hegela, nego je, iznedrivi iz sebe nepovesne oblike razornih potencijala, zapravo negirala samu sebe. Obavezujua dimenzija
njenih uinaka ipak upuuje na reviziju povesnog optimizma, posebno kada je re o
produktivnim posledicama ratova. Na to upuuju iskustva ratova dvadesetog veka. Posmatrana iz perspektive pojedinca, amplituda vezanosti i potrebe da se uini neto za
zajednicu nesumnjivo raste u poetku sukoba, ali docnije pada ispod poetnog nivoa.
Slian ishod vai i za celokupnu obiajnost, to ne znai da je rat jedini mogui adut u
napetosti izmeu burgeois i citoayen, te da njegova kontraproduktivnost nad Hegelovom dilemom zauvek ostavlja peat nereivosti. U meuvremenu, svetski duh se ipak
pobrinuo da itavim arsenalom nedaa sve vie spreava graansku svest da samozadovoljno uiva u identitetu vlastitog ivotnog stila s one strane citoayen, to je navelo
nedelbaha na umesno pitanje: zato idealnost obiajnog mora biti forsirana iskljuivo
putem rata: ne postoje li i drugi izazovi celine prirodne katastrofe, epidemije, ekonomske krize itd. koji zahtevaju znaajan napor zajednice? (Schndelbach: 2000, 322)
Meutim, nakon odbacivanja obiajne nunosti rata ipak ne treba podlei ni drugoj
vrsti samozadovoljstva, koje se nada da e uz pomo jednom proklamovanog, i opte
prihvaenog pacifizma uspostaviti konanu ravnoteu izmeu burgeois i citoayen, kako
u okviru svake pojedine drave, tako i na meunarodnom planu, i time jednim potezom reiti i problem Entzweiung-a. Stavom da o ishodu sukoba konanih volja odluuje sama svetska povest, Hegel ipak nije smetnuo s uma da u tom procesu strada i mnogi nean cvet. Ovoj ogradi ne treba pripisivati nikakvu ironiju, budui da ona na ilustrativan nain ukazuje da je uzaludno traiti konstitutivan momenat svetske povesti u
bezuslovnoj pravednosti povesnih ishoda: Pravednost i vrlina, nepravda, nasilje i porok, talenti i njihova dela, male i velike strasti, krivica i nedunost, velianstvenost individualnog i narodnog ivota, samostalnost, srea i nesrea drava i pojedinaca u sferi
svesne stvarnosti imaju svoju odreenu vrednost i znaaj, a u njoj nalaze svoj sud i svoju, ipak nepotpunu pravednost. (Bd.7: 504)
Uprkos naelnoj prihvatljivosti osnovne orijentacije Hegelovog miljenja povesti
to se situiralo s onu stranu povesnog optimizma i pesimizma, pokuavajui da izbegne oba grebena kako neopravdano poverenje u nezadrivi hod usavravanja ljudskog roda i iezavanje svake vrste sukoba na tragu ostvarivanja ideje humanizma, tako
i rezignirani stav prema povesti kao negativnom spektaklu sve veeg propadanja ne
100

moe se porei da je njegovo misaono obuhvatanje vlastitog vremena propustilo da

prepozna neke vidljive nagovetaje. Oni se prevashodno odnose na njegovu, naalost
pogrenu, procenu da su nacionalizam i militarizam lieni povesne snage da bi predstavljali znaajne subjekte svetske povesti. I pored toga to je na linom planu imao poprilino iskustva sa simptomima to e svoju punu snagu pokazati tek u dvadesetom
veku, romantizovanom etnikom nacionalizmu Hegel nije bio spreman da prizna bilo
kakvu svetsko povesnu relevantnost u povesnom razvoju moderne drave. Premda se i
sam otvoreno suprotstavljao oivljavanju nemake mitomanije u vidu reaktualizovanja
Nibelunga kao dela savremenog nacionalnog znaaja,23 agresivnom naboju to je postepeno sve upadljivije izrastao iz retorike koja je pratila izraz Deutschtum, pre i nakon
rata za osloboenje 1813, kao i romantiarskom idolopoklonstvu prema svemu to je
bilo u vezi sa gemanskim Ur-Volk Hegel se tvrdoglavo drao teze da se u takvoj vrsti
nacionalizma radi o pukim recidivima prolosti to nemaju realnu oblikovnu mo. Paradoksalno, sa prvim delom stava moemo se i danas u potpunosti saglasiti, ali se ini
da Hegel nije imao dovoljno sluha za prepoznavanje posledica ideologizovanog odnosa
prema povesti to je i u njegovo vreme pokazivalo svoje kreativne kapacitete.
ini se da je potonje povesno iskustvo demonstriralo da istorijske dijagnoze itekako
mogu predstavljati agens u regresiji, te da u simuliranju legitimacije za slamanje njenih
institucija one pokazuju destruktivnije uinke po obiajnost od atomizovane graanske zajednice. Fundamentalna divergencija koja proistie kao uinak ideologizovanog
odnosa prema prolosti na taj nain pokazuje njegovu dvostruku prirodu povesne refleksije mogu biti sredstvo za integraciju zajednice, ali mogu izazvati i duboke podele
sa nesagledivim posledicama. Jednako problematino itanje povesnih tokova Hegel je
demonstrirao i uverenjem da e ratni uasi biti svedeni na minimum. Drugim reima,
povest je demantovala utenu poruku njegovog stanovita da ako rat ve ne moe nestati sa pozornice svetske povesti, barem e biti minimalizovano divljatvo i sirovost
to je karakterisala ratove prolosti.24 Imajui u vidu upravo povesno bujanje militarizma i nacionalizma, Avineri je doao do zakljuka da je kombinacija nacionalistike
ideologije i totalnog rata Hegelovu filozofiju nainila jednom od svojih kljunih
rtava. (Avineri: 1972, 241) Meutim, uvid u granice Hegelovog poimanja svetske
povesti i sam dospeva u orsokak kada iz njih izvlai zakljuak o nunosti radikalne
destrukcije Hegelovih pojma drave i povesti. Govor o njihovom slomu i totalnom
opozivu valja sasluati sa krajnjom rezervom, jer kad god je korigovanje Hegelove
filozofije bilo praeno larmom i grimasom po pravilu se radilo o grubim nesporazumi23 Nibelunzi su ve nakon Francuske revolucije, a naroiton posle anti-napoleonskog rata za osloboenje
patriotski recipirani kao naglaeno nemaki. Grosman uverljivo ilustruje da je Hegel takvu egzaltaciju
morao odbiti, budui da se filozofska neprihvatljivost takvog pristupa temeljila u poricanju sredinjih ideja
njegove Estetike: Hegel se u Berlinu pokazao kao protivnik svih pokuaja da se unutar pozorine umetnosti
stvori specifini nemaki ep ili specifina nemaka opera. Zadatak on nije video u stvaranju nove mitologije kao ujedinjujueg elementa obiajnosno-politikog ivota. Prema Hegelovom uverenju svakovrsne
mitologije su ve nastupale na svetskoj sceni Te mitologije vie nemaju odnos sa modernim ivotom
(Gromann: 1996, 70)
24 Noviji ratovi voeni su voeni oveno (menschlich), a linost nije mrzela linost naspram sebe neprijateljstvo je neto neodreeno i ustukne pred dunou koju svako potuje u drugom. (Bd.7: 501)

101

ma sa njegovim miljenjem. Karakter tih nesporazuma u nekim sluajevima nije bio ni

malo naivan, ve se provodio u paktu sa provoenjem najmranijeg scenarija u kreiranju povesnih dogaaja.
Zato se i Avinerijeva analiza moe prihvatiti u sasvim formalnom smislu, to implicira da ako je svaka filozofija vlastito vreme obuhvaeno u mislima, onda granice Hegelovog vremena mogu biti prikladna kritika podrka u interpretaciji njegovog
miljenja, koja u sebi ukljuuje i uoavanje misaonih limita tog vremena. S druge strane, ti limiti nikako ne korespondiraju sa definitivnim zaokruivanjem filozofske legitimnosti i vaenja Hegelove filozofije. Oni doista mogu pomoi u dijagnozi pojedinih
iluzuja koje je Hegel delio sa vlastitim vremenom (Avineri: 1972, 240), ali jo vie
svedoe o tome, koliko jedna filozofija prevazilazi svoje vreme i ostaje aktuelna i onda,
kada je specifinost duha vremena iz kojeg se generisala odavno pala u zaborav.

VI / POVEST KAO POSREDOVANJE BITKA I TREBANJA

Aktuelnost Hegelove filozofije pokazuje se i iz njenog povesnog odnosa prema
budunosti, ali ne na osnovu ispravnosti ili preciznosti njegovih zakljuaka o buduim
oblicima koji e uslediti nakon odreenog razvoja svetske povesti, nego upravo obrnuto u njegovoj suspenziji filozofskog poimanja budunosti. Ta suspenzija imala je
dvostruku osnovanost; proistekla je kako iz otpora i neprihvatanja pojedinih misaonih tendencija njegovog vremena, tako i iz prevashodno filozofskih razloga. Ka prividnoj izvesnosti u pogledu izgleda budueg sveta moe da stremi intuicija, uobrazilja ili
predstava, ali ne i pojam. Kada je re o Hegelovoj uzdranosti u pogledu svetsko-povesnog izlaganja budunosti, najpre treba imati u vidu da je na prelazu iz osamnaestog u devetnaesti vek diskusija o budunosti bila u znaajnoj meri obojena religioznim
konotacijama. Ukoliko se uzmu u obzir radikalniji stavovi iz te diskusije, oito je da
jo uvek nije utvrena stroga razlika izmeu ovostrane i onostrane budunosti (Hlscher: 2001, 317). Primera radi, Herder tada pie tekstove sugestivnih naslova: Pogledi u budunost, za oveanstvo (1793); O znanju i neznanju budunosti (1797), u kojima razmatra mogunost nauke o budunosti, ija prvorazredna uloga, dodue, nije u
pruanju proroanske moi, ali ipak jeste u odgonetanju konanog rezultata tajne povesti. (Herder: 1828, 57) Drugaije reeno, to znai da nemerljivu prednost u poimanju
povesti stie svako ko uspe da pronikne u njen zavrni budunosni lik, jer su nam tek
nakon njegovog razjanjavanja prueni kljuevi koji otkljuavaju pojedina vrata u hodu
povesnog procesa. Fihteov i legelov primer jo je drastiniji, utoliko to oni apriorno predviaju budue etape povesti iji vrhunac se ogleda u prodoru onostranosti. On
je kod Fihtea omoguen istinskom religioznou kao istim otiskom uma to e nastupiti zajedno sa buduim posveivanjem oveanstva, dok se kod legela budunost
doslovno poistoveuje sa ultimativnim raspletom svetske povesti u nastupanju boijeg
carstva.
Nasuprot tome, Hegelov pojam povesti promovie raskid sa svakom vrstom prognoziranja buduih povesnih ishoda. Premda se njegova misao o svetskoj povesti kao
teodiceji esto interpretirala u smislu sekularno kamufliranje hrianske eshatologije,
102

Hegelova argumentacija u sebi ne krije vieznanost. Tvrdei da je sama povest teodiceja, on umesto transcendentnog pristupa to stavlja Boga u povest konsekventno
zastupa imanentni pristup to tematizuje um povesti. Kada se povest poima u prisnom
jedinstvu rodne ljudske delatnosti to je posredovana sveu, odnosno pojmom te delatnosti, onda je iskljuivo ovek kriv za stanje u kojem se njegov svet nalazi. Tako postaje suvino i samo pitanje kako je Bog mogao dopustiti zlo u ljudskom svetu, ime se
ad acta stavlja i rasprava da li je prisustvo boanske intervencije u povesti transcendentno ili imanentno.
Hegelov pojam povesti rezolutno odbija da pristane na spekulacije o povesnom spasenju ljudskog roda, pazei pritom da ne zapadne ni u drugu krajnost pozitivistiku
vernost povesnom kao pojavnoj strani povesnih dogaaja, to je unapred uzdrana u
odnosu na njihovo odreivanje u irem kontekstu razvoja, i ne usuuje se da njihov pojam dovodi u vezu sa pruanjem naelne orijentacije intersubjektivnim delatnostima.25
Prema Hegelu, naunost filozofije ne moe se uspostaviti ukoliko ona najpre ne opipa
ivi puls vremena, i ne svede ga na pojam, to podrazumeva i uvid u razvoj celovitog pojma povesti koji nije lien svrhe ve omoguuje i pojmovne osnove za orijentaciju unutar postojeih oblika ljudskog delovanja. Minimalan uinak te orijentacije otvara
se u mogunosti da se individua identifikuje kao slobodna samosvest to participira u
optosti ljudskog roda, a ne kao supstancijalno prirodno bie, ropski podanik struktura
objektivnog duha ili beznadeni stranac izgubljen u vlastitom svetu.
Posmatrano iz perspektive ljudskih stvari, participiranje u optosti ipak nije svedeno samo na samopercepciju pojedinca u smislu da njemu neporecivo pripada zasluga za promenu dogaaja koji se u optost moe uklopiti samim tim, to ne predstavlja
izraz samovolje, ve njegovih nesebinih moralnih pobuda. Optost povesti miljena je
na ravni koja je heterogena optosti moralnih imperativa. Zbog toga se u Hegelovom
kritikom sueljavanju sa moralizatorskim poimanjem povesti iskazuje bliskost sa kritikom pragmatike povesti. Prema njenoj predstavi, uinak znanja o povesti iskazuje
svoju korisnost utoliko to omoguuje transfer ka uzvienijim oblicima ljudskog ivota
to poivaju u transformaciji volje. Rezon povesti koja orijentaciju stie iz pragmatikih
razloga neodvojiv je od moralizatorskog uverenja da profinjenost dobre volje, uspostavljena na irokom drutvenom planu, vodi ka stvaranju humanijeg sveta. Za razliku
od predstave to je trajala od antikog Rima pa do prosvetiteljstva, bilo u liku historia
magistra vitae ili u sintezi moralne razboritosti, filozofski uvid u povest nema nikakve
veze sa vaspitno-moralnim uincima. Meutim, u svojoj argumentaciji Hegel prelazi i na sledei nivo kao to svetska povest ne moe pomoi individui da se domogne
25 Hegelov pojam drave nije nastao pukom apstrakcijom od empirijskih datosti. On u sebi poseduje pojmovnu idealnost, ali zato da bi bio kadar da pokae koja sve posredovanja drava mora da otelotvori u svojim institucijama. Time se on doslovce ne poklapa ni sa jednom postojeom dravom, ali to ne znai ni da
predstavlja idealno-tipski primer filozofske utopije. Naprotiv, on itekako moe pruiti orijentaciju koja se
ne ograniava samo na domen poimanja dravnih stvari, nego se odnosi i na obavljanje dravnih poslova.
Da je i Hegel bio uveren u takvu mogunost svedoi pismo princu Hardenburgu iz oktobra 1920. u kojem
je naglaeno da primerak Osnovnih crta filozofije prava koji mu je upuen u sebi sadri razjanjenje odnosa
izmeu teorije drave i Pruske drave onakve kakva je trenutno, te da filozofsko poimanje prava: u svom
iako ogranienom krugu delovanja koji ipak see u unutranjost oveka moe postati neposredni podsticaj
blagorodnih namera vlade. (Briefe Band II, 242)

103

vieg moralnog stanovita u konkretnom delanju; - tako ni moralno stanovite ne moe

pruiti prihvatljive osnove za filozofski uvid u povest. Kljuni problem neprihvatljivosti moralnog stava na polju povesti ogleda se u nunom nezadovoljstvu koje on iskazuje
s obzirom na povesnu stvarnost ona prema njemu nikada nije takva, kakva bi trebala da bude. Suprotstavljajui se takvom stanovitu, Hegel se suoio sa uglednim oponentima u stvarima povesti: vlastitim filozofskim preteama, Kantom i Fihteom, ali i sa
itavim romantiarskim pokretom ije doprinose u promovisanju povesnog miljenja
takoe ne treba zanemariti.26
vrsto uporite u sueljavanju sa povesnim razdvajanjem bitka i trebanja Hegel je
zadobio posredstvom uvida da nepovesni pojam stvarnosti predstavlja direktnu posledicu tog razdvajanja. Naime, ukoliko ostvarivanje optih svrha ne priznajemo i ne prepoznajemo unutar povesnog odvijanja stvarnosti, kakav karakter toj stvarnosti preostaje? Ona je tada ili nepodobna za povesno kretanje pa neprestano tapka u mestu, ili,
ako se u njoj ipak detektuje odreeni povesni proces, taj proces moe biti samo u znaku permanentnog propadanja (to je Fihte iskazao u tezi o dovrenoj grenosti, takoe moralno intoniranoj). Pritom je vano dodati, da kritiku trebanja Hegel ne provodi samo zbog iskustva sa neprihvatljivim praktikim konsekvencama pojma stvarnosti koje su iznedrene u filozofijama njegovih savremenika, ve zbog naelnog uverenja
da odvajanje bitka i trebanja u svako doba vrhuni sa nekim od varijeteta takvog pojma.
Dakle, razdvajanje bitka i trebanja nije kontingentan povesni fenomen, ve nuan izraz
moralnog stanovita. Njegova osobenost sastoji se u tome da moralna svest autonomno
proizvodi vlastiti predmet i na osnovu njega sebe zna kao delatnu, ali vlastiti predmet
istovremeno izmeta iz sebe i stavlja ga u onostranost. Ovaj efekat moralnog stava Pegeler demonstrira na primeru Kanta, ali ga s pravom protee i na analizu Hegelove kritike romantiara: miljenje to samo razdvaja stavlja apsolutno kao puku, sve prazniju
onostranost koja konano postaje caput mortuum. (Pggeler, 1998: 28)
Utvrdivi da se u stvanosti dogaaji ne odvijaju onako kako bi trebalo, moralna linost usmerava svoje delovanje u skladu sa projekcijom stvarnosti prema vlastitoj
meri, ali time provoenje vlastite zamisli neprestano odgaa i praktino predstavlja regressus in infinitum. Naime, ona ne moe da vidi kako do nje dospeti iz ove stvarnosti ije manjkavosti je hijatusom odvajaju od sveta trebanja: u trebanju zapoinje prelazak preko konanosti, beskonanost. Trebanje je ono to se u daljem razvoju prema
onoj nemogunosti prikazuje kao progres u beskonanost. (Bd.5: 144) Trebanje ne
moe da se ostvari budui da prema svom pojmu obeava transcendenciju iz postojeeg bitka u bitak koji treba da bude, ono je kadro samo da fingira to transcendiranje,
odnosno da fantazira o sebi samom, prezrivo uivajui u distanci spram sveta lienog
potencija trebanja. Uverenost u nemo trebanja Hegela je navela na umesnu primedbu
da nije svako naputanje granica ujedno i oslobaanje od njih, emu bi se moglo dodati
da stav trebanja indirektno i nehotino doprinosi potvrivanju i uvrivanju manjkavosti realiteta bez kojih ne bi ni bio mogu.
26 Kada apstrahujemo od njegovih motiva i konsekvenci, romantiarsko oivljavanje povesnog duha srednjeg veka predstavlja znaajan dogaaj, jer demonstrira premo produktivne strane povesnog duha nad nepovesnim odnosom prema minulom liku duha, to prolome odbija da prizna bilo kakvu povesnu relevantnost
samo zbog toga to ga od savremenosti otuuje znaajna vremenska distanca.

104

Zbog toga je hajdelberka recenzija o Jakobiju indikativno upozorila na paraliue uinke trebanja kako u pogledu konkretne konstitucije ovekovog praksisa, tako i u
vezi sa prividom stvarnosti na koju upuuje: tek uverenje da je umno ba onakvo kakvo treba da bude moe sainiti osnovu za praktiko puko trebanje, subjektivni pojam bez objektiviteta je bezduhovan, kao puki bitak bez pojma, to u sebi nema svoj bitak-trebanje i prema njemu jeste prazni privid. (Hegel: 1990, 17/8)
Na osnovu ovog citata vidljivi su razlozi zbog kojih je ustanovljenje filozofskog
pojma povesti bilo praeno sa toliko nedoreenosti i spoticanja. tavie, njegov negativni otisak pokazuje zbog ega se unutar poimanja povesti nastanilo mnotvo nepovesnih kategorija. Ako se stvarnost najpre markira kao neumna, onda se mora provesti i
kategorijalni raskid sa svim obelejima to tu stvarnost karakteriu, jer njihovo promovisanje u opsegu pojma povesti znai i insistiranje na daljoj neumnosti sveta. Humanost, veni mir, carstvo boije, ist otisak uma, predstavljaju upravo ono to nedostaje
stvarnosti da bi mogla biti priznata kao umna. Zbog toga se filozofski napor u izvoenju pojma povesti svodio na traganje za metapovesnim instancama, ali se odvijao pod
dejstvom svagda prikrivanog i, vie ili manje osveenog uverenja da nastupanje prave
povesti tek predstoji. Univerzalna, moralizatorska i pragmatika povest predstavljaju
batinike iluzije da bez metapovesnih ideja nema ni ustanovljenja povesnog toka, jer
se tek u razmaku to sadanji trenutak deli od njihovog ostvarivanja zapravo tek prepoznaje pravi tok povesti.
Filozofsko poimanje povesti zapoinje sa Hegelom stoga, to tek on okree lea putokazu to od neumnosti postojeeg sveta preko prave povesti to tek treba da usledi,
vodi direktno ka umnom svetu u kojem je sve ba tako kako treba da bude. Naizgled
paradoksalno, ali pojam povesti dobija filozofske atribute tek sa stvaranjem suprotnosti
u odnosu na stanovie morala uz istovremeno ukidanje dihotomije to ga je strogo razdvajala od logike. to je jo vanije, u provoenju ukidanja te dihotomije Hegel uspeva da izbegne konsekvence fatalne po pojam povesti jer ne primenjuje metapovesne
pojmove na povesni realitet, ali jednako u povesti ne provodi potragu za nepovesnim
naznakama to ukazuju na skriveno prisustvo provienja ili delovanje transcendentnog
logikog uma. Samim tim, povesno poimanje modernosti od Hegela nije iziskivalo traganje za do tada nepoznatim reenjima ili novim idejama: Hegel ne nudi svoje reenje za probleme modernosti. On ne izmilja reenje. Ima logiku koja ga osposobljava da vidi reenje koje je u svetu ve na delu, i isporuuje samosvest, a ne nove ideje.
(Colb: 1986, 91)
Imamo li ovo u vidu, onda je razumljivo zbog ega Hegelu nije moglo biti svejedno
sa kakvim pojmom stvarnosti ima posla pri izlaganju problema vezanih za svet praktikih ljudskih delatnosti. Insistirajui na umnosti stvarnog, Hegel je povest stavio u sr te
umnosti, ali je u pozadini tog sklopa stajala i pomenuta osnova za praktiko. Njena
temeljna motivacija potie iz stanovita, da diskvalifikacijom umnosti iz vlastitog sveta
ovek sebe osuuje na nedelatan stav u kojem dominira ironija, dosada i bespomonost.
Na osnovu aktuelnosti i povesnog znaaja Hegelove kritike trebanja Odo Markvad je
doao do dalekosenog zakljuka koji je paradigmatian po tome, da svoju otricu ne
usmerava unatrag ka preteama, ve unapred - od Hegela ka potonjim filozofskim
koncepcijama: Hegelova kritika trebanja moe se itati i kao anticipirajua dijagnoza
105

sudbine filozofije od Hegela do danas. (Marqard: 1973, 48) Uoavajui regredirajui

pojam stvarnosti kao zajedniki imenitelj pozitivistikog filozofiranja o golim injenicama, filozofija iracionalnosti i venih vrednosti, te pozicija to naputaju svako povesno posredovanje - Markvad britko dokazuje da bi Hegelova kritika trebanja danas imala vie adresata nego u vreme kada je pisana.
Otrina Hegelovog sueljavanja sa transcendentalnim zasnivanjem moralnosti ipak
ne treba da zavede ni u suprotnom pravcu, u smislu da njegov odgovor na jalovost trebanja u isti mah rezultira uverenjem o apsolutnom i bespogovornom otelotvorenju uma
u stvarnosti, kakva je ona po sebi. Radikalnim odbacivanjem svakog trebanja postie se slian efekat devalviranja povesnog uma kao i njegovim apsolutizovanim stavljanjem. Trebanje je integralni momenat povesnog uma, budui da se njegovim anuliranjem zaustavlja svaka procesualnost i negativnost bez kojih nema nikakve promene.
Pojam povesne stvarnosti Hegel je zato koncipirao na meusobnoj proetosti bitka i
trebanja: apsolutni sud o celokupnoj stvarnosti stvarnost sainjava izvorno razdvajanje, koje je svemo pojma, a isto tako jeste i povratak u svoje jedinstvo i apsolutna
veza trebanja i bitka jednog sa drugim. (Bd.6: 349)
Na taj nain moralnoj linosti oduzeto je trebanje kao sredstvo na osnovu kojeg
ona stvara perenirajuu distancu spram stvarnosti, ali i merilo posredstvom kojeg ustanovljuje poraavajue uinke povesti. Postavi jedinstveno u jedinstvu razlike sa bitkom, trebanje je postalo i pogonski motor itavog povesnog procesa to je dovelo i do
transformacije ideje autonomije. Hegel raskida sa idejom da biti autonoman znai ispuniti svoje, najpre neodreeno sopstvo sa sadrajem, koji je stupio na snagu posredstvom umne i slobodne odluke. On preuzima princip autonomije, ali najpre demonstrira njegovu iluzornost koja dolazi do punog izraaja kada autonomija podrazumeva odluni i definitivni raskid sa tradicijom u uverenju, da opte svrhe nemaju i opte vaenje, ve da je pojedinac taj koji o njima odluuje. Autonomija se kod Hegela afirmie
na dvostrukoj pozadini, kako u sferi zajednice, tako i na individualnom planu, ime je
ona u isti mah i objektivna, ali je i izraz individualne slobode. Kao kritiar subjektivistike zamisli o istom sopstvu, Hegel strogo markira razliku izmeu transcendentalne svesti i intersubjektivnosti duha. To konkretno znai da povesna svest o slobodi
ne predstavlja puko epistemoloko dostignue, nego da je posredovana priznanjem od
strane drugih, a da autonomija prevazilazi transcendentalne okvire time to biva mogua tek putem priznanja. U tom stavu lei prelaz od indivudualnog do objektivnog, ili
povesnog uma. Hegelova jednoznana poruka Kjerkegorovom pojedincu i Hajdegerovoj autentinoj egzistenciji bila bi da se pojedinac ne moe orijentisati sam od sebe,
a da pritom ne regredira i ne postane samo prirodno bie, ili da ne podlegne nedelatnoj patnji neprestanog samoposmatranja, to najee vodi direktno ka ludilu. Hegelovim nemerljivim zaslugama pripada i to, da nam je dokazao da ovek moe postati to
to jeste samo u komunikativnom medijumu zajednikog sveta. (Rentsch: 2000, 224)
Svetsko-povesna konstelacija tog sveta uvek nas suoava sa konanim oblicima slobode, ali nas jednako ui i da sloboda, kao izraz plodotvornih i uspelih tenji za priznanjem, opstaje kao nezamenljivi izazov bez obzira na nau neiniciranost i baenost u
vlastito vreme.
106

Hegelov pojam povesti tako se pokazuje i kao kontrapunkt svim oblicima rezignacije i poziv na samoostvarivanje oveka u mrei razliitih vidova priznanja koji je u savremenom svetu vie nego potreban. Istorijsko-filozofska saznanja nam pokazuju je paleta filozofskih pozicija sa slinom ponudom krajnje oskudna. Hegelovim brojnim i raznobojnim oponentima koji jednoduno odbacuju svaku, pa ak i indirektnu aktuelnost
njegovog uvida u pojam povesti, moglo bi se odvratiti sa zadatkom da u povesti filozofije pokuaju da pronau dostojan pandan u provoenju komplementarnosti povesnog i
filozofskog stava.27 A taj zadatak nije nimalo lako reiti, ukoliko se eli izbei vakuum
postmoderne otvorenosti postpovesnog vremena.

Citirana literatura:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.

Anstett, Jean-Jacques (1960) Das Manuskript der Vorlesungen ber

Universalgeschichte, u: Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe Band 14,
Mnchen/Padeborn/Wien
Aron, Raymond (1987) La philosophie critique de lhistoire, Paris
Avineri, Shlomo (1972) Hegels Theory of the Modern State, Cambridge
Bautz, Timo (1988) Hegels Lehre von der Weltgeschichte. Zur logischen und
systematischen Grundlegung der Hegelschen Geschichtsphilosophie, Mnchen
Blumenberg, Hans (1996) Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt am Main
Colb, David (1986) The Critique of Pure Modernity. Hegel, Heidegger and After,
Chicago/London
Fries, Jakob Friedrich (1840) Die Geschichte der Philosophie. Dargestellt nach den
Fortschritten inhrer wissenschaftlichen Entwickelung, Halle
Findley, John Niemeyer (1957) Hegel. A Re-Examination, London
Fukuyama, Francis (1991) Le dbut de lHistoire, u:Magazine littraire, 293,
Paris
Gans, Eduard (1981) Vorrede, u: G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des
Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Berlin
Gromann, Andreas (1996) Spur zum Heiligen. Kunst und Geschichte im
Widerstreit zwischen Hegel und Heidegger, Hegel Studien, Beiheft 36, Bonn
Halbig, Christoph (2001) Wahrheitstheorie und Geschichts-philosophie
u: Vermittlung und Vershnung: Die Aktualitt von Hegels Denken fr ein
zusammenwachsendes Europa, Hrsg. M. Quante/E. Rozsa, Mnster 2001,
Hansen, Frank-Peter (1991) Ontologie und Geschichtsphilosophie in Hegels Lehre
vom Wesen der Wissenschaft der Logik, Mnchen
Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Werke in 20 Bnden. Auf der Grundlage der Werke
von 1832-1845 neu ediert. Red. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt/Main
1969-1971 (Die Suhrkampausgabe)

27 U slinom tonu razmiljao je i Vitorio Hesle: ak i ako nas njegova filozofija istorije filozofije ui da
vie ne moemo biti hegelovci, on ostaje istaknuta figura za svakoga ko se interesuje za odnos filozofije i istorije. Hssle: 2003, p. 201.

107

15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.

108

Bd.3 Phnomenologie des Geistes

Bd.5-6 Wissenschaft der Logik
Bd.7 Grundlinien der Philosophie des Rechts
Bd.8-10 Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften
Bd.12 Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte
Bd. 17 Vorlesungen ber die Philosophie der Religion II
Bd. 20 Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III
Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Gesammelte Werke. In Verbindung mit der
Deutschen Forschungsgemeinschaft hg. von der Rheinisch-Westflischen Akademie
der Wissenschaft en Hamburg 1968 (Die Meiner Ausgabe).
Bd. 4 Jenaer kritische Schriften 1968
Bd. 15 Schriften und Entwrfe I (1817-1825) 1990
Bd. 18 Vorlesungmanuskripte II (1816-1831) 1995
Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Smtliche Werke. Neue kritische Ausgabe. Hg. von
J. Ho. meister. Hamburg 1952.
Bd. 27-30 Briefe von und an Hegel. 1952-1960
Herder, J. G. (1828) Vom Wissen und Nichtwissen der Zukunft, u: Smmtliche
Werke Band 8, Hrsg. J. v. Mller, Stuttgart/Tbingen
(1858) Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, u:
Smmtliche Werke Band 27, Stuttgart/Tbingen
Hoffmann, Thomas Sren (2004) G. W. F. Hegel. Eine Propdeutik, Wiesbaden
Hlscher, Lucian (2001) Hegel und die Zukunft, u: Die Weltgeschichte das
Weltgericht? Hrsg. R. Bubner/W. Mesch, Stuttgart
Honneth, Axel (2003) Leiden an der Unbestimmtheit. Zur Aktualitt der Hegelschen
Rechtsphilosophie, Stuttgart
Hssle, Vittorio (2003) Is There Progress in the History of Philosophy?, u:
Hegels History of Philosophy. New Interpretations, Ed. David A. Duquette,
Albany-New York 2003
Marquard, Odo (1973) Hegel und das Sollen u: Schwierigkeiten mit der
Geschichtsphilosophie, Frankfurt am Main
Maurer, Reinhart K. (1973) Die Aktualitt der Hegelschen
Geschichtsphilosophie, u: Hegel-Bilanz. Zur Aktualitt und Inaktualitt der
Philosophie Hegels, Hrsg. R. Heede/J. Ritter, Frankfurt am Main
Michelet, Carl Ludwig (1843) Entwickelungsgeschichte der neuesten Deutschen
Philosophie mit besonderer Rcksicht auf den gegenwrtigen Kampf Schellings mit
der Hegelschen Schule, Berlin
Patoka, Jan (1988) Katzerische Essais zur Philosophie der Geschichte und
ergnzende Schriften, u: Ausgewhlte Schriften, Hrsg. K. Nellen/J. Nmec, Stuttgart
Pggeler, Otto (1998) Hegels Kritik der Romantik, Mnchen
Rosenkranz, Karl (1969) G. W. F. Hegels Leben, Darmstadt
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1858) System des tranzendentalen Idealismus,
u: Smmtliche Werke Band III (1799-1800), Stuttgart/Augsburg
Schlegel, Friedrich (1960) Die Vorlesungen ber die Universalgeschichte, u:
Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe Band 14, Mnchen/Padeborn/Wien

42. Schndelbach, Herbert (2000) Hegels praktische Philosophie, Frankfurt am Main

43. Siep, Ludwig (1979) Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie.
Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg/Mnchen
44. Stekeler-Weithofer, Pirmin (2005) Philosophie des Selbstbewutseins. Hegels
System als Formanalyse von Wissen und Autonomie, Frankfurt am Main
45. Rentsch, Thomas (2000) Negativitt und praktische Vernunft; Frankfurt am Main
46. Rickert, Heinrich (1907) Geschichtsphilosophie, u: Die Philosophie im Beginn
des zwanzigsten Jahrhunderts. Festschrift fr Kuno Fischer, Hrsg. W. Windelband,
Heidelberg
47. Riedel, Manfred (1973) Fortschritt und Dialektik in Hegels
Geschichtsphilosophie, u: System und Geschichte. Studien zum historischen
Standort von Hegels Philosophie, Frankfurt am Main
48. Rosen, Stanley (1974) G. W. F. Hegel, An Introduction to the Science of Wisdom,
New Haven/London
49. Vieweg, Klaus (2005) El gran teatro del mundo Hegels Philosophie
der Weltgeschichte als denkende Betrachtung menschlichen Geschehens in
vernnftiger, freiheitlicher und weltbrgerlicher Absicht, u: G. W. F. Hegel, Die
Philosophie der Geschichte, Mnchen
50. Walker, John (1995) History, Spirit and Experience. Hegels Conception of the
Historical Task of Philosophy in his Age, Hegeliana Band 2, Frankfurt am Main

Dragan Prole
Filozofski fakultet, Novi Sad

HEGELOVO ODBACIVANJE UNIVERZALNE POVESTI

Zusammenfassung: Im Hintergrund der Auseinandersetzung mit Hegels Begriff der Geschichte wird entdeckt, warum die Festestellung des philosophischen Begriffs der Geschichte mit
so viel Stolpereien verfolgt wurde. Ihr negativer Abdruck zeigt aus welchem Grund innerhalb des
Begreifens der Geschichte zahlreiche ungeschichtliche Kategorien lebendig geworden sind. Wenn
man die Wirklichkeit zuerst als unvernnftig bezeichnet, dann muss man auch einen kategoriellen Riss mit allen Merkmalen, die diese Wirklichkeit karakterisieren, machen, weil ihre Betonung innerhalb des Begriffs der Geschichte zugleich das Beharren auf einer weiteren Unvernnftigkeit der Welt bedeutet. Humanitt, ewiger Frieden, Gottesreich, reiner Abdruck der Vernunft
stellen gerade das, was der Wirklichkeit fehlt, um als vernnftiger anerkannt werden zu knnen.
Deshalb wurde die philosophische Anstrengung bei der Ableitung des Begriffs der Geschichte auf
die Suche nach den meta-geschichtlichen Instanzen zurckgefhrt, aber sie geschieht unter Wirkung der immer verborgenen und mehr oder weniger bewussten berzeugung, dass das Antreten
der echten Geschichte erst bevorsteht. Universale, moralisierende und pragmatische Geschichte
stellt die Erbenden der Ilusion dar, nach welcher Fassung es ohne metageschichtlichen Ideen auch
keine Feststellung eines geschichtlichen Laufs gibt, da erst beim Abstand zwischen dem jetzigen
Augenblick ihrer Verwirklichung der echte Lauf der Geschichte anerkannt wird.
Schlsselwrter: Universale Geschichte, Weltgeschichte, Geschichts-philosophie, Vernunft, Entwicklung

109

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 141.7 , 130.2
Originalni nauni rad

ALPAR LOONC
Fakultet tehnikih nauka, Novi Sad

HEGELOVA KONSTITUCIJA FILOZOFIJE EKONOMIJE

Apstrakt: Autor naglaava dvostruki karakter Hegelove socijalne filozofije s obzirom na epohe antike i modernosti. U skladu sa analizom provedenom u ovom radu, filozofija ekonomije pokazana je kao kljuno polje za artikulaciju te specifine pozicije. Hegelova filozofija ekonomije
bazirana je na normativnom fakticitetu unutar struktura modernosti i akcentuira komunalni karakter slobode podran dravom blagostanja. Za razliku od Fukujaminog itanja, Hegelova socijalna filozofija demonstrira granice i utopijski karakter liberalizma.
Kljune rei: socijalna filozofija, filozofija ekonomije, liberalizam, sloboda

Hegelova praktika filozofija je artikulisala znaenja ekonomske sfere na poseban

nain. U njegovim filozofskim spisima primetno je uvaavanje znaenja ekonomije
koje predstavlja znaajan pomak na tlu novovekovne socijalne filozofije. Jer, niko od
predstavnika spomenute filozofske konstelacije nije mogao biti indiferentan prema nastajanju ekonomije kao posebnog drutvenog domena, ali Hegelovi filozofski uinci na
ovom planu su ipak posebni: daleko od toga da se radi o skupu efemernih pojava, kod
njega se moe govoriti o imanentnom statusu ekonomskih dimenzija u sklopu socijalno-filozofske refleksije. U Hegelovom sistemu nas posebno interesuje pozicija objektivnog duha, unutar koje dr susreemo sa filozofskom tematizacijom optih struktura
drutva u okviru kojih ekonomski domen ima konstitutivni znaaj za modernitet. ini
se da je autor Grundlinien der Philosophie des Rechts prvi filozofski formulisao ovaj
konstitutivni momenat.
Sagledavajui naznaene aspekte u daljem tekstu obazirau se na sledee
momente:
kako je uopte moglo da doe do uobliavanja spomenute socijalno-filozofske refleksije, to jest, govorie se o genezi filozofske artikulacije ekonomskog domena;
kako je Hegel odgovorio na pitanje koje mu je ostavio u naslee graanski liberalizam (naroito mislim na Kanta) XIX veka, to jest, da li treba da vai liberalna ili
socijalna baza za modernitet?

111

Neu se osvrtati na proces nastanka (izuzev nekoliko kratkih napomena) Hegelovih zamisli u sklopu njegove filozofije, niti u se obazirati na filoloke naznake, nego
u se usredsrediti samo na izabranu temu u cilju rekapitulacije Hegelovih filozofskih
refleksija.

***
Kada se osvrnemo na poetke relevantnog promiljanja nae teme, Aristotel se pokazuje kao nezaobilazan; on je ionako jedan od kljunih figura u Hegelovoj filozofskoj
orijentaciji. No, ovde je upravo bitno da kada Hegel integrie ekonomiju u filozofiju prava, tada on pravi robusni iskorak iz tradicije praktike filozofije koja je nosila na sebi peat Aristotela i njegovih tumaa. Jer, promatra li se sazdanost Hegelove filozofije prava,
tada se uvia da ona sadri elemente klasine trijadine strukture, odnosno, etiku, ekonomiju i politiku, ali, da ponovim, re je o filozofu koji gradi perspektivu, ali u okvirima moderniteta.
Gde se mogu pokazati krucijalne razlike izmeu Hegela i Aristotela? U uvodu za
prvu knjigu Aristotelove Politike itamo kritiko obraunavanje autora sa prethodnicima koji neoprezno pretpostavljaju da je vlast svugde ista, u domainstvu, u monarhiji,
u politeji. Jer, graanska, kraljevska, kuna vlast se ne razlikuju samo kvantitativno, na
osnovu broja podanika, nego i sutinski, po eidosu. Pri tome, Aristotel ispisuje kuno
gazdinstvo kao pre-politiku formu zajednitva, ali valja imati u vidu da je oikos uvek
utkan u polis, preciznije reeno, kuno gazdinstvo ne moe da postoji bez politikog
poretka olienog u polisu. Ekonomisanje je deo praktikovanja vlasti u kunom gazdinstvu, a struktura vlasti u okviru kue reflektuje generalnu tendenciju da se vlast ne redukuje na socijalni fenomen, nego se ukljuuje u kosmiki poredak celine. Da struktura
vlasti u sklopu kunog gazdinstva odgovara prirodi (da odnosi izmeu agenata kunog gazdinstva nisu ekonomski oblikovani), to nas opominje da se ovde nee nai novovekovna dihotomija izmeu uma i prirode.
Shodno injenici da je oikos uvek deo teleoloki artikulisanog politikog poretka,
on se nalazi izvan novovekovnog razlikovanja izmeu drave i drutva. Kao deo praktike filozofije, aristotelovsko ekonomisanje se uvek povezuje se umnom praksom lanova polisa, dakle, ne moe biti govora ni o kakvom oslobaanju ekonomisanja od utkanosti zarad projektovane maksimalizovanja/optimalizacije ekonomskih uinaka. Dodue, kako se na to ukazuje u sekundarnoj literaturi (jo je Marks o tome napisao preci O recepciji Hegela, pa i o filolokim aspektima podrobno izvetava, H. Ottmann, Individuum und Gemeinschaft bei Hegel, Bd. I, Hegel im Spiegel de Interpretationen, Berlin/New York, 1977.
 Pol. 1252 a 9; a 16, 1253 b 7-9. Uporedi, V. Henis, Politika i praktika filozofija, Nolit, Beograd, 1983, 105.
Naravno, time ne tvrdim da je jedino Aristotel merodavan u prezentaciji ekonomije u klasinoj praktikoj filozofiji (primera radi, uprkos tome to je izvesna vrsta asketizma provejava njegovim delom i kod Platona e
se nai dragocene naznake o ekonomiji, vidi posebno Drava, 369b-371e)
 P. Koslowski, Politik und konomie bei Aristoteles, J. C. B. Mohr, Tbingen, 1993, 49. M. Riedel, Metaphysik und Metapolitik, Frankfurt, 1975, 80-84. G. Bien, Aktuelle Bedeutung der konomischen Theorie
des Aristoteles, in: B. Biervert, K. Held, J. Wieland (Hrsg.), Sozialphilosophische Grundlagen konomischen
Handelns, Frankfurt, 1990, 33-63.

112

zne naznake u Kapitalu, naznaujui da je pisac Politike jasno razlikovao razmensku- i

upotrebnu vrednost), Aristotel dalekoseno prepoznaje mnogobrojne aspekte razmene,
ne ostajajui na pretpostavci o autarkiji gazdovanja. Takoe je znaajno da Aristotel neprestano naglaava da se ekonomisanje integrie u voenje dobrog ivota sa praktikovanjem mere u politike koinonia: time se moe objasniti, primera radi, da Aristotel odbija
Solonovu reenicu koja predlae (ili bar omoguava) ciljnu orijentaciju ka zgrtanju beskonanog bogatstva. Ka vrlinama orijentisan ivot ne moe se upuivati ka beskonanosti, i ne moe se zasnivati na tenjama koje se utapaju u beskonanost, u horror infiniti. Bogatstvo se moe tek instrumentalno razumevati, kao sredstvo za upriliavanje
dobrog ivota. Prema tome, kuno gazdinstvo je ogranieno telosom poretka, i Aristotel
denuncira svaku tendenciju bezmernosti koja se hrani eljom vika posedovanja (pleonaxia); svaki trag pokuaja maksimizacije dobitka na osnovu razmenskih radnji, to e
kasniji periodi slaviti kao vrhunski cilj, za Aristotela predstavlja srozavanje u odnosu na
teleoloki ustrojenu prirodu oveka. Pad u beskonano kretanje ka viku u razmeni je
destrukcija ekonomije kao utkane u kosmiki poredak. Jer, ne treba zaboraviti, ovde se
radi o holistikoj struktuiranosti kosmosa kao kunog gazdinstva. Svet se moe razumeti kao komunalitet izmeu ivih, mrtvih i besmrtnih, kao dobro ureen poredak sa teleolokim smislom.
I ova teleoloka ustrojenost kosmikog poretka, to jest, razumevanje sveta kao dobro
ureene strukture boanske vlasti, ostaje merodavna orijentacija, mutatis mutandis, sve
do uoblienja novovekovne antropologije. Jer, bez obzira da li emo citirati skolastike rasprave o pravednoj ceni, tomistike diskusije o pravednosti ugovora, ili jezuitske
versus dominikanske diskusije o kamatama, ili bez obzira na dugu diskusiju o probabilizmu u XVI i XVII veku u okvirima moralne teologije, kao i Suarezove rasprave o preskriptivnom i permisivnom prirodnom pravu, ideja kosmiki sazdane oikonomia ostaje
na snazi. Toma Akvinski e dodue ponavljati da pojedinano posedovanje dobara nije
protivno prirodnom pravu, tavie na taj nain se prirodno pravo i dopunjuje, ali u pozadini e uvek svetleti uverenje da je ljudski svet svojina Boga, a ovek je tek mandatar da koristi ustupljene resurse na ciljno odreeni nain. Tek e transformacijom znaenja samodravanja i razraivanjem antropoloke motivacione strukture na osnovu elje koje se proteu u beskonanost kod Hobsa doi do proboja koji rastvara razumevanje
sveta kao krunog kretanja.
Ali, time jo nismo stigli do Hegela, uprkos epohalnoj promeni nivoa rasprave. U
Hobsovoj politikoj filozofiji zapravo vidimo ugovornu konstrukciju drutva u znaku
 Pol. I, 1256 b, 34. Nik. Etika I 6, 1098 a 10. J. Soudek, Aristotle`s Theory of Exchange. An Inquiry into the
Origin of the Economic Analysis, Proceedings of the American Philosophical Society, 1952, no. 96, 47. J. B.
Murphy, The Moral Economy of Labor: Aristotelian Themes in Economic Theory, Yale University, 1993.
 Interesantno je da se Aristotel koleba u pogledu domaaja novca. Dok na jednom mestu (Pol. 1258b 7-8)
tvrdi da je novac sterilan, te ne moe roditi, jer je samo posrednik, u Nikomahovoj etici (1133a 29-30) govori o novcu kao supstitutu drugih vrednosti. U pogledu Aristotelovog denuncijatorskog odnosa prema kamati, barem moe se primetiti da su neki drugi akteri antike kao to je Demosten bili mnogo tolerantniji prema kamati nego Aristotel.
 A. Parel-T. Flanagan (ed.), Theories of Property: Aristotle to the Present, Calgary, 1979. P. Koslowski,
Ethik des Kapitalismus, J. C. B. Mohr, Tbingen, 1982, 22.

113

empirijski razumevanog prirodnog prava, nastanak graanskog drutva udruivanjem,

ime se sledi poziv razuma da se odvoji od prirodnog stanja. Time se promovie i okvir
razumne saradnje u graanskom drutvu koji pretpostavlja slobodne i jednake subjekte.
Ali, beskonanost impulsa elja u sklopu Hobsovog mehanikog modela ne stoji ni u kakvoj razraenoj vezi sa strukturom trita. Drugaije reeno, Hobs jo ne raspolae teorijskim sredstvima sa kojima bi stupao u raspravu o strukturalnim meuvezama trinih
radnji. Dodue, ovde se moe dodati da se Hobsova refleksija stvara na tlu koje je karakteristino po stavovima doktrine etatistikog merkantilizma.
No najbitnije je da je potreban nastup socijalnih filozofa i teoretiara XVIII veka da
se promisle teleoloki impulsi koji e se prepoznati u spontanom kretanju trita. Bez
kratkog uvida u ovo kretanje socijalne filozofije teko moemo razumeti Hegelovu recepciju problema. Zapravo, susret izmeu liberalno inspirisane socijalne filozofije i deistike teologije daje elan drugaijem promiljanju ljudskih interakcija koje e zameniti kosmiki utkano gazdinstvo sa trinim meuuticajem kao osnovnim entitetom ekonomisanja. Naravno, ovde valja uputiti na kotsko prosvetiteljstvo gde upravo dolazi do
spomenutog susreta krenjem puta prema integraciji znaenja trine koordinacije u socijalnu filozofiju nemakog idealizma. Da deistika teologija sainjava kontekst nastanka kotskog prosvetiteljstva, to se moe jasno demonstrirati u deistikom liberalizmu
Adama Smita. Njegova metafora nevidljive ruke trita (koju je on, istini za volju, jedva koristio, tek usput napomenuo) saima u sebi intencije koje konvergiraju i kod deizma i kod liberalne socijalne filozofije, a to je u prvom sluaju izmetanje vrhovnog bia,
Boga iz toka reprodukcije ljudskog ivota, a kod drugog delokacija drave iz ekonomskog domena, to jest, njeno odustajanje od ustanovljavanja intervencijskih praksi. Naravno, kod Smita e se prepoznati recepcija stoicizma kao i staro-evropske prirodnopravne tradicije, i tek posredstvom specifinog tumaenja prethodnika kod njega dolazi
do konstituisanja nove orijentacije. No najbitnije je da se jasno vidi da premetanje teita na koordinacijske procese umesto subordinacije u XVIII veku uvek sledi teoloke
impulse, uostalom nije sluajno da se u intenzivirane rasprave o teodiceji (Leibniz je tu
krunski svedok) uvek upliu refleksije o ekonomskoj sferi.
Drugi momenat koji je bitan za Hegela, a vezuje se za kotlanane, jeste pojam graanskog drutva. Fergusonovo delo An Essay on the History of Civil Society (koje je
neverovatno brzo prevedeno na nemaki, zapravo ve 1768, uostalom kao to je i Smit
 Tek uzgred spominjem da je Smit, kao filozof morala, metaforu nevidljive ruke mogao da izvue i iz englesko-kotske literature (vidi Shakespeare, Magbeth, Akt III, Scena II), ali i na osnovu upuivanja na rimskog boga Jupitera, E. Rotschild, Adam Smith and the Invisible Hand, American Economic Review, 1984, Vol.
84, No. 2, 321. O Smitu kao i o kotskom prosvetiteljstvu iz aspekta socijalne filozofije, I. Hont, M. Ignatieff, Wealth and Virtue. The Shaping of Political Economy in the Scottisch Enlightment, Cambridge, 1983,
posebno, 157-211.
 Postoji izvesna vrsta neslaganja u literaturi u pogledu pitanja porekla Hegelovog pojma graanskog drutva. Dok M. Ridel zastupa miljenje da Hegel preuzima pojam iz klasine evropske metafizike koji se primenjuje sve do Kanta u smislu politikog drutva (U evropskoj politikoj filozofiji pojam societas civilis sve
do Kanta se tematizuje kao sinonim za civitas i res publica, Hegels brgerliche Gesellschaft und das Problem ihres geschichtlichen Ursprungs, Archiv fr Rechts- und Sozialphilosophie, 1962, No. 48, 539-566.),
drugi tumai (poput Rozenzvajga) smatraju da je najbitniji izvor za Hegela upravo politiko-ekonomska refleksija XVIII veka.

114

brzo preveden) jedan je od najsigurnijih putokaza. Dodue, Hegel je u tumaenju graanskog drutva na osnovu sistema potreba otiao mnogo dalje od liberalnih nastavljaa novovekovne prirodno-pravne tradicije; neposrednu pojedinanu volju, prirodne
instinkte itd. on vie ne vezuje neposredno za dravu, odnosno, ne vezuje ih neposredno za optu volju olienu u dravi. Ali, sasvim je sigurno da Hegelovo suptilno i epohalno razlikovanje izmeu politike drave i graanskog drutva kao dve odvojene sfere javnog ivota (i koje igra toliko bitnu ulogu u njegovoj filozofiji prava) dosta duguje kotlananinu.
kotski filozofi odigrali su kljunu ulogu u posredovanju misli o ambivalentnim,
ne-ekonomskim rezultatima podele rada. Razvoj socijalnog ivota, socio-ekonomske
prakse zbiva se kroz napredujue stvaralako razlaganje radnog procesa. Tom razlaganju pripada: napredujua individualizacija, specifikacija ciljeva i izbor meu njima, proirenje potreba, revolucionisanje proizvodnih snaga, a i poveavanje proizvodnje u vremenskim jedinicama. No, dinamika podele rada pokazuje i drugu, mraniju stranu, degeneraciju ljudskih dispozicija, gubitak perspektive celine, koruptivnu usredsreenost
na fragmente rada, re je o radu koji postaje apstraktan zbog prikovanosti za specijalizovani rad. Hegelova razmiljanja o povezivanju podela rada i razvoja maina i manufakture ovde su veoma relevantni: on pokazuje da dinamika rada odista potinjava
oveka, no istovremeno otvara polje mogunosti za vii nivo etikog poretka; ovakva orijentacija itekako evocira Smita i ostale. I refleksivno tkanje o svojini kod Hegela se oslanja na filozofskoj tematizaciji procesa rada i podele rada, a ono priziva kotsku socijalnu-filozofiju.
eli li se razumeti Hegelovo poimanje odnosa drave prema kontingetnim rezultatima trita, njegovo oslanjanje na kameralizam i promiljanje Polizeiwissenschaft u odnosu na graansko drutvo, tada se mora citirati i drugi akter intelektalne scene XVIII
veka, a koji je igrao znaajnu ulogu u kotskim raspravama: Dejms Stjuart. Pol emli
je konstruisao analoki niz razmiljanja izmeu Stjuarta i Hegela i tu se ispoljavaju impresivne paralele, tako da se moe smatrati dokazanim da je uticaj iz kotske na Hegela
imao ishodite i u Stjuartu.10 Nije dozvoljeno da prirodni uzroci deluju nekontrolisano,
 O Schileru kao posredniku u ovom pogledu, L. Dickey, Hegel, Religion, Economics and the Politics of the
Spirit 1770-1807, Cambridge University Press, 1987, 254.
10 Znaaj Steuarta za razvoj Hegelove misli o graanskom drutvu gde se ivot centrira na ekonomiji je
enorman.. Na alost, Hegelove glose o piscu Inquiry into the Principles of Political Oeconomy su izgubljene (kao to izvetava Rozenkranc), o tome, P. Chamley, Economie politique et Philosophie chez Steuart et
Hegel, Paris, 1963. amli je u minucioznoj raspravi utvrdio da je Hegelova filozofija anticipirala itav niz
invencija u ekonomskoj teoriji, o tome, ibidem, 54. 55. U drugom radu on tvrdi da je Hegel u pogledu uticaja religije na ekonomiju anticipirao Maksa Vebera, P. Chamley, La doctrine conomique de Hegel d`aprs
les notes de cours de Berlin, in D. Henrich/R.P. Horstmann (hrsg.), Philosophie des Rechts. Die Theorie der
Rechtsformen und ihre Logik, Stuttgart, 1982, 135. Dajem i primer odnosa Hegela prema jednoj tipinoj
nemakoj ideji, naime, ideji kreativne destrukcije, H. Reinert, E. S. Reinert, Creative Destruction in Economics: Nietzsche, Sombart, Schumpeter, in J. Backhaus, and W. Drechsler (ed.): Friedrich Nietzsche 18442000: Economy and Society, Series The European Heritage in Economics and the Social Sciences, Boston,
Kluwer. R. Prendergast, Schumpeter, Hegel and the Vision of Development, Cambridge Journal of Economics, 2006, 30, 253275.

115

ukoliko oni dovode do nepravednosti, dravniku se pripisuje zadatak da usaglasi ekonomske tokove sa aspektima pravednosti; u ovakvim intencijama nije teko prepoznati
spone koje su povezale Stjuarta i Hegela. Stjuart ukazuje Hegelu na beskonanost potreba pod reimom moderne slobode, te da multiplikacija potreba sa sobom nosi opasnost, jer sistem potreba ne sadri u sebi princip ravnotee. U ovaj sistem graanskih
sloboda, ugraena je nestabilnost, a preti joj i loa beskonanost. tavie, u graanskom
drutvu tendencije neravnotee mogu uneti klice dezintegracije. Da se ekonomska sloboda graanskog drutva moe izvrnuti u nepriliku zbog nejednakosti koje se takorei
mehaniki samoosnauju, o tome svedoe mnogobrojne Hegelove refleksije u filozofiji
prava.11 Komunitarna Hegelova filozofija se ne bi mogla zamisliti bez Stjuartovih sistematinih refleksija o dravi, i dravnika. To to se Hegel kritiki odnosi prema reprezentantima ekonomskog liberalizma, jer odbacuju mogunost drave da terapeutski-aktivno ispravlja rezultate trinog spontaneita, i dozvoljavaju tek jalovo moralno inspirisano ovekoljublje (caritt, da citiramo jednog Hegelovog kritiara, tala), itekako
se moe tretirati u svetlu Steuartovih upozorenja. Procenio je da se u modernitetu moral
mora dijalektiki ukinuti, i moralni nazori se moraju identifikovati kao objektivno-institucionalizovane pravne norme. Shodno tome, kompenzatorska praksa unutar sluajnostima obavijenog ekononomskog saivota ne moe se prepustiti moralnoj subjektivnosti, nego ona mora biti ostvarena u sferi etikog poretka i politikih institucija. Istovremeno, postaje jasno da je Hegel recipirao sve relevantne savremenike i prethodnike
koji su reflektovali o procesima ekonomisanja, i bio suveren na tom polju. On je filozofski pretumaio ono to su drugi primeivali, pa se zato s punim pravom moe zakljuiti
da je on konstituisao filozofiju ekonomije.
Naravno, moglo bi se uzvratiti da su se na osnovu recepcije kotske socijalne filozofije i drugi autori mogli uputiti prema epohalno novom razumevanju ekonomskog domena kao depolitizovane sfere moderniteta. Napokon, i kod Kanta se moe datirati interesovanje za refleksivne uinke kotske socijalne filozofije. Ali, ne moe se tvrditi da su
u Kantovoj filozofiji izvedene sve mogunosti koje se nastajale kod Smita i drugih predstavnika politiko-ekonomske refleksije. Dodue, nikako ne treba zaboraviti i potceniti Kantove misli o pojmu svojine kao pojmu koji odlikuje racionalan, inteligibilan karakter, istovremeno stvoren od strane pravnog poretka graanskog drutva. Pored toga,
mogunost univerzalne robne komunikacije, kao i sam novac, koji posreduje u sklopu
ove komunikacije Kant tretira u svetlu intelektualnih pojmova. To je deo njegovog nastojanja apriori-normativnog poimanja prava u okvirima u teoriji drutva koja se oslanja na socijalni princip uma. Drugaije reeno, promiljanje ekonomskog domena je deo
graenja praktiko-umnog poretka. Ali, Kant u svojoj metafizici transcendentalnog prirodnog prava na mnogim mestima pokazuje da ostaje na nivou koji je izgraen aristo11 Vidi npr. naznake o tome da je u graanskom drutvu usled gladi mogue biti u stanju totalnog gubitka svih prava Grundlinien der Philosophie des Rechts (Rph 127), pa ak i dospeti u stanje ropstva. Ovde
moemo dodati da razlika izmeu Hegela i recimo Smita nije u tome da je potonji bio indiferentan spram
siromatva. Naprotiv, kod Smita e se nai briljive naznake u ovom problemu (E. Rotschild, Social Security and Laissez-faire in Eighteenth Century Political Economy, Population and Development Review, Vol.
21, No. 4, 1995, 727.). Ali, u sagledavanju protivrenosti moderniteta Hegel je zakoraao na podruje koje
je ostalo izvan Smitovih horizonata.

116

telovskim refleksijama. Naime, istrajavanje na patrijarhalnom gazdinstvu i na tematizaciji prava koja proizilaze iz ekonomskih akata u okvirima gazdinstva za njega predstavlja obrazac miljenja. Tome treba dodati da jedan od tri principa koji treba da budu isti
principi uma javnog prava jeste samostalnost, odnosno, samostalnost svakog lana politike zajednice kao graanina, to unapred iskljuuje npr. najamnog radnika iz politike participacije, ili druge subjekte iz pozicije samozakonodavca.12 In summa, kod Kanta
trina koordinacija nema sistematsku poziciju u socijalnoj filozofiji, ona, uprkos razobliavanju elemenata klasine praktike filozofije, ostaje na empirijskoj ravni.
U Kamtovoj praktikoj filozofiji, drutvo je pojava a priori, jer ga konstituiu razraeni normativni temelji prava. Kod Hegela je situacija izmenjena i to upravo na nivou filozofskog tretiranja stvaranja drutva. Umesto utkanosti ekonomskog delovanja u
strukturu vlasti oikosa, ovde se mora govoriti o bezlinim odnosima u vezi sa trinom
razmenom. To vie nije prirodno jedinstvo izmeu drutva i vlasti, kao kod Aristotela,
a ni naturalna zajednica vlasti ne figurira vie kao referencijalna taka. Hegel neumorno ponavlja da pojedinana volja i oposebljena individualnost predstavljaju osnovu graanskog drutva. A one vie nisu ukljuene u teleoloku orijentaciju ka dobrom ivotu, nego su involvirane u strukturu univerzalnih graanskih prava. Umesto komunaliteta
onih koji su okrenuti prema voenju dobrog ivota, osovina Hegelovog miljenja je sistem potreba, dijalektika potreba koji individuu gone na zadovoljenje potreba posredstvom rada. Ovde se ispisuju zakonitosti koje tematizuje politika ekonomija, ponajvie razlozi sticanja bogatstva pojedinaca, razlozi nastanka nacionalekonomskog bogatva
itd. I time smo stigli do Hegelovog razumevanja drutvenosti, do razumevanja drutvenog, takorei do srca njegove socijalno-filozofske refleksije.
Hegel, naime, izvlai sve bitne konsekvence iz promenjenog statusa trine koordinacije. Ono to je kod drugih, naroito u okvirima liberalne tradicije, tek u rudimentarnom obliku, kod Hegela dobija razvijenu i razraenu formu. Jer, njemu je potpuno jasno
da ukidanje utkanosti trinih interakcija u holistiki poredak dovodi ekonomski domen
u konstitutivnu poziciju u pogledu drutva koje je, valja to stalno ponavljati, tek novovekovni pojam. Pod drutvenim podrazumevamo ustanovljavanje moderne zajednice
koje se realizuje posredstvom ekonomskog. Ujedinjeni i zdrueni, ali ne vie prirorodnou prirode i ovekovom prirodnom podlogom, ekonomski subjekti su drutvo. Jer,
ekonomsko je nain saobraaja meu individuama preko kojih se uspostavljaju drutveni odnosi. Udubljivanjem u procese politiko-ekonomskih struktura Hegel pokazuje, da
12 Ridel umesno pokazuje da je kod Kanta ovde re o protivrenosti (ibidem), jer se apriori-normativna metoda praktike argumentacije prenosi na empirijsku oblast (iskustveno se mora pokazati ko nije samostalan, a
ne apriori). A da izmeu demokratije u smislu participacije i geneze trita ne postoji istorijska podudarnost
potvruje, T. W. Hutchison, The Market Economy and the Franchise, or 1867 and All That, in The Politics
and Philosophy of Economics, Basil Blackwell, 1981, 23-46. O pogledu Kanta najznaajnije stranice za nau
temu su: Die Metaphysik der Sitten: Rechtslehre, in Werke (Cassirer izdanje), tom 7, 59. O Kantovom interesovanju za kotlanane S. Fleischacker, A Third Concept of Liberty: Judgment and Freedom in Kant and
Adam Smith, Princeton UP, 1999, 184-189. Objanjenja za injenicu da Kant nije na nivou politiko-ekonomske teorije njegovog perioda su razliita, npr. kod Kanta se nee nai opis maina i odgovarajue podele rada,
jer procese mainizacije nije ni mogao videti u Knigsbergu. Kant nije jo zapravo mogao prepoznati dvojni
karakter modernog-ekonomskog delovanja, da ono sa jedne strane prati mehaniki princip efektivnosti, a sa
druge strane entelehijsku efikasnost, to jest, omoguava samoostvarenje pojedinaca.

117

se tek posredstvom trita moe pokazati injenica iskonske posrednosti drutvenosti.

Naravno, Hegelovo poimanja rada moe se i ontoloki tretirati, a Fenomenologija duha
je prava riznica u tom pogledu, jer u njoj postoje mnogobrojni komentari koji tematizuju ovo pitanje. No nama je ovde stalo do govora o radu kao odnosu prema socijalno-filozofskoj refleksiji, o radu kao nosiocu socio-ekonomske konstelacije: jer, tek privatni
rad koji postaje drutven moe biti nosilac podrutvljavanja. A drutvenost rada se uspostavlja tritem, to znai da je razmena, ili starim terminom reeno, katalaktika - medijum uspostavljanja sveopte meuzavisnosti izmeu radnika radnog drutva subjekti moderniteta jesu graani-radnici, agenti radnog drutva, odvezanih od utkanosti
u naturalnu zajednicu.
Dakle, nemo govora o tome da je trite kod Hegela u instrumentalnom polaaju koji
bi trebalo da ostvaruje ex ante postavljene ciljeve. Pri tome, politiko je okvir ustanovljenja optih okvira kojima se ono ekonomsko moe uokviriti, ali nikad ne i odreivati.
Hegel je toga svestan u svim razmiljanjima o nastupu dravnog ansambla u odnosu prema kontingentnim rezultatima trinih interakcija. Razlika izmeu Hegela i Fihtea, uzimajui u obzir refleksije potonjeg u odnosu na zatvorenu trgovaku dravu ima presudan karakter. Nije li Fihte sproveo sintezu egoizma, atomizma i organicistike drave?
Nije dovoljno tana tvrdnja koju su zastupali mnogi tumai Hegela da je on samo
spojio pojam graanskog drutva sa politika koinonia - njegovi filozofski koraci su
umnogome dalekoseniji.13 Progovorivi jezikom teorije priznanja koja je krucijalna dimenzija Hegelove socijalne filozofije, valja rei da upisivanje privatnih radova u drutveni prostor predstavlja proces priznanja; i svu radikalnost njegovog razmiljanja e se
videti u tome da u modernom, radnom drutvu, izloenost proizvoda rada figurira kao
bitna sfera priznanja. I ova povezanost izmeu podrutvljavanja i priznanja nas vodi ka
Hegelovom teoretizovanju intersubjektivnosti, to jest, teoriji koja e tretirati socio-ekonomskim vezama spojene drutvene individue (Marx) u kontekstu geneze samosvesti.
Jer, kao to znamo iz teorije priznanja, Hegel e posegnuti za opisom procesa obrazovanja svesti; zapravo teorija priznanja je artikulacija intersubjektivnog iskustva, procesa ozbiljenja samoostvarenja, iskustva samosvesti posredstvom drugog. Uvlaei drutvenu individuu u meusobni proces priznanja, gde je od konstitutivnog znaaja samoafirmacija u drugom, ali i samorazlikovanje od drugog, Hegel e pokazati da spomenuti
procesi priznanja obuhvataju moralne, politike, no i ekonomske odnose.14
Drugaije reeno, pozicija priznanja se moe zahvatiti u genetiki sazdanoj filozofiji
svesti koja na refleksivni nain razvija stepene svesti i samosvesti. Ili, kako jedan upueni komentator kae povodom filozofskih misli uoblienih u Jeni i Fenomenologije
13 O ovakvoj orijentaciji, R. Pozzo, Bourgeois oder Citoyen?, Zu Hegels Begriff der brgerlichen Gesellschaft, in: Zur Rekonstruktion der praktischen Philosophie..., Hrsg. K. O. Apel, R. Pozzo, Stuttgart-Bad
Constatt, 1990, 589. Ridel zastupa tezu da teorija priznavanja u Realphilosophie izgraene u Jeni predstavlja okret od antike praktike filozofije, od ideala polisa i povratak tradiciji prirodnog prava: Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt/M, 1969, 61. 97.
14 Utolika nije precizna reenica L. Dikija koji kae da sistem trita funkcionie kao sistem potreba, ali
ne kao sistem priznanja, ibidem, 247. Jer, problematika priznanja se itekako proiruje i na trine odnose. O
priznanju koje ima krucijalni znaaj za praktiku filozofiju, L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen
Philosophie, Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg/Mnchen, 1979, 202.

118

duha: principijelna uloga individue kao takve, i u meusobnom odnoenju i u odnosu

prema celom, jeste odreena od strane Hegela. A to se ne deava na deduktivan nain,
nego u smislu posledice razliitih interakcija (ljubav, borba, pravo, razmena itd.) ija je
karakteristika da se stepenito razvijaju kao procesi priznavanja. Ali, to nisu prisvajanje
razliitih uloga od strane pojedinaca, nego su to refleksivni procesi svesti uopte.15 Ove
reenice nas opominju na nekoliko bitnih zakljuaka. Prvo, ne postoji tek linearno povezivanje izmeu priznavanja i strukture intersubjektivnosti, nego je re o vezi izmeu
refleksivnosti i priznavanja: ciljna odreenost ovih procesa se oituje u priznavavanju
samog procesa priznavanja od strane individua. Drugo, Hegel ne pacifikuje proces priznavanja, ovde nije re o meusobnoj uslovljenosti koja se finalizira kao otelovljena simetrija; ne, kod Hegela je re o napeto-konfliktnim dimenzijama koje dinamizuju spomenute procese. Dodue, u kasnijoj filozofiji prava sistematsko mesto momenta priznanja je izloeno transformaciji, jer vie nije re o povezivanju istorijske geneze institucija
sa refleksivnim stepenovanjem iskustva svesti, pa se ni priznanje ne ispoljava na isti nain. Ali, makar u drugaijem kontekstu, naime, u svetlu simetrinih relacija graanskog
drutva, institucionalnih horizonata samorefleksivnih subjektivnosti koji se ujedinjavaju u cilju voenja zajednikog ivota, priznanje ne gubi znaaj.
Za nas je presudno da se institucionalizovani oblici priznanja razvijaju tako to zahvataju totalitet odnosa. Hegelova teleoloki ustrojena istorijska naracija16 meusobnog
priznavanja, gde se odgovarajui procesi tematizuju kao obrazovanje i pojedinane i zajednike svesti, upuuju nas na institucionalnu stvarnost graanskog drutva u kojem
uopte postaje mogu zajedniki ivot. Napokon, etiki poredak u graanskom drutvu
e se uspostavljati tek na osnovu simetrino graenih priznatosti. Kod Kanta graansko
drutvo, u sklopu apriori konstrukcije, biva posledicom udruene volje svih. Kod Hegela graansko drutvo, koje figurira izmeu porodice i drave,17 nosi na sebi peat posebnosti: konkretna linost koju Hegel naziva celinom potreba i koja predstavlja meavinu prirodne nunosti i arbitrarnosti nastoji da realizuje svoje egoistike interese,
no uvek u povezanosti sa drugim posebnostima u okviru sveopte povezanosti. Hegel ne ostaje na nivou simetrinog egoizma koji kod Kanta predstavlja fundament dravne zgrade. Hegel e ukazivati da uprkos tome to egoistine individue ivot u graanskom drutvu razumeju kao samopotvrivanje, one su uvek upuene na druge individue. lanovi agregata atoma-pojedinaca voeni su intencijom samoostvarivanja, pojedinci stupaju na trite da bi sledili svoje subjektivne strategije. Pojedinano samoostvarenje, potraga za najboljim moguim uslovima materijalne egzistencije je causa efficiens i causa finalis njihovih subjektivnih perspektiva. No, ulazei u polje trine koordinacije, u ekonomski kontekst individualnih aktivnosti, ovi atomi e se nai u situaciji meusobne uslovljenosti. I ova interdependentnost e biti bitan element u Hegelovoj socijalnoj filozofiji.

15 Siep, ibidem, 240. Zip pravilno kae da je priznavanje sinteza ljubavi i borbe.
16 Nemojmo zaboraviti da je dijalektika samoiskustva kod Hegela striktno vezana za samoobjavljivanje
duha, kao i za procese dolaenja duha do sebe.
17 Rph ( 182).

119

Pritom, precizno treba naznaiti razliku socit bourgoise i socit civile.18 Jer bourgoise kod Hegela uvek deluje u okruju posredovanih odnosa, u kontekstu sa drugim
lanovima graanskog drutva, ali bez refleksivnog uinka u pogledu zahvata sopstvene slobode. Nije sporno da ispoljavanje buroaske subjektivnosti trai administraciju
pravednosti, privatno pravo, kao i nastup Polizei, ali ona to koristi tek instrumentalno,
negativno reeno, bez znanja o slobodi koja zavisi od pozicije u dobro ureenom zajednikom ivotu. Graansko drutvo (sistem potreba + primena prava + policija i korporacije19) kod Hegela ne egzistira bez upravljanja nad tokovima socijalne dobrobiti, socijalnih institucija kao to su korporacije. Primera radi, korporacije deluju kao posrednici
izmeu drave i drutva, kao druga porodica (Rph, 252) i rade na usaglaavanju prava, samoodravanja i dobrobiti. Ali, tek e citoyen (Staatsburger) raspolagati sa spomenutim znanjem; za buroasku subjektivnost vai da je ona konstitutivan element, ali
u jednoj ekonomski odreenoj sferi zajednitva. Citoyen je taj koji zna za sebe kao slobodnog u okvirima politikog komunaliteta.
Primeujemo da dijalektikim reflektovanjem buroaske subjektivnosti Hegel koraa na stazi koja je ve oformljena kod mnogih drugih mislioca; uostalom, dovoljno bi
bilo proitati odrednica o buruju u francuskoj Enciklopediji (Diderot). Ipak, Hegelova intencija ide mnogo dublje od bilo kojeg prethodnika. Njegova filozofija registruje napetosti izmeu drutva i drave, vlasnika i dravljanina, ali na delu je dijalektiko
ukidanje graanskog drutva u komunitarnom okviru politike drave. U svakom sluaju, ovo ukidanje se ostvaruje prelaskom sa ekonomsko-trine forme zajednitva na
politiko zajednitvo. Na osnovu toga se i moe promovisati primat politike kod Hegela,20 koji nikako ne znai eliminaciju ekonomskih aspekata, nego tematizovanje trine komunikacije u drugaijem svetlu. Hegel ne moe eliminisati ekonomsku sferu, jer
je svestan toga da se u modernitetu, gde preovladava proza zakonom determinisanih odnosa, bez promiljanja ekonomske sfere sloboda ne moe promisliti. Ali, Hegelov kritiki stav prema ekonomskom liberalizmu je ovde potpuno jasan: ekonomski saivot u modernitetu, ma koliko saima u sebi tendencije depolitizacije, ne postaje oien, ispranjen od politikog okvira, i ne gubi politika znaenja; da Hegel ne preputa
zbrinjavanje o siromatvu privatnom humanizmu, ili moralnoj refleksiji (mada moralitet ima ta da radi u graanskom drutvu), nego ga konvertuje na politiku ravan, reito govori o njegovim teorijsko-praktikim ambicijama. Hegel insistira na tome da se
ne ostaje samo na pravno obezbeenim mogunostima privatno-pravnih lica, i da se apstraktnost prava prevazilazi u obezbeivanju dobrobiti pojedinaca i razliitih grupa. Ne18 R. Pozzo, ibidem, 584. Valja registrovati da u ovom pogledu ne postoji konsenzus meu tumaima, V.
Hsle, Hegels System..., Felix Meiner Verlag, GmbH, Verlag, 1988, 538.
19 Korporacije (agrikultura, trgovina, industrija i birokratija) su u graanskom drutvu, ali zavise od konstitutivne snage drave.To znai da najamni radnici nisu deo graanskog drutva. O tome zato Hegel ne moe
da integrie problematiku klasne analize, S. Avineri, Hegels Theory of the Modern State, Cambridge University Press, 1972, 96. Radnika klasa ne figurira u Hegelovom sistemu konflikata, uprkos tome to je proizvod
graanskog drutva. Ovde se iskazuje razlika izmeu Hegela i Fihtea, jer potonji ve prepoznaje sistemski
znaaj konflikata izmeu kapitala i rada.
20 Ovu formulu koristi, D. Losurdo, Moralisches Motiv und Primat der Politik, in: K. O. Apel, R. Pozzo
(Hrsg.), ibidem, 526.

120

majui gravitacioni centar kao porodica i korporacije, u nedostatku mehanizma dovoenja u ravnoteu, izloeno dezorganizaciji, graansko drutvo svoje sopstvene slabosti prevazilazi u dravi kao supstratu politike zajednice, a koja nije nikakav spoljni faktor intervenisanja. Mnogo puta raspravljeni problem Polizei kod Hegela nije nikakvo
iskliznue, nego organski deo kontinentalne tradicije XVIII veka koja je promatrala policiju kao skup organa neophodnih za odravanje uslova postojanja graanskog drutva,
dakle, u daleko irem vidu no to se pretpostavlja kada se policija promatra iskljuivo u
perspektivi kriminaliteta. Da se u ekonomski ivot upisuju politika znaenja, da Hegel
dodue odvaja dravu i graansko drutvo, ali nalazi za shodno da tematizuje posredovanja izmeu njih, to upravo pokazuje status koji on pripisuje policiji.21 Pravno uoblieni administrativni aranmani drave se staraju upravo o pravu koje je objedinjujui
pojam, jer kod Hegela podrazumeva i apstraktno pravo, i moralitet i etiki poredak.22
Govorei o dravi Hegelu nije stalo toliko do razvijanja problema suvereniteta, nego
do promiljanja mogunosti da se oituju individualni kapaciteti graanskog drutva.
ovek-lan graanskog drutva raspolae sa pravom prisvajanja u odnosu na stvari, mogunost priznavanja privatnog prisvajanja postoji kao mogunost za svakog. Ali, ostaje
empirijsko pitanje da li pojedinac raspolae sa kapacitetom prisvajanja? - jednakost prava na praktikovanje slobode se moe zavriti u nejednakosti kapaciteta: zato se juristika teorija obistinjuje u teoriji komunaliteta i institucija. Na jednom mestu (Rph 245)
itamo da pisac na anticipatoran nain stvara izotreni paradoks u vezi sa prevelikim
bogatstvom graanskog drutva koje nikad nije dovoljno bogato. Slobodna igra trinih snaga, razlika izmeu formalnih mogunosti i stvarnih kapaciteta Hegelu demonstrira sistematsku tendenciju nastanka takvih drutvenih slojeva, koji gube mogunost
praktikovanja svakog smislenog ivota, posebno s obzirom na oekivanja koja su potencirana od strane moderniteta. Pri tome, nije re o pukim nedostacima fizikog uivanja u
nekim resursima, nego o spreenosti da se realizuje priznatost od strane drugih lanova
graanskog drutva. Kada Hegel upozorava na opasnost da rast ovakvih slojeva ugroava opstojanje dinamike modernog drutva, tada se bez daljnjeg moe povui linija koja
proizilazi iz njegovih filozofskih refleksija, a vodi do drave blagostanja.23 Socijalna teodiceja (vidi: Lok) u stilu da je meu Indijancima ak i kralj siromaniji no nadniar u
nekoj evropskoj zemlji, teko bi mogla zadovoljiti Hegela.
21 O spomenutim pitanjima, o kameralizmu, i Polizewissenschaft, a i o tome da se dugo nije mogla praviti razlika izmeu policije i uprave, M. Neocleous, Policing the System of Needs: Hegel, Political Economy,
and the Police of the Market, History of European Ideas, 1998, Vol. 24, No. 1, 43-58. Posebno je interesantno da je i A. Smith u Lectures on Jurisprudence koristio pojam policije u kontinentalnom smislu, Br. Chapman, Police State, London, Macmillan, 1971, 15-6. Najvaniji predmet interesovanja policije je trgovina i
sticanje bogatstva.
22 B. Liebrucks, Sprache und Bewusstsein, 7 Bd, Frankfurt 1964-1979, III, 153.
23 Sa dodatkom, da bi drava blagostanja mogla biti tretirana kao sistematska solucija za problem siromatva, a ovakva mogunost kod Hegela je tek naznaena, M, O. Hardimon, Hegels Social Philosophy, New
York, Cambridge University Press, 1994, 249, Uporedi, R. Siemens, The problem of modern poverty: significant congruences between Hegels and Georges theoretical conceptions, American Journal of Economics
and Sociology, 1997, october. A. Kaufman, Community and Indigence: A Hegelian Perspective on Aid to the
Poor, The Journal of Political Philosophy, Volume 5, Number 1, 1997, 69-92.

121

Hegelovo uvaavanje privatne svojine kao ekonomske potencije i kao oslonca za

ekonomsku slobodu oponira Platonovim mislima o privatnoj svojini. Nije li karakteristino da kada se pojavljuje pitanje (Rph, ibidem) direktnog oporezivanja bogatijih klasa zarad anuliranja siromatva, Hegel kategorino odgovara da bi to bilo protivno naelima graanskog drutva? Ali u hegelovskoj filozofiji neemo nai potovanje svojine
kao garanta politike slobode la Locke. Hegel se svakako ne bi dobro oseao u drutvu
onih teoretiara koji naglaavaju da je jedini pravi odnos prema svojini prihvatanja onoga to jeste, dakle, prihvatanje svojine u smislu toga da ona ne podlei proceduri legitimacije. Znaenje svojine se mora pojaviti u kontekstu zajednikog dobra, inae ostaje
na nivou poseda, faktikog raspolaganja na osnovu partikularnih stremljenja. Preciznije
reeno, Hegelove intencije ne mogu se opisati time da njegova filozofija prava involvira
faktiku priznatost svojine, pri emu bi priznatost svojinskog prava garantovao ugovor;
to bi znailo za Hegela pad u kontraktualizam.24 Privatna svojina jeste osnovna forma
svojine, ali, valja ne zaboraviti, ujedno i najapstraktnija.
Prema tome, liberalizam graen na osnovu elemenata line inicijative se koriguje
politikom filozofijom komunalne slobode i komunalnog jedinstva. Hegelu je na umu
promiljanje institucijama potkrepljenog etikog poretka kao totaliteta koji obuhvata
pojedince i u porodicama u sklopu graanskog drutva, pa makar i uz rizik da optereti
male korake prevoenja privatnih lanova graanskog drutva u etiki poredak, sa velikim posredovanjem izmeu drutva i drave.25 To je projekcija politike zajednice u
kojoj se ukidaju orijentacije ka ozbiljenju privatnih ciljeva; lanovi graanskog drutva
ostvaruju interese ozbiljujui zajedniko dobro na nivou politikog komunaliteta, ostvarene univerzalnosti gde se usaglaavaju partikularne subjektivnosti i institucionalizovana objektivnost. Poinje se sa apstraktnim pravom, a prelazi se preko porodice, graanskog drutva i stie se do drave, tanije do istorijske konkretizacije manifestacije slobode u institucijama. A Hegela ne zadovoljava negativno odreena ekonomska i politika
sloboda koja upuuje na zabranu interferencije drave u privatni ivot pojedinca; ne, on
radi na promiljanju slobode kao samoostvarivanju u institucionalnom poretku. Reflektovanje diferencije izmeu formalnih mogunosti i stvarnih kapaciteta deo je Hegelove
filozofije slobode koja reflektuje igru partikularnih moi i interesa u graanskom drutvu, inei dalekoseni pokuaj da ih dijalektiki integrie u strukture univerzalnosti.

***
Hegelova socijalna filozofija nije normativna teorija u Kantovom stilu, ali to ne znai
da njegovo teoretisanje nema normativnih aspekata. Ona se, naravno, razlikuje i od socijalno-filozofskih refleksija politiko-ekonomske tradicije koja se oslanjala na lex naturalis, to, jest, na naturalne inklinacije odvojenih pojedinaca, a koje bi trebalo da koin24 Da se svojina legitimie faktikim priznanjem, tvrdi, K. H. Ilting, Rechtphilosophie als Phnomenologie
des Bewusstseins der Freiheit, in D. Henrich/R. Horstmann (ibidem), 221-254. Meni se ini da je mnogo prikladnije ono to tvrdi V. Hsle (ibidem, 495.), naime, da Hegel objanjava ta se moe ugovorno regulisati, a
time naglaava jedan normativni momenat.
25 H. Ottmann, Hegelsche Logik und Rechtphilosophie. Unzulngliche Bemerkungen zu einem ungelsten
Problem, in D. Henrich/R.P. Horstmann (ibidem), 389.

122

cidiraju sa etikim dimenzijama celine poretka. Hegel u etikom poretku eli da prepozna utkanost onog treba (Sollen), odnosno, u njegovim institucijama, drugaije reeno, njegova ambicija je pojmovna rekonstrukcija ostvarivanja normativne faktinosti u
sklopu moderniteta.26
Hegel je vodio polemiku borbu na vie frontova; u svom zrelom periodu je jasno
stavio do znanja da antiko razumevanje etikog poretka smatra nedovoljnim (jer, tamo
nije mogua opta definicija oveka), ali nije se slagao ni sa novovekovnim tendencijama. Tvrdnja koja provejava ovim lankom jeste da je dovoenje artikulacije ekonomskog saivota u sistematsku poziciju u okvirima socijalne filozofije omoguava Hegelu
da provede ovu polemiku u delo. Promiljanje mogunosti i opasnosti trine koordinacije graanskog proizvodnog ivota, tretiranje kompleksnosti ekonomskih komunikacija u modernitetu uvalo ga je od prihvatanja antike perspektive, ali i od nekritikog
izjednaenja sa drugim samorefleksivnim misliocima moderne.27 No, mora se rei i sledee: posmatra li se Hegelov opus u celini, za njega vai da on istovremeno otelovljuje samokritiku i odobravanje moderniteta, simultano kritikuje i prihvata modernitet. U
ovom pogledu postoji izvestan kontinuitet u njegovom miljenju. Recimo, mladi Hegel
je na zauujui nain umeo da demonstrira demonsku negativnost moderne slobode
koja rastvara sudbinu.28 A mogu se pronai mnoge naznake i kod zrelog Hegela, napokon, upravo u kontekstu tretiranja ekonomskog saobraaja, a koje pokazuje znanje opasnosti zajednitva gde postoje samo suprotstavljene subjektivnosti. Pri tome, njemu je
bilo jasno, da stvaranjem moderne dihotomije izmeu uma i prirode (tavie, u modernitetu miljenje i mora da se odvoji od prirode, zato i pravo mora da referie, ne na prirodu, nego na pojam), nastaje mogunost prevlasti doxe, a i bujajue arbitrarnosti. Ukazao je na injenicu da usled dominacije egalitarnog javnog mnenja, volja supstituie istinu, ime se klasini nauk srozava.29 Bilo gde da se kreemo u Hegelovom delu, nailazimo na kritiko raspoloenje u odnosu na modernitet. Ipak, perspektiva je vrsto vezana
za drutvo, za moderno zajednitvo koje se dinamizuje posredstvom sopstvenih protivrenosti i koje je neprekidno u samotransformaciji bez opasnosti da nestane u razvalinama istorije. Ova dinamika moe biti prihvaena od strane uma, ali filozofska refleksija pokazuje samo uslove pod kojima se kontekstualizovana normativnost moe ostva26 Normativna faktinost je pojmovna sintagma koja vai za sve pravce miljenja koje ele razloiti distinkciju jeste i treba.
27 Meni se ini da neki interpretatori dovode Hegela u preveliku blizinu sa Platonovom dravom kao
npr. M. E. Koutlouka, L`tat Platonicien- L`tat Hglien, Hegels Jahrbuch, 1988. K. H. Ilting, jedan od
najznaajnijih tumaa Hegelove filozofije prava projektuje u Hegela kombinaciju antiki inspirisanog republikanizma i modernog liberalizma, Die Struktur de Hegelschen Rechtsphilosophie in M. Riedel (hrsg.), Materialen zu Hegels Rechtphilosophie, Frankfurt, 1975, II 52-78.
28 Hegel, System der Sittlichkeit, II. poglavlje, Das Negative oder die Freiheit oder das Verbrechen (hrsg.
G. Lasson), Felix Meiner Hamburg, 1956, 38-51. O tome, H. G. Gadamer, Hegel die Verkehrte Welt, in Hegels Dialektik..., J. C. B. Mohr, Tbingen, 1980, 44. Poenta je u tome da su granice slobode odreene silom,
ime Hegel jo jednom potvruje svoju odvojenost od antikih mislioca. (Time ne elim da kaem da Hegel
nikad ne klizi na ravan antike, vidi, M. Theunissen, Die Verdrngte Intersubjektivitt in Hegels Philosophie
des Rechts, in D. Henrich/R. P. Horstmann, ibidem, 317-381.)
29 O dihotomiji izmeu prirode i uma Ch. Taylor, Hegel, Cambridge, Cambridge University Press, 1975,
368-388. A Hegelove naznake o prevlasti mnenja Rph (194). E. Voegelin je promovisao termin doxofil.

123

rivati u modernitetu, ona u svom teorijskom ustrojstvu ne moe brisati razliku izmeu
mogunosti i stvarnosti, odnosno, ne moe dati garancije da e stvarnost modernog zajednitva odista i odgovarati merilima uma.30 Hegelove refleksije o dravi su nepresuni
izvor rasprava i dan-danas, no na pitanje da li e opta volja usisati posebnosti, da li e
se odigrati hipostaza institucija potirui heterogene subjektivnosti graanskog drutva u okvirima njegove filozofije nema empirijski osnaivog odgovora.
Fukujama je, da se podsetimo, slavei sintagmu o kraju istorije prizivao Hegela, teoriju priznanja, i ne u poslednjem redu objavio trijumf liberalne misli (dodue, ne i prakse).31 Zapravo, tretirajui raspad socijalizma Fukujama je stavio peat Hegelove filozofije
na sveopti prodor liberalizma. Miljenja sam, da je situacija obrnuta u odnosu na Fukujamine teze: Hegel ne moe biti svedok Fukujami u izricanju presude nad svetskom istorijom, jer on demonstrira upravo utopijsku odreenost liberalizma. Uoptenije, kod Hegela emo nai kritika sredstva u odnosu na svaku misao koja sumnjii nadindivudalne aspekte ljudskog ivota i koja e drutvo izvesti na osnovu asocijacije nesamerljivih i
presocijalnih individua. Ili drugaije reeno: ambivalentan Hegelov odnos prema modernitetu se moe shvatiti tek ukoliko imamo na umu koliko je on kritikih naznaka izveo
protiv ideja o minimalizovanju drave, o slabljenju institucionalnog poretka, o razumevanju autonomnosti oveka na osnovu njegovog oslobaanja od institucionalnih prinuda. Hegel nije isputao iz vida da je socijalna kohezija moderniteta upitna (u tome, naravno, nije bio usamljen, setimo se samo Tokvila npr.), te ga je udubljivanje u politikuekonomsku sazdanost moderniteta ponukalo da tumai opasnost voluntarizma, u lou
beskonanost ukotvljeno oitovanje individualne volje. Kod njega neemo nai ubeenje da se sa protokom vremena i usled autonomnog delovanja potencijala graanskog
drutva asimptotino (u smislu regulative) smanjuje snaga drave i ekonomske nunosti.
Socijalno tkivo moderniteta karakteriu nestabilni, kontingentnim momentima odreeni,
odnosi izmeu prinude, legitimacije i prihvatanja. A nita nije dalje od Hegela nego odustajanje od dravnog okvira politike zajednice, jer tek sa njom, naime, sa dravom koja
je povezana nitima komunalne slobode, moe se iznova ostvarivati krhka socijalizacija.

ALPAR LOONC
Fakultet tehnikih nauka, Novi Sad

HEGELOVA KONSTITUCIJA FILOZOFIJE EKONOMIJE

Summary The author emphasized the double-character of the social philosophy of Hegel concerning the epochs of Antiquity and Modernity. In accordance with the analysis in this paper the
philosophy of the economy proved to be the main field for the articulation of this specific position. Hegel`s philosophy of economy is based on the normative facticity within the structure of
modernity and it accentuates the communal character of freedom supported by the welfare state.
As constrasted with the reading of Fukuyama, Hegel`s social philosophy demonstrates the borders and the utopian character of liberalism.
30 Evo jednog snanog primera, Hegel, Religionsphilosophie, (hrsg. A. Drews), Diederichs, 1907, 396.
31 O. Pggeller, Ein Ende der Geschichte? Von Hegel zu Fukuyama, Westdeutscher Verlag, 1995, 10.

124

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 111.1 = 60
Originalni nauni rad

Jos Manuel Snchez Fernndez

Universidad de Castilla la Mancha
Ciudad Real (13071) Espaa
Josem.sanchez@uclm.es

EL PROBLEMA DE LA MEDIACIN DESDE LA

PERSPECTIVA DE LA CIENCIA DE LA EXPERIENCIA
DE LA CONCIENCIA.
Apstrakt; Problem posredovanja s obzirom na unutranji sadraj nauke iskustva svesti
Saetak:
I Uvod: Problem posredovanja. Taj problem nastaje u Teolokim ranim radovima, naroito u vezi sa Bojim trouglom, to iskazuje komplikovanu vezu Boga i oveka, gde posredovanje
vai kao odgovor na taj problem. U Fenomenologiji duha taj problem je sasvim drugaiji. Radi
se o dvostrukoj operaciji: odreenju i odreenosti, iz Predgovora Fenomenologiji. Obe operacije
vae kao elementi posredovanog bitka. Svaka operacija izgrauje odreen odnos sa bitkom, to
se moe ustanoviti u pet stepena:
1. Bitak traga za svojim drugobitkom iz unutranjeg ospoljavanja
2. Posredovani prelaz, kojim se bitak kree
3. Razvijanje supstancijalnog sadraja (prelaz supstancija-subjekt)
4. Jednostavno posredovanje kao prelaz sluajnosti u fakticitet
5. Delatnost kao proizvoenje to proima bitak
II Razvoj. Konstitutivan proces: odnos izmeu poglavlja o samosvesti i poglavlja o duhu u
pogledu teme posredovanja. Taj odnos sainjava unutranji skok u beskonanost. Duh je oblik to
izgrauje pojam posredovanja. Ta graevina (sama stvarnost) je podeljena u tri dela
1. kao neposrednost, na osnovu koje je svako posredovanje stvarno
2. kao kretanje miljenja ime miljenje nalazi mogue stavljanje
3. kao posredovana neposrednost u kojoj se ispunjava stvarnost
III Zakljuak: Celokupan proces sadri dva vana orua: (Prilog) ospoljavanje i potuenje
Kljune rei: posredovanje, drugobitak, ospoljenje, potuivanje, trougao

125

I / Planteamiento del problema

de la mediacin (Einleitung)

La mediacin (die Vermittlung) constituye en uno de los pilares bsicos para la determinacin de la Fenomenologa del Espritu. Tal tema tuvo ya un importante eco en
los escritos de Juventud de Hegel y, en especial, en aquellos que trataban sobre Teologa y las relaciones que se establecen entre Dios y el hombre. Dicha relacin se produca a travs de la racionalidad y la inteligibilidad del conocimiento recproco entre
ambas realidades. Pero, mucho ms all de tales circunstancias teolgicas, Hegel construye una realidad que podramos denominar autntica, cuyo contenido corresponde
directamente con las operaciones bsicas de la mediacin.
Dichas operaciones poseen tal relevancia para la construccin de la Filosofa hegeliana, que ya se anticipaban con un sentido manifiestamente alejado del puramente
teolgico en el periodo de Jena. En especial, nos referimos a dos tratados: uno breve
aunque profusamente estudiado el Differenzschrift y otro, de profusa extensin aunque brevemente analizado el conocido como la Filosofa Real II.
La mediacin se nos presenta pues, a nuestro modo de entenderla, como un problema. De dicho problema, y de las diversas relaciones que se establecen dentro de la Fenomenologa del Espritu partiendo de una operacin bsica que comporta determinacin (Bestimmung y Bestimmtheit), nos ocuparemos en el presente artculo.
As pues en este momento, podemos clasificar las distintas mediaciones que se producen atendiendo al lugar donde se producen y al contenido que poseen. Me refiero a
los tres niveles de mediacin posibles en la realidad. Cada uno de ellos corresponde
con una escala determinada y ubica al Ser en relacin con su insercin en la realidad.
Por tanto tenemos:

 Ich beziehe mich auf die Theologische Jugendschriften Herausgegeben von H. Nohl, Tubingen, 1907 mit
einer Neuausgabe in Franfurt, 1966. Zu diesem Thema gebe ich auch zwei klasiche komplementarie Interpretationen. Die erste ist von Trede in Hegels frhe Logik (Hegel Studien n.7, 1972): Diese Vermittlung
setzt dabei aber eine Sphare des Nichtdenkens als des unendliche zu Vermittelden und durch das Denken zu
bestimmen voraus. Der Gegensatz von Subjekt und Sein bestimmt sich deshalb durch seine reflexiv-philosophische Vermittlung in einer zweifachen Weise: 1) von Denken und Gedachten und 2) von Denken und
Nichtdenken Trede (1972), s.128. Trede gab eine direkte Beziehung auf die Theologische Jugendschriften
(ss.343-351) in Ammerkung n.3 s. 128.
Die zweite Interpretation ist von Bonsiepen in Der Begriff der Negativitt in der Jeaner Schriften Hegels
(Hegel-Stu Bei n.16, 1977, besonders ss.142-177 und 188-192). Der Theologische-Grund (Dreieck) ist durch
die ganze Werke von Hegel: Der phnomenologische Aufweiss absoluter Negativitt gelingt ist, es sei denn,
man geht mglicherweise unter theologischen Vorausetzungen von der Existenz eines sich selbst bewegenden Prozess absoluter Negativitt von vornherein aus Bonsiepen (1977) ebd,, s.188.
 Vgl. G.W. 4, (Diff) Differenzschrift und G.W. 8 (F.R.II) Jenaer Systementwrfe III. Naturphilosophie und
Philosophie des Geistes. Trede erklrt den Text mit diesen Wrter: Die Paralelitt zwischen dem systematische Aufbau der Phnomenologie und den systematischen Schriften der spekulativen Philosophie, wie sie die
Realphilosophie von 1806 skizziert, zeigt sich also nicht nur in einer usserlichen Weise, sondern im Zentrum
derjenigen Gedanken, welche die Konstruktion der Phnomenologie an ihr selbst bestimmen. Trede Phnomenologie und Logik Hegel Studien n. 10, (1975) s.203.

126

a) La mediacin de lo doble, que comporta individualidad y que consiste en

la ms determinada a la vez que concreta de las que se nos presentan. Ella
es la encargada de establecer las relaciones pertinentes al nivel del Ser entre los elementos que constituyen la inmediatez de la experiencia. Es la menos
bsica y, por tanto, la podemos encontrar en todos los procesos y operaciones
de la realidad. Sobre todo en los que se refieren a la constitucin y desarrollo
de las propiedades determinaciones ulteriores de las Cosas (Dinge) tomadas
cuantitativamente.
b) La mediacin de lo simple bsica que comporta el establecimiento de las
relaciones entre los elementos polares de, por ejemplo, la proposicin especulativa. En ella se produce el trnsito cualitativo entre la simplicidad (Einzelnheit)
polar de los distintos elementos que constituyen la experiencia y su singularidad (Einfacheit). Ella pone en conexin la universalidad y la simplicidad de
los trminos de la proposicin especulativa y es, finalmente, el contenido de la
dialctica.
c) La mediacin de lo absoluto, que comporta las relaciones que el Ser mantiene consigo mismo. Dicha relacin se fundamenta en su contenido que, en especial, se compone de infinitud. El Ser se media bsicamente abrindose al exteriorizarse configurando, al mismo tiempo, la realidad y la experiencia. Esta mediacin especfica asocia trminos de composicin antagnica que se muestran
bajo el esquema cuantitativo-cualitativo. Nos referimos a los binomios: el Ser y
la Nada, el Todo y la Totalidad.
En el presente apartado trabajaremos detenidamente a partir de esta clasificacin.
Aunque tengamos en cuenta que, por motivos expositivos, hemos de proceder a un
anlisis que altera el orden en que se presenta la mediacin en el esquema anteriormente expuesto. As pues, trataremos primero de la mediacin simple o bsica aquella
que se inaugura en el Prlogo. Desde ella ascenderemos escalonada y justificadamente a la doble mediacin ya que es la ms compleja que se lleva a cabo en los Captulos VI-VIII.

I.1. / Los inicios de la Mediacin. La mediacin bsica como

apertura del Ser al ser-otro.
Nuestro punto de partida en este tema corresponde, paradjicamente, con el final de
la cuestin aunque aparezca en primer lugar y, en toda su extensin, en el Prlogo de
la Fenomenologa del Espritu. La Mediacin es el primer paso que da el Ser cuando se
presenta ante la realidad y quiere ser-otro: Das Sein ist absolut vermittelt; es ist sub-

127

stantieler Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ich, selbstisch oder der Begriff
ist. De esta breve, aunque contundente afirmacin, se desprendern una serie de caractersticas que contribuyen a que el Ser se encuentre mediado. Nos referimos a (vgl.
unsere Zusammenfassung): 1) la bsqueda constante del ser-otro (Anderssein) como
maniobra primordial del Ser cuyo contenido comporta negatividad; 2) al trnsito mediado (vermittelter bergang), es decir, al movimiento que la autoigualdad como parte de la proposicin especulativa lleva a cabo hacia lo inmediato; 3) al despliegue del
contenido sustancial o el ya conocido trnsito de la sustancia al sujeto; 4) a la mediacin como superacin de la mera contingencia en favor de la facticidad; y, 5) la accin
como herramienta que orada el Ser no mediado hasta convertirlo en Dasein inmediato cuya vigencia establece una Filosofa como resultado. Cada uno de estos apartados constituye una muestra de lo que, in extenso, se desarrollar en los ocho captulos
de la Fenomenologa del Espritu desde la Certeza sensible al Absoluto.

I.2. / El Ser-mediado.
Cuando el Ser se encuentra completamente mediado y la realidad se nos muestra
inmediata se produce en su interior una relacin esencial entre la esencia expresin
del contenido del Ser y la exteriorizacin de dicho contenido en distintas expresiones:
Ser-otro (Anderssein); Ser para-s (Frsichsein) y, finalmente, Devenir para-otro (Anderswerden). Estas tres caracterizaciones del Ser llevan consigo un uso especial del trmino mediacin, as como la insercin en la categora de Elementos (als Elemente)
dentro del proceso de transformacin sustancial, o trnsito de la Sustancia al Sujeto.
Pero, antes de adentrarnos en otras precisiones, hemos de especificar qu es la mediacin y desde qu lugar se efecta. Para semejante tarea requerimos de la ayuda de
la ya por otro lado conocida proposicin especulativa. En ella se especificaba cmo
los trminos exteriores los polos de la misma se convertan transitando por el trmino central o medio el uno en el otro. Pues bien, la maniobra especfica que se realiza al nivel supremo del Ser esto es, la convertibilidad entre lo universal (Allgemein)
y lo singular (Einzeln) consiste esencialmente en un movimiento de apertura y posterior determinacin de su contenido. De modo que, a travs de la proposicin especulativa, se ponen en contacto, por un lado, lo Absoluto (das Absolute) genrico y ab Vgl. G.W. 9, (Ph) 37 s. 30, 3-5. Vgl. Dsing: Speziell die Ousia- und Eidos-Lehre des Aritoteles steht
in der Vorrede der Phnomenologie im Hintergrund von Hegels Darlegungen zum philosophischen Wesensatz als Basis fr den sog. spekulativen Satz. Dsing, K. Ontologie bei Aristoteles und Hegel. In HegelStu, n.32 (1997) s.77.
 Unterscheiden wir uns zwischen das Absolute und das Absolut, weil auf Spanisch fast identisch sind, obwohl der Sinn jedes Wortes anders sei. Das Absolute meint ein des Elementes der spekulativen Satz, das sich
auf die Totalitt bezieht. Das Absolut meint umgekehrt eine Gestalt und das hchste abstrakte Niveau der
Phmonenologie. Es ist der ursprngliche -grndliche und qualitative- Anfang, wo alle Wirklichkeit beginnt,
als sie sich vollzieht (und ist Anderssein). Zu diesem Problem zieht Duque das Absolut: En lo ms cercano
late ya el Absoluto () Y, an ms: esa latencia absoluta no es un mero presupuesto que luego el desarrollo
va convirtiendo poco a poco en verdad, sino el resultado histrico del saber, atesorado y condensado por el

128

stracto con, por otro lado, lo Concreto (Besonders) inmediato y, por tanto, mediado
en la realidad.
Preguntmonos entonces: qu contiene esencialmente lo Absoluto? La respuesta
a tal cuestionamiento se nos ofrece como primer resultado de la realidad mediada. Ya
que, tengmoslo en cuenta, con una realidad que no fuera inmediata y, por tanto abstracta, no podramos hacer absolutamente nada, salvo dedicarnos a contemplarla y separarla de nuestro mbito, duplicndola en dos mundos: el de lo perfecto abstracto e
ideal y el de lo imperfecto concreto y contingente.
Ms bien al contrario, Hegel incluye la realidad del Absoluto, en virtud de su utilidad, dentro del esquema establecido la estructura de la realidad. En efecto, la mediacin surge como tarea esencial que, al nivel de profundidad bsico del Ser, permite que ste devenga y sea otro: Was mehr ist, als ein solches Wort, der bergang auch
nur zu einem Satze, ist ein Anderswerden, das zurckgenommen werden muss, ist eine
Vermittlung. Pues bien, a partir de esa referencia necesaria que realiza el Ser hacia
s mismo y a la que denominamos retrotraer (zurcknehmen) puesto que se media
completamente, surgir toda la realidad tal cual la entendemos: inmediatamente.
Definiremos, por tanto, esta apertura y proceso del Ser a la luz del siguiente texto:
Denn die Vermittlung ist nichts anders als die sich bewegende Sichselbstgleichkeit,
oder ist die Reflexion in sich selbst, das Moment des frsichseienden Ich, die reine Negativitt oder das einfache Werden. De tan breve, como interesante y profundo texto,
podemos extraer las siguientes conclusiones:
a) Que el Ser comporta una relacin especial consigo mismo autoigualdad manifiestamente Lgica a travs de la proposicin especulativa, triplicndose en
dos trminos exteriores y uno central. Dicha triplicidad (Dreieck) permite el
trnsito efectivo al ser-otro.
b) Que el movimiento del Ser, cuyo contenido va a ser exteriorizado, se denomina esencialmente Reflexin. Dentro de ella podemos encontrar un contenido
cuantitativo la esencia como tal y otro cualitativo expresado fehacientemente por el sentido de la negatividad o Ser-para-s.
c) Que el concepto que rene tal movimiento esencial exteriorizacin y reflexin respectivamente se denomina devenir simple (das einfache Werden).
Finalmente, la mediacin emerge como elemento que hace posible estas conclusiones parciales que totalizan al Ser y lo convierten en ser-otro: exteriorizacin y apertura
de contenido a la realidad. El Ser se media para poder diversificar y distinguir su contenido en tantas realidades como sea capaz de exteriorizar. En caso contrario al no ser
filsofo, cuya conciencia, ya formada, va acompaando la gradacin de la conciencia natural Duque, F. Historia de la Filosofa Moderna: La era de la crtica. Akal Verlag, Madrid 1998, s.511.
 Vgl. G.W. 9, (Ph) 20 s. 19, 23-25.
 Vgl. G.W. 9, (Ph) 21 s. 19, 29-32.

129

capaz de exteriorizarse completamente el Ser sera necesariamente uno, pero nunca

mltiple. Una realidad dialctica slo se puede construir si tomamos al Ser dinmicamente (in Bewegung).

I.3. / Trnsito mediado: el movimiento de la autoigualdad.

El sentido bsico de la mediacin se produce en la sntesis que realiza la operacin
que abre el Ser, especifica posteriormente su contenido y retorna finalmente a-s. Estas
tres operaciones conjugan en la realidad como decimos sintticamente al ser-uno y
al ser-otro, en el modo como lo hacan lgicamente en la proposicin especulativa.
Hegel quiere fundir en una unidad sinttica en el propio Dasein la unidad y multiplicidad del Ser que, si queremos lo podemos denominar, a partir de este momento, como
ser-mediado: Das Ich, oder das Werden berhaupt, dieses Vermitteln ist um seiner Einfachheit willen eben die werdende Unmittelbarkeit und das Unmittelbare selbst. Vemos que Hegel asocia claramente la nocin tradicional de Yo como momento puro de
la conciencia con la renovacin esencial de su contenido por medio de aquello que
media: la realidad misma. Si dicha realidad posee vigencia y, por tanto, contenido ha
de encontrarse efectivamente en un lugar que forme parte de una regin del Ser y sea inmediata. Tal realidad ha de asociarse elementalmente con sus componentes si se quiere sintticos en una simplicidad que se manifieste como polo opuesto de la universalidad originaria y, por medio de la mediacin, sea inmediata.

I.4. / Despliegue del contenido sustancial.

El proceso completo de mediacin contiene multiplicidad de matices que se irn
exponiendo a lo largo de toda la Fenomenologa del Espritu. Uno de los ms importantes y reveladores consiste la atenencia inmediata de la Realidad al Saber (Wissen).
Hegel especifica que, ms all de la sustancia, no podemos encontrar sino la sustancia
misma. Si queremos establecer un lmite para la realidad del Ser, hemos de mirar en su
interior y extraer de l la multiplicidad constituyente de la negatividad y fundamentadora del Ser para-s.
Hegel nos deja muy claro que lo que no es Sustancia es, esencialmente, Sujeto. Por
lo que, la diferencia que se estableca entre forma y contenido en la proposicin especulativa sirve, anlogamente aunque sea por primera y ltima vez para la caracteri Vgl. G.W. 9, (Ph) 21 s.19, 32-34. Besonders deutlich ist Dsing in Das Problem der Subjektivitt in
Hegels Logik, (Hegel Stu Beiheft, n. 15, 1976): Hegel rekurriert bei der Darstellung dieses Sich-Wissens
des Geistes auf Fichtes und Schelling Prinzip des trascendentalen Idealismus, nmlich auf das Ich=Ich. Die
Gleichheit des Ich enthlt nach Hegel jedoch den Unterschied und die absolute Negativitt in sich; sie ist,
was er schon in der Differezschrift verlangte, als absolute Identitt zu denken. Diese wird von ihm in der Phnomenologie nun als Bewegung der Vergegenstndlichung seiner selbst, der Selbsterkenntnis im Anderen, im
Gegenstand, und der Rckkehr zu sich selbst skizziert Dsing (1976) ebd, ss.205-206.
 Vgl. G.W. 9, (Ph) 17 s.18, 3-5.

130

zacin del trnsito mediado que se produce en el Ser. La mediacin juega aqu un papel separador, ya que lanza a los extremos del Ser me refiero a los lugares en que resida la universalidad (Allgemeinheit) y la singularidad (Einzelnheit) la posicin unitaria que originariamente ocupaba:
Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt, oder
was dasselbe heisst, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des sich selbst Setzens, oder die Vermittlung des sich anders Werdens mit
sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativitt ().

Una vez mediado el Ser, la realidad que emerge desde su interior se puede catalogar
y transformar, haciendo de ella un autntico ser-otro de la sustancia: el Sujeto. Pero,
no nos engaemos. La propuesta hegeliana no consiste en una Filosofa ms de la subjetividad. Tampoco es una renovacin de la concepcin de sujeto frente a la de objeto sino que comporta un ejercicio consciente de subjetividad itinerante. Entonces, las
antiguas nociones de sujeto y objeto; conciencia y fenmeno; Yo y mundo, consisten
simplemente en un lugar en una posicin que ocupa puntualmente el Ser cuando se
media para convertirse en un ser-otro y devenir. De modo que la concepcin esttica de
dichas nociones se renueva en favor de una dinamicidad esencial10.
Aqu la negatividad como parte constituyente esencial del Ser para-s juega el papel transformador que revolucionar el contenido esencial de la Sustancia. Dicha sustancia no posee ms contenido que su propia realidad, ahora bien, tomada al completo. Entonces, el proceso de mediacin se instala como un instrumento de doble aplicacin: sustancial y subjetualmente11. Mediar significar en este nivel bsico de la sustancia separar y desplegar un contenido sustancial que se proyecta en el sujeto y lo
fija en lo que est ya mediado. Tal proyeccin fundamentar el sentido propio de la
facticidad del Dasein.

I.5. / Superacin de la contingencia a travs de la facticidad.

Las dos nociones bsicas que fundamentan la Filosofa Moderna la de sujeto y la
de objeto se copertenecen tan esencialmente que la una no puede existir sin la otra
 Vgl.G.W. 9, (Ph) 18 s.18, 19-21.
10 Gegen die traditionelle Teleologie hat Dsing eine neue berlegung der Aristotelestradition in Ontologie bei Aristoteles und Hegel (Hegel Stu n. 32 1997 ss.61-92): Der Zweck ist das Unmitelbar, das Ruhende, welches selbst bewegend ist; so ist es Subjekt [von G.W. (9), Ph, s. 41] Die Teleologie der natrlichen
Wesen vollendet sich also offentsichtlich in der Teologie des unbewegt bewegenden Gottes, nmlich darin,
dass dessen Vollendetsein angestrebt wird durch alles bewegte Seiende; diesem Gott komt reine vollende Ttigkeit, nmlich reines selbstbezgliches Denken zu; dies interpretiert Hegel schon 1807 als Subjekt Dsing (1997), ebd, s.88.
11 Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativitt, ebendadurch die Entzweiung des Einfachen, oder die
entgegengesetzende Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichgltigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist Vgl. G.W. 9, (Ph) 18 s.18, 22-23.

131

y me refiero a un tipo de existencia ontolgica, mucho ms all de su establecimiento

como nociones epistemolgicas. Por esta misma razn, la ulterior fundamentacin de
la contingencia del mundo y de la necesidad de la lgica que lo mantiene se presentan ante Hegel como problemticas. Para superar esta dicotoma irreconcilable no slo
en cuanto a los trminos mismos, sino en cuanto a su propia realidad Hegel introduce
la nocin de facticidad y la asocia esencialmente con el movimiento que la mediacin
bsica introduca en la realidad: mostrar cmo lo inmediato se produce desde lo mediado12. De modo que no existe ninguna realidad que podamos denominar como tal
que no se encuentre mediada. Incluso el Absoluto como ya hemos visto est manifiesta y completamente mediado al nivel bsico del Ser: Er ist fr sich nur fr uns, in so
fern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst erzeugt ist 13. Entonces, el Absoluto emerge
en toda su grandeza a la vez que paradjicamente como til y, podramos decir finalmente, incardinado para nosotros (Fr uns)14. Precisamente en este momento la nocin
de ser-mediado se nos presenta en toda su relevancia como ser-superado (Aufgehobensein): como eliminado. Cada vez que aparece una de las nociones tradicionales de
sujeto u objeto, se encuentra sometida al proceso de mediacin que la supera al hacerla ser-otro y, por tanto, la elimina.
Tengamos en cuenta que, en el momento en que el Ser se encuentra mediado mediacin bsica despliega todo su contenido exteriorizndolo. Tal exteriorizacin lleva consigo una prdida de contenido o abstraccin que implica la universalidad de la
que procede. Podramos decir que el Ser toma tierra se incardina y se hace concreto Dasein en el momento que deja de ser Sustancia y se convierte en Sujeto:
In so fern er aber auch fr sich selbst fr sich ist, so ist dieses Selbsterzeugen,
der reine Begriff; ihm zugleich das gegenstndliche Element, worin er sein Dasein hat; und er ist auf diese Weise in seinem Dasein fr sich selbst in sich reflektierter Gegenstand15.
Una de las grandes ventajas de la nocin de sistema hegeliano, consiste en que la
posicin fija del sujeto como polo de la realidad torna en la de Espritu (Geist)16. De
modo que su configuracin y posicin dentro de la estructura de la realidad podr ser
12 Das heisst, es muss sich als Gegenstand sein, aber eben so unmittelbar als vermittelter das heisst aufgehobener, in sich reflektierter Gegenstand Vgl. G.W. 9, (Ph) 25 s.22, 12-14.
13 Vgl. G.W. 9, (Ph) 25 s.22 . Dsing erklrt an dieser Stelle: Die Logik beginnt aber mit der einfachsten Kategorie, dem Sein, das Hegel wohl auch damals als einfache, unbestimmte Unmittelbarkeit dachte;
sie scheint daher zumindest an ihren Anfang die komplizierte Bestimmung der absoluten Subjektivitt im
Schlusskapitel der Phnomenologie nicht bewahren zu knnen Dsing (1976) ebd, s.207.
14 Diss an un fr sich sein aber ist es ers fr uns oder an sich, oder es ist die geistige Substanz Vgl. G.W.
9, (Ph) 25 s.22, 9-10.
15 Vgl. G.W. 9, (Ph) 25 s.22, 15-18.
16 Der Geist, der sich so als Geist weisst, ist die Wissenschaft. Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das
er sich in seinem eigenen Elemente erbaut G.W. 9, (Ph) 25 s.22, 18-20. Dsing analisiert die innere Bewegung dieses Geistes: Die Phnomenologie fhrt als systematische Einleitung nach Hegel bis zur allgemeinen Charakterisierung der Selbsterkenntnis des Geistes in der Wissenschaft Dsing (1976) ebd, s.206.

132

mucho ms completa e incardinada. La facticidad del Dasein se manifiesta totalmente

en la experiencia (Erfahrung) y constituye la realidad plenamente.

I.6. / La accin como herramienta que orada el Ser: la

Filosofa como resultado.
El Ser incardinado el Dasein presenta dos caras esencialmente contrapuestas que
se expresan la una, como el reverso de la otra. Me refiero a la relacin que mantiene dicho Dasein con la sustancia: Das in die Substanz zurchgenommene Dasein ist durch
jene erste Negation nur erst unmittelbar in das Element des Selbst versetz17. Ambas
realidades surgen desde la posicin privilegiada que posee el ser-mediado y, a partir de
l, toda la realidad tal cual la conocemos: en su respecto inmediato. De tal respecto y
de la realidad tomada pues como resultado nos encargaremos mediadamente.

Entonces la Accin (Ttigkeit) como herramienta exteriorizadora del Ser se
manifiesta mediada y no puramente vaciada (rein). Es decir, la Accin posee un contenido que, a travs de la mediacin, constituir parte de la realidad inmediata:
Wenn die Ttigkeit, die mit dem Dasein fertig wird, die unmittelbare oder daseiende Vermittlung, und hiemit die Bewegung nur des besondern sich nichtbegreifenden Geistes ist, so ist dagegen das Wissen gegen die hiedurch zu Stande
gekommende Vorstellung, gegen diss Bekanntsein gerichtet, ist das Tun des allgemeinen Selbsts und das Interesse des Denkens18.
Dicha realidad emerge siempre como Dasein y se encuentra incardinada inserta
plenamente dentro de la estructura de la realidad.

II / Proceso constitutivo (Entwicklung): la doble

mediacin
La importancia de la mediacin resulta manifiesta ya que lleva consigo la duplicacin del contenido de la realidad. Por este motivo, la hemos denominado doble mediacin. Dicha mediacin aparecer como tema de una forma paulatina y estratificada a
lo largo de la Fenomenologa del Espritu aunque, como todo lo que se produce en ella,
lo har tambin polarizadamente. En efecto, la mediacin que hemos presentado en el
Prlogo de la Fenomenologa del Espritu posee ms sentido sinttico reunido en torno a la experiencia que construye que el resto de las referencias que se llevan a cabo
en toda la Fenomenologa del Espritu. De modo que la posicin explicativa llevada a
cabo en dicho Prlogo todo lo que aparece in extenso a lo largo de la Fenomenologa
del Espritu se encuentra sintetizada en l ejemplarmente.
17 Vgl. G.W. 9, (Ph) 30 s.26, 10-11.
18 Vgl. G.W. 9, (Ph) 30 s.26, 16-20.

133

Por tanto, si queremos llevar a cabo un anlisis exhaustivo de la cuestin mediadora, no slo hemos de estudiar su gnesis, su contenido y concurrencia a lo largo de toda
la obra sino que tendremos en cuenta, incluso, la aparicin de ciertas anomalas. Una
de las ms importantes que parte de estos elementos, se nos presenta en el vaco de referencias respecto de la mediacin que encontramos en el Captulo IV Autoconciencia.
En l se da tal polarizacin y abstraccin del contenido de la Conciencia cuando se
presenta ante s misma como objeto y esencia que no hay referencia alguna a la mediacin, salvo a la mediacin Absoluta, a lo largo de todo el captulo19.
Por nuestra parte pensamos que este vaco nos muestra un lugar por omisin, la
Autoconciencia misma donde la mediacin es tan perfecta y se produce sin resistencias20, que quedarse en l supondra vivir en un puro idealismo cuyo fundamento descansa en el formalismo kantiano del Yo-puro y de la unidad sinttica de la apercepcin21. Hegel huye conscientemente de tal idealismo y, sin embargo, se sumerge en l
para mostrarnos la fuerza constitutiva de la duplicacin en este caso de la polarizacin
llevada al extremo que suponen, por ejemplo, las relaciones ntimas e irreconciliables
entre amo y esclavo. La Autoconciencia nos muestra para que lo contemplemos como
un correctivo ante nuestra ambicin sin lmites el nico lugar sin resistencia y mediado inmediatamente donde las relaciones entre sus elementos son perfectas necesarias y llevan consigo una duplicidad esencial22.
Pues bien, de la breve exposicin del Captulo IV Autoconciencia, extraemos las caractersticas principales de la mediacin, ms all de su sentido bsico que son: a) duplicidad doble mediacin; b) necesidad y c) inmediatez mediada.
La mediacin sea bsica o doble presenta una serie de peculiaridades que, a nivel general, determinan directamente su sentido que es especfico en la propia realidad. Me refiero, en el caso concreto que nos ocupa, a la doble mediacin. sta puede entenderse de un modo singular (Einzeln) o, como veremos al final de este apartado, en su variante de operacin. Ambas mediaciones se refieren, especficamente: a) la
singularidad del ser-mltiple y b) las operaciones de individualizacin que se producen en el ser-uno.
19 Das einzige Kapitel der Phnomenologie, wo der Ausdruck Vermittlung entsteht nicht, ist die Einleitung. Die Vermittlung ist in ihnen eine Vermutung. Nach den Spuren dieser nicht-ausdrcklichen Vermittlung orientieren wir unsere Arbeit. ber das Verhltniss Herrschaft und Knechtschaft erklrt Bonsiepen in
Der Begriff der Negativitt in der Jeaner Schriften Hegels (Hegel Stu. Beiheft, n.16): Die Vershnung von
Herrschaft und Knechtschafft, d.h. der abstrakten Momente von Identitt und Differenz, von Einzelnem und
Allgemeinen, ist noch nicht geleistet. Das von der Herrschaft reprsentierte abstrakte Momente der Identitt,
der Allgemeinheit, besteht weiterhin fr sich, wenn auch nunmehr in bezug auf die durch die Emanzipation
des Knechtes erreichte Freiheit Bonsiepen (1977) ebd, s.157
20 In der Gegenberstellung von Herr und Knecht hat das Bewusstsein das Verhltnis von Allgemeinen zu
Einzelnem, von Identitt und Differenz zu denken Bonsiepen (1977) ebd, s.156.
21 Vgl. Kant K.r.V. 10 y 11. Zur Besttigung vgl. Duque: Quiz lo que ms atrajo a Hegel de la Fenomenologa kantiana fue su carcter mediador y progresivo Duque, (1998) ebd, p.510.
22 Fr uns hat sich bei der Darstellung des Stoizismus gezeigt, dass das wahre Wesen des Selbstbewusstseins im Denken liegt, in dem nicht mehr der Begriff vom Seienden getrennt wird Bonsiepen (1977) ebd,
s.157.

134

En este orden de cosas, hemos decidido que un buen anlisis del problema de la
doble mediacin lo ha realizado brillantemente Coreth23, mostrndonos: I) el concepto
de mediacin y II) la mediacin en relacin con la historia.

II.1. / El concepto de mediacin.

Lo primero que nos muestra Coreth es que el concepto de mediacin surge ante la
imposibilidad de una realidad que sea slo, simple y sencillamente inmediata. De modo
que no hay inmediatez sin mediacin y, viceversa24. La realidad se nos muestra y esta
es su vigencia de un modo doble: todo lo que hay en la realidad es, a la vez, mediado e
inmediato. No hay nada que escape de la no-mediacin-inmediata (unvermittelten Unmittelbarkeit). Para Coreth esta idea surge directamente como contrapunto a la nocin
de Idea-innata de Descartes, por medio de la cual, existe un mbito podramos denominarlo, en este momento, trascendental del que emana el contenido puro de una realidad que se encuentra fuera de la que residimos. De los tres tipos de ideas cartesianas:
innatas, adventicias y facticias; la innata corresponde en contenido con el ser-puro y es,
por tanto, siempre inmediata. As, escapa de la mediacin.
Coreth nos advierte de que podemos cometer el error de tomar al Absoluto slo
como inmediato, como si de una instancia inmediata se tratase. As pues, tal Absoluto
inmediato existira separadamente de la realidad cuando, ms bien al contrario, se trata de la figura que posibilita como veremos un poco ms adelante precisamente dentro de ella, la mediacin sin resistencia. De modo que, el primer ruego o petitio principii de la Fenomenologa del Espritu consiste en que tomemos la mediacin como
un problema.
Dicho problema consiste en que, como hemos relatado ya, no existe ninguna instancia figura, o elemento de la estructura de la realidad que nos ofrezca una inmediatez
de modo completo. Ms bien al contrario, encontramos el origen de la Ciencia (Wissen) como movimiento del pensamiento (Bewegung des Denkens) en el Saber Absoluto. Este movimiento hereda la nocin de noesis noeseos de Aristteles25. Por tanto, cuando se realiza la mediacin, el Saber Absoluto puede completarse, aunque sea imposible conocer el proceso completo una de las ms grandes limitaciones a las que se somete y lo que abarca, a la par que conceptuarlo reflexivamente26.
En definitiva, Hegel trata de conceptuar la Totalidad ya que, al menos as, podremos otorgarle algn sentido en la realidad. Puesto que la totalidad de nuestro mundo
23 Vgl. Coreth, E. In Die Geschichte als Vermittlung bei Hegel (Philosophisches Jahrbuch n. 78 (1971),
ss. 98-110). Coreth orientiert direkt das Komentar ber die Bedeutung der Vermittlung in die Geschichte.
24 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.99.
25 Vgl. Kern, W in Aristotelesdeutung Hegels (Philosophisches Jahrbuch n. 78 (1971), ss. 237-259). Dsing zieht auch eine klare und direkte Beziehung zwischen der aristotelischen Ansatzen und Hegels Dialektik: Diese spekulativ-dialektische Bedeutung der Idee Word nun Aristteles Ousia- und Eidos-Lehre zugeschrieben Dsing, (1997) ebd, s.82.
26 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.101.

135

de experiencias se determina mediatamente. Pero y esta es la segunda advertencia que

realiza Coreth no hemos de buscar una mediacin infinita que responda a un contenido asimismo infinito. As pues, aquello que se determina el propio mundo, la realidad perdera vigencia y su peso especfico habra de trasladarse siguiendo la primera advertencia al mundo donde tal mediacin es posible sin resistencia. Por tanto, Hegel huye de la circularidad o la autorreferencialidad de la fundamentacin cartesiana
que, por querer determinar la realidad de un modo absoluto, cae en el error de la duplicacin y, finalmente de la esquizofrenia epistemolgica. En el fondo, mediacin e inmediatez corren parejas y se encuentran unidas indisolublemente, ya que no existe mediacin pura, sino la que se lleva a cabo en cada inmediatez27. Entonces la mediacin
significa tres instancias con respecto a lo real: 1) En cuanto inmediatez. 2) Como movimiento del pensamiento. Y 3) Como inmediatez mediada.
1) Inmediatez: aquello que cada mediacin representa o presupone en lo inmediato. Es decir, que cada una de las manifestaciones mediadoras constituye un
estratro un escaln del contenido de la Conciencia. As pues, la mediacin se
vincula indisolublemente con la inmediatez de la que parte y, a la que llega
una vez se haya producido la operacin individualizadora. La primera tarea de
la mediacin consistir en hacerse consciente a travs de la reflexin y alcanzar
la comprensin adecuada en el nivel del pensamiento28.
2) Movimiento del Pensamiento: una vez alcanzado el reconocimiento (Selbsterkennung) al nivel propio del pensamiento se hace necesario una unidad
inmediata en lo producido lo que Artola denomina retorno29. En esto consiste la
ganacia especulativa del pensamiento de Hegel, en una conclusin [Sylogismos]
(Schluss) que no es meramente lgica, sino plenamente real. As pues, la simple determinacin de los miembros antitticos en este caso mediado e inmediato no puede ofrecernos un resultado meramente lgico. El pensamiento estara
sometido a una presin lgica que lo hara precomprensivo y no podra superar
nunca la contradiccin o el abismo que separa lo mediado sin resistencia, de la
resistencia que ofrece lo inmediato. El resultado de este proceso es, como anticipbamos, una unidad inmediata previa mediacin. A dicha unidad inmediata
se le aade el pensamiento. El estadio final consiste en una doble determinacin
cuyo sentido se expresa como una unidad-racional o inteligibilidad30.
3) Inmediatez mediada: el resultado final de todo el proceso corresponde con la
inmediatez que se ha conceptuado completa y diferenciadamente al comienzo
y, si queremos, se ha individualizado. Y lo ha conseguido gracias al peculiar al27 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.102.
28 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.102.
29 Vgl. Artola La Filosofa como Retorno. Del Toro Verlag, Madrid, 1971, s 112.ff.
30 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.103.

136

cance de la mediacin. De hecho, la reflexin-mediada es el constitutivo principal de este proceso mediador. Ella es la autntica inmediatez que comporta la
unidad del Saber puesto que ha regresado retornado. Precisamente en esto consiste el devenir interno y la superacin (Aufhebung) de las realidades que surgen inmediatamente como Dasein31. Las distintas figuras de la conciencia realizan una referencia inmediata sobre s mismas cuando se median y, por tanto, se particularizan.
Cada estrato (Stuffe) del Saber (Wissen) sea Certeza, Percepcin, Espritu, etc.,
posee una profundidad y un sentido determinado para la mediacin32. Por este mismo
motivo y, a partir de esta determinacin, distinguiremos entre la mediacin de la cosa
(Sache) y la del pensamiento (Denken) que se lleva a cabo, por ejemplo, en el Captulo I Certeza sensible. Incluso en un nivel de abstraccin ms elevado, podemos mediar
el contenido inmediato de un objeto, siempre que cumpla con las condiciones para que
sea posible y, en efecto, real. Si volvemos brevemente a las relaciones que establecamos entre la Cosa (Sache) y el Pensamiento, habremos de remitirnos directamente a la
mediacin absoluta, si queremos que se determine completamente. Esta peculiar toma
de contacto relacional entre mbitos o nociones clsicas de la Filosofa como sujeto
y objeto, se supera en virtud de la reflexin que se produce dentro de cada uno de ellos.
Los trminos, por tanto, dejan de ser polares y se convierten en relacionales: el uno est
virtualmente en el otro y, viceversa. La Ciencia, el Saber (Wissen) se compone precisamente de esos momentos relacionales, los cuales denominamos Conciencia, Autoconciencia, Razn, Espritu, etc. Cada uno de ellos forma parte esencial del contenido
de la Ciencia de la experiencia de la Conciencia. Todos se encuentran mediados y son,
por tanto, inmediatos y reflexivos para s mismos. Todos juntos constituyen el teatro
de la realidad: la experiencia (Erfhrung). Del sentido especfico de sta y del resultado
de la mediacin como producto de su desarrollo incardinado en la racionalidad la meta
de la historia de la humanidad podemos extraer el carcter absoluto de la mediacin.
Mediacin que se lleva a cabo al nivel ms alto del Ser en el Absoluto. El elemento
que lo hace posible, consiste entonces en la infinitud de su propio contenido.
Finalmente la mediacin vuelve sobre s misma en forma de Totalidad, en cada uno
de los momentos que componen la experiencia. La mediacin asume la responsabilidad
de que todo el proceso mantenga el sentido original con que fue puesto en marcha: la
superacin y la bsqueda incansable del ser-otro como s-mismo.

31 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.103.

32 Die sinnliche Gewissheit tritt auch nicht als Moment der Wahrnehmung auf, sondern als eine Gestalt
fr sich (...) In diesem Fall wsste das Bewusstsein zunchst einmal um den fr das individuelle Diese konstitutiven Vermittlungszusammenhang, knnte ihn aber wegen mangelnder Kenntnisdes jeweiligen Kontextes nicht artikulieren Bonsiepen (1977) ebd, s.143.

137

II.2. / La mediacin en la Historia.

Coreth nos presenta un segundo argumento, cuya base descansa en el anlisis contrastado del papel de la Historia (die Geschichte) con el de la mediacin. Una vez expuesto el concepto de mediacin, Coreth se centra en la determinacin de su papel
como herramienta explicativa de la Historia, de su peculiar sentido la racionalidad
misma as como de la racionalidad propia del ser humano, actor principal de dichas
acciones (Ttigkeiten) en la realidad.
En primer lugar, har una delimitacin del contenido de la Historia que para Hegel
consta de Sucesos, Movimiento y Desarrollo. Tres conceptos que, conjugados, nos presentan una inmediatez mediada. Por tanto, la Historia no puede encontrarse aislada, ni
ser un hecho anecdtico o privilegiado. Todos los acontecimientos y, por tanto, realidades han de encontrar un nexo comn ofrecido, claramente, por la mediacin.
En segundo lugar y desde un nivel interpretativo ms profundo Coreth nos muestra cmo emerge la necesidad (Notwengigkeit) elemento indispensable para el
despliegue del Devenir interno de la realidad y encuentra en la propia realidad un sentido determinado. A partir de la necesidad, se desarrollarn un conjunto de relaciones
desde donde tejer y desarrollar la posibilidad de las realidades concretas. A la luz del
concepto de mediacin y de lo que lleva parejo: de la necesidad ste se nos muestra
como la herramienta que dota de sentido a la mera consecucin de hechos sucesivos
que se producen en la realidad. En este movimiento dialctico (dialektische Bewegung)
que supera con creces el concepto de sucesin (Begebenheit) kantiano Hegel vincula
al Sujeto con el contenido de la Historia. Ambas instancias Sujeto e Historia poseen
un contenido esencial vaco. As, en efecto, se encuentran en la realidad como meras
abstracciones, puesto que slo existen realidades inmediatas mi amigo, yo mismo en
el caso de los sujetos, y hechos o acciones cuya ocurrencia es siempre perentoria. Pues
bien, la superacin de la contingencia o perentoriedad de la insercin de los sujetos
y los hechos dentro del proceso del devenir de la realidad, corresponde tambin con
la mediacin como tarea.
La Fenomenologa del Espritu consiste en un intento de alcanzar un lugar, una posicin estable (Standort)33 desde el que podamos presentarnos ante un Sistema que sea
posible esto es, estable y cuyo sentido interno sea coherente. Lo siguiente ser incardinar, dentro de l, todos los elementos que puedan componerlo y, as llevarlo a cabo
dinmicamente. Esto slo sera posible si dicho sistema contar con un sentido que se
desplegase exteriorizadamente ms all de lo meramente inmediato.
A partir de estos presupuestos Coreth enlaza el contenido del Sistema el en-s de
la realidad con su sentido mediado: con la razn. De modo que el problema de la mediacin consiste en el nivel expositivo de la historia en el camino ascendente e inexorable del Espritu cuando media toda la realidad. Esta tarea encuentra su denominacin ms acertada bajo el rtulo Fenomenologa del Espritu. Pero, mucho ms all
de este movimiento mediador si queremos decirlo as exteriorizador se encuentra el
autntico contenido de la realidad: el trnsito entre lo singular (Einzeln) y lo universal

33 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.105.

138

(Allgemein). Este intento especulativo lleva consigo un resultado ms all de la lgica

(mediacin simple), ya que es plenamente real.
La Historia ser el reflejo de esta tensin polar entre lo universal y lo singular y
el medio expositivo donde ella produce. De modo que la Historia juega un papel por
s misma de mediacin constante, ya que constituye el gran medio donde la experiencia es posible. Si atendemos, por un momento, al contenido de la Historia a su esencia veremos que, segn Hegel, se compone de autodesarrollo (Selbstentwicklung), automediacin (Selbstvermittlung) y razn libre (Freie Vernunft o libertad racional)34.
Finalmente el propsito de Hegel consiste en mediar dos mbitos plena y abiertamente irreconciliables: el de la libertad reino del para-s y la negatividad y el de la
necesidad que corresponde con la esencia y el en-s. Esta maniobra se llevar a cabo
a partir de dos metforas que aparecen en la Introduccin (Einleitung) de la Fenomenologa del Espritu y que corresponden con: a) el nacimiento de una nueva era y b) el
rayo (Strahl) que da color a la imagen de este nuevo mundo35.

II.3. / La Mediacin desde el ser-ajeno.

El contenido de la experiencia no es esttico, sino que consiste en un conjunto de
relaciones entre los elementos que la componen. A partir de la doble mediacin podremos establecer entre ellos mltiples conexiones internas. Dichas conexiones especifican, an ms, el contenido de la realidad. Nos referimos al proceso de superacin de
la inmediatez mediada.
Para su consecucin necesitamos de una doble mediacin, mucho ms potente que
la bsica y que atienda, sin embargo en toda su extensin la realidad que supone mediar un ser-otro. Nuestro camino comienza, como siempre, con una referencia al Absoluto36. Este mbito del que todo surge y al que todo llega queda delimitado a partir de
la mediacin. Intentar entenderlo, en cambio, al margen de esta operacin determina34 Vgl. Coreth (1971), ebd, s.106.
35 Oder wenn die Prffung des Erkennens, das wir als ein Medium uns vorstellen, uns das Gesetz seiner
Strahlenbrechung kennen lehrt, so ntzt es ebenso so nichts, sie im Resultate abzuziehen; denn nicht das Brechen des Strahl sondern der Strahl selbst, wodurch die Wahrheit uns berhrt, ist das Erkennen, und dieses abgezogen wre uns die reine Richtung, oder der leere Ort bezeichnent worden Vgl.G.W. 9, (Ph) s.54, 1-5.
Ausserdem knnten wir sehen: So ist die wissenschaft, die Krone einer Welt des Geistes, nicht in ihrem Anfange vollendet Vgl. Vorrede, G.W. 9, (Ph) 12, s.15, 8-10 und 12-13.
36 Das Thema Vermittlung hat Aspekte, die viele Autoren in bezug auf die Anerkennung finden. So macht
es Ludwig Siep in Der Kampf um Anerkennung (Hegel-Stu n. 9 (1974), ss.155-207). Siep macht eine bestimmte berlegung der Gestalten des Bewusstseins: Nun findet sich eine solche Theorie zweifellos auch
noch in der Phnomenologie, aber sie tritt hinter deren spezifische Problematik der Erhebung des natrlichen Bewusstseins auf den Standpunkt des absoluten Wissens zurck Siep (1974) ebd, s.192. Dabei ist dies
Thema in Ammerkung n.55 s.192.[Vgl. auch Werner Marx: Hegels Phnomenologie des Geistes, Frankfurt,
1971].
Dsing fgt auf das Thema hinzu: Die Bewegung der Anerkennung, durch die das Selbstbewusstsein erst
intersubjektiv zu sich selbst kommt, drfte dann die Erhebung des Lebens zum Erkennen entsprechen
Dsing (1976) ebd, ss.157-58.

139

dora del Ser, lo convertira como se ha hecho a lo largo de la Historia de la Filosofa

en un mbito una instancia de una pureza tal que sera el receptculo de los ms altos atributos de la realidad en su variante de las propiedades trascendentales del Ser:
bonum, verum, unum, aliquid. Lo absoluto era, paradjicamente, lo no-mediado y, por
tanto, lo universal inalcazable37.
Si queremos desmontar tal hiptesis y aclarar de paso la utilidad y vigencia del
Absoluto nos remitiremos al Captulo VI Espritu. En l toda la realidad pasa a travs
de esta figura central de la Fenomenologa del Espritu si descontamos la ya mencionada Conciencia.
La cuestin comienza con la vinculacin Absoluta del pensamiento con la realidad
y de la operacin mediadora que se produce dentro de ella. La nica realidad de importancia para la constitucin de la experiencia, ser aquella que se encuentre ya mediada.
Como ejemplo paradigmtico de tal realidad se nos muestra, a lo largo de la Fenomenologa del Espritu, el elemento del Dasein. Pero, para que dicho Dasein sea constituido en la realidad y su contenido completado ya que se tiene que mostrar pleno ante
ella hemos de rescatar el punto de origen de su emergencia. Tal origen descansa en la
mediacin que se lleva a cabo desde el Absoluto:
Das menschlische Gesetz geht in seiner lebendigen Bewegung von dem gttlichen, das auf Erden geltende von dem unterirdischen, das bewusste vom bewusstlosen, die Vermittlung von der Unmittelbarkeit aus, und geht ebenso dahin
zurck, wovon es ausging38.
En este texto podemos ver claramente el surgimiento de la realidad desde dos mbitos fundamentales: el Absoluto mediado y la realidad incardinada39 inmediata. Aunque, contrariamente a lo que pudiramos pensar, ambas instancias se encuentran relacionadas por el trmino medio de aquello que retorna (zurckgeht) el denominado por
Artola retorno. El establecimiento del retorno nos muestra la recurrencia de este elemento como instancia ms all de la realidad. De modo que todos los elementos en
este caso la Ley que componen la experiencia figuras o, si queremos, momentos de la
realidad poseen una doble cara: aquella que les vincula con su origen absoluto y la que
les recuerda (an-erkennt) que deben regresar a l40. Adems, el retorno introduce en la
37 Hegel trgt eine enthlte Ironie, die ab und zu durch seine ganzen Texte offenbar ist: Inzwischen kann
ich bedenken, dass, wenn z. B. zuweilen das Vortreffliche der Philosophie Platos in seine wissenschaftlich
wertlosen Mythen gesetzt wird (...) und der Parmenides des Plato, wohl das grsste Kunstwerk der alten Dialektik, fr die wahre Enthllung und den positiven Ausdruck des gttlichen Lebens gehalten wurde, und sogar bei vieler Trbheit dessen, was die Ekstase erzeugte, diese misverstandene Ekstase in der Tat nichts anders als der reine Begriff sein sollte G.W. 9, (Ph) 71, s. 48, 30-38.
38 Vgl. G.W. 9, (Ph), s. 249, 1-4.
39 Durch die Inkarnation wird die Welt ausdrklich geheiligt, sie dient nun der Selbstverwirklichung des
Menschen Bonsiepen (1977) ebd, s.159.
40 Das absolute Wissen vesucht den Entstehungsprozess der Gestalt des Gewissens durch die logischen
Momente der Unmittelbarkeit (sinnliche Gewissheit), des Frsichseins (Wahrnehmung) und des Wesens oder
Allgemeinen (Verstand) zu bestimmen Bonsiepen (1977) ebd, s.169.

140

realidad, uno de los mbitos ms importantes de la filosofa hegeliana: el elemento del

Ser-reconocido (Anerkanntsein)41. En caso contrario seran parte de una experiencia sin
profundidad, lisa, liminar y, por tanto, limitada a su surgimiento.
Por otro lado, la vinculacin que se establece entre los elementos componentes
la realidad, se hace por medio de parejas de contrarios hecho muy caracterstico del
Captulo IV Autoconciencia. Con esto se quiere expresar la antinomia contradiccin
(Widerspruch) que lleva consigo la realidad42. Finalmente Hegel nos recuerda que no
podemos quedarnos slo en el Absoluto ya que, cmodamente instalados en l, perderamos el sentido incardinado de la experiencia. nica instancia que posee valor por
completo aunque, siempre relacionalmente.
Ante esta doble vinculacin de la realidad primero con lo inmediato pero, en segundo lugar y, sobre todo con lo mediado se nos abre un panorama que, a nuestro
juicio, se muestra en tres momentos claramente diferenciados dentro de la propia mediacin: a) la determinacin del ser-otro; b) la relacin el extraamiento (Entusserung) y, c) el respecto lgico especulativo.
Los tres momentos reunidos expresan el carcter dinmico de una dialctica serotro, enajenacin y especulacin que, a no ser por la mediacin, constituira un momento superficial de la experiencia y del devenir que la recorre axial y continuamente a travs de sus elementos constituyentes: el tiempo necesidad externa y la esencia
necesidad interna.
La mediacin contiene tal potencia de determinacin, que es capaz incluso como
veamos en el texto anteriormente citado de vincular la realidad con el Absoluto. Pero
no se puede vivir slo en esta primera vinculacin, sino que hay que desarrollarla (sich
entwicklen) hasta sus ltimas consecuencias. Los tres sentidos reunidos de mediacin;
ser-otro, universalidad y especulacin, se estructuran concatenadamente constituyendo
el contenido de la realidad mediada. Por este motivo los hemos denominado a los tres
en bloque como Ser-ajeno ya que, enajenar (entussern)43 es el nico camino seguro
para mediar y ser finalmente algo-otro de lo que originariamente fue:

41 Das Leben aber ist der vom subjektiven Denken frei gelassene Gegenstand. Als ein solcher selbstndiger Gegenstand fordert das Leben nicht nur ein Erkanntwerden, sondern auch ein Anerkanntwerden Bonsiepen (1977) ebd, ss.154-55.
42 Als die bestimmenden logischen Kategorien der phnomenologischen Entwicklung haben sich bisher ergeben: das reine Sein der sinnlichen Gewissheit, Frsichsein, absoluter Unterschied und Widerspruch
in der Wahrnehmung, absolute Verkehrung im spiel der Krfte (...) Man knnte sagen, dass es Aufgabe der
verschiedenen Schlussformen des Selbstbewusstseinskapitels ist, den Gegensatz zwischen Erscheinung und
Wahrheit des Bewusstseins in der Begierde berhaupt zu berwinden Bonsiepen (1977) ebd, s.155 und
s.161.
43 Die Behandlung des Kampfes um Anerkennung in diesem Buch zu beginn des Kapitels Selbstbewusstsein hat seit je in der Hegelsforschung grosse Beachtung gefunden () Mal entsteht aus dem Kampf das
Verhltniss von Herrschaft und Knechtschaft Siep (1974) ebd, s.192. Duque gibt uns eine neue berlegung:
Quiz haya sido sta incluso negativa para la comprensin de las intenciones de Hegel () La autoconciencia no es meramente un ser vivo, sino que sabe de su vida y la tiene por propia. Exige pues ser reconocida
como algo superior a la vida misma. Algo que slo puede hacer otra autoconciencia (Hegel rompe as la tendencia solipsista de la moderna filosofa de la conciencia) Duque (1998) ebd, ss.517-18.

141

Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die Bildung.
Seine wahre ursprngliche Natur und Substanz ist der Geist der Entfremdung
des natrlichen Seins. Diese Entusserung ist daher ebenso Zweck als Dasein
desselben; sie ist zugleich das Mittel oder der bergang sowohl der gedachten
Substanz in die Wirklichkeit, als umgekehrt der bestimmten Individualitt in die
Wesentlichtkeit44
La Cultura consiste en aquel elemento que expresa sintticamente aunque tambin artificialmente la validez del individuo y su posicin en la realidad. La cultura se construye en base a la sustancia el contenido que se enajena en su esencia. Por
tanto, no puede ser ms que un conjunto de extraamientos consecutivos, cuyo resultado manifiesto ser una realidad para el individuo. Porque, en este estrato concreto de
la Fenomenologa del Espritu, nos jugamos tanto la validez el contenido del individuo, como su capacidad de determinacin su posicin externa frente a lo que le
constituye.
El hombre es Espritu porque puede enajenarse y posee, adems, la capacidad exteriorizndose en el fondo de ser-otro. Un hombre con cultura con formacin (sich
bilden) con lenguaje, con contenido45, no una cscara vaca de su Ser.

III / Conclusin (Schluss):

El Ser-ajeno (Entusserung) y El Ser-otro (Anderssein).
La mediacin consiste en la bsqueda incansable del Ser de su ser-otro, expresada
en el carcter polar de su propia constitucin. En el caso concreto de la Autoconciencia
la tarea era eminentemente sencilla ya que, cada uno de los polos en que consiste, delimita constitutivamente el contenido de su contrario. Si nos fijamos en el amo, hemos de
hacerlo tambin en el esclavo. Si establecemos un Ser-en s, habr de relacionarse con
un Ser-para s. Aunque, en esta ltima relacin, el camino de la mediacin necesite de
una cierta especificidad que la convertibilidad directa entre amo y esclavo producida a
travs del trabajo (Arbeit) elemento medio o trmino central de la relacin no se nos
ofrece aqu. De hecho, estudiar la enajenacin y colateralmente el extraamiento con
respecto al ser-otro comporta, adems, que nos fijemos en el contenido de su determinacin (Bestimmtheit). Por tanto, la delimitacin precisa de los componentes del Ser ens y su contenido concreto, de la Igualdad (Gleichheit) y de la Desigualdad (Ungleichheit) que lleva consigo nos permite encontrar el camino seguro hacia el Ser para-s46.

44 Vgl. G.W. 9, (Ph), s. 267, 26-31.

45 Im Unterschied zur Darstellung des Kampfes um Anerkennung wird diese vollkommene Entusserung
nun nicht in der Arbeit, sondern in der Sprache Bonsiepen (1977) ebd, s.173.
46 Das Bewusstsein des Herrn ist das des reinen Frsichseins, das sich aber nicht in einem selbstndigen
Anderssein wiederfinden kann (...) die Vergegenstndlichung des Selbst beginnt erst mit dem knechtischen
Bewusstsein. Siep (1974) ebd, s.197.

142

El caso que nos ocupa la mediacin que se produce en el Captulo VI Espritu no

es tan simple como la que suceda inmediatamente en la Autoconciencia47. Precisamente en este momento, la figura del Espritu vuela ya muy alto. Su contenido se encuentra tan vaciado de realidad, que slo pretende buscar su ser-otro en cada una de las incardinaciones que le son posibles. Este movimiento lo lleva a cabo a travs de un tercero que, unido esencialmente a su contenido respecto del Ser en-s lo muestra tal
cual es; mediado:
Das zweite Ansich derselben znachst, das durch die Beziehung des Geistes
auf sie hervortritt, muss schon anders ausfallen als das unmittelbare; denn diese Vermittlung des Geistes bewegt vielmehr die unmittelbare Bestimmtheit, und
macht sie zu etwas Anderem48.
Por tanto, la mediacin que se lleva a cabo es doble y las relaciones que se establecen con el ser-otro configuran un panorama simple carcter ltimo de la tarea mediadora. El Espritu se encontrar determinado cuando responda constitutivamente al contenido del Ser del que proviene y manifieste una exterioridad acorde, tambin con su
funcin sinttica en la realidad. De la consecucin de estas dos tareas depende su carcter simple que, como sealbamos, le vincula con la necesidad y permite que sea ms
que inmediato. Aqu entran en juego los elementos polares de las relaciones (Verhltnisse), que se establecen al nivel de la Autoconciencia: igualdad (Gleichheit) y desigualdad (Ungleichheit). A travs de ellas pasar atravesndolas la dialctica del amo y
el esclavo y todo par de relaciones esenciales que quieran presentarse al nivel del ser
mediado. Una mediacin que sea doble ha de tomar en cuenta ambos extremos genricos de la realidad que vaya a mediar: lo igual; ser-uno y, lo desigual; ser-mltiple.
Estos, reunidos a travs del trmino central el elemento mediado que le corresponda
facilitan el trnsito constitutivamente polar.
Complemento final (Beilage): Ser-ajeno (Entusserung) y
Extraamiento (Entfremdung).

El segundo caso paradigmtico de mediacin lo compone el extraamiento (Entfremdung)49. Este elemento de la realidad encuentra simplemente su contrario en la en47 Diese Spannung bestimmt auch den bergang von Vernunft- zum Geistkapitel (vgl. Ph 258-261). Das
vernnftig gewordene Bewusstsein kann nicht direkt zum seiner selbst gewissen Geist bergeben, weil es das
Neue nur erkennen kann, insofern dieses ein aus dem Alten hervorgehendes ist. Indem das Bewusstsein die
Geschichte der Bildung der Welt erinnernd wiederholt (Ph 261), erkennt es seinen eigenen Standpunkt als
einen geschichtlich vermittelten Bonsiepen (1977) ebd, ss. 172-73.
48 Vgl. G.W. 9, (Ph), s. 272, 1-3. De modo que ser conciencia es un estar en algo distinto de ella: ser
conciencia es estar ya de antemano escindido en su interior, estar roto. Duque, (1998) ebd, p.508.
49 Der Geist der Entfremdung seiner selbst hat in der Welt der Bildung sein Dasein; aber indem dieses
Ganze sich selbst enfremdet worden, steht jenseits ihrer die unwirkliche Welt des reinen Bewusstseins oder
des Denkens G.W. 9, (Ph), s. 286, 27-29. Bonsiepen fgt ein Kommentar hinzu: Deshalb taucht der Be-

143

ajenacin (Entusserung). Si el caso fuera slo ste, la mediacin concluira en el lugar

especulativo donde comenz. De modo que, ms all de la convertibilidad simple de
elementos polares, existe una realidad que emerge a partir de la mediacin con plenitud y totalidad.
El extraamiento consiste en una forma de enajenacin por la que el ser-uno tiende inexorablemente al ser-otro. En el caso concreto de la Autoconciencia se refiere a la
bsqueda incasable de realidad en el panorama experiencial donde ms carece de contenido el reino del Espritu o del Para-s. Sobre esta realidad el Espritu extraado de
s mismo aterriza en la realidad de lo concreto, de lo incardinado en definitiva de la
experiencia del Dasein y encuentra, precisamente all, su lugar legtimo y su espacio
ms difano para desarrollarse.
Uno de los errores interpretativos ms frecuentes consiste en asignar al Espritu una
realidad meta-emprica un ms all de lo real y ubicarlo slo en el Absoluto, en lo
Universal y abstracto. Pero, muy lejos de este lugar precisamente a ras de tierra el
Espritu se extraa y se enajena a travs de la mediacin.
Como podemos ver, cada una de las caractersticas que extraemos de la mediacin
debido a su potencia sintetizadora permiten que se completen los distintos momentos de la Experiencia de la Conciencia figuras y elementos. As, finalmente podremos
denominarla acertadamente Ciencia (Wissen) aunque este trmino no podra aplicarse
nunca a priori, ya que volveramos a las instancias meta-empricas e irreales propias de
espiritualismos o sustancialismos. El Espritu se encuentra mediado como toda otra figura o elemento de la realidad y, de este modo, contribuye necesariamente a la construccin plena de la experiencia:
Oder das Selbstbewusstsein ist nur Etwas, es hat nur Realitt, insofern es sich
selbst enfremdet; hiedurch setzt es sich als allgemeines, und diese seine Allgemeinheit ist sein Gelten und Wirklichkeit. Diese Gleichkeit mit allem ist daher nicht jene Gleichkeit des Rechts, nicht jenes unmittelbare Anerkanntsein
und Gelten des Selbstbewusstseins, darum weil es ist; sondern dass es gelte,
ist durch die entfremde Vermittlung, sich dem Allgemein gemss gemacht zu
haben50.
De la ltima conformacin de la adecuacin entre lo universal y lo singular vive
plenamente el Espritu. En caso contrario sera un Heiliger Geist espritu santo que
residira en el ms all de la realidad sin tocarla siquiera. La mediacin no se cuestiona la validez de contenido del Espritu, ni lo hace cuando no lo encuentra como tal. La
mediacin slo facilita el trnsito si ste es posible en el modo en que lo es de lo inmediato para el Espritu a lo mediado igualmente para l.

griff Entfremdung auch erst im Vernunftkapitel auf, in dem das Bewusstsein die Vernnftigkeit der Welt erkennt, d.h. es sich dessen gewisst ist, dass es alle Realitt ist Bonsiepen (1977) ebd, s.173.
50 Vgl. G.W. 9, (Ph), s. 267, 16-22.

144

De modo que, en efecto, la atenencia inmediata del Espritu su ser-inmediato

consiste en el Ser-reconocido (Anerkanntsein) de su contenido51. Tengamos en cuenta que el Espritu se revela como figura pero, sobre todo, lo hace como realidad en
la exterioridad (Ausserung) de la Fenomenologa. Dicha exterioridad no es gratuita,
ni una muestra meramente fenomnica del valor del Espritu. Su valor consiste en el
despliegue de un contenido interno, que en el caso que nos ocupa, corresponde con la
Autoconciencia.
Para que el Espritu consiga ser-reconocido ha de enajenarse y, por tanto, mediarse al nivel ontolgico y representativo que le corresponde. Este movimiento de mediacin lo realizar exteriorizando un contenido esencialmente vaco: la Autoconciencia.

BIBLIOGRAFIA PRINCIPAL (HAUPTBIBLIOGRAPHIE)

1.
2.
3.
4.

Hegel, G.W.F. Gesammelte Werke (gekurz G.W.) in Zwanzig Bnde. Herausgegeben

von der Rheinish-Westflischen Akademie der Wissenschaft. Felix Meiner Verlag,
Hamburg 1968.
G.W. 4, (Diff) Differenzschrift.
G.W. 8 (F.R.II) Jenaer Systementwrfe III. Naturphilosophie und Philosophie des
Geistes.
G.W. 9 (Ph) Phnomenologie des Geistes.

BIBLIOGRAFIA SECUNDARIA (STUDIEN BER HEGEL)

Artola J.M. La filosofa como Retorno. Del Toro Verlag, Madrid, 1971.
Bonsiepen Der Begriff der Negativitt in der Jeaner Schriften Hegels. HegelStudien (gekurz Hegel-Stu) Beiheft n.16, 1977 Bouvier Verlag.
3. Coreth, E. Die Geschichte als Vermittlung bei Hegel. Philosophisches Jahrbuch
n. 78 (1971). Gorres Gessellschaft.
4. Duque, F. Historia de la Filosofa Moderna: La era de la crtica. Akal Verlag,
Madrid 1998.
5. Dsing, K. Ontologie bei Aristoteles und Hegel. In Hegel-Studien, n.32 (1997)
6. Das Problem der Subjektivitt in Hegels Logik. Hegel-Stu Beiheft, n. 15, (1976)
7. Kant. I. Kritik der reinen Vernunft. Felix Meiner Verlag.
8. Kern, W Aristotelesdeutung Hegels. Philosophisches Jahrbuch n. 78 (1971).
9. Maluschke, G. Kritik und absolute Methode in Hegels Dialektik, in Hegel-Stu
Beiheft n. 13 (1974)
10. Marx, W. Hegels Phnomenologie des Geistes, Frankfurt, 1971.
1.
2.

51 Am Ende dieses Thema erhebt sich ber die Wirklichkeit den Kampf jeder Gestalt um ihre eigene Anerkennung in die Phnomenologie: Die Bewegung des Anerkennung beginnt nmlich nach Hegel damit, dass
das Selstbewusstsein sich im Anderen verloren hat, dass es ausser sich ist, sich als Frsichseiendes aufhebt Siep (1974) art., cit. s.194.

145

11. Siep, L. Der Kampf um Anerkennung Hegel-Stu n. 9 (1974).

12. Trede. Hegels frhe Logik. Hegel-Stu n.7, (1972).
13. Phnomenologie und Logik Hegel-Stu n. 10, (1975).

JOS MANUEL SNCHEZ FERNNDEZ

Castilla la Mancha Universitt
Titel: Das Vermittlungsproblem im Blick auf den inneren Inhalt der Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins.
Zusammenfassung:
I.Einleitung: Das Vermittlungsproblem.
Dieses Problem entsteht aus den Theologisch Jugendschriften, besonders mit dem Gttlichen
Dreieck (vgl. Trede). Dies zeigt die komplizierte Beziehung zwischen Gott und Menschen, wo
die Vermittlung als Antwort dieses Problem galt.
In die Phnomenologie des Geistes aber ist das Problem ganz anders. Es geht um die gedoppelte Operationen: Bestimmung und Bestimmtheit, jetzt aus der Vorrede der Phnomenologie.
Beide Operationen gelten als Elemente des vermittelten Seins. Jede Operation macht eine bestimmte Beziehung mit dem Sein aus und knnten sie in fnf Stuffe finden:
1. Das Sein sucht auf sein Andersein aus der inneren Ausserung.
2. Der vermittelte bergang, mit dem Sein sich bewegt.
3. Die Entfaltung des substantilen Inhalts (bergang Substanz-Subjekt).
4. Die einfache Vermittlung als bergang der Zuflligkeit zur Faktizitt.
5. Die Ttigkeit als Werkzeugt, das das Sein durchdringt.
II. Entwicklung. Das konstitutive Prozess: die Beziehungen zwischen Kap. IV Selbstbewusstsein und Kap. VI Geist auf das Thema Vermittlung.
Diese Beziehung macht einen inhaltlichen Sprung nach Unendlichkeit aus. Der Geist ist eine
Gestalt, die sich der Vermittlungsbegriff baut. Diese Gebude (die Wirklichkeit selbst) ist dreigeteilt (vgl. Coreth):
1. als Unmittelbarkeit, woauf jede Vermittlung wirklich ist.
2. als Denk-Bewegung, wodurch die Gedanke eine mgliche Setzung findet
(Selbsterkennung).
3. Die vermittelte Unmittelbarkeit, woauf die Wirklichkeit sich vollzieht.
III.Schluss:
Den ganzen Prozess enthaltet zwei wichtige Werkzeuge mehr: (Beilage) Entusserung und
Entfremdung.
Key-Words: Vermittlung, Anderssein, Entfremdung, Entusserung, Dreieck.

146

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 111.1 = 60
Originalni nauni rad

IRINA DERETI
Filosophische fakultt, Belgrad

HEGELS LEHRE VOM SPEKULATIVEN SATZ

Abstract. Der Beitrag stellt den Versuch dar, Hegels Refleksionen ber den philosophischen
Diskurs zu errtern. Unsere These besagt, da Hegels Lehre spekulativen Satz in prgnanter
Form und den wesentlichen Momenten die Reflexion (eine Widerspieglung) des Weges seinen eigenen, in der Phnomenologie des Geistes dargelegten Philosophie darstelt. Um die Sache weiter
zuzuspitzen: unsere These, die wir zuuntermauern versuchen, luft nicht nur darauf, da in Hegels philosophischem Satz das spekulative Wesen der Philosophie aufgezegt wird, sondern vor
allem auf den Umstand, da seine Ausfhrungen ber den spekulative Satz in zusammengefater
Form die in ihren wichtigsten Momenten dargelegte Philosophie Hegels beinhaltet.
Schlsselwrter: Hegel, Sprache, Metaphysik, der spekulative Satz, Bewusein.

Moderne Untersuchungen zeigten, da das Phnomen der Sprache eine wichtige Rolle in Hegels Philosophie spielt, und da Hegel mit einigen seiner philosophisch- sprachlichen Gedanken eine sptere Entwicklung von Studien zu diesem Thema
erffnete oder gar selbst schon Antworten auf Fragen vorlegte, die in der modernen
Sprachphilosophie angesprochen wurden. Wir werden ein Beispiel anfhren, welches
mit einer Flle von semantischen Implikationen versehen ist. Seine anspielende Definition des Zeichens als eine Pyramide, in welche eine fremde Seele versetzt und aufbewahrt wird, die aus der Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften stammt,
weist eindeutig auf eine Art der Fremdheit des Bezeichnenden in bezug auf das Bezeichnete bzw. auf den artikulierten Laut und die Bedeutung hin, die damit zum Ausdruck gebracht werden. Vom geschichtsphilosophischen Aspekt erinnert diese an Platons etymologische Verbindung der Worte soma (Krper) und sema (Grabsttte) der

 Zahlreiche moderne Studien, Artikel und Bcher wurden dieser Thematik gewidmet. Am tiefsten mit seiner Studie geht Josef Simon, der in seinem Buch nicht versucht, das Problem der Sprache in Hegels Philosophie isoliert zu untersuchen, sondern die gegenseitige Abhngigkeit und Verflechtung dieses Bereiches mit
den fundamentalsten Themen aus Hegels Philosophie aufzuzeigen. Vgl. Josef Simon: Das Problem der Sprache bei Hegel, Stuttgart 1966.
 G. W. F. Hegel: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss, in: Werke. Auf der
Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus
Michel, Frankfurt a. M. 1970, S. 270-271.

147

Seele. Hegels Definition des Zeichens hat eine gewisse hnlichkeit mit der modernen
These de Saussures ber den arbitrren Charakter des sprachlichen Zeichens.
Die Lehre oder, genauer gesagt, der Keim einer eventuellen Lehre ber den spekulativen Satz oder das spekulative Urteil (diese beiden Ausdrcke variieren in der
Vorrede zur Phnomenologie des Geistes), welche in derselben Vorrede dargelegt
ist, stellt eine Selbstreflexion ber die eigene philosophische Ttigkeit dar und ist vielleicht der beste Indikator fr die Untrennbarkeit der metaphysischen von den linguistischen Reflexionen. Gleichzeitig zeigt Hegel durch die Umschreibung dieses Satzes
die Besonderheit jedes metaphysischen (spekulativen) Gedankens auf, der sich in gleichem Mae auch von den Urteilen des gesunden Menschenverstandes und auch von jenen Philosophien unterscheidet, die eigentlich die verschiedenen Formen des Rsonnierens oder abstraktere Denkformen des gesunden Menschenverstandes reprsentieren.
Unsere These besagt, da Hegels Lehre vom spekulativen Satz in prgnanter
Form und in den wesentlichen Momenten die Reflexion (eine Widerspieglung) des Weges seiner eigenen, in der Phnomenologie des Geistes dargelegten Philosophie darstellt. Um die Sache weiter zuzuspitzen: unsere These, die wir zu untermauern versuchen, luft nicht nur darauf hinaus, da in Hegels philosophischem Satz das spekulative Wesen der Philosophie aufgezeigt wird, sondern vor allem auf den Umstand, da
seine Ausfhrungen ber den spekulativen Satz in zusammengefater Form die in ihren
wichtigsten Momenten dargelegte Philosophie Hegels beinhaltet.
Obwohl wir uns der Beschrnktheit einer jeden Schematisierung bewut sind, werden wir zur Klarstellung der von uns aufzustellenden These kurz auf drei Momente hinweisen, welche die gesamte Phnomenologie des Geistes durchdringen: Der er Crat. 400 b-c. Dieses Motiv in Platons Philosophie, der eine orpheisch-pythagoreische Herkunft aufweist,
wird zu einem Schlsselthema im Dialog Faidon.
 Vgl. Ferdinand de Saussure, Cours de Linguistique Generale, Payot, Paris 1949.
 Die umfassendeste Studie ber den spekulativen Satz stellt das gleichnamige Buch dar. Vgl. Gnter Wohlfahrt, Der spekulative Satz. Bemerkungen zum Begriff der Spekulation bei Hegel, Berlin 1981.
 Bereits Hlderlin bemerkte, da das Wort Urteil eine wichtige etymologische Schicht hat, die durch
nachtrgliche Reflexion ermittelt werden kann, und das ist die ursprngliche Teilung, die immer ein Ganzes
voraussetzt, was bedeutet, da die grundlegende Eigenschaft jedes Satzes darin liegt, da dieser auf zwei verschiedene Teile gegliedert ist, welche in ihm vereint werden. Erst das die Ur-Teilung ermglicht das Unterscheiden von Subjekt und Prdikat, und sie setzt selbst notgedrungen ein Ganzes voraus. Vgl.: Friedrich Hlderlin, Smtliche Werke, Stuttgarter Ausgabe, Hg. Friedrich Beiner, Band 4, S. 216.
 In der Wissenschaft der Logik unterscheidet Hegel auf der terminologischen Ebene den bloen Satz
vom Urteil. Der bloe, empirische Satz ber das Datum von Aristoteles Tod, den Hegel anfhrt, ist kein
Urteil. Falls dieser Satz jedoch einer kritischen Untersuchung und weiterem abstrakteren Durchdenken unterzogen werden sollte, wrde er zu einem Teil einer philosophischen Ausfhrung werden. Vgl. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Teil. Die subjektive Logik oder Lehre vom Begriff, in: Smtliche Werke.
Jubilumsausgabe in zwanzig Bnden, Stuttgart, Fridrich Frommann Verlag, 1964, S. 69.
 Jean Hyppolite weist auf die Bedeutung der Vorrede zur Phnomenologie des Geistes fr das Verstndnis des gesamten Werkes hin. Dazu siehe vor allem: H. Hyppolite, Anmerkungen zur Vorrede der Phnomenologie des Geistes und zum Thema: das Absolute ist Subjekt, in: Materialien zu Hegels Phnomenologie
des Geistes, hrsg. H. F. Fulda und D. Henrich, S. 45-53. Die Verbindung von Hegels Gedankenstil, seines
besonderen Diskurses, mit dem Denken selbst stellt den Angelpunkt von Hyppolits Philosophie dar.

148

ste ist der Austritt des Bewutseins aus sich selbst, der zweite ist seine Begegnung mit
dem Anderen, und schlielich die Rckkehr des Bewutseins zu sich selbst, doch mit
einem vollkommenen Einblick in den zurckgelegten Weg und seine Instanzen. Die
Identitt mit sich selbst negiert nicht die Unterschiede, die das Bewutsein bei der Gewinnung seiner selbst aufgehoben hat, ohne diese zu vernichten, die jedoch in seiner
Erfahrung erhalten geblieben sind und berhaupt erst die Mglichkeit fr eine Weiterentwicklung geschaffen haben. Mit anderen Worten, die Rckkehr des Bewutseins zu sich selbst ist nichts anderes als die Totalitt seiner Bestimmungen, d.h. das Selbstbewutsein ber die Durchwirkung seiner substanziellen Bestimmungen.
Wir wollen nun nicht diese mit Metaphern ausgefllte Welt der Hegelschen Begriffe
in der ihnen immanenten Selbstbewegung aufgliedern, sondern auf eine Deutungsrichtung hinweisen, die im Text eine Grundlage findet, und versuchen, aus der Position eines anderen Lesens, aus der Distanz, welche zeigt, da wir sowohl in als auch auerhalb von Hegels Text stehen, einige seiner Auffassungen neu zu durchdenken. Die Voraussetzung irgendeines Verstndnisses, wenn es berhaupt ein Verstndnis ist und keine passive (und hufig auch ohne Verstndnis erfolgende) Reproduktion des Gesagten,
setzt eine Art Abstand voraus, um ein Urteil ber das zu fllen, was uns in diesem Falle
die geschriebene berlieferung berichtet.
Also die Bewegung des Bewutseins, die eigentlich seine Bildung und Erkenntnis
darstellt, lt sich formell in drei Grundetappen gliedern: in dem Austritt des Bewutseins aus sich selbst, die Auseinandersetzung mit dem Anderssein sowie die Rckkehr
zu sich selbst, gefolgt von einer absoluter Erkenntnis ber sich selbst und die Anderen.
Diese Begegnung des Ich mit dem Anderssein, die Bildung unseres Ich-Seins und seine Erkenntnis ber jenes Anders-(als-Ich)-Sein, wodurch wir uns selbst bestimmen und
erkennen, oder literarisch gesagt: unsere Autobiographie (das Schreiben ber sich selbst vom Aspekt der eigenen Erfahrung mit dem Anderssein) bildet den Kernpunkt jeder
Autobiographie. Auf der logisch-linguistischen Ebene, verdichtet in der Lehre ber den
spekulativen Satz, sind die drei oben genannten Bewegungsetappen der Philosophie
enthalten, was wir in der Phnomenologie des Geistes nachlesen knnen. Die Phnomenologie des Geistes findet demnach ihr quivalent in der Beschreibung des spekulativen Satzes (der auch selbst bei seiner Darstellung der gegenseitigen Reflexion seiner Bestandteile spekulativ ist), also in diesem kondensierten, ellipsenhnlichen Textteil, der uns durch die Einleitung eigentlich den Schlssel gibt, mit dem sich der weitere
progressive Gang des Bewutseins hin zur Selbstgewiheit des Wissens aufsperren
lt, welches absolut von sich selbst wei, wobei das Prinzip der Selbstreflexion absolut umgesetzt wird, und welches in unserer darauf folgenden Reflexion, die Grenze dieser Philosophie darstellt.
Lassen Sie uns von den wesentlichen Charakteristiken der Beschreibung des spekulativen Urteils selbst ausgehen. Hegels dynamische Deskription dieses Satzes, in
welchem Akte wie Konflikt, Aufhebung oder Gegensto usw. dominieren, steht
in absoluter bereinstimmung mit seiner immanenten Dynamik, woraus hervorgeht,
da die Struktur seiner Auslegung fr den dargestellten Inhalt vollkommen angemessen
 G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Leipzig, Fritz Eckardt Verlag, 1909, S. 47-53.

149

ist. Diese Angemessenheit stammt vom grundstzlichen Merkmal des Hegelschen

Philosophierens, demzufolge die Form und der Inhalt der Auslegung nicht voneinander
zu trennen sind und nach dem wir erst dann philosophieren, wenn das Denken ber das
Objekt, seine Auslegung sowie das Selbstbewutsein ber diesen Proze zusammenfallen, so da wir diese nur nachtrglich, abstrakt aufgliedern knnen.
Die zweite wichtige Eigenschaft seiner plastischen Auslegung ist, da diese progressiv von einer geringeren zu einer greren Explikativitt (Selbstveruerung) geht,
mit anderen Worten, die Ausgangsbestimmung des spekulativen Satzes trgt bereits in
wesentlichen Zgen jenes in sich, was auch die Abschlubestimmung beinhaltet, dies
jedoch in einem nicht entwickelten Sinne, ohne dabei die Prozessualitt in sich aufzunehmen, mit der man zu dieser Bestimmung gelangt.
Wir erkennen das Problem, das aus den immanenten Eigenschaften jedes (und somit auch jenes philosophischen) Denkens und Ausdrucks hervorgeht. Falls Denken
oder sprachliche Auslegung immer eine Art Fixierung darstellt (was Hegel richtig bemerkte), dann stellt sich die Frage, wie dies mit der betont dynamischen oder fast unaufhaltsamen Mobilitt des philosophischen Diskurses in bereinstimmung zu bringen
ist, dessen Funktion auch darin liegt, den philosophischen Inhalt, der dargelegt wird,
zu fixieren. Die Antwort knnte lauten, da wir gerade mit dem dynamischen Diskurs
versuchen, die Dynamik des Inhalts selbst festzulegen, und da dies der einzige Weg
ist, diesen begrifflich zu erfassen. Dennoch bleibt die Frage, ob dieser Gang, diese Bewegung restlos erfat wird, selbst wenn dies mittels eines Diskurses erfolgt,
der diesem am ehesten angemessen ist. Entzieht sich die dialektische Bewegung in
letzter Instanz einer jeden Fixierung? Vielleicht liegt im Kern dieser Frage die innere
Spannung zwischen Hegels Forderung nach Systematik und der Prozessualitt des Philosophierens selbst, welches alle im voraus aufgestellten kategorischen Urteile erschttert und zu ihrer Selbstberwindung fhrt.
Wodurch wurde Hegel zu einer Reflexion ber den Modus der philosophischen Auslegung motiviert? Ohne auf die fast unergrndliche Welt von kognitiven Voraussetzungen dieses oder eines anderen Autors einzugehen, ist eine klar, da jeder Satz, sofern er ein Satz ist, eine Subjekt-Prdikat-Struktur besitzt. Nun stellt sich die Frage:
Was macht einen Satz zu einem philosophischen Satz? Die Antwort knnte lauten, da
dieser gerade aus dem Grunde philosophisch ist, weil darin eine spezifische Terminologie verwendet wird, d.h. Termini, mit denen Begriffe benannt werden, zu denen das
Denken gelangt. Offensichtlich gibt sich Hegel nicht mit dieser Antwort zufrieden. Es
sind nicht die Worte, die einen philosophischen Satz besonders machen, sondern es sind
die Verhltnisse zwischen seinen Bestandteilen.
Um das Philosophische hinsichtlich der Reflexion und hinsichtlich der Auslegung
zu bestimmen, setzt sich Hegel mit der Bestimmung von geringfgigen Unterschieden auseinander, die sich als abgrundtiefe Klfte erweisen, durch welche die Philosophie von jenem getrennt wird, was sie nicht ist und nicht sein kann. In der Bewutheit darber, da das Rsonnieren10 hufig mit dem begrifflichen Denken der Philosophie verwechselt wird, macht Hegel eine strikte Unterscheidung zwischen diesen be10 A.a.O., S. 47, 48, 49.

150

iden Denk-, aber auch zwischen den Sprechweisen, die ihnen entsprechen. Rsonnieren hat einen eitlen11 und unfruchtbaren Charakter, es ist selbstgefllig, weil es in der
Eitelkeit seines eigenen formalen Argumentierens gefangen ist, welches keine neuen
Wegweiser aufstellt oder Einsichten erschliet. Es gibt nur eine uere Umschreibung
der Dinge und kann uns keine Einsicht in den Inhalt der Errterung vermitteln. Hegel
greift den Formalismus der Argumente an, obwohl wir uns gelegentlich ihrer bedienen
und diese unsere logische Gebtheit und Fertigkeit bei der Bildung von gewissen Urteilen zeigen knnen, mit denen jedoch niemals das Wahre getroffen wird. Einer solchen
Denkweise mangelt es - und das ist das Wichtigste - an der Selbstreflexivitt des eigenen Handelns. Der Ausdruck des rsonnierenden Denkens enthlt das Subjekt und die
ihm zugeschriebenen Prdikate, die hufig nur seine akzidentellen Eigenschaften darstellen, welche nicht von den substanziellen auseinanderzuhalten sind: dies sind unterschiedliche Bedeutungen des Subjekts, die nicht auf innere Weise verbunden sind.
Statisch ist das, was der rsonierenden Auslegung zugeschrieben wird, whrend ihre
Bewegung nur aus einem ziellosen Hin- und Hertaumeln besteht oder aus seiner Unfhigkeit, das Denken richtigerweise auf die Festlegung von inhaltlichen Bestimmungen auszurichten, die fr andere Untersuchungen fruchtbar sind.
Der Logik des begrifflichen Denkens entspricht die Form des spekulativen Satzes, wobei weder die Logik das Skelett des Denkens darstellt, noch die uere
Form den wahren Charakter des Urteils ausdrckt. Wenn die Beschaffenheit dieses Satzes spezifisch sein mu, um dem Denken der Spekulation angemessen zu sein, dann
stellt sich die Frage, worin die Besonderheit dieses Satzes besteht. Der spekulative
Satz verdreht das einfache Urteil, ohne dabei seine uere Form der Subjekt-Prdikat-Relation zu zerstren, womit auch seine Bestandteile eine neue Konnotation bekommen. Indem er das einfache Urteil aufhebt, errettet der spekulative Satz den philosophischen Inhalt, der andernfalls selbst zerstrt werden wrde, wenn er nicht in einer
sich angemessenen Sprache dargelegt wre.
Die Kopula ist bekommt genauso wie das Subjekt und Prdikat oder die Prdikation berhaupt einen neuen Sinn. Lassen Sie uns gerade von dem Verb ist ausgehen,
weil damit eine Relation ausgedrckt wird, die aufhrt, aus der Verbindung zweier unterschiedlicher Satzteile zu bestehen, namentlich des Subjekts und des Prdikats, die
statt dessen zu einer besonderen Art von Ereignis oder Prozessualitt wird, welche eine
Mobilitt der Bestandteile des Satzes ermglicht.
Aus der Bewegung des spekulativen Urteils, die Hegel durch eine Reihe von
lebendigen Metaphern12 beschreibt (erinnern wir uns lediglich an Aristoteles Definition ber die Metapher aus der Rhetorik13 als Ttigkeit), geht hervor, da der
11 Dieses Attribut alleine scheint eine Konnotation zu haben, die im Text selbst nicht expliziert ist. Diese
bezieht sich auf die Einstellung desjenigen, der so denkt, seine berheblichkeit in bezug auf jedes andere
Denken, sowie auf eine berschtzung der eigenen Grenzen. Er besitzt keinen autoreflexiven Charakter, da
er keine Abwgung mit dem anderen eingeht, das sich von ihm selbst unterscheidet, was zur berschtzung der eigenen Einsichten fhrt.
12 Unter anderem auch von Aristoteles inspiriert, nennt der franzsische Philosoph P. Ricoeur sein Buch
Lebendige Metapher. Vgl. P. Ricoeur, La mtaphore vive (L-Ordre philosophique), Paris, Seuil 1975.
13 Ar. Reth. 1411b.

151

Hinweis auf den dynamischen Charakter des Diskurses seine Durchwirkung mit Metaphern voraussetzt. Diese Bewegung legt einen ellipsenhnlichen Weg zurck, hnlich wie das Bewutsein, das sich selbst verlt, um aufgrund der eigenen Versuchung des Ich durch das Anderssein und durch die Widerspieglung in diesem schlielich zu sich selbst zurckzukehren. Dies ist letztlich nichts anderes als der Weg zur
Gewinnung seines Selbstbewutseins. Der Gang von Hegels Philosophie von der Substanz hin zum Subjekt, der die Vermitteltheit des Systems und der Geschichte, des Subjekts und Objekts, der Form und des Inhalts voraussetzt, spiegelt sich auch in seiner
Lehre ber den Diskurs wider, in deren Medium wir philosophieren.
In seinem ersten Schritt tritt das Subjekt des philosophischen Urteils aus sich selbst heraus und geht in die eigenen Prdikate ber, mit denen es verschmilzt.14 Wie sonst
kann man diesen Gedanken verstehen, mit dem das Subjekt des Satzes verschoben und
seine Schlsselkonnotation verneint wird, als etwas Bestndiges, das von allem anderen prdiziert wird? Mit anderen Worten, wie kann man diese paradoxe Beschreibung
der Ttigkeiten verstehen, die die Philosophie einzigartig machen?
Das Subjekt ist nichts weiter als ein Wort, dessen Funktion durch das Referieren
ber einen bestimmten Inhalt erschpft wird, sagen wir zum Beispiel ber Aristoteles
erste Substanz als vereinzeltes lebendiges Wesen, sofern das Subjekt nicht mit den Prdikaten, die es bestimmen, verschmolzen ist. Wenn wir philosophisch oder spekulativ denken, wird etwas Neues und sich Unterscheidendes in die Gedanken der Prdikate
hineingebracht. Sie stellen nicht irgendwelche Eigenschaften dar, die dem Subjekt zugeschrieben werden; denn durch das Vorstoen in die Prdikate erfahren wir, was das
Subjekt eigentlich ist. Das Subjekt hrt auf, die Basis des Denkens und des Sprechens
zu sein, wenn das Denken aufhrt, im Prdikat etwas anderes als das Subjekt zu denken
und wenn es darin das Subjekt selbst entdeckt. Wenn das Subjekt das Fundament
des einfachen Satzes ist, dann ist das, was ber das spekulative Urteil dominiert, lediglich dieses Geschehen; die ihm immanente Prozessualitt, die vollumfngliche Vermitteltheit des Subjekts durch Prdikate. Und gerade das ist das Fundament desjenigen,
der philosophisch denkt, worin die Aktualitt der Hegelschen Gedanken ber die Sprache zu erkennen ist. Die Sprache ist kein ueres Instrument des Denkens, sondern
ein Ort, an dem dieses selbst erkennbar wird. Die moderne Philosophie, sofern sie in
irgendeiner Form versucht, mitteilsam zu sein, beruht auf der Selbstbewegung des Begriffes und der Selbstberwindung, der permanenten Untersuchung der Ergebnisse,
Schlufolgerungen, zu denen das Denken des Philosophen gekommen ist.
Aus dem Blickwinkel des rsonnierenden Denkens betrachtet, ist das philosophische Urteil nichts anderes als eine Tautologie denken wir nur an Russells Einwand15,
der zwar zu Beginn seiner philosophischen Entwicklung ein Hegelianer war, Hegel jedoch vorwirft, er habe die Kopula mit der Identitt verwechselt, da er den Unterschied
14 Vgl. G. W. F. Hegel: Phnomenologie des Geistes, Leipzig, Fritz Eckardt Verlag, 1909, S. 48-53.
15 Jean Hyppolite: The Structure of Philosophic Language According to the Preface to Hegels Phenomenology of Mind, (pp. 157-169), Discussion (pp. 169-185), in: The Structuralist Controversy. The Languages of Criticism and the Sciences of Man, ed. by R. Macksey and E. Donato, John Hopkins University Press,
Baltimore and London 1982, p. 175.

152

zwischen Subjekt und Prdikat, der vorausgesetzt wird, auer acht lasse. Eine solche
Interpretation ist vollkommen verfehlt, weil einerseits nicht gesehen wird, da sich Hegels Gedankengang auf einer ganz anderen Ebene abspielt als auf jener, auf der trivialen Unterscheidung zwischen dem Ausdruck der Identitt und der prdikativen Aussage, und andererseits bereits Hegel darauf hingewiesen hat, da der Unterschied zwischen Subjekt und Prdikat keine uere Zuschreibung des Prdikats zum Subjekt voraussetzt, wie es das rsonierende Denken verlangt. Hegel neigt offensichtlich dazu, diesen Unterschied anders zu fassen, und zwar indem er gerade ein solches Verstndnis
von Unterschied aufhebt, welches Russell voraussetzt.
Falls das Denken nach einem Fundament sucht, wird es dieses nach Hegels Meinung sicherlich nicht im bewegungslosen Subjekt finden, dem eine ganze Reihe verschiedener Bestimmungen zugeschrieben wird: Das Verhltnis mu von neuem durchdacht werden, und der erste Schritt dabei ist der bergang des Subjekts in seine Prdikate, in denen es als unbewegliches Fundament verschwindet, ohne sich bei dieser
Selbstveruerung zu verlieren. Die Verschiedenheit der Bestimmungen, in denen
sich das Subjekt wie in seinem Anderssein ausdrckt, setzt keine absolute Verschmelzung des Subjekts mit diesen voraus, was unter anderem bedeutet, da das Verlieren
(um einen Ausdruck der Bewegung zu benutzen) zur Unterscheidung des Wichtigen
von jenem ausgerichtet wird, was dies nicht ist. Gleiches gilt auch fr seine absolute Verneinung im Sinne einer Umwandlung in etwas ganz anderes. Hegel ist ironisch,
wenn er die Unzufriedenheit des Denkens16 beschreibt und dabei feststellt, da es kein
Subjekt bzw. kein solches Subjekt gibt, das wir blicherweise bei unserem gewhnlichen, alltglichen Denken wiedererkennen und identifizieren knnen. Diese Anspielung weist darauf hin, da sich kein Denken auf eine stndige Fluktuation reduzieren
lt oder auf eine Vielzahl von Inhalten, sondern da es dazu neigt, das eigene Fundament zu finden und zu erkennen und damit die Aussicht fr eine Einheit schafft, welche alle verschiedenen Bestimmungen beibehalten wrde. Hegels Gedanke balanciert
sehr geschickt zwischen der inhaltlichen Prozessualitt unserer Gedanken und dem Bestreben, diese in ihrer immanenten Bewegung als jeweils in sich kohrentes Ganzes
zu begreifen.
Demnach ist die Rckkehr des Subjekts zu sich selbst (des Subjekts im Satz, das
vom Subjekt des Denkens beaufsichtigt wird)17 seine Definition, worauf wir behaupten knnten, da das Subjekt eines philosophischen Satzes, das eine Einheit all seiner
Bestimmungen beinhaltet, mit der Erlangung des Selbstbewutseins oder der Rckkehr des Bewutseins zu sich selbst analog ist. Ein spekulatives Urteil ist eine solche
Identitt, in der die Unterschiede erhalten geblieben sind und die ein Ganzes darstellt,18
in welchem sie sich in der Allseitigkeit ihrer Bestimmungen enthllt.
In Zusammenhang mit der dritten Phase der Bewegung des spekulativen Satzes
wre noch auf einiges Wichtige hinzuweisen. Zunchst begleitet die Parallelitt des
Weges, den das Subjekt des Urteils zurcklegt, die Parallelitt der Bewutseinsbewe16 Vgl. G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, A.a.O., S. 50.
17 Vgl. A.a.O., S. 49-50
18 Vgl. A.a.O., S. 49-50.

153

gung. Zweitens, die Rckkehr des Subjekts, die wiederum mit dem Ausdruck der
Bewegung der inneren Hemmung umschrieben ist, wird durch eine Erlangung des
Selbstbewutseins dieses gesamten Prozesses begleitet.19 Drittens, wenn das Subjekt
zum Wesentlichen (bzw. zur Substanz im Sinne von Aristoteles to ti en einai) oder
zum Begriff wird, dann knnen wir von einem Satz mit einer Subjekt-Prdikat-Struktur behaupten, er sei philosophisch. Aus Hegels Auslegung folgt, da jede philosophische Ttigkeit stets von dem Bewutsein ber ihre eigene Vollziehung begleitet wird.
Im Text finden wir auch eine Selbstreflexion ber Hegels eigentmliche philosophische Sprache in der Lehre vom spekulativen Satz wieder, hnlich wie bei jeder philosophischen Reflexion, die das Moment der Selbstreflexion in sich trgt. Die Definition
von etwas stellt eine Bestimmung des Wesentlichen dar, aber keine Bestimmung, die
man in einem Satz erschpfen knnte, der mit einer bestimmten methodischen Regel
vorgeschrieben wre und sich auf die brigen Flle dieser Art applizieren liee. Dieser
setzt eine Prozessualitt der philosophischen Auslegung voraus, eine stndige Dynamik seiner Bestandteile, eine dialektische Bewegung,20 einen Gang, der sich selbst
generiert, was ein wahres Fundament fr die spekulative Rede darstellt. Hegels Lehre darber ist einerseits im Gegensatz zur Meinung vertreten, die entweder gar nicht
oder nur anscheinend philosophisch ist, deren Wesen er zerstrt, und andererseits als
Reflexion ber die philosophische Rede als solche.
Aufgrund der durchgefhrten Analyse wird der Anfang der Auslegung deutlicher.
Philosophisch reflektiert treffen wir auf der phnomenologischen Ebene in der ersten
Phase das reine Ich an, in der zweiten ein Ich, das aus seinem Selbst herausgetreten
und in das Verhltnis zu dem Anderssein getreten ist, und so durch den Inhalt in einem
Akt der Selbstreflexion zu sich selbst zurckgekehrt ist, wo es paradoxerweise nicht
sich selbst angetroffen hat, sondern gerade dieses Anderssein im Selbst, aber nicht als
zusammenhangslose Verschiedenheit, sondern als Einheit all seiner Bestimmungen, die
durch die besagte immanente Bewegung zu dieses geworden sind. Auf der Ebene des
spekulativen Satzes, der das Wesen der Phnomenologie darstellt, findet ein dazu analoger Proze statt. In der ersten Phase treffen wir das bewegungslose Subjekt an, in
der zweiten geht dieses in seine Prdikate ber (die seine Bedeutungen im einfachen
Urteil verkrpern), so da es selbst darin aufgeht, doch da es sich dabei um einen
Satz als Ausdruck eines Gedankens handelt, der nicht umherirrt, kehrt das Subjekt zu
19 Vgl. A.a.O., S. 49-53.
20 Diese Dialektik der Bewegung, die zuerst von den Griechen aufgegriffen wurde, bewirkte einen starken Einflu auf Hegel. Die tiefgreifende Verflechtung der antiken und der Hegelschen Dialektik wird, unter
anderem, durch das Prisma von Hegels Reflexionen ber den spekulativen Satz von Gadamer in seinem Text
Hegel und die antike Philosophie untersucht, in: Hegel Studien Bd. 1 (1961).
Hinsitlich der Verbindung zwischen den ontologischen und sprachlichen Problemen in bezug auf Hegels produktive bernahme der dialektischen Philosophie aus der Antike, vor allem jedoch von Platons Philosophie und seinem Dialog Sophistes, siehe folgende Studien: W. Beierwaltes: Distanz und Nhe der Geschichte: Platon und Hegel, in: Festschrift fr Hatto H. Schmitt zum 65. Geburtstag, hrsg. C. H. Schubert und K.
Brodersen, Stuttgart 1995; Dsing K: Ontologie und Dialektik bei Platon und Hegel, in: Hegel-Studien, Bd.
15 (1980), S. 95-150; S. Rosen: Hegel und die eleatische Fremde, in: Hegel und die antike Dialektik, hrsg.
M. Riedel, Frankfurt a. M. 1990, S. 153-168.

154

sich selbst zurck, jedoch nicht als bloe Abstraktion, sondern als bestimmte Allgemeinheit oder, anders gesagt, als Wesen der Dinge. Der selbstreflexive Charakter des philosophischen Denkens liegt nicht etwa darin, da er die immanente Bewegung der Satzteile begleitet, die zwar aufgehoben sind, aber dennoch zu einer Vereinigung streben.
Eine philosophische Schrift ist nicht nur schwierig, weil das zweite Lesen erneut zum
Fundament zurckkehrt bzw. zum Subjekt, das nur anscheinend verschwunden ist,
sondern auch weil sie vor der Gefahr der Verschmelzung des Rezipienten mit dem dargelegten Inhalt warnt und auf die Erfordernis hinweist, das Gesagte durch eine Reihe
von selbstreflexiven Akten zu prfen, mit anderen Worten, durch die Rckkehr nicht
nur zum Subjekt des Satzes, sondern auch zum Subjekt des Denkens.
Abschlieend knnten wir in Form einer Frage eine eventuelle Vorhaltung gegenber Hegels Reflexionen aufwerfen. Wir gehen nicht wie Georges Poulet21 davon aus,
da der grundlegende Vorwurf, den man an Hegel richten knnte, darin liegt, da er mit
seiner Lehre ber den spekulativen Satz nicht den Stil eines jeden philosophischen
Diskurses, sondern nur seines eigenen beschrieben hat. Zweifelsohne hat Hegel, wenn
er vom spekulativen Urteil sprach (das natrlich nicht ein Urteil oder eine Reihe von
spekulativen Urteilen darstellt, von denen er eines als Illustration angibt Gott ist das
Sein) ber den eigenen philosophischen Diskurs und die eigene dialektische Methode des Philosophierens gesprochen. Doch, letzten Endes bleibt auch nach dieser Kritik
noch etwas anzusprechen, und das ist der Umstand, da gerade Hegel bestimmte Momente aufdeckte, auf denen jeder philosophische Diskurs beruht, was sein Denken auch
heute noch aktuell macht, und das ist eine immanente Diskursdynamik, die eine stndige Selbstberwindung einschliet, ein Stil, der sich von allen anderen unterscheidet,
sowie das Streben nach der Erlangung des Selbstbewutseins durch das eigene Handeln, durch Rechnungslegung fr jenes, was behauptet oder aber verneint wird.
Unsere Beanstandung hat einen anderen Charakter. Sagte nicht Hegel bei seiner Bestimmung des philosophischen Satzes lediglich, da seine differentia specifica im Vergleich zu den brigen Stzen nur darin zu suchen ist, da dieser das Wesentliche einer
Sache darstellt? Sagt er damit nicht durch den Gebrauch von anderen Worten etwas,
was bereits eine alte Sache ist, da gerade die Definitionen der Sachen eine Rede philosophisch machen bzw. die Bestimmungen, in denen die wesentlichen von den akzidentellen Eigenschaften der Sache selbst getrennt werden. Man hat nmlich den Eindruck, da der durch seine spezifische Sprache beschriebene Gedanke ber den spekulativen Satz den Anschein erwecken knnte, da es sich dabei um eine radikal neue
Einsicht handelt, welche die philosophische Tradition bis zu diesem Zeitpunkt gar nicht
erwogen hat. Wenn wir feststellen, da der spekulative Satz nichts anderes als eine
Aussage ber das Wesentliche ist oder aber eine Definition, dann knnen wir wirklich
nicht feststellen, woran sich Hegels Reflexionen zu diesem Thema von einer Vielzahl
von anderen Gedanken ber den richtigen Charakter des philosophischen Diskurses unterscheiden. Zwei Antworten lieen sich zugunsten der Originalitt von Hegels Lehre
21 Vgl. Jean Hyppolite: The Structure of Philosophic Language According to the Preface to Hegels Phenomenology of Mind, in: The Structuralist Controversy, John Hopkins University Press, Baltimore and London 1982, p. 176.

155

ber den spekulativen Satz formulieren, womit wir unseren Vorwurf gnzlich in Frage
stellen. Zunchst sind im spekulativen Satz nicht detailliert die Bestimmungen seines
Subjekts angefhrt, sondern dieser setzt einerseits eine absolute Vermitteltheit der eigenen Bestandteile und andererseits den Weg, auf dem man zum Wesentlichen, der
Sache selbst, gelangt, voraus. Auerdem stellt das begriffliche Denken der Philosophie und sein Diskurs durch die Selbstreflexion der eigenen Akte das stndige Sich-Selbst-Widerlegen undSich-Selbst-bertreffen dar, was eine Bewegung ist, die wirklich
der von Hegels Gedanken und Diskurs entspricht. Dieser gesamte Proze ist der philosophische Diskurs, der wiederum als spekulativer Satz im weitesten Sinne dieses Wortes verstanden werden kann. Er ist ein Begriff, eine Definition, ein Subjekt, dem das
Wesen seiner selbst prdiziert wird, doch das ist nicht alles. Was ihn philosophisch macht, ist auch der Proze, durch den man zur Bestimmtheit kommt, zum Fundament, das
sich nur anscheinend selbst verloren hat.
Irina Dereti
Filozofski fakultet, Beograd

HEGELOVO UENJE O SPEKULATIVNOJ REENICI

Apstrakt: Ovaj rad predstavlja pokuaj da se razmotre Hegelove refleksije o prirodi filozofskog diskursa. Mi smatramo da njegovo uenje o spekulativnoj reenici sadri u pregnantnom
obliku i u glavnim, noseim momentima, refleksiju (ogledanje) puta Hegelove vlastite filozofije opisane u Fenomenologiji duha. Da stvar zaotrimo: teza, koju nastojimo da potkrepimo, jeste
da u Hegelovoj filozofskoj reenici nije samo pokazana spekulativna sutina filozofije, nego i
da njegovo izlaganje o spekulativnoj reenici sadri u saetoj varijanti osnovni motiv te filozofije izloene u njenim glavnim etapama.
Kljune rei: Hegel, jezik, metafizika, spekulativna reenica, svest.

156

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 111.1
Originalni nauni rad

MILAN KANGRGA
Zagreb, Hrvatska

SPEKULATIVNOST HEGELOVA STAVA:

ISTINITO JE CJELOVITO
Apstrakt: U tekstu se tematizira mogunost da se poznati Hegelov stav iz Predgovora Fenomenologiji duha, koji glasi Das Wahre ist das Ganze, dvojako tumai: filozofijsko-metafiziki i spekulativno, odnosno, kao metafiziki ili spekulativni stav. Autor daje argumentaciju za
mogunost jedne i druge interpretacije iz samoga duha Hegelove filozofije, ne presuujui definitivno koja bi od te dvije interpretacije bila misaono legitimnija.
Kljune rei: spekulativno, Hegel, istina

Hegelov stav Istinito je cjelovito (Das Wahre ist das Ganze) mogue je problematizirati u njegovoj dvostrukoj slojevitosti. To je mogue ako napravimo bitnu razliku izmeu Hegelovih spekulativnih i filozofijskih stavova, na temelju koje nije mogue jednosmisleno ovom stavu dati prevagu u njegovom bilo spekulativnom, bilo filozofijskom smislu. Iskazan, na primjer, imenicama (supstantivima), kao to se obino
navodi, razumije ili prevodi na na jezik, naime u obliku: Istina je cjelina, taj je stav
mogu samo ili ak iskljuivo kao eminentno filozofijski, to za mene ujedno znai: metafiziki. Zato? Upravo zato to mu formulacija iskazuje ne samo gotovost ili zavrenost (zakljuenost), nego to se time napustilo ili preskoilo bitno pitanje upravo
spekulativnog podrijetla tog stava. Da bude posve jasno: metafizinost za mene bitno
znai: startati i zavriti s gotovim ili dovrenim svijetom bez spekulativnog pitanja o
njegovoj (prethodnoj) mogunosti kao proizvedenosti. Ako se predoenim atributivnim
preformuliranjem Hegelova stava dospije do mogunosti da se on ujedno i spekulativno interpretira, onda taj stav treba glasiti: Istinito je cjelovito, ime se dobiva ili bar
zadrava otvorenost procesa koji tu mora biti involviran kao konstitutivan i odreujui,
ali ipak jo uvijek samo u dimenziji spoznavanja! A to spoznavalako samo je jedan od
momenata spekulativnosti, ali ne i jedini ili odreivalaki.
U tom kontekstu valja navesti ono iz literature ve poznato Adornovo mjesto, kojim
se on kritiki obraa Hegelovu navedenom stavu svojim obratom: Cjelina je neistinita (Das Ganze ist das Unwahre). Dok Hegel govori o istini u horizont filozofinosti:
Das Wahre ist das Ganze, Adorno svojim obratom, a da toga nije svjestan, govori o
istini u horizontu spekulativnosti. Drugim rijeima, Hegel govori o spoznaji, a Adorno
157

o realitetu, tj. o zbilji, i to naglaeno o zbilji graansko-kapitalistike historijske epohe dananjice, a to znai o realitetu klasne historije i klasnog otuena ivota i drutva,
a zapravo svijeta u cjelini kakav danas ivimo.
Gledajui sa spekulativne pozicije, Hegel promauje u biti, jer svojim filozofijskospoznavalakim stavom ostavlja ipak zbilju onakvom, kakva ona jest, dakle, u njezinu bitku, pa tu onda upravo Marx svojom kritikom Hegelova tzv. pozitivizma ili tobonjeg samo prividnoga kriticizma ima pravo, ali takoer sa stanovita spekulacije, a
da ni on sam toga nije svjestan, jer shvaa tu spekulaciju u Kantovom smislu, poistovjeujui spekulaciju s teorijom! Spekulacija mu je neto unaprijed odiozno. Meutim,
za nas je spekulacija filozofija vlastite koe, misao koja ide-ako-ide-pod-kou! Kada
kaemo da je filozofija ispala iz horizonta spekulacije i napustila je u bitnom, onda
se time eli rei kako se filozofija kree po povrini bitnog problema svojim pitanjem:
to neto jest?, za razliku od spekulativnog bitnog i presudnog pitanja: Po emu i
odakle neto jest?
Navedimo Fichteov bitni spekulativni stav, na koji se onda nadovezuje Hegel, koji
glasi: Stoga i nije tako beznaajno, kao to se to nekima ini, polazi li filozofija od
neke injenice (Tatsache), ili od injeninog djelovanja (Tathandlung), tj. od iste djelatnosti, koja ne pretpostavlja objekt, nego ga sama proizvodi, i gdje dakle djelovanje
neposredno postaje djelom. (J. G. Fichte, Drugi uvod u nauku o znanosti, u: Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb, 1956., str. 219).
Rije je dakle o djelovanju i djelu ujedno i nerastavljivo, a to znai drugim rijeima:
proizvoenje i proizvod, proces i rezultat toga procesa ujedno, pa rastavljenost jednoga
od drugoga i insistiranje tada samo na jednom od ovih momenata vodi po liniji prvoga
u proces ili progres u beskonanost, bez ikakva usidrenja ili konkretnog rezultata, ili
po drugom u metafiziku koja starta s gotovim djelom i zavretkom procesa.
Svojim spekulativnim stavom Istinito je cjelovito (Das Wahre ist das Ganze) ima
dakle Hegel vjerojatno u vidu Fichteov pojam Tathandlung, pa onda taj stav hoe naglasiti upravo jedno i drugo ujedno, ako je naime rije o istinitosti, tj. o istini, koja se
onda ne moe vie shvatiti kao puka gotovost i zavrenost, nego i njezin proces (historiju) i rezultat toga procesa (postiguti konkretum postojeeg stanja).
Ako sada imamo u vidu Hegelov stav (kako je u onoj kopuli je /jest/ kojom se
izraava ono to nazivamo bitak (Sein) sadrina: djelatnost, ivotnost i duhovnost),
onda se u tom stavu Istinito je cjelovito iskazuje zapravo dogaanje, u kojem je sadrano i djelovanje i djelo ujedno. Istina, dakle, ne moe se shvatiti, pa prema tome
ni odrediti niti jedino kao proces, niti jedino kao gotovost toga procesa, nego i jedno i
drugo ujedno. Upravo je Hegel u svojoj kritici Kantova pojma moraliteta, koji je onim
treba da, odvojenim od bitka i suprotstavljenim njemu, odredio to kao insistriranje
samo na jednom od tih momenata, i imenovao to procesom ili progresom u beskonanost, dakako bez te gotove konanosti u nekom izvrenom djelu (kao moralnom
inu). A s druge strane nije mu ni na pamet palo insistiranje na gotovosti kao dovrenosti ili savrenosti po liniji gotova djela, ime bi upao u dimenziju metafizike.
Ovdje imamo posla s odnosom dvaju pojmova (istinito i cjelovito), povezanim
onim je kao tzv. kopulom, to je sm Kant ve naziva conjunctio (veza). Ako se sad
prije svega pita: Kako smo doli do ta dva pojma, onda odgovara na to pitanje u tom da158

nom obliku jo nema! Oni su naprosto spojeni i posve oevidno izjednaeni, jedno
jest ujedno drugo i posve se podudaraju po svom bitnom smislu.
Meutim, ve u tom pojmu veza lei nuno po smislu povezivanje, da bi do
veze uope moglo doi. Veza je obino shvaena kao puka gotovost i u tom se liku pojavljuje kao dana veza u svojoj gotovosti. Ali, im se uoi radnja u pojmu povezivanja,
postavlja se odmah pitanje: Odakle to povezivanje (u ovom sluaju dvaju pojmova: istine i cjeline). Ako je pak sada ujedno rije o radnji povezivanja, da bi do te veze uope
dolo, onda se ta radnja dakako ne moe jednostavno ispustiiti: ak kao neto nevano pri svemu tome u cjelini. No, sad se nuno pita za subjekta radnje, tj. za onoga djelovatelja koji proizvodi to povezivanje i njezina rezultata: veze. No, time se i sami ovi
pojmovi, stavljeni u tu vezu (conjunctio), stavljaju u pitanje, tj. pita se za karakter tih
dvaju pojmova povezanih onim je, jer ako su stavljeni u odnos, onda oni meusobno
tek dobivaju konkretni kvalitet kao bitno odreenje, po kojemu jesu, ili bolje: tek postaju to to jesu; To jo nije vidljivo iz ove gotove jednadbe: Ovo je jednako onome...
Time dva gotova pojma, stavljeni u odnos, postaju mogui po onome treem
koje ih stavlja u odnos, a to je upravo onaj Hegelov sada upravo spekulativno miljeni pojam pojma, koji oba tek omoguuje. U tom smislu imamo posla s pojmom pojma
kao spekulativnom pozicijom, a to znai kretanje po liniji samo-svijsti, koja prema
Fichteu omoguuje svijest, tj. samosvijest zna to misli svijest i to je njezin proizvod
i odakle je on. Kasnije Hegel elegantno, poto mu je to ve pripremio Fichte svojim stavom: samosvijest=samodjelatnost=sloboda, dolazi do svog prvoklasnog stava:
Nemojte povlaiti zastor na pozornici, da biste vidjeli to je iza njega, jer ete nai jedino sami sebe, budui da iza te uviajue svijesti stojite vi kao samosvjesna, tj. samodjelatna, tj. slobodna dakle proizvodilako-stvaralaka bia. Odatle onda ono izjednaavanje: ovjek=samosvijest, to vie nije zastalo u sferi ili horizontu puke spoznajne
teorije, nego je ve dignuto i miljeno na nivou povijesnosti povijesnoga.
Dakle, u stavu: Istina=cjelina, pomou onoga - na prvi pogled nepokretnoga je (jest, bitak), nalazi se iza procesulanost, kretanje i dogaanje, to znai subjekt
toga to Hegel onda imenuje djelatnou, ivotnou i duhovnou, te se sada ta uzajamna pojavna nepokretnost istine i cjeline kao tobonje gotovosti i zavrenosti, poinje tresti radnjom i djelatnou i miljenjem to im stoji u osnovi, ili bolje rei podrijetlu kao mogunosti i njihovoj pravoj budunosti kojom su zapoeli svoje trajanje
i ivot. A to je upravo ta spekulacija, kojoj djelovanje i djelo idu nuno i nerastavljivo
zajedno, kao ne vie gotova istina i ne vie kao gotova cjelina, nego ba proces dogaanja u kojemu se istinito i cjelovito u tom procesu uzajamno proizvode i omoguavaju i time tek uspostavljaju kao konkretno neto. Hegel to neto (Etwas) odreuje
upravo spekulativno-povijesno- kao rezultat negacije negacije, dakle, kao odreeni konkretni opstanak nekog predmeta kao gotova proizvoda. Utoliko sad tek moemo
shvatiti smisao tog izjednaenja, naime, tih dvaju gotovih pojmova kao fiksiranje gotovosti jednog prethodnog nezaobilaznog procesa, iz kojega oba proizilaze, ne vie kao
gotova veza, nego kao rezultat procesa povezivanja, gdje su djelovanje i djelo jedno te
isto u svojoj biti, jer su smisleno nerastavljivi u svojoj spekulativnosti uzajamnog odnosa. Zato i tako postaje oitim kako se taj izraz pomou imenica (istina i cjelina) mora
artukulirati kao: istinito je cjelovito, jer tako se bar moe taj odnos shvatiti kao proces,
159

a ne samo kao gotovost procesa. Do ega je Hegelu bitno stalo njegovim stavom: Das
Wahre ist das Ganze, navest emo ovaj njegov primjer: Duh uope nije neposredan;
neposredne su prirodne stvari i ostaju pri tom bitku. Bitak duha nije tako neposredan,
nego samo kao samoga sebe proizvodei, inei sebe za sebe pomou negacije kao subjekt, inae bi on bio samo supstancija; to dolaenje k sebi duha jest kretanje, djelatnost i posredovanje sebe sama sobom.
Zatim slijedi primjer s djetetom, pa Hegel naglaava: Isto je tako ovjek dijete i
prolazi taj krug kao neto prirodno da bi proizveo neto drugo... Dijete jo nije umni
ovjek, ono ima samo predispoziciju za to, pa je time tek um, duh po sebi (an sich); tek
pomou svog oblikovanja (obrazovanja), razvitka, jest tek ono duh. Razvijanje tih razlika i protjecanje usmjerenja to odatle proizlaze jesu put duha da doe k sebi; On sam
je meutim cilj ... tek je cilj njegov istinski bitak. Taj proces sada sebe proizvodeeg
duha, taj njegov put sadri razlikovane momente. Ali put jo nije cilj, i duh nije na cilju, a da nije bio proao taj put, on nije otpoetka na cilju; ono najpotpunije (najsavrenije) mora proi put do cilja, da bi ga postigao.
Tu misao zavrava sad Hegel ovako:
U tim postajama (Stationen) svoga procesa duh jo nije potpun (vollkommen),
njegovo znanje, svijest o sebi samome nije ono istinsko, i on time jo nije oitovan
(G.W.F.Hegel, Vorlesungen ueber die Philosophie der Religion, I, Werke in zwanzig
Baenden 16, Theorie Werkausgabe, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1969, str.
79-80).
Odatle je dakle vidljivo da je Hegelu onim njegovim stavom: Istinito je cjelovito
stalo da naglasi upravo spekulativni stav, kojim se ujedno istie proces i rezultat procesa, da bi se tek dospjelo do bitnog i pravog odreenja onog istinitoga, koje kao takvo
opet nije i ne moe biti jednom zauvijek dovreno i zaokrueno u govotom obliku. I tu
bi trebalo da lei pravi smisao navedenog Hegelova stava! Je li ipak tome tako?
Tako dolazimo do mogueg unutranjeg smislenog izjednaavanja bitnih spekulativno-povijesnih pojmova (odreenja) kako slijedi: Re-evolucija kao mogunost (ovjekove) evolucije = na poetku bijae budunost = diskontinuitet omoguuje i proizvodi kontinuitet = samosvijest omoguuje svijest = pojam pojma omoguuje pojam =
djelatnost kao praksa uspostavlja pojam kao (razumsko) odreenje predmeta tzv. danosti = povijesni in omoguuje daljnje kretanje i razvitak kao historiju, koja se kree po
povrini gotova i proizvedena svijeta = ovjek propisuje prirodi njezine zakone (Kant),
da bi prirode kao prirode (ve pukim imenovanje) uope bilo = priroda kao ovjekovo, po ovjeku proizvedeno djelo (Marx) = struja s protivnim smjerom (Hegel) = budunost prethodi prolosti i sadanjosti = sloboda prethodi nunosti i omoguuje je kao
svoju vlastitu granicu = ovjek i svijet kao njegovo djelo bitni je nedostatak, koji tek
kao takav omoguuje ono to se naziva re-evolucija kao revolucija = re-evolucija kao
pokretaka snaga povijesti (Marx) = na poetku bijae djelovanje i djelo ujedno (Am
Angang war das Tun und die Tat als seine Tat) = budunost je bitna stvaralaka dimenzija vremena, tako da postoji ili dogaa se samo budunosno vrijeme = vrijeme je zaustavljeni ljudski trenutak (Kangrga).
Spekulacija omoguuje i prozvodi metafiziku, koja starta s ve proizvedenim i gotovim svijetom, to ga je otvorila spekulacija = predmet je bitni odnos - od samog poet160

ka svijeta, zato je ono kako znaajnije od onoga to, jer je primarno pitanje kako
se neto proizvodi, a ne to je ono kao ve proizvedeno (kao tzv. dani predmet). Dok
metafizika dakle pita i tvrdi: Ex nihilo nihil fit (Iz niega ne postaje nita), spekulacija
pita: Po emu (po kojemu i kakvom subjektu i u kakvim proizvodnim odnosima) neto
jeste ime se bitak (ono Jest) pojavljuje kao proizvod, pa nakon Fichtea kae Hegel:
Bitak jesu produkti (u pluralu) (proizvedenih predmeta) i produciranje kao proizvodilako-stvaralaki proces, po kojemu taj bitak tek postaje, da bi bio to to jest.
Sad moemo rei: Samo u horizontu i na pretpostavkama metafizike mogu je stav:
A = A, ako se oba relata shvate kao puka formalna i statika gotovost, a da se ne vidi
ili ne eli vidjeti kako u tom A = A lei ve djelatnost onoga treba da u jedinstvu ili
ak identitetu bitka i trebanja (ako se jo ostaje u etiko-moralnom horizontu, u kojemu taj stav ima svoje pravo podrijetlo, ali koji odmah prerasta u svoje istinsko povijesno odreenje). Pri takvom formalnom shvaanju navedena stava nije ak vidljivo
ni to kako ono to jest ujedno nije neto drugo, to je tim jest ve implicirano i
sadrano, da bi se spoznavalaki uope dospjelo do odreenja kvaliteta neega (dakle:
do samog pojma predmeta). U osnovi toga lei poznata Spinozina dalekosena teza:
Omnis determinatio negatio est (Svako odreenje ujedno je i negacija tog odreenja, u
tom sad ve dijalektiki miljenu odnosu, koji je meutim jo uvijek shvaen samo u
dimenziji spoznaje).
Sve je to bilo samom Hegelu isuvie jasno, pa mu je jasna i veliina postignuta
tim ne samo Spinozinim stavom, kao i granica toga i takvih stavova, te se na toj s njegove strane prekoraenoj granici nastavlja sve ono to emo u Hegelovoj misli nai
kao prvoklasni spekulativni stav, naslijeen jo od Fichtea, pa ga Hegel zapravo nikada nije zaboravio. No, taj se zaborav ipak u njega znao dogaati, tako da i navedeni - mogli bismo ovdje kazati kljuni stav, kako je ono istinito upravo ono cjelovito,
upravo u formulaciji: Isatina je cjelina izaziva pravu nedoumicu o mogunosti ispravnog tumaenja samog smisla reenoga!
Stoga bismo ovdje mogli i morali postaviti pitanje: Nije li ova naa prethodna (spekulativna) interpretacija Hegelova stava ipak bezuspjean pokuaj spaavanja onoga
smisla to se u njemu nipoto ne nalazi? Imamo li u vidu nae ope postavljanje problema odnosa, a to ujedno znai i bitne razlike izmeu spekulacije i filozofije, taj se bitni,
a ne neki sporedni ili sekundarni, da ne kaemo beznaajni Hegelov stav doista moe
tumaiti i na jedan i na drugi nain. Ja sam ga pokuao shvatiti i protumaiti primarno
spekulativno, a to bi znailo kao jedino mogue. Time, meutim, upravo istine radi,
nipoto ne bi trebalo tvrditi da se taj stav ne da interpretirati i filozofijski! I to stoga to
argumenti postoje i za jednu i za drugu mogunost. Pokuajmo to pojasniti:
Ve smo dosada ukazivali na to da se u Hegelovoj misli (ili, ako hoemo u itavom
njegovom djelu, od najranijih spisa, pa do Enciklopedije) ispreplee ono spekulativno
s filozofijskim, pa su na mnogim, ak i bitnim mjestima mogue obje interpretacije! Ve
smo, naprimjer ba, s pojmom istine u Hegela ukazivali na to kako u tom odreenju
pretee u njega onaj puko spoznavalaki karakter i smisao tog pojma, s naglaskom upravo na pojam! U tom bismo se sluaju nalazili iskljuivo u horizontu filozofinosti
kao teoretinosti (dakle, konzekventno miljeno: na stanovitu spoznajne teorije!). To bi
onda ovdje znailo samo jedno: Cjelina (miljena sada nuno kao gotovost, dovrenost,
161

zakjljuenost, a to bi ujedno bilo i savrenost!) shvaena je u tom liku kao ono dokraja spoznato, te imamo posla sa spoznatom cjelinom gotova svijeta, i to bi bila ta istina o
njoj. U tom smislu: Istina je cjelina! No, time je ujedno i miljeno i reeno i utvreno da
je itav historijsko-povijesni proces (od poetka svijeta do danas koje i kako danas?
do Hegela i njegove tadanjice?; a to je s nama?) zavren! U tom je sluaju Hegel
malo zakasnio, jer tek dananji mudraci pod imenom filozofa govore o kraju
povijesti! Moemo li sad smatrati da je upravo to bila Hegelova misao?!
Pokuali smo pokazati kako sam Hegel demantira takav mogui zakljuak ve
onim naglaavanjem da se ona kopula je (jest, kojim se iskazuje pojam bitka: Kad
kaemo jest, time je bitak ili ovo jest ve ukinut!) i moe i mora ujedno shvatiti
kao: djelatnost, ivotnost i duhovnost! Sad bismo mogli i morali upitati: Koga ili ega?
Odgovor bi morao biti: subjekta! A moemo li i smijemo li tome dodati jo i: ovjeka?
Upravo je to pravo pitanje! Ako kaemo: ne moemo, onda smo ostali dobri filozofi, a ako kaemo: moemo, onda smo ve preli na spekulativno stanovite! Iza
toga je stoji ili puki subjekt spoznaje, ili ovjek kao samostvaralako bie, koje se
kao takvo niti potvruje, niti odjelovljuje jedino ili iskljuivo spoznavalaki, nego itavim svojim teorijsko-praktikim, sada ve povijesnim biem, u totalitetu svog ivota i
u odreenoj sredini. U tom se sluaju potvruje upravo cjelina djelatne procesualnosti, pomou koje je taj svijet i ovjek u njemu uope mogu!
Ako sad u vezi s reenim dodamo, na primjer, ono Hegelovo od Kanta naslijeeno i najdublje povijesno domiljeno i provedeno odreenje, kako je ono treba da
pojam ovjeka, pa ako sad u vezi s tim i takvim stavom, kojim se otvara i zacrtava itava historija ovjeanstva kao bitna prekretnica i razlika izmeu ovjeka i ivotinje (historije i prirode!), ukaemo na Hegelov stav na poetku njegove Filozofije
prava, kako je to trebanje (Sollen) krtica to neprestano ruje (der Maulwurf der
stets wuehlt) u samim temeljima zbilje i svijeta u cjelini, kao uostalom i mnogo slinih stavova, dobit emo drugu sliku! Ne moe se, naime, jednostavno prijei preko toga, kao da Hegel takve stavove i spoznaje nije izrekao! A da se pritom ne spominju oni upravo revolucionarno-kritiki Hegelovi stavovi ne samom na kraju njegove
Filozofije povijesti!
Dakako, sam stav, uzet u svom golom obliku: Istina je cjelina (Das Wahre ist das
Ganze) zavodi ve time to i sam pojam cjeline nije ovdje na taj nain poblie odreen,
tako da se njime moe misliti mnogo toga i nita odreeno! Ako se, naime, ima u vidu
itava dananja klasna historija, kao otueni, a danas i posve postvareni svijet u
njegovim temeljima, onda ima pravo Th.W.Adorno (svojim mottom za knjigu Minima moralia) onim svojim obrtanjem Hegelova stava: Cjelina je neistinita! (Das
Ganze ist das Unwahre)!
Ostaje ipak pitanje a to bi bar usputno trebalo biti prisutno ba kao popratno
pitanje za svakoga, ak i filozofa! - : Kako se ta i neistinita cjelina proizvodila i uspostavljala, da bi nje i u tom zapravo naknadnom otuenom obliku uope bilo?! Nije
li ta otuenost ve samim svojim odreenjem i pravim smislom upravo posljedica
neega jo ne-otuenoga, to se tek kao takvo moglo otuiti, a nije uzrok ili podrijetlo u
liku samodjelatnosti kao slobodne djelatnosti?! Inae emo dati za pravo metafiziarima svih boja, kako nunost prethodi slobodi, a ne upravo spekulativno obratno: slo162

boda (kao poetak svijeta prethodi nunosti kao vlastitoj granici, tj. upravo: njezinu
proizvodu), koja ima da bude prekoraena, kako bismo za nju uope i znali!
Zato je u svakom sluaju mogua dvostruka interpretacija Hegelova stava, a pritom treba ipak imati na umu Fichteov stav, kako svatko odabire takvu filozofiju, kakav je ovjek, pa je ovdje na snazi prava ljudska odluka: ili za slobodu ili za nunost,
pa onda birajmo!
Na svaki nain, meutim, treba biti posve jasno: Ako se ono: djelatnost, ivotnost
i duhovnost, kao Hegelov rei emo tako prijevod za pojam bitka (onoga: jest)
shvati samo u dimenziji spoznavanja (ili, miljenja, odvojena od djelatnosti kao ivotne cjeline u liku puke teoretinosti), te se ta odreenja odnose samo na subjekt spoznaje, onda bi taj stav potpadao pod onu istu kritiku to ju je Fichte, nakon kritike stvari
po sebi, uputio Kantu kao doista ono za bitnu razliku izmeu spekulacije i filozofije
najznaajnije, kad je od Kanta traio da konkretizira onaj svoj osnovni stav: Ja mislim tako da kae: Ja Immanuel Kant mislim!, jer bi se tek tako i time naglasilo da
vie nije rije o onome Ja kao pukom spoznavalakom subjektu (koji samo misli,
a da pritom ne ivi), nego o ovjeku (koji ujedno i djeluje da bi preivio). Jer se doista i
u Hegela ona odreenja mogu oditavati i shvatati u tom kantovskom smislu!
Svakako na kraju ostaje odluno i presudno pitanje: Je li Hegel bio ili nije bio povijesni mislilac, ili preciznije: mislilac povijesnog. Ako da, kako je upravo on zaustavio taj povijesni proces, ili o kakvoj nam je to povijesti govorio Hegel? Ako je sam
ovjek po svojoj biti povijesno bie (kako Herbert Markuse pogoeno tumai bitnu Hegelovu misao), onda se i taj ovjek i ta njegova povijest (u punom i pravom identitetu
tih odreenja), moe zaustaviti kao proces samo onime to dakako sam ovjek moe
vrlo lako i vrlo skoro (danas!) pripremiti sebi svojim djelom svjetskom katastrofom, bilo to atomskom energijom, bilo to takvim ekolokim zagaenjem svijeta, da svi
odletimo u onu tamnu rupu, nekuda u nitavilo iznad armosfere!

163

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 23/28 , 225.07
Originalni nauni rad

SLOBODAN SADAKOV
Filozofski fakultet, Novi Sad

HEGEL I ,,NOVI ZAVET

Saetak: Rad je usmeren na osvetljavanje pojedinih aspekata Hegelove analize ,,Novog zaveta. U njegovom sreditu se, izmeu ostalog, nalazi ispitivanje Hegelovog razumevanja odnosa filozofije i religije, te odnosa obiajnosti i moralnosti.
Kljune rei: ,,Novi zavet, hrianstvo, Hegel, religija, filozofija, moralnost, obiajnost,
,,Stari zavet.

1.
Problematika vezana za religijski fenomen predstavlja nesumnjivo jednu od veoma znaajnih tema u Hegelovom filozofskom opusu. O toj problematici Hegel govori
na mnogo mesta, i u raznim kontekstima. Poev od najranijih spisa, religija ne prestaje nikada imati vanu ulogu u Hegelovom filozofskom sistemu. Njegovo razumevanje
religije spada u najrelevantnija razmatranja tog problema u istoriji filozofije. To razumevanje bilo je predmet velike panje tumaa Hegelovog dela, a takoe je i presudno
odreivalo kasnije misaone tokove, uticalo na formiranje brojnih pravaca, te bilo razlog znaajnih filozofskih sporova. Ovde je, kao ilustraciju, dovoljno pomenuti uticaj
Hegelovog shvatanja religije kao jedne od kljunih taaka diferenciranja tzv. starohegelovaca i mladohegelovaca.
Posebno vano mesto u okviru Hegelovog razmatranja religije imalo je hrianstvo. Hegel je analizirao mnoge aspekte hrianstva, civilizacijski znaaj, kao i povesno-idejne metamorfoze tog religijskog uenja. Hegelovi stavovi o hrianstvu su se, u
odreenim segmentima menjali; oni posvedouju o njegovom specifinom misaonom
razvoju. Njegov odnos prema hrianskoj religiji, kako sa pravom naglaava Luka,
,,nije nikada bio jednoznaan, neprotivrean i bez rezerve. Ono to se ini neospornim je da Hegel od poetka, od svojih najranijih spisa, izlae produbljeno shvatanje religije, shvatanje filozofske provenijencije. Upravo se zato samo sa velikim oprezom,
i ne bez dodatnog pojanjenja, moe govoriti o Hegelu kao protestantskom misliocu,
ateisti, etc. Hegel je nastojao, voen filozofskim interesom, a izbegavajui simplifiko K.Levit, ,,Svetska povest i dogaanje spasa, ,,August Cesarec, Zagreb, 1990.
 To je posebno opseno analizirano u Lukaevoj knjizi ,,Mladi Hegel. . Luka, ,,Mladi Hegel, ,,Kultura, Beograd, 1959.
 Upor. Luka, nav. delo, str. 148.

165

vana stanovita o religiji, veoma prisutna i u njegovom vremenu, sagledati bit religije, te neodvojivo od toga, pokazati mogunosti filozofskog tumaenja religije. Temeljni
zadatak filozofije se, po Hegelovom shvatanju, sastoji i u raskrivanju dubljeg smisla religije, njene filozofinosti, odnosno u razumevanju njenog porekla i misaonosti.
Hegelov odnos prema ,,Novom zavetu, to je prevashodni predmet ovog
rada, ima brojne specifinosti i zasnovan je na ,,neprevazienom misaonom nivou
izlaganja(Panenberg). U ovom radu pokuaemo analizirati one Hegelove stavove
koji se mogu smatrati njegovim najrazvijenijim i najreprezentativnijim stavovima u
pogledu novozavetnog sadraja. Pre toga, potrebno se osvrnuti na Hegelovu metodsku poziciju.

2.
Za razumevanje Hegelovih analiza ,,Novog zaveta potrebno je u vidu imati njegove stavove vezane za odnos filozofije i religije. Tim pre to se moe primetiti da je sa
Hegelom re o najtemeljnijem ,,polaganju rauna o tom odnosu u istoriji filozofije.
Hegel je smatrao da jedna od temeljnih mogunosti filozofskog pristupa religijskom
fenomenu dolazi iz pozicije vie spoznajne moi, odnosno iz fundamentalnog razlikovanja umskog i predstavnog miljenja. Hegelovo stanovite zasnovano je na stavu da filozofija pristupa religijskom fenomenu - na slian nain kao i kada je re o njenom pristupanju pravu, povesti, umetnosti, nauci, etc. - filozofskom metodom koja se znatno
razlikuje od specifinog intro-religijskog pristupa. To neizbeno dovodi taj pristup u jasnu razliku u odnosu na teologiju, tj. dogmatski pristup. Spekulativna metoda koja ini
sutinu Hegelove filozofije podrazumeva, izmeu ostalog, nepristajanje na apsolutnu
odeljenost podruja duha, odnosno nepristajanje na samodovoljnost odeljenih ,,misaonih predmeta. Luterove rei da za duh nema carine, koje mogu posluiti da se izrazi i
temeljno metodsko naelo filozofije, Hegel dopunjava svojim shvatanjem slobode, kao
sutine duha, iji sredite ini postavka da subjekt u ,,onome to stoji njemu nasuprot,
nema nieg tueg, nikakve granice ni smetnje, ve u njemu nalazi samog sebe. Drugim reima, Hegel ne zastupa stav o apsolutnoj paralelnosti filozofije i religije, odnosno
o njihovoj apsolutnoj odeljenosti. I filozofija i religija pripadaju jedinstvenom ,,prostoru duha, to podrazumeva njihovu znaajnu isprepletenost. Ono to pitanje o njihovoj
povezanosti ini smislenim je, po Hegelu, pretpostavka o filozofiji i religiji kao formama duha. Razliku filozofske i religijske misaonosti, Hegel nalazi u tome to filozofija,
kao forma duha, zna sebe kao duh, tj. ona je duh koji reflektuje, dok religija ostaje pri
formi nedovoljno osvetene biti. U svojim radovima Hegel shvata religijski stav i kao
nunu ,,stanicu filozofije, odnosno kao misaonost u svom niem mediju. Hegel je, posebno u svojoj ,,Filozofiji religije, nastojao pokazati mesto i domet tog stava.
Religijski tip miljenja Hegel je odredio u svojoj ,,Filozofiji religije kao predstavni tip miljenja boga. U njemu se, dakle, vlastiti bitni predmet ne poima, nego se predstavlja, kao sadrina svesti koja se iz svesti stavlja u ono spoljanje, bez povratne refleksije svesti o vlastitoj misaonoj delatnosti. Zato ta svest ostaje u suprotnosti sa svo G.V.F. Hegel, ,,Estetika, tom I., ,,Kultura, Beograd, 1959.god., str. 142.

166

jim predmetom, tj. ostaje u antitetici sebe i svog predmeta. Predstave su, po Hegelu, metafore misli i pojmova i tek ,,transformiui se u misli i pojmove sadrina svesti
dobija svoj pravi oblik i stavljena je u svoju sopstvenu svetlost. Za filozofiju kao samoreflektovano pojmovno miljenje, forma religije (predstavno miljenje) predstavlja
nii oblik refleksije o bogu, koja je nuno pomeana sa metaforama i ulnou. Hegel
u ,,Filozofiji religije distingvira ,,oseanja i predstave determinisane i proete od miljenja, i ,,misli o tim istim oseanjima i predstavama. Predstava je, naglaava Hegel,
u ,,postojanom nemiru izmeu neposrednog ulnog vienja i istinske misli. Miljenje
u predstavnom vidu jo nije u potpunosti savladalo ulnu odreenost (,,ono to lebdi
pred oima), jer predstava nije istinski osloboena od ulnog, ve je s njim jo ,,sutinski zapletena i njoj je, da bi bila sama, potrebno ulno i ova borba protiv ulnog.
Njen sadraj moe biti najistinitiji, ali i najraviji. Ukoliko se ostane na oseaju, bog
biva smeten u ravan svakodnevnog sadraja (predmeta, objekata). Time on nije ,,izdignut iznad tog sadraja, ve je odreen kao neto sluajno. Ipak, kao to istie Hegel,
,,Bog nije najvie oseaj, nego najvia misao. Takav tip vere ,,karakterie njezin predmet, ono boansko; vjera u zbiljsko je spoznaja bilo kojeg objekta, neeg ogranienog;
i onoliko koliko je jedan objekat neto drugo nego bog toliko je i ova spoznaja razliita od vjere u boansko.
Hegelov temeljni stav je da su, po svojoj upuenosti na ono apsolutno i beskonano, religija i filozofija dve najblie oblasti duha. Hegel njihovu izrazitu bliskost prepoznaje u injenici da obe, i filozofija i religija, predstavljaju uzdizanje iznad konanog i
dele istu intenciju za dokuivanjem apsolutne biti svega, odnosno posvedouju o onome beskonanom. Obe oblasti duha ono konano ne uzimaju kao neto samorazumljivo, ve nastoje ponuditi odgovore o biti sveta, prirode i duha, kao i odgovore o ovekovom mestu i odnosu prema njima. Hegel je religijsku svest shvatao kao ,,stanovite
svesti istinitog, jer njenu bitnu odrednicu sainjava nastojanje da se na istinit i potpun
nain objasni ovekovo postojanje i njegov svet. Ni filozofsko ni religijsko objanjenje
oveka i sveta ne odnose se na njihovo prosto pojavljivanje, ve na odreivanje sutinskih odrednica onog empirijskog. Obe oblasti predstavljaju, kako je to Hegel sa pravom
istakao, miljenje koje u svojoj bitnosti preobraava empirijske forme u neto opte.
Taka razdvajanja filozofije i religije upravo je forma kojom se pomenuta namera provodi. Predmet filozofije i religije je, dakle, po Hegelu, isti. Njihova razlika je, u osnovi,
razlika formi izlaganja. Premda je i u religiji na delu ono slobodno i beskonano miljenja, ono to, ipak, nije i u pogledu forme. Forma religije je religijsko oseanje (,,srce),
predstavno miljenje, razumske konane odredbe, religiozna fantazija, drugim reima,
 ,,Ona nastoji, na svoj nain, i izai iz te antitetike, iz rascepa odeljenosti boga i oveka, iz te svoje razdrtosti (...)Vjerovanje je nain na koji ono sjedinjeno, ime je sjedinjena jedna antinomija, postoji u naoj predstavi. Sjedinjenje je djelatnost; ova, djelatnost je, reflektirana kao objekat, ono u to se vjeruje. Da bi se sjedinili, lanovi antinomije se moraju osjeati ili spoznati kao opreni, njihov se uzajamni odnos mora osjetiti ili spoznati kao antinomija; a to opreno se kao opreno moe spoznati samo time to je ve sjedinjeno;
sjedinjenje je mjerilo prema kojem dolazi do izjednaenja, prema kojem se suprotstavljeni kao takvi pojavljuju kao nezadovoljeni.... G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi, ,,Veselin Maslea, Sarajevo, 1982., str. 190.
 Filozofija je ,,trajna boja sluba(Hegel).
 G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi, str. 289.

167

duevnost kao temeljni medij religijskog naina predstavljanja. Religijska predstava se,
kako je istakao Hegel u svojim predavanjima o filozofiji religije, nalazi u stalnom nemiru izmeu neposrednog ulnog posmatranja i istinskog miljenja; ona ima optost za
misao, ali i znaajan ,,nanos neprevladanosti ulne odreenosti. Veliku zaslugu predstavlja, dakle, Hegelovo ukazivanje da je karakteristika svake religije imanentna i trajna razlika izmeu njene sadrine (apsolutna bit svega) i njene forme, tj. naina na koji
ona dokuuje i izlae tu apsolutnu bit. Karakteristika filozofije je posredno znanje ili
umsko miljenje, tj. shvatanje predmeta miljenja u formi misli, kao jedinstva razlike
Jednog i Svega. Specifinost filozofije ogleda se u slobodnosti i otvorenosti miljenja u
procesu spoznavanja biti oveka i njegovog sveta, to implicira da se filozofija ne moe
zadovoljiti formom religijsko-teolokog naina izlaganja.
Tumaenje koje Hegel zastupa ima za svoju osnovu otvorenost filozofskog miljenja. Ono se nalazi u temeljnoj disparaciji sa intencijom religijskog stava usmerenog ka
opravdanju, potkrepljivanju i dosezanju uverljive koherentnosti odreene verske dogme. Drugim reima, Hegela ne zadovoljava optika teologijske pozicije, koja je ,,obavezna prema verskoj dogmatici i naelno ne dovodi u pitanje osnovni dogmatski sadraj verovanja.10 Kao to je poznato, dogma u hrianskoj teologiji znai primarno
,,stav vjere koji Crkva smatra istinom, objavljenom na nadnaravni nain, a istodobno se
pokuava protumaiti i obraniti racionalno-pojmovnim putem.11 Pomenuta taka razdvajanja filozofije i religije koja se ogleda u formi njihovog izlaganja (predmeta koji je
isti) kod Hegela podrazumeva znaajnu razliku u pogledu tumaenja ,,Novog zaveta u
odnosu na dogmatsko-teoloki pristup.

3.
U svom razmatranju ,,Novog zaveta, Hegel je nesumnjivo imao u vidu vieslojnost tog teksta. Ipak, u centru njegovih analiza nalazilo se ono to je smatrao sutinskim, dok je odreen broj segmenata ,,Novog zaveta neizbeno morao biti zapostavljen. Uoljivo je da su u drugom planu Hegelovog interesa ostala pitanja poput isto Religija svoju uznapredovalu misaonost pokazuje kroz nastanak teologije. Nastanak teologije religiju
pribliava filozofiji, ali time ne nestaju i njena imanentna ogranienja vezana za obavezu potvrde dogmatskog sadraja.
 Razlog svog postojanja hrianska teologija je oduvek crpela iz potrebe dodatne eksplikacije sadraja
,,Novog zaveta i nastojanja da se prevaziu raznovrsne protivrenosti i nejasnoe koje ovaj tekst nosi u
sebi. Hrianska teologija je pokuavala otkloniti takve potekoe, te produbiti svoje postavke o bogu, esto
i usvajanjem odreenih postavki grke filozofije. Upor. V. Panenberg, ,,Teologija i filozofija, ,,Plato, Beograd, 2003.
10 A. Krei, ,,Filozofija religije, ,,Naprijed, Zagreb, 1981., str.101
11 M.Kangrga, ,,Etika, Zagreb, str. 121. Kangrga smatra da je dogma ,,po svojoj biti ne samo antipod istini
i ne samo dijametralno suprotna, nego se one uzajamno radikalno iskljuuju! Nema naime fiksne istine jednom zauvijek, kao to se ni sam ivot ne da fiksirati u bilo kojem trenutku procesa istraivanja njegove biti,
tako da bi se dogma kao misaona tvorba mogla nazvati bitno neivotnom pozicijom. Dogma je na svoj nain
zapravo filozofijski gledano identina s metafizikom, pa se u kranskom nauku tako i pojavljuje, s pretenzijom na ovjekovjeenu istinu, neupitnu u svojoj biti.

168

rijske egzistencije Hrista (koje je bilo u sreditu tzv. istorijske kritike kole). Takoe, Hegel nije bio posebno zainteresovan ni za problematiku predaje, odnosno istraivanje pred-jevaneoske povesti, to se nalazilo u centru panje istraivaa u Nemakoj u prvoj polovini 20.veka. Pomenimo, u tom kontekstu, ovde samo Martina Dibeliusa12 i Rudolfa Bultmana.13 Oni su bili najznaajniji predstavnici tzv. Formgeschichtliche Methode koja ,,svu panju posveuje obliku i strukturi prvobitne predaje koja je
ula u jevanelje.
Hegel u svojim delima diferencira brojne faze hrianstva, naglaavajui njihove
osobenosti, a specifinost prvobitnog, ranohrianskog, ,,novozavetnog perioda komparira sa karakteristikama kasnijih perioda hrianstva. U ranim spisima znaajan deo
Hegelovog interesa usmeren je ka ispitivanju drutveno-povesnih razloga nastanka hrianstva, te ocrtavanju razlike hrianskog uenja u odnosu na temelje grke, jevrejske
i rimske obiajnosti, ali i razlike spram modernog graanskog drutva, posebno u pogledu problema svojine. Hegel je, takoe, tragao za razlozima brze transformacije prvobitnog Hristovog uenja, analizirao unutranje ambivalencije tog uenja, te njegovu
odrivost spram realiteta.
Povezujui opti povesni razvitak sa umnou (slobodom), Hegel u svojoj koncepciji povesti detektuje epohalne take koje su oznaavale ,,napredak u svesti o slobodi.
Smatrajui da je stepenovani napredak u odreivanju istinitosti svesti neodvojiv, izmeu ostalog, od duhovnog kretanja unutar sfere religije, Hegel nastoji pokazati take razvoja religijske svesti. Taj razvitak pokazuje se kao izlazak iz prirodnosti, tj. kao
postepeno uzdizanje oveka iznad onog neposredno datog. Religijska svest prelazi put
od ,,prirodne religije u kojoj je ,,najpre utonula u zrenje prirodnih stvari i njih smatra
onim boanskim do hrianstva kao apsolutne religije, odnosno religije otkrovenja.14
Deo te analize ponuen je u Hegelovim predavanjima o filozofiji religije. Sa druge strane, razvitak i mesto hrianstva u svetskoj povesti pokazan je u delu ,,Filozofija povesti. U tom delu naglaava se veza izmeu shvatanja boga i ustrojstva odnosa meu ljudima, koncepcije drave, etc. Drugim reima, ,,tok svetske istorije i istorije religije su
kod Hegela tako usko skopani jer je ovek kao pojedinac tek kroz zajednicu sa Bogom slobodan u svom odnosu prema svemu drugome(Panenberg). Veliki civilizacijski znaaj ,,Novog zaveta Hegel vidi u injenici dolaska do svesti da je ovek kao o12 M.Dibelius, ,,Die Formgeschichte des Evangeliums, Mohr, 1933.
13 R.Bultmann, ,,Die Geschichte der synoptischen Tradition,1921., i ,,Die Erforschung der synoptischen Evangelien, 1930. Bultman (r.1884) je jedan od predstavnika moderne protestantske teologije (uz Karla Barta i Fridriha Gogartena) koja je nazivana i dijalektikom teologijom. Bultman se kroz ideju demitologiziranja zalae za novo modernije razumevanje ,,Novog zaveta kroz traenje smisla prikladnog modernom
oveku. Bultman nastoji savremenom oveku pribliiti verovanje, ali ne kroz, po njemu, zastarele kategorije. ,,Teologija treba da prevede jezik dogmatske tradicije, koji je vezan za staru sliku sveta u jezik dananjih
ljudi. Bultman je izriit: ,,Ne mogu se upotrebljavati elektrino svetlo i radio-aparati, niti se u bolestima
mogu primenjivati moderna medicinska i klinika sredstva i istovremeno verovati u svet duhova i uda Novog Zaveta. U spisu ,,Hrianska nada i problem demitologiziranja Bultman ukazuje na neodrivost starih
,,matarija, i smatra da je celokupna pria o nadi u preanjim kategorijama strana modernom oveku (poput prie o Isusovom dolazasku na oblaku). Bultman smatra da je ,,besmisleno govoriti o gore i dole u kosmosu. Bultmanova dela bila su uticajna, ali i veoma kritikovana.
14 Upor. V.Panenberg, nav. delo, str. 198-199.

169

vek slobodan, to sainjava sr novozavetne ideje egalitarizma, iskazane, pre svega, u

Pavlovim poslanicama. Hegel pokazuje da je ta ,,svijest najpre sinula u religiji, u najdubljoj unutranjoj regiji duha. No, ,,unijeti taj princip i u svjetovno bie, dodaje Hegel, ,,to je bila jedna dalja zadaa, a njezino rjeenje i izvoenje zahtijeva teak i dug
posao obrazovanja.15 Novozavetni stav o egalitetu (jednakost svih ljudi pred bogom)
ini sve druge razlike sporednim, ali se iz toga nuno ne izvlai imperativ usmeren ka
prevazilaenju realnog svetovnog stanja nejednakosti. Hegel tu dvojnost navodi kao
razliku ,,principa i ,,primene principa na svetovnost.16
Novozavetna ideja egaliteta podrazumeva da je svaka osoba bez razlike - ,,boje bie. U toj se ideji prelamaju sve vane postavke novozavetne moralne koncepcije. Ona je najtenje povezana sa idejom boga i idejom oveka, kao i sa idejom ljubavi
(), koja predstavlja sr Hristove poruke ljudima. Zato je princip ljubavi visoko
vrednovan u ,,Novom zavetu? Zato se taj princip smatra temeljem ljudskog delanja?
Hegel istie da izmirenje u ljubavi nije ,,jevrejski povratak u poslunost, osloboenje, ne
ponovno prihvaanje gospodstva, ve njegovo ukidanje ponovnim uspostavljanjem one
ive veze, duha ljubavi, meusobnog vjerovanja, duha, koji je poreen s gospodstvom
najvia sloboda; stanje, koje je najnepojmljivija suprotnost jevrejskom duhu.17 Bit
novoproklamovanog principa sjedinjenja, nastavlja Hegel, inilo je ,,odvajanje od ljudi
i meusobna ljubav; jedno i drugo je nuno povezano; ova ljubav nije trebala niti je
mogla da bude sjedinjenje individualnosti, ve sjedinjenje u bogu, a samo u bogu, u
vjeri moe se sjediniti ono to sebi suprotstavlja jednu stvarnost to se odvaja od nje....
Princip ljubavi nadreuje se ,,hladnoi i formalizmu dravno-pravnog ivota. To je
,,ograniavanje ljubavi na sebe samu, njezin bijeg od svih formi(Hegel).
Ljubav u ,,Novom zavetu nije shvaena u erotikom smislu (ljubav izmeu ene
i mukarca), ve kao neto to se moe i treba pooptiti, odnosno to moe postati
vrhovnim principom delanja. Ipak, kao to to napominje M.Kangrga, ostaje ,,upitno
koliko se ljubav moe podii na razinu (moralnog) principa?.18 Hegelova namera bila
je razmotriti to kljuno odreenje ,,Novog zaveta, koje je shvaeno i kao vrhovna
religijska vrlina. Treba podsetiti i na injenicu da je jedna od najvanijih kategorija

15 G,V.F. Hegel, ,,Filozofija povijesti, Zagreb, 1951., str. 35

16 Isto, str. 35.
17 G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi, str. 272.
18 Upor. M.Kangrga, ,,Etika, str. 458. U pogledu ove problematike, Hegel kae: ,,Ljubav prema ljudima,
koja treba da se rasprostre na sve, pa i na one o kojima nita ne znamo, koje ne poznajemo, s kojima nismo
ni u kakvom odnosu, ova opta ljubav prema ovjeku je jedan bljutav ali karakteristian pronalazak vremena,
koja ne mogu drugaije nego da postavljaju idealistike zahtjeve vrline prema jednoj stvari misli, kako bi se u
takvim zamiljenim objektima ona pojavila upravo sjajno, jer je njihova realnost tako siromana. Ljubav prema blinjem je ljubav prema ljudima s kojima, kao i svaki drugi, dolazimo u vezu. Neto zamiljeno ne moe
biti voljeno. Ljubav, zacijelo, ne moe biti zapovjeena, ona je patoloka, jedna sklonost ali time njoj nije
nita uzeto od njezine veliine, ona time uopte nije poniena, poto njezina sutina nije nekakvo gospodtvo
nad neim njoj stranim;no time je ona tako malo pod dunou i pravom da je, zapravo njezin trijumf to to
niim ne vlada i da je bez neprijateljske moi prema neem drugom; ljubav je pobijedila, to ne znai isto to
i da je dunost pobijedila.... G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi, str. 275.-276.

170

ranog Hegela, kojom je hteo izraziti svoju filozofsku nameru, bila upravo - ljubav.19
Pored toga, u svojim ranim spisima, Hegel istie da eli istraiti ,,u prvotnom obliku
same Isusove religije, a dijelom u samom duhu vremena zajednike uzroke koji su
,,omoguavali da se tako rano odbaci hrianska religija kao religija vrline, da se
ona u poetku pretvori u sektu, a kasnije u pozitivnu vjeru.20 Transformacija o kojoj
Hegel govori donela je hrianstvu status dravne religija, a potom u Srednjem veku i
,,duhovni monopol kroz etabliranje Crkve kao ,,kolektivne savesti.

4.
Znaajan akcenat u svojoj analizi ,,Novog zaveta Hegel stavlja na razlikovanje
novuma Hristovog uenja u odnosu na jevrejsku religijsku obiajnost. Hegel
je nastojao pokazati filozofsku relevantnost Hristovog uenja, a ovde emo se
usresrediti na dva aspekta: (a) dogmu o trojstvu i ,,subjektivizaciju duha, te (b) odnos
obiajnosno-moralno.
Povodom prvonavedenog aspekta, moe se primetiti da u sadraju ,,Novog zaveta
Hegel prepoznaje veliki stav da ono beskonano ne treba da bude odeljeno od konanog,
odnosno stav da i vernik postaje - beskonano bie. To je, po svojoj sutini, nastojanje,
koje je iskazano u religijskom domenu, da ,,jevrejski bog, kao Jednost, ne ostane
apstraktno jedinstvo. ,,Ovaj Bog je, kae Hegel, ,,Bog u duhu, ali jo ne kao Duh ono neulno, apstraktno miljenja, koje jo nema u sebi punotu, koja ga ini Duhom....
Hristovim uenjem naglaava se subjektivni momenat, i pokazuje ,,individualno i
subjektivno ivototvorno vraanje onog individuiranog u boansku ideju. Re je o
nameri da se subjektivira onostrano time to bog postaje personalnost, odnosno linost.
Poznata Hegelova primedba da Jehova nema sina, ukazuje na to da je jevrejska religija,
iako religija subjektivnosti, ipak nedovoljno subjektivna. Ono subjektivno shvaeno je
samo kao Jedno, ali ne i kao Sve. Jevreji zato, iz obzora svoje religioznosti, ne mogu
doi do stava okonaenog boga. Jevrejska religija predstavlja samo jedan stav, odnosno
prvi momenat odnosa. Jevreji su boga postavili kao ,,ono subjektivno jedno, to ne
izlazi iz sebe, nego na spoljanji nain prilazi konanom ime se, u osnovi, odrava
paralelizam konanog i beskonanog. ,,Paralelizam dva bia prevladava se u ,,Novom
zavetu - Hristom. Bog postaje i ono konano. Jahve nema sina, a sa hrianstvom, sin
je istinit koliko i otac. Bloh istie da su antiki bogovi umrli, jer ,,ne bijahu jo dovoljno
antropomorfni, dok sa Hristom ,,prestaju one religije, to su po Hegelu jo religije

19 Upor. .Luka, ,,Mladi Hegel, str. 138-148., te tumaenje M.Kangrge u delu ,,Etika ili revolucija,
,,Nolit, Beograd, 1983., str.389-445.
20 ,,Poto nemamo namjeru da istraujemo, kako je ovo ili ono pozitivno uenje dolo u hrianstvo ili do
kakvih je promjena s njim malo-pomalo dolazilo, niti da li se ovo uenje zbilja cijelo ili djelimino moe ili
ne moe, polazei od uma, spoznati kao pozitivno, mi emo se, uopte, dotai samo onoga to je u Isusovoj
religiji dalo povoda da ona postane pozitivna, tj. ili da nije bila umom postulirana, tavie u protivurjenosti
s njim, ili da se s njim i slae, ali da je (zahtijevala) da se vjeruje samo u autoritet. G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi, str. 80- 81.

171

puke duhovne individualnosti: - poinje u ovjeku utjelovljeni bog.21 Momenti boga

su: otac, sin i sveti duh. Naravno, ,,razum nema mogunost da istinito iskae to kretanje,
kao kretanje pojma, te zbog toga bei u tu bioloku metaforu, u odnos oca i sina. Sin nije
nita drugo nego do prelazak pojma u stvarnost, ali kada bi se to tako kazalo, onda to
ne bi bila religija....22 To kretanje naglasio je naroito Pavle svojim isticanjem vanosti
uskrsnua, a to kretanje je kasnije, nakon slamanja uticaja adopcionistike koncepcije,
etablirano kao dogma o trojstvu. Ovu koncepciju, koju je uoio u okviru hrianskog
uenja, Hegel je smatrao sutinskom, i veoma kompatibilnom sa postavkama svoje
filozofije. Ideja apsoluta kao ,,subjekta koji se odvaja i u tom odvajanju ostaje identian
sa samim sobom, predstavlja unutranji sadraj koji ispunjava njegovu ideju stvarno
beskonanog.23
Smisao Hristove posrednike uloge, koja ga je i etablirala kao ,,moralnog uitelja,
odnosno njegove nasilno okonane kratkotrajne utelovljenosti, ogleda se u sutinskom
otvaranju mogunosti da ovek, po analogiji, delei ,,zemno oblije sa Hristom, moe
deliti i njegovu boanstvenost. ,,Novozavetni bog je transcendentan, ali istovremeno i
imanentan. Njegovo mesto je u ovekovom srcu, jer je i konano ,,momenat boanskog
ivota. Novozavetni poziv da bog postane sadraj srca predstavlja radikalizovanje zahteva koji je u znaajnoj meri prisutan i u ,,Starom zavetu. To je mogue samo preko
prihvatanja Hristovog boanskog nagovora. Bez tog boanskog njegove linosti, kae
Hegel, imali bismo ,,samo ovjeka, a ovako imamo istinski nadljudski ideal koji ljudskoj dui, ma koliko ona mislila da je daleko od njega, ipak, nije stran.24 Hegel smatra
da ,,trinitarno uenje nije prosto dodatak opteg uenja o Bogu, nego da je najtenje povezano sa hrianskim shvatanjem stvarnosti uopte. On istie da se Hristovom patnjom i potom smru dolazi do stava iste duhovnosti. Ta smrt predstavlja Hristovu istinu.
Pavle naglaava da Hrist svojom patnjom dovrava sebe (dia panthematon teleiosai).
On mora izai iz konanosti, odvojiti se iz telesnog, osetilnog, tj. mora postati duh.25
Hegel dodaje: ,,U Hristovoj smrti je izraen momenat da je bog taj koji je ubio smrt,
time to on nastaje iz smrti. Tim se konanost, ljudskost i ponieni postavljeni kao neto
strano po Hristu, po onome, koji je sasvim bog. Pokazuje se da mu je konanost tua
i prihvaena od drugog. To drugo su sada ljudi koji stoje naspram boanskog procesa.
Ovo je njihova konanost koju je Hrist prihvatio, ova konanost je u svim svojim oblicima, a u svom najspoljanijem vrhuncu je zlo. Hrianska dogma shvata taj izlazak
smru boga kao sina, odnosno kao vraanje iz razlike u jedinstvo. Hegel kae da ,,od
21 E.Bloh, ,,Subjekt-objekt, ,,Naprijed, Zagreb, 1975., str. 243.
22 L.Vrkati, ,,Judeo-hrianska predstava stvaranja(tekst), u: ,,Srea i stvaranje(zbornik), Novi Sad,
1997., str. 50.
23 V.Panenberg, nav.delo, str. 215.
24 G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi, str. 60.
25 ,, U Hristovoj smrti je izraen momenat da je bog taj koji je ubio smrt, time to on nastaje iz smrti. Tim
se konanost, ljudskost i ponieni postavljeni kao neto strano po Hristu, po onome, koji je sasvim bog. Pokazuje se da mu je konanost tua i prihvaena od drugog. To drugo su sada ljudi koji stoje naspram boanskog
procesa. Ovo je njihova konanost koju je Hrist prihvatio, ova konanost je u svim svojim oblicima, a u svom
najspoljanijem vrhuncu je zlo(Hegel)

172

vlastitosti zahvaena smrt posrednika jest ukidanje njegove predmetnosti ili njegovog
posebnog zasebitka; taj posebni zasebitak postao je opa samosvijest....26

5.
Druga vaan aspekt ,,Novog zaveta na koji je Hegel bio usresreen je razlika Hristovog uenja u odnosu na jevrejsku obiajnost, shvaena kao razlika stava moralne
svesti i obiajnosti. Jevrejsku obiajnost Hegel ocenjuje kao trijumf formalizma i duhovne praznine. Ritualizovanost jevrejske obiajnosti bila je za Hrista dokaz potpune obesmiljenosti odnosa sa bogom, ime su se sluba boja i vrline ,,stegle u mrtve formule i ,,mehanizam sitniarskih obreda.27 Hegel naglaava da je takvo stanje ,,moralo probuditi potrebu za slobodnijom djelatnou i istijom samostalnou,
nego to je ivjeti ivot bez samosvijesti, monakom poslovnou jednog bezdunog
i bezsutinskog mehanizma sitnih obreda....28 Hegel, na pojedinim mestima, iznosi
stav da ,,Stari zavet pokazuje da je promena ovekovog delanja motivisana iskljuivo
strahom od bojeg kanjavanja. Drugim reima, u toj promeni ne vidi se unutranji
preobraaj, odnosno istinska interiorizacija boanskih zapovesti.29 Smisao straha kojim bog ,,nastupa je u funkciji lomljenja prirodnosti. On nije svrha sam po sebi. Jevreje bog moe odvratiti od samovoljnog delanja samo strahom i silom. I pored strogih
Hegelovih ocena o jevrejskoj religijskoj obiajnosti, ona se, ipak, ne moe svesti samo
na ,,religiju straha, to Hegel donekle i priznaje u pojedinim navodima.
Fokusirajui se na analizu formiranja stava moralne svesti, Hegel shvata Hrista
kao radikalnog oponenta delovanju nosilaca jevrejske obiajnosti. Hrist izrasta iz krila jevrejskog naroda, ali istovremeno predstavlja i sutinsku emancipaciju u odnosu
na jevrejsku religijsku obiajnost. Njegova pojava moe se, po Hegelu, sagledati i kao
najvea negacija principa jevrejske obiajnosti: ,,Pozitivitetu Jevreja Isus je suprotsta26 ,,U Isusovoj smrti, pre svega, treba istai posebno odreenje, naime, njenu polemiku stranu prema
spoljanjosti. U njoj nije samo naputanje prirodne volje dovedeno u opaanje, nego svaka osobina, svaki interes i svrha, na kojoj se moe usmeriti prirodna volja, sve ono veliko i vaee sveta time je utopljeno u grob
duha...(Hegel)
27 ,,Isus(...)nezaraen boleu svog doba i svoje nacije, bez one ograniene tromosti, koja svoju jedinu
djelatnost upravlja na obine potrebe i lagodnosti ivota i bez astoljublja i drugih sklonosti - ije zadovoljavanje bi ga prisililo da prihvati predrasude i grijehe-prihvatio se toga da religiju i vrlinu uzdigne do moralnosti i da ponovo uspostavi onu slobodu u emu se i sastoji njihova bit...on je prizvao u pamenje one moralne
principe koji su se nalazili u svetim knjigama njegovog naroda... Hegel, ,,Rani spisi, str. 78.
28 G.V.F.Hegel, ,,Rani spisi, str. 171
29 Hegel o ,,religijskom strahu kae: ,,Strah pred gospodom je strah mudrosti, poetak koji postoji u njoj
da ne puta da vai ono posebno, ono konano za sebe kao samostalno. Ovaj mudri strah je bitan momenat
slobode i sastoji se u oslobaanju od svega posebnog, u odcepljivanju od svakog sluajnog interesa, sastoji se uglavnom u tome, da ovek oseti negativnost svega onog konkretnog. On otuda nije poseban strah od
onog konkretnog, nego upravo postavljanje ovog posebnog straha kao nitavnog, odricanje od straha. Tako
strah nije oseaj zavisnosti, nego otklanjanje zavisnosti, isto posveivanje sebi u ono apsolutno linom, prema kome i u kom isto izlapljuje i lebdi.... G.W.F.Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion II,
Suhrkamp Verlag, 1969, Stutgart, str. 81.

173

vio oveka, zakonima i dunostima je suprotstavio vrline, a ovima ukinuo imoralnost

pozitivnog oveka.30 To suprotstavljanje zadire u osnovne postavke organizacije jevrejskog naroda, ono je frontalno.31 Kod jevaneliste Luke (14,26.) nailazimo na jo
drastinije rei: ,,Ako neko prie meni a ne mrzi sopstvenog oca, mater, i enu i decu i
brau i sestre, i, jest , ak i sopstveni ivot, ne moe biti moj uenik.32 Povodom ovih
navoda, Hegel sa pravom primeuje da u tome ,,lei neko apstrahiranje od svega to
pripada zbilji, ak od moralnih spona (misli se na tada vladajue porodine obrasce
ivota prim. S.S.).33 Hegel dodaje da se ,,nigdje ne govori tako revolucionarno kao
u Evanelju, jer je sve to inae vrijedi postavljeno kao neto sporedno, neto za to ne
treba mariti.34
Hrist, na slian nain kao i Sokrat, stoji u centru velikog povesnog pregiba
obiajnosnog u moralno. Re je o pregibu koji raa stav moralnog individualizma.
Sutinu tog pregiba predstavlja formiranje stava moralne svesti kao individualizovanog ,,prava posebnosti, odnosno mogunosti moralnog samorukovodstva i vlastitosti. Taj ,,razmah individualizma sutinski de-legitimie inerciju tradicije i dovodi u pitanje njenu samorazumljivost i ,,veno perpetuiranje. Na delu je sukob koji, po Hegelu, donosi istinsku traginost. To je sukob boanskog i ljudskog zakona, koji je ve ranije posvedoen u antikoj tragediji ,,Antigona, kao i povesnim primerom Sokratovog sukoba sa helenskom obiajnou. U sukobu iz kojeg ponie istinska traginost
moraju ,,obe sile koje se sukobljavaju da budu opravdane, moralne.35 O Sokratovom
,,povlaenju (drugim reima, raanju moralne svesti) iz samorazumljivosti poliskog
naina ivota Hegel kae: ,,Samo u vremenima, kada je zbilja (realitet) uplja egzistencija, liena duha i stava, moe individuumu biti doputeno da iz zbiljske pobjegne natrag u unutranju ivotnost. Sokrat se pobunio u vrijeme propadanja (kvarenja) atenske demokracije: za njega se postojee isparilo, i on je pobjegao natrag u sebe, da bi
tamo potraio ono pravo i dobro....36 Kao i Sokrat, Hrist smatra da se valjanost delanja mora zasnovati slinim ,,povlaenjem i begom u ,,unutranju ivotnost. U tom
,,povlaenju, kao individualnom traenju vlastite biti, trai se snaga nadvladavanja
vlastitog unutranjeg zla (prirodnost nagona i htenja), ali takoe i spoljanjeg (soci30 G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi, ,,Veselin Maslea, Sarajevo, 1982., str.257.
31 ,,Isus(...)nezaraen boleu svog doba i svoje nacije, bez one ograniene tromosti, koja svoju jedinu
djelatnost upravlja na obine potrebe i lagodnosti ivota i bez astoljublja i drugih sklonosti - ije zadovoljavanje bi ga prisililo da prihvati predrasude i grijehe-prihvatio se toga da religiju i vrlinu uzdigne do moralnosti i da ponovo uspostavi onu slobodu u emu se i sastoji njihova bit...on je prizvao u pamenje one moralne
principe koji su se nalazili u svetim knjigama njegovog naroda... Hegel, ,,Rani spisi, str. 78.
32 Slino i u Lk. 12, 49-53.
33 G.V.F. Hegel, ,,Filozofija povesti, str. 301.
34 Isto, str. 301. ,,...njegov ton prema njima(misli se na farizeje-prim.S.S.) nisu pokuaji da ih izmiri sa sobom, da njihovom duhu neto priuti, ve veoma snani izlivi njegovog ogorenja prema njima, razgolienje
njihovog njemu neprijateljskog duha; prema ovima on postupa ak i bez vjere u mogunost promjene.
G.V.F.Hegel, ,,Rani spisi, str. 301.
35 G.V.F. Hegel, ,,Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1975., tom II, str. 44.
36 G.V.F.Hegel, ,,Osnovne crte filozofije prava, par. 138.

174

jalnog) zla. Pored neospornih slinosti i ,,paralelizma Sokratove i Hristove namere,

uoljiva je i njihova znaajna razlika. Sa Sokratom, prema optem optimistikom helenskom shvatanju, udubljivanje u sebe oznaava nastojanje da se raskrije vlastita pojmovna bit. Ta bit treba da postane oslonac u individualnom i socijalnom delanju. Pojmovnost je, po Sokratu, traeni kriterijum i princip delanja. Hegel o presudnom prelomu koji se dogaa sa Sokratom kae: ,,Poto je prepustio spoznaji, uvjerenju, da ovjeka
odreuje u djelovanju, Sokrat je nasuprot domovini i obiajnosti postavio subjekt kao
ono to odluuje, pa je sebe napravio oraklom u grkom smislu(...)S unutranjim svijetom subjektiviteta, koji je svitao, nastupio je lom sa zbiljom.37 U okviru Hristovog
uenja, ,,subjekt koji odluuje neizbeno je, u svojoj nameri dosezanja valjanog delanja, upuen na boga, odnosno volju transcendensa kao apsolutnog izvora i sutine svega. Iz novozavetne perspektive stanovite heteronomije nije neto inkonsekventno; ono
nije shvaeno kao manjkavost, ve kao jedini mogui put zasnivanja valjanog delanja.
Upravo se moralnim delanjem, u kontekstu novozavetnog naglaavanja zavisnosti sveta i oveka od volje tvorca, dogaa samooslobaanje subjektivnosti samosvesti.

6.
Na samom kraju, ukazaemo na Hegelovo shvatanje jednog od vanih problema
koji je razmatran u okviru judeo-hrianske tradicije. Re je o predstavi prvobitnog
greha, koja ima temeljno znaenje i u ,,Starom zavetu, kao i u ,,Novom zavetu. S
tim je neodvojivo povezan i problem dobra, te problem zla. Na primeru interpretacije
pomenutih tema moe se uoiti specifinost i filozofska dubina Hegelovog tumaenja.
Hegelovo tumaenje predstave prvobitnog dogaaja razlikuje se od ustaljenih naina
interpretacije: ,,Tako se kae da je zmija zavela svojom laju ovjeka. Gordost slobode jest u tom stanovitu koje ne treba da bude. Druga je strana da to stanovite treba da
bude, ukoliko ono sadri izvor njegova spasenja, izraena je u rijeima Boijim: ,,Vidi!
Adam je postao kao bilo koji od nas!. Ne samo, dakle, da to nije zmijina la - nego
Bog to isto potvruje. To se meutim, obino previa, o tome se ne govori....38 ovek
je istupio iz prvobitnog stanja naivnosti i bezazlenosti (drugim reima, iz stanja prirodnosti). Neposlunost donosi zlo, ali istovremeno otvara i mogunost spoznaje zla. Zbog
svoje neposlunosti, ovek na raznovrsne naine trpi tegobnosti ,,prirodnog ivota.
Rad, pored smrtnosti, postaje kazna za njegov prestup (,,u znoju lica svog jee hleb
svoj). U svojoj interpretaciji Hegel kae: ,,ivotinja ne radi (ona radi) samo prisiljena, ne od prirode; ona ne jede svoj kruh u znoju lica svoga, ne proizvodi sama po sebi
svoj kruh; zadovoljenje svih potreba to ih ima nalazi ona neposredno u prirodi. ovjek
takoer nalazi materijal za to, ali moe se rei da je materijal ono najmanje za oveka
beskonano posredovanje zadovoljenja njegovih potreba zbiva se samo pomou rada.
Rad u znoju lica svoga, tjelesni i rad duha, pri kojemu je munije, nego pri tjelesnom, u neposrednoj je vezi sa spoznajom dobra i zla. Razmatrajui poetak staroza37 G.V.F.Hegel, ,,Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb, 1951., str. 248.
38 G.V.F. Hegel, ,,Rani spisi, str. 267.

175

vetnog uenja, Hegel kritikuje idealizovanje predstave o prvobitnom stanju ,,nekrivnje u raju. On smatra da bi to moglo biti samo stanje ivotinje, koja nije ni dobra ni zla.
Mogunost razlikovanja dobra i zla kvalifikuje oveka kao - uraunljivo bie.
Tek nakon uinjenog prvobitnog zla, tj. udaljavanjem od boga, ovek dolazi do mogunosti da u pravom smislu bude dobar, jer to podrazumeva posredovanje
samosveu, odnosno izbor. Hegel primeuje da ,,priroda ovjeka nije kako bi on trebao da bude; spoznaja mu to otvara i proizvodi bitak kako on ne treba da bude. Ovo treba da (Soll) njegov je pojam, a da on nije tako, tek je nastalo u udvajanju (Trennung), u
usporeivanju s onim to je on po sebi i za sebe. Spoznaja je tek postavljanje suprotnosti u kojoj je zlo. ivotinja, kamen, biljka nisu zli; zlo postoji tek unutar kruga spoznaje; ono je svijest bitka za sebe prema drugome; ali i prema objektu, koji je u sebi opi u
smislu pojma, umne volje. Tek pomou tog udvajanja ja sam za sebe, a u tome lei zlo.
Zloa znai apstraktno da se ja upojedinaujem (mich vereinzeln); upojedinaavanje
koje se odvaja od opega; to ope jest ono umno, zakoni, odreenja duha. Ali tim udvajanjem nastaje bitak za sebe i tek ono ope, duhovno, zakon, ono to treba da bude....
To udvajanje implicira stav da zlo nije neto to je u potpunosti u boanskoj moi, jer bi
tom postavkom bila negirana mogunost ovekove odgovornosti. ovekova mo zlosti
posvedouje o njegovoj mogunosti krivice, tj. njegovoj uraunljivosti. Zlo se smeta u
svest, a sama svest je u sebi ,,udvojena na dobru i zlu. Pred tom sveu otvara se zadatak da vlastitim snagama, i uz boansku pomo, dobrim pobedi zlo. Iako je bog stvorio sve to postoji, te ono stvoreno (konane stvari) ima svoju istinu izvan sebe, bog
je u ,,identitetu sa konanim stvarima samo u inu stvaranja, a posle toga nastaje dualizam tvorca i stvorenoga....39 Hegel primeuje: ,,U mitologijsko-religijskoj predstavi
ne shvaa se pravo podrijetlo zla, to znai da se jedno ne spoznaje u drugom (misli se
na spoznavanje zla u dobru i dobra u zlu - prim. S.S.), nego postoji samo neka predstava da jedno dolazi za drugim, ili da jedno postoji pored drugog, tako da negativno pridolazi pozitivnome izvana. To, meutim, ne moe zadovoljiti misao koja tei za razlogom i nekom nunou, i hoe shvatiti negativno u pozitivnome kao u njemu ukorijenjeno. Hegel u ,,Osnovnim crtama filozofije prava kae da ,,samo ovjek, i to ukoliko
moe biti i zao, jest dobar. Dobro i zlo su neodvojivi.
Abstract: This paper aims to enlighten some aspects of Hegels analylisis of the ,,New Testament. In its center is the study of Hegels understanding in relation between philosophy and religion, also as the relation between customary and morality.

39 L.Vrkati, ,,Judeo-hrianska predstava stvaranja, str. 45.

176

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 111.1
Originalni nauni rad

DAMIR SMILJANI
Nirnberg

LAJZEGANGOVA INTERPRETACIJA
MISAONE FORME KOD HEGELA
Apstrakt: Autor u svom prilogu skicira formu u kojoj se realizuje Hegelov nain filozofiranja, pri tom se oslanjajui na teoriju misaonih formi Hansa Lajzeganga. U uvodu se ukratko predstavlja Lajzegangova teorija, a zatim u glavnom delu rada daje opis one forme koja je tipina za
Hegelovo miljenje. Razmatra se logika struktura te misaone forme, njena teoloko-metafizika
motivacija i geneza, ali se ukazuje i na tekoe njene rekonstrukcije. Poto je data konkretna Lajzegangova interpetacija jednog Hegelovog teksta, baca se pogled na metodske osobenosti Hegelovog misaonog stila. Na kraju rada se uporeuju Hegelova filozofija i Lajzegangova teorija
misaonih formi i dolazi do zakljuka da se radi o dva programa sa razliitom intencijom, ali sa
zajednikim imeniocem u zahtevu za ontolokim utemeljivanjem logike.
Kljune rei: teorija misaonih formi, Hegelova misaona forma (krug krugova), primat
ontologije.

Uvod: Lajzegangova teorija misaonih formi

Poznavalac filozofije i njene istorije, kao i laik u tom podruju znanja, teko na kraj
izlazi sa injenicom da u okviru te discipline ne postoji samo jedno ispravno miljenje, nego da je konfrontacija sa pluralitetom misaonih pravaca ovde neizbena. Ali
ako se i pomirimo sa tom injenicom, to ne znai da se njome trebamo jednostavno
zadovoljiti. Naprotiv, valja shvatiti zato je to tako i eventualno, zato suprotno stanje
stvari nije mogue. Jedna od mogunosti da se tzv. skandal filozofije (koji u stvari i
nije skandal!) razjasni jeste da se postulie egzistencija vie formi miljenja koje vode
do razliitih filozofskih stanovita i pravaca. Ako je to tano, onda ne moe za ceo
prostor filozofije biti merodavna samo jedna logika kao uenje o ispravnom miljenju,
nego treba poi od pretpostavke da postoji vie logika kojima se rukovode oni pravci. Protivrenosti meu njima su rezultat razliitog naina miljenja, a poto za svaki
tip filozofskog miljenja ne vae ista pravila, tako se one kontradikcije ne mogu ukloniti pozivanjem na samo jedan kanon miljenja. Tako i formalna logika kao navodno stroga i apodiktina disciplina ovde nalazi svoju granicu, jer ona daje kriterije samo
za onaj vid miljenja koji je priznaje za svoj organon, dok oni filozofemi koji poivaju
177

na sasvim drugoj misaonoj formi, recimo dijalektikoj, slede sasvim druga pravila koje
onda propisuje neka druga vrsta logike.
Zadatak, koji si je u svom glavnom sistematskom delu Misaone forme [Denkformen] (1928, drugo izdanje 1951) postavio nemaki filozof i fiziar Hans Lajzegang
[Hans Leisegang] (18901951), lei upravo u rekonstrukciji razliitih tipova (logikog)
miljenja koji su zasluni za obrazovanje razliitih svetskih nazora u okviru istorije
filozofije. On se protivi logikom monizmu ako se tako moe nazvati onaj nazor koji
postulira egzistenciju samo jedne logike za sve misaone oblike, samim time i za filozofske pravce i zahteva od jedne teorije, koja se iskljuivo bavi prouavanjem strukture
filozofskih sistema, da uvai injenicu postojanja ne samo razliitih, ve i kontrarnih
tipova miljenja, ije se forme (pojmovi i njihovi spojevi u sudovima i zakljucima) za
svaki tip moraju izraditi posebno. Tako treba razdvojiti logiku Aristotelovog ili Kantovog miljenja od one koju slede Heraklit i Hegel u svom miljenju. Tu se radi o principijelnim razlikama, jer onaj ko na pr. razmilja isto formalistiki, taj obrazuje svoje pojmove, sudi i zakljuuje shodno onoj stvarnosti koja je merodavna za njegov tip
rasuivanja, dok dijalektiar, kad razmilja, ima sasvim drugu stvarnost pred sobom.
Poto polazi od pretpostavke da ne postoji jedna te ista vrsta logikih zakona za sve
predmete kojima se bavi filozofska misao, Lajzegang se umesto tog pojma u svojoj knjizi slui pojmom misaone forme [Denkform], a njega on odreuje na sledei nain: Pod
jednom misaonom formom podrazumevam u sebi povezanu celinu zakonitosti miljenja
koja proistie iz analize pismeno izraenih misli jedne individue i koja se kao isti kompleks moe takoe pronai i kod drugih. Redosled rekonstrukcije odreene misaone
forme je prvo da se posmatra jezik kojim se koristi predstavnik tog tipa miljenja odn.
interpretiraju tekstovi relevantni za eksemplifikaciju one forme, zatim skicira sama
logika i njen odnos prema stvarnosti, pa tek onda baci pogled na svetske nazore koji
poivaju na toj logici, i naposletku analizira udeo svetskih nazora u duhovnoj izgradnji
kulture. Moe se slobodno rei da tako koncipirana teorija misaonih formi svoje mesto
nalazi u irem okrugu duhovnih nauka, kao disciplina razumevanja miljenja.
Poto po Lajzegangu i teoretsko miljenje crpi iz izvora ulnog opaanja, mogue
je njegove strukture kao i veze meu njima prikazati zorno. U tu svrhu se teorija misaonih formi slui tzv. misaonim modelima [Denkmodell]: Pod misaonim modelom treba
podrazumevati prikaz pojmovnih povezanosti i drugih misaonih oblija pomou crtea
koji dozvoljava da se umesto sa apstraktnim pojmovima i relacijama radi sa konkretnim modelom. Tako se na pr. pojmovi i odnosi meu pojmovima u Aristotelovoj logici mogu prikazati u vidu piramide ili krugova koji sadre druge krugove. ak i apstraktne misaone forme, kao to je ona matematika, slue se dijagramima i slinim grafikim pomagalima. tavie, mogue je i nezorne logike odnose prikazati uz pomo nekog misaonog modela (Lajzegang navodi primer iskaza u okviru ne-euklidske Rimanove geometrije ravni koji se daju prikazati pomou modela povrine kugle). Filozofi se isto slue slikovitim izrazima kojima ilustruju svoje misli, pa ne udi da se itavi
 Hans Leisegang, Denkformen, drugo, novoobraeno izdanje, Berlin 1951.
 Hans Leisegang, Denkformen, str. 15 [sve citate iz Lajzegangovog dela je preveo autor].
 Isto, str. 53.

178

svetski nazori mogu rekonstruisati s obzirom na one slike i izraze koje odreeni mislioci favorizuju u toku svoje argumentacije. Zato Lajzegang misaonoj formi, koju upravo obrauje, daje naziv po onoj slici kojom se koristi predstavnik dotine forme. On
se tako u svom delu bavi misaonim formama pojmovne piramide [Begriffspyramide],
misaonog kruga [Gedankenkreis], kruga krugova [Kreis von Kreisen], razvojne linije
[Entwicklungslinie], ali i onim koje odlikuju matematiko miljenje (recimo aksiomatska metoda). U prilog injenici da se filozofi rukovode odreenim vizuelnim predstavama govori i sm filozofski jezik. Tako je u filozofskom diskursu re o nadreenim
i podreenim pojmovima, o viim i niim rodovima, o uem i irem obimu
pojma, o dijametralnim i polarnim suprotnostima i dr. Platon i njegove pristalice
se slue vertikalnim metaforama (uspon ka idejama, stupnjevi koji vode do njih itd.), a
Kant horizontalnim (na pr.: stvar po sebi se nalazi iza pojava). Teorija misaonih formi
bi po tome trebala dodeliti vaan status i upotrebi metafora u filozofiji.
Sud o zadatku koji za logiku sledi iz ovakvog pristupa problemu odreenja filozofskog miljenja neka bude ostavljen za kraj ovog lanka. Sada valja prikazati kako teorija misaonih formi funkcionie na jednom konkretnom primeru. Najbolje je to uiniti na primeru onog sistema koji je najvie osporavan upravo od frakcije onih mislilaca koji polaze od postulata univerzalnosti formalne logike, a koji pak sm nastupa sa
pretenzijom da dopuni i ak prevazie taj vid logikog promiljanja: naime, na primeru
misaone forme kod Georga Vilhelma Fridriha Hegela. U narednom odeljku e opirnije biti predstavljena Lajzegangova interpretacija tzv. misaone forme kruga krugova,
oliene u vidu Hegelove spekulativne filozofije. Redom e se razmatrati struktura Hegelovog tipa miljenja, njegove metafizike pretpostavke i logike implikacije, te motiv
koji stoji iza njegovog sistema, zatim dati uvid u genezu Hegelove misaone forme kako
u biografskom, tako i u istorijskom pogledu, ukazati na osobenosti dotine misaone forme, ali i na probleme njene rekonstrukcije. A na primeru interpretacije jednog Hegelovog teksta videemo kako Lajzegang konkretno prikazuje taj neobini nain razmiljanja. Hegelova Nauka logike posle toga vie ne deluje toliko zastraujue to je barem
utisak autora ovog rada. No krenimo redom!

Misao i stvarnost kao krug krugova

(Lajzegangova interpretacija Hegelovog miljenja)
Hegelov sistem je u dvostrukom pogledu interesantan za teoriju misaonih formi:
kao predmet njene rekonstrukcije sm sistem kao rezultat odreenog naina razmiljanja koji ima prepoznatljivu formu , ali i kao (samo)refleksivna forma, naime, kao
sistem koji promilja problem samog miljenja i njegovih formi, tavie, koji sadri
sopstvenu teoriju miljenja. Ono to po Lajzegangu odlikuje Hegelov nain razmiljanja, moglo bi se rei: njegov misaoni stil, to je kruni oblik kretanja misli. Ne tvrdi se
samo da se sav spoljni razvoj u prirodi i istoriji odvija u vidu kruga, a da miljenje u
sebi treba preslikati to kretanje, nego se takoe pretpostavlja da miljenje kao takvo, a
posebno ono kao svim predmetima svojstven duh, opisuje krugove koji nisu nezavisni,
179

nego ine karike jednog lanca koji se pak zatvara u vidu kruga. Duh kao glavni princip njegove filozofije tei tome da izae iz sebe, da se razvije, ali i da se ponovo vrati
k sebi. Koji god predmet posmatrao, da li neorgansku materiju, organske oblike ili duhovnu tvorevinu, Hegel shodno toj koncepciji pokuava u njemu raspoznati takvu vrstu povezanosti koja omoguuje konstrukciju krune strukture sastavljene obino iz tri
meusobno povezana pojedinana elementa. Lajzegang ak govori o misaonoj prisili koja Hegela naprosto tera da svuda trai krug, a adekvatno sredstvo u tu svrhu je dijalektika metoda po kojoj su ga zapamtili kako pristalice, tako i protivnici njegove filozofije. Dijalektika kao metoda imanentna samoj stvari, na njoj oprobana i iz nje razvijena, dobija u okviru Hegelovog sistema ulogu instance koja spaja karike lanca i to
tako to se miljenje posle eksplikacije elementa, kojim je zapoelo svoje kruno kretanje, vraa na svoj poetak, prelazei time u viu sferu i tako nastavljajui razvoj sve
dok nije dosegnuta poslednja karika kojom se zavrava ceo proces. Sm Hegel u Enciklopediji filozofskih nauka ( 15) pie: Svaki deo filozofije je jedna filozofska celina,
krug koji se zatvara samim sobom, ali filozofska ideja je unutra u posebnoj odreenosti ili elementu. Pojedinani krug, zato to je u sebi totalitet, probija i ogranienje svog
elementa i zasniva dalju sferu; otuda se celina predstavlja kao krug krugova od kojih
je svaki nuni momenat, tako da sistem njoj svojstvenih elemenata sainjava celu ideju
koja se takoe pokazuje u svakom pojedinanom. ivotni proces i filozofski sistem
tako pokazuju istu strukturu.
Optu karakteristiku datu u prethodnom pasusu valja upotpuniti pogledom na metafiziki osnov na kom Hegel gradi svoju konstrukciju i na logiku strukturu sistema.
Tako Lajzegang onaj prvi nalazi u sagledanju stvarnosti kao celine po kom je shvatanje pojedinanog elementa mogue samo ako se uspostavi njegov odnos prema toj celini. Svako rezonovanje koje, zanemarujui taj odnos, izolira elemenat za sebe, ne moe
adekvatno prikazati stvarnost, jer samo ako se taj elemenat ponovo umetne u kontekst
celine, moe se sagledati istina. Procedura izoliranja elemenata, te njihovog reflektovanja i (ponovnog) povezivanja sa drugim elementima, kako bi se dobio celovit uvid u
stvarno stanje stvari, ta igra filozofske refleksije izmeu dela i celine ini sutinu dijalektike metode kod Hegela. Kljuni elemenat u dijalektikoj koncepciji je pojam: sa
njime poinje i zavrava se proces spoznaje. Ali za razliku od drugih misaonih formi
recimo tzv. misaonog kruga kod mistiara jedan pojam se ne suprotstavlja drugom,
nego se pravi kontrast izmeu svakog pojedinanog pojma i vee konceptualne celine
i tako uspostavlja odnos onog pojma prema ovoj koji je izgubljen iz vida prilikom izolirajueg reflektovanja samog pojma. Sud kao sledei elemenat predstavlja nita drugo
 Isto, str. 159.
 Tako, primera radi, u Fenomenologiji duha stoicizam, skepticizam i tzv. nesrena svest kao manji
krugovi ine momente slobode kao veeg kruga, a ova opet kao konstitutivni momenat ulazi u sastav jo
veeg kruga koji ini samosvest. (Lajzegang u poglavlju o Hegelu grafiki prikazuje tri sistema kruga krugova na primeru prvog sistematskog nacrta iz Jenske faze (upor. isto, str. 164), Fenomenologije duha (str. 165) i
Enciklopedije filozofskih nauka (str. 166) svaka konstrukcija, uzeta za sebe, sadri ak 40 krugova!)
 Georg Wilhelm Fridrich Hegel, Werke 8: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik [Dela 8: Enciklopedija filozofskih nauka u nacrtu. Prvi
deo: Nauka logike], Frankfurt a. M. 1970, str. 60 [prevod ovog i drugih Hegelovih citata: Damir Smiljani].

180

do realizaciju pojma, sud samo razvija ono to je ve u pojmu sadrano. Naposletku

se u zakljuku kao dijalektikom sledu sudova ujedno postavljaju momenti pojma kao
njegovi samostalni ekstremi i njihovo posredujue jedinstvo; u njemu se konano realizuje jedinstvo pojma.
Poto je ukratko prikazana formalna (!) struktura sistema, valja navesti kljuni motiv iz kog izvire Hegelova filozofija. Lajzegang glavnu pokretaku snagu nalazi u motivu koji je ve zaokupljao romantiare, naime, u potrebi za poimanjem nepojmljivog.
Poznato je da su romantiari, oseajui prezir prema obinim spoznajnim sredstvima
koje stoje na raspolaganju razumu, adekvatni organ za spoznaju apsoluta pronali u intuiciji. Meutim, iako je simpatisao sa osnovnim porivom intuicionista (Jakobi, eling i dr.), Hegel nije delio njihov metodski pristup problemu, tavie, ograivao se od
njega, kako to pokazuje ve kritika takvog (ne)metodskog rezona u Fenomenologiji
duha. Umesto toga on zahteva od filozofije da zapone sa pojmom i da preuzme napor
na sebe, kako bi ono to se ne d poimati sredstvima obinog razuma prikazala u mediju spekulativnih pojmova. Isto tako kao to se ne slui metodskim sredstvima romantiara on izbegava i formalizam kom je podlegao i jedan Kant (prisetimo se samo tabele
kategorija u Kritici istog uma). Naprotiv, Hegelov filozofski program zahteva upotrebu posebne misaone forme koja je strana logikom formalizmu i romantikom intuicionizmu. Tako Lajzegang pie: U njemu [Hegelu, nap. aut.] je polako, nesvesno, iznikla nova misaona forma sa novim misaonim sredstvima koja je u Fenomenologiji duha
po prvi put neto u sebi gotovo otpustila iz sebe u javnost, koje je onda u Nauci logike
postalo potpuno svesno svoje sopstvene sutine. Kad on tamo kae, da ne posedujemo
mi misaone forme, nego one nas, on time iskazuje svoje sopstveno iskustvo. On je dospeo do njemu svojstvene metode miljenja tako to se trudio da shvati njemu prvobitno stranu misaonu formu, sve dok ova najzad nije zaposela njegovu misao i dok nije
nauio da misli u njoj i sa njom.
Sledei korak u rekonstrukciji forme Hegelovog miljenja je da zajedno sa Lajzegangom bacimo pogled na genezu te forme. Njen zaetak on vidi u Hegelovim ranim
teolokim studijama (Isusov ivot, Pozitivitet hrianske religije). Njegova teza
u tom kontekstu glasi: Logika [odn. Nauka logike iz 1812., nap. aut.] stoji u vezi sa
Novim zavetom, a ta veza nije vetaka, naknadno uspostavljena, nego je teolog Hegel na Novom zavetu, na samim Isusovim reima nauio misliti i njima on duguje svoju misaonu formu. Poetne rei Jovanovog jevanelja u neku ruku sadre program
Hegelove logike odn. filozofije: Na poetku bee logos i logos bee pri Bogu, a Bog
bejae logos. Inspirisan tim reima Hegel traga za dinamikim kategorijama koje bi
omoguile umu da shvati beskrajno, a u isto vreme se distancira od tada rasprostranjenog metodskog postupka koji je po njemu korumpirao iskonsko hrianstvo, naime, od
baratanja brojanim i refleksivnim pojmovima koji se mehaniki primenjuju na beskrajni objekat religije. Hegel se dakle iz religioznih motiva ograuje od one misaone forme
koja se usavrila sa Kantovom filozofijiom i od njene matematiki orijentisane metodike. Tako u prouavanju novozavetnih pojmova i iskaza, koji se ne mogu shvatiti racio
 Hans Leisegang, Denkformen, str. 146.
 Isto, str. 147.

181

nalnom logikom tadanje filozofije, nalazi podstrek za svoje miljenje koje e ga uskoro navesti na jednu novu misaonu formu. Ali Hegela ne iritira samo diferencija izmeu
Kantove i mogue nove logike: Isus izgovara ivo u njemu stranoj formi pojma, Kant
izgovara neivo, isto formalno, zakon u njemu odgovarajuoj formi pojma. Hegel tada
kao prvi i jedini spoznaje nepomirljivu suprotnost koja postoji izmeu etike Isusovih
govora i Kantovog uenja o moralu. Dok Kant svoju etiku zasniva na ideji autonomije, Isus propoveda heteronomiju (valja initi ono to je Boja volja); Kant zahteva od
pojedinca da se pridrava dunosti, a Isus nasuprot tome trai od oveka da sve ini iz
ljubavi prema Bogu i blinjem svom. Poto Kant izgovara samo prazne i nestvarne pojmove, a Isus svojim reima izraava ono to je stvarno i ivo, kod Hegela se javlja
potreba za pronalaenjem jedne logike ivog. Kasnije e mu spekulativno miljenje
sluiti kao organ kojim treba poimati ivot, ljubav i bitak, fenomene koji se ve
pominju u Novom zavetu. Naposletku se ti pojmovi dodiruju sa pojmom duha, tako da
je njegova upotreba kod Hegela takoe teoloki motivisana.
U svojoj biti je Hegelova filozofija hrianska, to pokazuje geneza njegove misaone
forme. No ne smeju se iz vida izgubiti ni uticaji koje je Hegel primio iz drugih izvora,
pre svega iz starogrke metafizike i teologije, posebno kad se u obzir uzme injenica
da je tu predstava o krunim procesima vrlo dominantna.10 Uostalom, ako se eli dobiti
uvid u izvore iz kojih je njegova filozofija crpila, samim tim saznati ko su bile pretee
njegovog tipa miljenja, najbolje je pogledati kod samog Hegela, na onom mestu gde
on u neku ruku daje i retrospektivu misaone forme kruga krugova: u njegovim Predavanjima o istoriji filozofije. Upravo to ini i Lajzegang. Meu prvim misliocima, koji
su ga inspirisali, Hegel tako navodi predstavnike eleatske kole (pre svega Zenona kao
otroumnog dijalektiara), zatim Heraklita koji esto operie sa krunom simbolikom,
posebno kada je re o suprotnostima i njihovom podudaranju. Prema Platonu i Aristotelu Hegel zauzima ambivalentan stav: s jedne strane hvali i jednog i drugog s obzirom na njihov doprinos dijalektikom miljenju (Platonovo uenje o idejama, a posebno njegovi dijalozi Parmenid i Timaj izazivaju oduevljenje kod Hegela; on takoe ceni
Aristotelovu Metazifiku, posebno zbog u njoj sadranih predstava o kruolikom kretanju neba i uma), ali s druge strane on kritikuje njihovu logiku, posebno Aristotelovu,
koja po njegovom miljenju predstavlja samo prirodnu istoriju duhovnih formi, njihovu razumnu upotrebu, to nije dovoljno da bi se spekulativno razmiljalo. Ali, zanimljivo, Hegel smatra da Aristotelova sopstvena logika funkcionie po drugom principu;
tavie, da je Aristotel rezonovao po merilima formalne logike, predstavljene u Organonu, on verovatno ne bi bio kadar da formulie niti jedan spekulativni iskaz! Drugim
reima: Hegel je po Lajzegangu prepoznao nekoherentnost misaonih formi11 prisutnu u Aristotelovom opusu, a on sm smatra vrednim samo one delove sistema koji se
 Isto, str. 150.
10 Lajzegang je u Misaonim formama pod naslovom Misaoni krug rekonstruisao tip miljenja koji su
praktikovali mnogi antiki, srednjovekovni i novovekovni mislioci, primera radi: Heraklit, novoplatonovci,
crkveni oci, mistici (Tauler, Majster Ekart), ordano Bruno.
11 Aristotel je svojim radovima na polju logike po Lajzegangovom miljenju imao veliki udeo u obrazovanju tzv. forme pojmovne piramide koju Lajzegang, naravno, zasebno razmatra u okviru svog dela.

182

slau sa njegovom sopstvenom koncepcijom, poto oni kao i ova baziraju na istoj formi
miljenja. Zato bi se s pravom moglo rei, da je Hegel bio jedan od onih mislilaca koji
su (barem delimino) anticipirali teoriju misaonih formi.
Slian odnos ambivalentnosti kao i prema Platonu i Aristotelu Hegel ima prema stoicima: on odobrava njihovu fiziku zbog njene srodnosti sa Heraklitovom, ali osporava
njihovu logiku, poto ima dosta slinosti sa Aristotelovom. Znatno pozitivnije miljenje
on ima o novoplatonovcima, a meu njima posebno izdvaja Prokla. To i ne udi, poto
se ve kod tog mislioca mogu nai hrianske misaone figure, recimo spekulativni pojam triniteta. Hegel vidi dublju povezanost Proklove spekulativne misli sa srednjovekovnom mistikom koju je posredovalo izuavanje spisa (Pseudo-)Dionizija Areopagite.
Lajzegang u tom kontekstu hvali Hegela, jer je ovaj pre novijih filolokih studija, koje
su to egzaktno potvrdile, pronaao nit koja vodi od novoplatonovaca do mistiara i time
skrenuo panju na tradiciju spekulativne filozofije koja se razvijala uporedo sa dominantnijom tradicijom na razumnim formama zasnovane sholastike.
Lajzegang zatim navodi mislioca koji s pravom moe konkurisati za jednog od
glavnih prethodnika Hegelog naina miljenja, utoliko pre to se on konsekventno koristio figurom kruga krugova: re je o Johanu Skotu Eriugeni. Naime, u glavnom Eriugeninom delu De divisione naturae razvija se ideja po kojoj naune discipline ine
kompleks krugova, s tim to se svaka pojedinana disciplina kao jedna karika tog lanca
ponovo vraa na poetak. Kod Eriugene se zatim moe ustanoviti upotreba dijalektike
metode koja od miljenja zahteva da se u svojoj samorefleksiji koncipira po zakonima
prirode. Miljenje poprima formu krunog kretanja od jednog pola ka drugom, iz jedne
suprotnosti u drugu, od Jednog ka Mnogom, od Mnogog natrag ka Jednom. Ono se
poistoveuje sa ivotom, pa se ta Eriugenina misao lako moe uporediti sa Hegelovom
koncepcijom duha: Isti zakon, pod koji pada ivot koji veito razvija oblija iz sebe,
da bi ih posle njihovog usavrenja ponovo vratio u sebe, sledi takoe i duh koji je ivot
tog ivota, a sa njime i ljudsko miljenje.12 Dakle, sa Eriugenom je pronaen filozof
koji se moe smatrati srodnom duom Hegela, mada ga ovaj (namerno?) ne pominje ba esto u svojim predavanjima, a po Lajzegangovom sudu ak i povrno razmatra
samo kao sledbenika Proklovih misli.13
Istorijski pregled filozofema srodnih Hegelovom sistemu Lajzegang zavrava
navoenjem panteista ordana Bruna i Baruha Spinoze. Hegel ceni Bruna radi
njegove originalnosti i entuzijazma sa kojim razvija ideju o boanstvenosti i duhovnosti same prirode. to se tie Spinoze poznat je Hegelov stav iz Predavanja o istoriji filozofije, gde on konstruie alternativu: Ili spinozizam ili nikakva filozofija. Pa ipak
on ovde kao i u sluaju Aristotela razdvaja sutinsko od nesutinskog: tako spekulativni sadraj Spinozinih definicija treba odvojiti od metodolokog konteksta, poto u
ovom preovlauje matematika orijentacija, a matematika po Hegelu nije adekvatna za
izraavanje istine.
Hegel je u okviru svoje istorije filozofije svom sopstvenom sistemu obezbedio
mesto one filozofije koja je vrhunac istorijskog razvoja spekulativne misli. Bez obzira
12 Hans Leisegang, Denkformen, str. 180.
13 Upor. isto, str. 176, napomena 1.

183

na preteranost takvog mnjenja moe se ipak potvrditi a upravo to ini Lajzegang

da je Hegel misaone sheme svojih prethodnika ispunio bogatim sadrajem, a njihovu metodu doveo do savrenstva. Mesto jednostavnog kruga ili paralelnih prstenova sa zajednikim centrom kod njega zauzima komplikovana struktura kruga krugova.14 Ono to Bruno naziva najdubljom magijom kod Hegela postaje naukom, um
postaje sreditem stvarnosti. On projektuje model kruga krugova u sam kosmos, ime
je uspostavljena analogija izmeu kretanja miljenja i kretanja kosmikih procesa. Pretpostavka njegove filozofije istorije, da se svetska istorija odvija po principu uma, ujedno je i pretpostavka njegove filozofije prirode, a ona postaje mogua izjednaavanjem
ivotnog zakona sveta sa zakonom uma i miljenja. I svet filozofskih misli ima strukturu kosmosa u kom oko jednog (uni) uvek krui (vertitur) drugo, a oko ovog opet
neto drugo.15 Ko to ne uvidi, teko e se po Lajzegangu snai u lavirintu Hegelove
sistematike.
Misaona forma kruga krugova kod Hegela je prikazana, ukratko su opisane njene
glavne osobine, a dat je i uvid u njenu genezu kod samog Hegela odn. njen istorijski
razvoj kod Hegelovih prethodnika. Ali rekonstrukcija te forme miljenja ne ide ba
tako glatko, kako to moda sugerie prvi utisak. Tako Lajzegang jednu od najveih
potekoa u njenoj rekonstrukciji vidi u injenici, da Hegel nigde eksplicitno ne govori
o pravilima koja treba slediti, kako bi se moglo spekulativno-dijalektiki razmiljati.
Mada je Hegel napisao svoju logiku, ova ne sadri ta pravila, jer ona kod njega nije
koncipirana kao instrument miljenja, ve, kako to kae sm naslov glavnog dela, ini
nauku za sebe. Nauka logike [Die Wissenschaft der Logik] ima samu stvarnost za svoj
predmet, a ne apstraktne forme miljenja. Hegel sm retko kad reflektuje svoju sopstvenu metodu, a kada to i ini kao recimo u svojim kasnim delima on po Lajzegangovoj proceni nije dovoljno precizan u svojim izlaganjima. To je i jedan od razloga zato
je kasnija recepcija Hegelovih dela dovela do povrnog shvatanja njegove metode kod
mnogih epigona. Lajzegang ak smatra da dosad (barem ne do dvadesetih godina prolog veka, za vreme kojih je radio na Misaonim formama i objavio njihovo prvo izdanje)
nije pronaao nijedan tekst koji bi na osnovu koncizne interpretacije nekog Hegelovog
teksta napravio adekvatan uvod u Hegelov nain razmiljanja. On to zato sm pokuava nadoknaditi na primeru kratkog izvoda iz prvog sistematskog nacrta iz Jenske faze,
jer po njegovom miljenju Hegel je najstroe u skladu sa svojom formom razmiljao u
svojim ranim radovima.
Primer je uzet iz tzv. Jenske logike, iz poglavlja o kvantitetu. Radi se o odreenju
kategorije celokupnosti [Allheit].16 (Ovde u se ograniiti na prvi pasus teksta koji citira Lajzegang, a u kom Hegel daje definiciju celokupnosti.)

14 Isto, str. 181.

15 Isto, str. 184.
16 Re Allheit je u nemakom zbirna imenica dobijena iz prideva alles (sve). Poto je izraz svestvo
kao doslovni prevod u srpskom neupotrebljiv, ja u u narednom koristiti sinonimni izraz celokupnost.

184

Hegel pie: Ali ta samojednakost17 [Sichselbstgleichheit = jednakost-sa-samimsobom] je sama odreena time da je apsolutni kvantitet, odnosno da izvire iz mnotva
numerikog Jednog; ona nije postavljena za sebe, nego kao nita tog odreenog mnotva. Kao Jedno, koje je prelo u svoju suprotnost, mnogo Jednog, i time jednako njemu, ono je celokupnost.18
Pogledajmo sad neto dui Lajzegangov komentar tog ekscerpta: Hegelovo miljenje je predmetno miljenje. Znai, ako se on ovde bavi celokupnou, onda najpre
moramo da si predstavimo jedan predmet koji to vie odgovara onome na ta se odnosi celokupnost. Sakupljam odreen broj stvari, sve dok ih nisam sve nagomilao pred
sobom. Dakle, zamislimo si jednu gomilu od est kamenova koji obuhvata svo kamenje koje mi je pristupano.
*
**
***
Gomila kamenja preda mnom sada kao gomila sainjava jednu u sebi zatvorenu i
ujedno u sebi strukturiranu celinu. Ukoliko pokuam da promislim tu celinu, onda se
susreem sa nepreglednim obiljem odnosa celine prema svojoj okolini, celine prema
svojim delovima, delova meu sobom itd. Gomila kamenja lei kao teret na zemlji ili u
vazduhu [sic!]. Ostvald bi rekao: obilje energija poloaja, zapremine, teine, hemijskog sastava ukrta se u njemu i stavlja ga ujedno u odnos sa svojom okolinom, deluje stalno na njega i unutar njega. Sve te energije zajedno ine kako bi to Hegel rekao
ivu sutinu te celine i samo u njima svima lei istina te gomile kamenja, samo ta
celina je istina. Iz itavog tog kompleksa Hegel, pak, u tom poglavlju svoje logike, u
kom je re o kvantitetu, eli izdvojiti samo ono kvantitativno i opisati sutinu kvantuma tako to e pokazati u kojim stvarnim odnosima se on nalazi sa celinom. Pored veliine gomile kamenja u kvantitet spada i odreen broj kamenova koji sainjavaju gomilu. Ukoliko je celina kompletna i ukoliko sam skupio sve kamenove te gomile, naime, njih est, onda je taj broj [njihova] celokupnost. Ako se na kvalitetu tih kamenova ak i stalno neto menja usled dejstva u njima i njihovoj okolini prisutnih energija,
broj kamenova ostaje jedan te isti, barem dok se radi o toj gomili kao celini i dok nisam
tu celinu unitio tako to sam odstranio nekoliko kamenova. 6 je ist broj i nema nikakve veze sa kvalitetom kamenova. On se izmie prirodnom procesu venog postajanja
i menjanja. On je jednak samom sebi, od kamenja odvojen, tj. apsolutni (od apsolvere) kvantitet, a kao ist broj 6 on je uvek i jasno odreen. Tako sad razumemo prve
rei: Ali ta samojednakost je sama odreena time da je apsolutni kvantitet. Ako si
zamislim est kamenova, onda time jo nije reeno da su ti kamenovi meu sobom jed17 U odgovarajuoj napomeni Lajzegang pojanjava taj izraz sledeim reima: Ono to je jednako samom
sebi je po prethodnom odeljku ukinutost kvaliteta. (Hans Leisegang, Denkformen, str. 187, nap. 1.)
18 Lajzegang kao izvornik navedenog mesta navodi Jensku logiku, izdatu od Georga Lassona 1923., str. 8.
(Inae, Hegelov citat je u Lajzegangovom tekstu istaknut putem razmaknutog pisma, no mi se ovde ne moramo pridravati te procedure. Upor. isto., str. 187.)

185

naki, tavie, ako ih hou imati jednake matematiki tano u svim, ak i u najfinijim
deliima, to mi nikad nee poi za rukom. U prirodi nita nije jednako. Ali ako pod pojmom est kamenova ne mislim na kamenje i njihov kvalitet i kvantitet, nego samo na
est, onda se taj od kamenja odvojen apsolutni broj sastoji iz est meusobno jednakih jedinica 1+1+1+1+1+1 = 6, to jest: on izvire iz mnotva numerikog Jednog. No
Hegel nastavlja: ona [samojednakost, nap. aut.] nije postavljena za sebe, to u sluaju
naeg primera znai: Nigde na svetu ne postoji neka estica za sebe, nego uvek stvarno postoji samo est ljudi, est ivotinja, est kamenova. Postoje samo mnotva koja su
odreena brojevima. Ali ako od jednog takvog odreenog mnotva, od naih est kamenova odvojim broj 6, onda ovaj sm kao broj nije stvaran, on je samo zamiljena
stvar, Hegel kae: nita. Ona [samojednakost, nap. aut.] nije postavljena za sebe,
nego kao nita tog odreenog mnotva. Ono to vai za 6 [esticu], to vai i za delove
iz kojih se ona sastoji kao broj. I 1 [jedinica] je nita; samo 1 kamen je neto. Stoga
ja mogu sabirati onoliko jedinica koliko god hou, njihov zbir je uvek samo jedan od
stvarnosti apstrahovan ist broj: Kao Jedno, koje je prelo u svoju suprotnost, mnogo
Jednog, i time jednako njemu (jer oboje, estica i jedinica, su kao isti brojevi nita [Laj
zegangov komentar, nap. aut.]), ono je celokupnost.19
Lajzegangova interpretacija pokazuje da se Hegelove spekulativne reenice mogu
prevesti na jezik normalne logike i to je jo vanije da se one mogu razumeti.20
Tako je prigovor, da Hegel pie bez ikakve logike i smisla, sm nelogian i besmislen.
Odabrani primer ilustruje Hegelov metodski postupak. On se, naime, uvek koristi dvema predstavama, jednom konkretnom i jednom apstraktnom, koje se as razdvajaju, as
meusobno prepliu: s jedne strane nalazimo ivu celinu, stvarnost predoenu u vidu
neeg konkretnog (recimo gomilu kamenja), s druge nekakav apstraktni entitet, ist pojam (na pr. broj 6 kao takav). Procedura se sastoji u tome da se miljenje odvija izmeu te dve predstave, pojam se suprotstavlja stvarnosti, zatim se ponovo umee u ovu
kako bi odnos izmeu njih bio adekvatno prikazan (estica kao broj obitava u idealnoj
sferi, ali ona se ispunjava ivotom tek kad se povee sa sferom konkretne stvarnosti,
kamenjem, ivotinjama, ljudima ili drugim izbrojivim stvarima). Ovde nema govora o
19 Hans Leisegang, Denkformen, str. 187189.
20 Problem shvatanja Hegelove misaone forme je usko povezan sa problemom razumevanja jezika kojim se
izraava ta forma. Zato Lajzegang ukratko opisuje osobenosti Hegelovog jezika. Na primeru (celog) ekscerpta iz Jenske logike, on dolazi do konstatacije da Hegel ne upotrebljava previe glagole, ali da se esto upotrebljava kopula je, ali ona obino ne slui niti izraavanju matematike jednakosti (1 je 1) niti povezivanju
podreenih sa nadreenim pojmovima (kao na pr. u iskazu Pas je ivotinja), ve izraavanju znaenja pod
odreenim uslovom (tako se moe rei Jedno je Mnogo ako se uzme u obzir da su oba pojma apstrahovana od stvarnosti i kao tako apstraktni nita ili Pas je maka s obzirom na to da se radi o dvema domaim
ivotinjama). Kod svakog je moramo da pomislimo na neki ini trei pojam (neki tertium comparationis!),
u odnosu na koji oba pojma povezana onim je izgledaju kao da znae isto. (Isto., str. 202) Kad se pronau
ti posredni pojmovi mogue je prevesti Hegelove iskaze na obian jezik. U koncepciji spekulativne
reenice, predstavljene u predgovoru Fenomenologije duha, reflektuje se problem krenja pravila gramatike
koje je neizbeno, ako se eli dati sud o stvarnosti iz ugla spekulativne filozofije. No ne sme se izgubiti iz vida
da je sm Hegel bio skeptian to se tie njegove procene adekvatnosti izraavanja misli jezikim sredstvima:
on je smatrao da se najdublja unutranjost miljenja ne moe fiksirati niti u povezanim sledovima rei niti u
nekim pravilima. Samo u nekim spoljnim obelejima kao to je kruna forma, koja proizilazi iz izdvajanja i
ponovnog spajanja suprotnosti, d se primetiti unutranja zakonitost miljenja.

186

logikoj dedukciji, gde se jedan pojam ili sud izvodi iz drugog, nego se napor ulae u
opis odreenog stanja stvari to je po Lajzegangu odlika dijalektike kao, kako to Hegel veli u svojim Predavanjima o istoriji filozofije, imanentnog posmatranja predmeta. To navodi Lajzeganga da se jo jednom pozabavi sa odreenjem same metode koju
Hegel upotrebljava i da ukae na prednosti koje ona ima u odnosu na neke druge filozofske metode.
Hegelovo miljenje je predmetnog karaktera. Odlika tzv. predmetnog miljenja je
po Lajzegangu njegova komplikovanost to ne treba shvatiti negativno. Takva vrsta miljenja zahteva od filozofa da se mislei udubi u sutinu same stvare, da iz nje sprovodi svoje misaone operacije neophodne za eksplikaciju pojmova. Hegelovim reima: U
potpunosti se ulazi u samu stvar, predmet se posmatra na njemu samom i uzima se po
odreenjima koje poseduje.21 Hegel je svestan da to nije nimalo lak zadatak, pa se zato
i slui izrazima kao to su rad pojma ili naprezanje pojma da bi oznaio napore koji
su potrebni da bi se poimala stvarnost i dolo do istine. Pojmovi se trebaju razmestiti,
treba ih izvesti iz apstraktnog domena u kome vae i razmatrati u kontekstu stvarnosti:
Iz tog mrtvog sveta pojmova svaki pojedinani pojam silom povratiti u okrug ivog
i posmatrati ga unutar njega, to je ono u ta Hegel ulae najvei trud i napor.22 U tom
kontekstu Lajzegang uporeuje Hegelovu metodu sa Kantovom i dolazi do zakljuka da se Hegel nalazi u prednosti u odnosu na Kanta, jer on osnovne crte svoje metode moe a posteriori izvesti iz svojstava predmeta koji se trebaju obraivati; on moe
rei zato miljenje mora ii tim putem, a ne nekim drugim. Kant to ne moe rei.23
Glavni problem apriorista lei u tome to oni ne mogu odgovoriti iz kojih razloga tabela kategorija sadri upravo dvanaest, a ne manje ili vie kategorija, zato euklidska
geometrija poiva na tim i tim aksiomima itd. I Kant odn. kantovci i pristalice aksiomatskog naina razmiljanja polaze od odreenih hipotezi koje se jednostavno moraju
prihvatiti, kako bi pravilno miljenje uopte bilo mogue, ali iju nunost oni ne mogu
na zadovoljavajui nain dokazati. Hegel pak ne zapoinje sa aksiomima, hipotezama
ili definicijama, ve naprosto poinje razmiljati i pri tom otkriva neku zakonitost koja
determinie taj misaoni proces. Otuda Lajzegang Nauku logike ak smatra pokuajem
rekonstrukcije puteva kojima se kree miljenje o nekoj stvari, tavie, kojima se ono
uvek kretalo, ak i onda kada se kao kod Aristotela navodno otislo u druge pravce.

Zakljuno razmatranje:
Slinosti i razlike izmeu dva teoretska programa
Pre nego to se baci pogled na strukturu same Lajzegangove teorije misaonih formi, valja ukratko razmotriti ta bi mogao biti njen znaaj za sadanju recepciju Hegelove filozofije. Lajzegangova zasluga nesumnjivo lei u tome to je ukazao na poseban
21 G. W. F. Hegel, Werke 18: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie I [Dela 18: Predavanja o
istoriji filozofije I], Frankfurt a. M. 1971, str. 303 (tu se Hegel bavi odreenjem Zenonove dijalektike).
22 Hans Leisegang, Denkformen, str. 191.
23 Isto, str. 193.

187

tip logike koji sledi Hegel, a u koji treba da se uivi i onaj ko eli adekvatno interpretirati njegove tekstove. Time je mogue pokazati uzaludnost anti-hegelijanske kampanje koju su svojevremeno vodili najljui Hegelovi protivnici (pre svega predstavnici pozitivizma, logistike i analitike filozofije). Kritika Hegelove filozofije sa njihovog stajalita gubi smisao, poto Hegel ne deli njihovu logiku, ve razmilja u skladu
sa svojom dijalektikom ili spekulativnom logikom. Svakako da bi Hegelovi kritiari mogli insistirati na injenici da postoji samo jedna validna logika kao osnova suvisle komunikacije o svetu, ali upravo ta injenica se moe osporiti sa take gledita ne
samo Hegelove logike, nego i teorije misaonih formi. Hegel po Lajzegangu nije uopte imao nameru da klasinoj logici suprotstavi dijalektiku, kako to pak smatraju neki
drugi autori, ve je hteo ukazati na ogranienosti formalne logike koje se mogu prevazii samo ako se pogled baci na celinu stvarnosti i u njen kontekst ponovo umetnu otuene forme miljenja. Dijalektika logika priznaje doprinos formalne logike poimanju
istine, ali ova nije dovoljna da se spozna i prikae cela istina. To je po Hegelovom miljenju stvar Nauke logike.
Na osnovu prethodnih izlaganja mogao bi se stei utisak da je nain razmiljanja karakteristian za teoriju misaonih formi prisutan ve kod Hegela. Uostalom, Lajzegang
navodi upravo Hegela kao jednog od prvih mislioca koji se koriste izrazom misaone
forme (u mnoini!). Da li bi se onda moglo rei da je Hegelova filozofija rani vid teorije misaonih formi? U prilog toj injenici govori i odbrana Hegelove logike od njegovih neistomiljenika, koju Lajzegang preduzima u svom delu, jer po njemu je upravo
Hegelov filozofem dokaz za to da je mogue suvislo razmiljati i van granica formalne
logike. Pa ipak, ako i postoji odreena simpatija prema Hegelu, razlike izmeu tih teoretskih programa (a moglo bi se rei i misaonih formi!) ne smeju se prevideti. Kako bi
uoili ove, dovoljno je da izvrimo jedan eksperimenat, naime, da si zamislimo kakav sud bi Hegel dao o Lajzegangovom uenju o misaonim formama. Pokuajmo da
zauzmemo Hegelovu taku gledita! Ono to odmah upada u oi je intencija, koja je
strana Hegelu: Lajzegang uopte nema nameru da kae ta je istina odn. koja misaona
forma najvie odgovara istini. Tako se on i sa Hegelovim sistemom ne bavi zato to bi
ga interesovalo koliko je Hegel u pravu, kad daje iskaze o stvarnosti. Stvar i stvarnost
se fenomenoloki reeno stavljaju u zagradu; oni ovde nisu od interesa kao merilo
istinitosti odreene misaone forme, ve kao podloga za razvijanje odreenih vizuelnih
predstava koje konstituiu dotinu formu, a koje Lajzegangu slue kao misaoni modeli
za rekonstrukciju te i drugih formi. Kad se tome jo pridoda misao o simultanoj koegzistenciji misaonih formi, razlike naspram Hegelovog pristupa su vie nego oigledne.
Hegel bi Lajzegangu tako redom prebacio (Hegelovom terminologijom izraeno) samo
spoljanji odnos prema istini, baratanje ulnim predstavama kao neim sluajnim,
neprimerenim sutini misli, kao i nedostatak dinamike meu formama koje su prikazane jedna pored druge umesto u dijalektikom procesu ukidanja niih formi u viim.
Mogue prigovore, sa kojima bi uenje o misaonim formama bilo konfrontirano sa stajalita Hegelove filozofije, moemo tako uzeti za povod da se pozabavimo strukturom
same Lajzegangove teorije i da na osnovu uvida u nju vidimo da li su oni (imaginarni)
prigovori uopte opravdani.
188

Najjednostavniji pristup tom strukturalnom problemu sastojao bi se u tome da vidimo da li neka od formi predstavljena u Lajzegangovom delu moe da se primeni na njegovu sopstvenu teoriju. Koja misaona forma je oliena u samoj teoriji misaonih formi?
Na prvi pogled nijedna od onih koje Lajzegang predstavlja. On se, istina, slui analogijama u svom delu, ali one ne stoje u slubi odslikavanja stvarnosti, nego imaju svrhu
da ilustruju misaone forme. Drugim reima: Lajzegang ne opisuje stvarnost, nego miljenje i njegove logike tipove. Analogizacija je ovde svesno upotrebljena metoda, a
ne uzgredno sredstvo kojim bi se jasnije prikazale odreene misli. Forme se prikazuju s
obzirom na svoj metafiziki osnov, logiku argumentaciju i zornost tematizovanog sadraja, a pored individualnog prikaza one se takoe uporeuju jedna sa drugom, kako bi
se ustanovile odreene slinosti ili pak jo vie istakle razlike, koje meu njima postoje.
Ali, Lajzegangova namera nije da jednu od njih zanemari na raun druge ili pravi neku
prividnu hijerarhiju meu njima. On ne daje sud o njihovoj vrednosti, jer bi time osujetio intenciju sopstvenog projekta. Lajzegang eli da razume tvorevine stranog duha, a
ne da procenjuje njihovu vrednost. Da bi ovo poslednje uinio, morao bi napustiti svoju
taku gledita i postaviti se na onu koja je imanentna razmatranom pogledu to bi impliciralo kvazi-ontoloke refleksije, pri emu bi verovatno do izraaja dole i odreene
teoretske preferencije. Meutim, da bi se misaone forme razmatrale kao takve, nije neophodno uzeti u obzir, da li one odgovaraju stvarnosti ili ne, nego ih prihvatiti kao duhovna oblija odreene strukture. Tako se i mistika uenja, koja oigledno protivree
zdravom ljudskom razumu, moraju uvaiti kao forme teoretskog miljenja.
Poto su sagledane neke strukturalne osobenosti Lajzegangove teorije misaonih formi, moe se dati odgovor na prigovore konstruisane sa Hegelove take gledita. Kao
prvo, Lajzegang ne moe da se odnosi prema istini drugaije nego sa distancom, jer
njega uopte ne zanima istinitost misaonih formi, nego njihova noetska struktura i mogunost njenog prikazivanja zornim modelima. to se tie mogueg prigovora da ovi
modeli ne mogu da izraze sutinu misaonih konstrukcija, valja ukazati na njihovu upotrebu unutar filozofskog diskursa Lajzegang je upravo na primeru Hegelove filozofije
pokazao kako jedna filozofija moe biti inspirisana odreenim zornim formama kao to
je ona u (veem) krugu povezanih krugova. Naposletku i prigovor statikog vida misaonih formi gubi na snazi, kada se iza njega razotkrije teleoloki motiv koji determinie
Hegelovu koncepciju istorije filozofije. Naime, nije jasno zato bi samo sukcesivno razmatranje misaonih formi imalo smisla, a ne i simultano; ovo poslednje je utoliko realnije, poto ono insistira na principijelnoj nepodudarnosti zornih lajtmotiva koji su konstitutivni za razumevanje odreenih tipova filozofskog miljenja. (U narednom pasusu
emo videti da su te nepodudarnosti ontoloki uslovljene.) Prigovori, zamiljeni onako
kako bi ih Hegel verovatno formulisao, ne pogaaju Lajzegangovu teoriju iz jednostavnog razloga: teorija misaonih formi, onako kako je shvata Lajzegang, i odreena filozofska teorija kao olienje jedne konkretne misaone forme, pa makar se ona kao kod
Hegela bavila prirodom samog miljenja, nemaju isti predmet, pa stoga ne mogu imati ni iste istraivake ciljeve. Jedna stvar je misliti na osnovu neke forme o nekoj stvari,
druga pak misliti o posebnoj formi tog miljenja, a opet neto sasvim tree razmiljati
o formi u kojoj se razmilja o formama filozofskog miljenja. (Prvo ini filozof, drugo
logiar, a tree istraiva logika po kojima funkcioniu misaone forme u filozofiji.)
189

Uzimajui te strukturalne razlike u vid, stie se utisak da Hegelova filozofija odn.

logika i Lajzegangova teorija misaonih formi (ukljuujui i onu Hegelovu) nastanjuju dva razliita duhovna sveta. Pa ipak postoji jedan zajedniki imenilac koji se ne sme
ignorisati: pretpostavka da stvarnost ima prvenstvo u odnosu na miljenje. Po Lajzegangu nisu forme kao takve, dakle apstrahovane od svog supstrata, od konstitutivnog
znaaja za filozofsko miljenje, nego logika struktura stvarnosti odn. onog dela stvarnosti prema kom je usmerena odreena filozofska teorija. To je za Lajzeganga indicija
za uticaj metafizikog predubeenja nekog filozofa na logiku izgradnju njegovog svetskog nazora. Shvatanje jednog podruja stvarnosti, koje se smatra iskonskim i jedino ono metafiziki znaajnim, prethodi logikom miljenju, koje se obrazuje adekvatno njemu, kako bi se zatim otcepilo od njega i samo u sebi uvrstilo kao ista forma.24
Ona podruja, koja nisu od interesa za odreenu misaonu formu (koja da tako kaemo
ne ulaze u njen koncept), zanemaruju se, a ako se kojim sluajem desi, da se predstavnik miljenja tog tipa bavi njima, onda ona obino bivaju apsorbovana od dotine misaone forme, ime se izopaava njihova logika struktura. Po Lajzegangu je (nelegitimno) prenoenje25 jedne vrste logikih kategorija na njima stran domen stvarnosti opta karakteristika skoro svih misaonih formi i svetskih nazora koji baziraju na njima. On to pokazuje na primeru tri klasina svetska nazora: materijalizam polazi od
pra-fenomena mehanizma neivih tela, idealizam od zanatskog ili umetnikog stvaranja po nekoj ideji, ime eli objasniti problematini (ali realni!) odnos forme i materije, a misticizam odn. panvitalizam glavni fenomen kao matricu svog umovanja nalazi u ivom procesu organizama, koji poprima krunu formu (zato Lajzegang tu misaonu formu u svom delu rekonstruie kao misaoni krug). Svaki fenomen, tipian za
odreen sloj bitka, hipostazira se na nivou filozofskog miljenja i postaje interpretacionom shemom za sve ostale strukture sveta tako nastaju jednostrane slike sveta.
Kako bi se te neopravdane projekcije izbegle, valja prouavati odnos izmeu podruja
stvarnosti kao domena onih fenomena i misaonih formi koje u sebi preslikavaju logiku strukturu odreenog domena.
Teoriju misaonih formi treba zato ubudue dopuniti ontolokim razmatranjima,
jer tek ova mogu dati objanjenje sutinskih razlika izmeu misaonih formi. Tu lei i
izvesna srodnost sa Hegelovim metodskim pristupom, koji takoe polazi od fenomena
stvarnosti (tako Nauka logike zapoinje sa bitkom, a ne sa nekim proizvoljnim idealnim
principom). Ali za razliku od Hegela Lajzegang ne deli koncepciju kontinuiranog bitka
(razvoj koji se protee od materije preko organizma do duha), nego se zalae za sprovoenje ideje o stupnjevitom bitku u ontologiji i u tom kontekstu se poziva na novu
ontologiju Nikolaja Hartmana, gde je izmeu ostalog pokazano da na svakom viem
stupnju, iako noenom od nieg, pridolazi neki novi kategorijalni momenat koji nije
sadran u niem bivstvenom sloju. Lajzegang zato svoje impozantno delo zavrava re24 Isto, str. 446.
25 Kako bi okarakterisao taj mehanizam uproavanja stvarnosti, Lajzegang pie: Ljudsko miljenje ve
tu pokazuje jednu od svojih sutinskih crta, misaonu ekonomiju [Denkkonomie]: sa najneznatnijim sredstvima izgraditi ono najvee i najkomplikovanije, ili suprotno: koliko god je to mogue, sve svesti na to manji
broj principa. (Isto, str. 448)

190

ima koje imaju programatski karakter, pa neka i one ovde budu citirane: Jedan [budui, umetak autora] udbenik logike bi morao izloiti logike strukture svih tih predmetnih podruja i razviti sve iz njih proizilazee zakonitosti miljenja, onako kao to
nova ontologija sakuplja kategorije svega bivstvujueg, ispituje njihovu validnost za
pojedinane bivstvene slojeve, te naine bivstvovanja i utvruje zakonitosti koje postoje meu njima.26 Time je izrekao zadatak koji je logika posle njega naalost zanemarila. Meutim, prouavanje njegovog dela bi moglo da podstakne dananje filozofe i logiare da se pozabave tim zadatkom, ime bi on ponovo postao aktuelan.
Damir Smiljani
Nirnberg

LEISEGANGS INTERPRETATION
DER DENKFORM HEGELS
Zusammenfassung: Im Rckgriff auf Hans Leisegangs Lehre von den Denkformen skizziert
der Autor in seinem Beitrag die Form, in der sich Hegels Art zu philosophieren niederschlgt.
In der Einleitung wird in aller Krze Leisegangs Theorie vorgestellt, ehe dann im Hauptteil der
Arbeit die Beschreibung jener Form gegeben wird, die fr Hegels Denken typisch ist. Es wird
die logische Struktur dieser Denkform errtert, neben dieser auch ihre theologisch-metaphysische Motivation und Genese, aber es wird auch auf die Problematik ihrer Rekonstruktion hingewiesen. Nachdem eine konkrete Hegel-Textinterpretation aus Leisegangs Werk wiedergegeben
worden ist, wird ein Blick auf die methodischen Besonderheiten des Hegelschen Denkstils
geworfen. Im Schlussteil der Arbeit wird ein Vergleich von Hegels Philosophie und Leisegangs
Denkformenlehre vorgenommen mit dem Ergebnis, dass es sich letztlich um zwei Programme
mit grundverschiedener Intention, aber auch mit einem gemeinsamen Nenner handelt: Letzterer
liegt in der Forderung nach einer ontologischen Fundierung der Logik.
Schlsselworte: Denkformen(lehre), Hegels Denkform (Kreis von Kreisen), Primat der
Ontologie.

26 Isto, str. 454.

191

STUDIJE I OGLEDI
Arhe, III, 5-6/2006
UDK 1(38) , 510.21 Aristotel
Originalni nauni rad

ELJKO KALUEROVI
Filozofski fakultet, Novi Sad

PITAGOREJSKA RECEPCIJA BIVSTVA PRAVDE

Rezime: Autor u radu najpre skicira osnovne parametre pitagorejske doktrine, izloene prevashodno kod Aristotela, preciznije onaj njen deo koji govori da su bia brojevi, ili da ona
oponaaju ili reprezentuju brojeve, pa do toga da su italski mislioci pretpostavili da su elementi brojeva i elementi svih bia, te da je celo nebo harmonia i broj. Vodei rauna o injenici da po pitagorejcima broj jeste bivstvo svega, osobito se razmatra segment slojevitog pitagorejskog uenja o brojevima koji se tie njihove vizure pravde. Dve definicije pravde su u fokusu
autorovog istraivanja: najpre ona negativno intonirana iz Magna Moralie (1182a11-14), koja saoptava da pravednost nije broj pomnoen sa samim sobom. Potom se navodi odrednica iz Nikomahove etike (1132b21-23) po kojoj je pravda neka vrsta reciprociteta tj. uzvraanje onoga ta
je ko uinio. Oko numerikog izraza ovakvih definicija potonji komentatori su se sporili, a analizom se dolo do zakljuka da je pravda izraavana uz pomo najmanje pet brojeva. Najee su
to bili brojevi 4 i 9, ali se u literaturi pominju i brojevi 8, 5, i 3. U radu se, konano, iznose i nedostatnosti ovakvih identifikovanja, sa osobitim osvrtom na Hegelove primedbe ovakvom zahvatanju, i naglaavanja da, po njemu, matematika nema naina da dokui ono zbiljsko, ono to sebe
postulira i to bitie u sopstvenom pojmu, jer joj je odnos spram toga spoljanji i bezpojmovan.
Kljune rei: pitagorejci, matematika, broj, bivstvo, oponaanje, element, kosmos, harmonia,
pravda, reciprocitet, etiri, devet, Aristotel, Hegel.

Presokratovske spekulacije izvan Jonije odvijale su se, u relativno sistematizovanom obliku, pod okriljem dve velike italijanske kole, pitagorejske i elejske. Izvorni motivi i osobenost miljenja na italijanskom tlu znaajno se razlikuju od onog koje
pronalazimo kod Mileana. Ukratko, dok su miletski istraivai prirode i kosmosa bili
gonjeni samo njima svojstvenom intelektualnom radoznalou i, manje vie, napustili
mitsko poetske i antropomorfne kosmogonijske vizije u pokuaju da daju zadovoljavajua znanstvena objanjenja fizikalnih fenomena, dotle je impuls koji je bio imanentan
pitagorejcima u sebi, svakako, sadravao i religijsku i emocionalnu notu. Platon na jedinom mestu na kome eksplicitno spominje Pitagoru (Rep.600a-b), kae kako su uitelja mnogi neobino voleli jer je ostavio u naslee svojim sledbenicima poseban nain ivota koji se zove pitagorejski, po kome su oni mislili da se razlikuju od osta193

lih ljudi. Ovakvo velianje i slavljenje1 teko da bi moglo da se pripie bilo kome od
jonskih fisiara, uz sav respekt koji su oni uivali meu svojim maloazijskim sugraanima. Treba podsetiti na jo jednu razliku izmeu filozofa sa Istoka i Zapada: Tales,
Anaksimandar i Anaksimen su tragali, Aristotelovski reeno, za jedinstvenim materijalnim uzrokom svega, imenujui ga kao vodu, apeiron ili vazduh tj. oni su saznali ono
apsolutno u jednoj prirodnoj odredbi (Hegel); nasuprot kojih stoje filozofi u Velikoj
Grkoj, koji istrauju brojeve i bie, i kod kojih preovlauje misao i pada idealna
odredba apsolutnoga2. Stagiranin u svojoj Metafizici ovakvu odliku pitagorejaca formulie na sledei nain (Met.989b29-31):
Takozvani pitagorejci slue se neobinijim poelima i pratvarima negoli naravoslovci (a uzrok je to to ih ne preuzee iz
osjetnina;3

Pitagorejci predstavljaju jedno od najopskurnijih i najkompleksnijih poglavlja u itavoj istoriji grke filozofije. Bilo koje teme da se dotaknemo to je vezano za ovaj red
ili bratstvo suoavamo se sa problemima, a i njih same veoma teko je sistematizovano i konsekventno interpretirati4. Mnotvo razloga moemo navesti u prilog ovoj tezi.
Recimo, premda je Pitagora bio Anaksimenov savremenik, njegova kola je postojala a njegove ideje su se razvijale u divergentnim pravcima jo narednih dvesta godina.
Ovome treba dodati i tajnovitost samog udruenja, unitene ili nikad ne napisane spise,
oskudnost izvora iz toga doba koji su beleili informacije o pitagorejcima, pripisivanje
svega izreenog u zajednici legendarnom osnivau i uitelju Pitagori, udesnu kombinaciju beskrajnog respekta spram tradicije i progresivnih misli u istim mah, teku mo1 Hegel e govoriti o izvrsnosti njegovog genija i dodati: Sam Pitagora bio je jedno izgraeno umetniko
delo, jedna dostojanstvena plastina priroda. G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd 1975, str. 168.
Izuzetak predstavlja Heraklitov pristup, po kome je Pitagora neko koga mnogoznalatvo nije nauilo umnosti (DK22B40), zatim, neko ko je stvorio svoju vlastitu mudrost, mnogoznalatvo, prevaru (DK22B129) i,
konano, neko ko je pronalaza pravih lai (DK22B81).
2 G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd 1975, str. 140
3 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 30, 989b 29-31. Rei
(takozvani pitagorejci) nemaju u grkom jeziku dvosmislenu, ili ak negativnu konotaciju, kao to bi se
moglo zakljuiti na prvi pogled. One jednostavno oznaavaju mislioce koji se zovu pitagorejci. Termine
i mi emo prevoditi sa naelo i element, a one koji su sa fisiolozi. Aristotel
referie o pitagorejcima ponekad sa ili sa , dok je njegov uobiajeni manir sa
, ali neretko i sa (osim ovog mesta iz Met.989b29, on to ini npr. i u:
Met.985b23; Cael.284b7, 293a20-21; Meteor.342b30, 345a13-14).
4 Ono to je izvesno i o emu, barem po Hegelu, nema sporenja je da pitagorejsko uenje predstavlja
napredak u odnosu na ono to su zastupala trojica Mileana. Napredak se sastoji u tome: to se ta isto
prirodna odredba naputa. To nalazimo kod pitagorejaca; oni ue: broj je supstancija, sutina stvari. Broj
nije materijalan, niti je ista misao, - neto nematerijalno ulno. G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ,
Beograd 1975, str. 141.

194

gunost razdvajanja religijskih od filozofskih i znanstvenih aspekata pitagorejskog delanja...5 Sve ovo, ipak, ne znai, da ne postoje stvari za koje sa relativnom pouzdanou
moemo rei da nose prepoznatljivi pitagorejski peat. Uz Pitagorino ime, tako, moe
se vezati poznato uenje o seobi due (); on je, zatim, bio poznat i kao
istinski polimat; dalje, u vremenu oko V veka pre n. e. on je stekao reputaciju legende
i smatran za neto vie od oveka; najmanje od sredine V veka pre n. e. pitagorejci su
bili poznati po praktikovanju razliitih praznovernih tabua; utanje i tajnovitost bile
su prominentne crte njihovog ponaanja; imali su vlastito bratstvo u okviru koga su
upranjavali specifian i za mnoge neobian nain ivota; Filolaj koji je bio vodei
pitagorejac iz V veka pre n. e. poduavao je bezbonost samoubistva, bazirajui ovaj
stav na nekakvom tajanstvenom logosu; konano, kada je u pitanju znanstveni deo
njihovog nauavanja, od Platona smo saznali da su pitagorejci bili priznati strunjaci u
astronomiji, harmoniji i znanosti brojeva.
Dvojica najveih antikih filozofa, koji su najee i najpouzdaniji svedoci o svojim
prethodnicima, veoma retko spominju italske mislioce. Platon je, kao to smo naveli,
samo jednom spomenuo Pitagoru u itavom svom opusu (Drava 600a-b) i takoe,
jednom pitagorejce u istom delu (Rep.530d). Situacija je slina i kada su u pitanju
sauvana Aristotelova dela. Pitagora se eksplicitno navodi svega dva puta (Met.986a30;
Rhet.1398b14-15), s tim to oko autentinosti pasusa iz Metafizike postoje sporenja kod
potonjih komentatora.6 Aristotel je napisao i poseban spis pod naslovom O pitagorejcima
koji, naalost, nije sauvan. Ono malo to je od njega preostalo treba uzimati u obzir s
dunim oprezom jer nije dato u izvornom obliku, ve predstavlja naknadnu kompilaciju
iz tzv. druge i tree ruke. Ipak, u onom to nalazimo kod Aristotela ima mnotvo
zanimljivih opservacija, objanjenja i kritikih opaski o pitagorejskoj filozofiji koje,
mora se priznati, nije ba uvek mogue jednostavno i nepreporno tumaiti i razumeti.7
Aristotel u svojim radovima uglavnom obrauje pitagorejce iz V veka pre n. e. (i
neke iz ranog IV veka pre n. e.), i to ne tako to e analizirati svakog pojedinog filozofa
i njihove osobene pristupe, ve tako to ukratko rezimira glavne crte pitagorejske
filozofije uopte, tek usput pominjui neke, a retko i konkretna imena. Uza sve
probleme koje izaziva ovakav pristup, teko da se iz potonje perspektive moe izumeti
bolji metod, i teko da mi moemo uiniti mnogo vie na tom planu nego to je to
uinio sam Stagiranin. No, i ovakav saeti pristup ne moe u celosti biti predmet naeg
5 Jamblihov katalog pitagorejaca belei ih tako 235 poimence, i jo se u njemu dodaje: Da je od svih
kolikih pitagorovaca prilino mnogo njih ostalo neznano i bezimeno, naravna je stvar. Prev. A.S. Kaleni.
H.Dils, Predsokratovci fragmenti I, Naprijed, Zagreb 1983, str. 392-394. Nem. izd. H.Diels, W. Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker I, Weidmann 1985, s.446-448.
6 Ros smatra da je navedeno mesto koje se tie Alkmeona (on je iveo u Pitagorinoj starosti,
) kasniji dodatak. W.D.Ross, Aristotles Metaphysics I, Oxford 1997, p.152. Drugo mesto iz Retorike prosto nas obavetava da su i Italici (potovali) Pitagoru, . Na same pitagorejce u Stagiraninovim spisima se znatno ee nailazi, pa je u Metafizici taj broj 21.
7 O Pitagori i pitagorejcima, istina, posedujemo i fragmentarne zapise od Ksenofana, Heraklita, Iona, Herodota, Isokrata, Heraklida Pontskog, Aristoksena, Dikearha, pa sve do beleki Porfirija i Jambliha mnogo
vekova kasnije, ali po ozbiljnosti i sveobuhvatnosti pristupa nijedan od ovih autora ne moe se meriti sa
Aristotelom.

195

razmatranja, pa da se ne bi potpuno rasplinuli u mnotvu varijacija italskih misaonih

paradigmi, ak e i dve najtemeljnije i najoptije postavke pitagorejske doktrine,
veza stvari i brojeva i prvobitni dualizam ogranienog i neogranienog, biti samo
ovla dotaknute i spomenute jedino u kontekstu to adekvatnijeg situiranja njihovog
razumevanja pravde koja je izraena numerikim parametrima.
Moemo se upitati kakva to archai predstavnici pitagorejstva mogu postulirati
naspram archaia Mileana? Odgovor lei u dubljem razumevanju doktrine koju im je tako
esto Stagiranin pripisivao da su bia brojevi, ili da ona imitiraju ili reprezentuju
brojeve, ili da su pretpostavili da su elementi brojeva i elementi svih bia, te da je
celo nebo harmonia8 i broj. Meu komentatorima postoji saglasnost da je numeriko
objanjenje univerzuma generalizacija koja je apstrahovana iz izvanrednog Pitagorinog
otkria da harmonia, koju je on izjednaio sa brojem, ima muziku konotaciju, to nam
je poznato iz Aristotelovog objanjenja harmonije sfera (Cael.290b12-13), i moe se
pretpostaviti i iz Platonovog iskaza da oni trae numerike relacije u zvunom skladu
(Rep.531a).9
Napraviemo kratku digresiju da bismo pokazali kako iste rei po morfologiji,
ne moraju imati i istu semantiku pozadinu. Naime, i Pitagora i Heraklit smatraju
harmoniu jednim od najvanijih pojmova u vlastitom misaonom diskursu, ali kada
se doe do ravni eksplikacije ta se pod njom podrazumeva tada poinju sporenja. U
stvari, osnov Heraklitovog sukoba sa vlastitim prethodnicima i savremenicima, ako
stavimo u drugi plan tezu o njegovoj mizantropskoj prirodi, verovatno lei u dubokom
neslaganju sa stavom drugih mislilaca o egzistenciji univerzuma u uslovima potpune
harmoninosti. Najbolje stanje po Pitagori je ono u kome su opreni kvaliteti toliko
izmeani uz puno potovanje zakona proporcije da su njihove opoziti neutralizovani do
te mere da oni produkuju npr. eufoniju u muzici, zdravlje u telu i kosmos tj. red i lepotu
u univerzumu kao celini. Ovo stanje mira izmeu opreka koje su do tada bile u ratu,
uspostavljeno je nametanjem granica (peras) neureenom neogranienom (apeiron), te
su pitagorejci ovakvo stanje nazivali dobrim, a njihove opreke, svau, bolest i borbu,
zlim. Heraklit je, dakako, odbijao ovakve i sline postulate koji su mu delovali kao
pokazatelj neije malodunosti i plaljivosti. Kako Aetije prenosi (DK22A6) Efeanin
je iz svega uklanjao mirovanje i stajanje, jer je to bilo po njemu svojstvo mrtvaca.10 On
je kretanje pridodavao svim stvarima, i to veno kretanje venim stvarima a prolazno
kretanje prolaznim stvarima. Ako uopte i postoji perfektno napravljena meavina
8 Imenica enskog roda , za koju mnogi kau da je kljuna re pitagorejstva, ima sledea znaenja:
spajanje, slaganje; veza, ugovor; sklad, saglasje, harmonija; lino ime koje oznaava Zevsovu
erku koja se zove . Harmonia jo moe da znai skala, pa i oktava. Hegel, inae, smatra da pravi
muziki odnos tonova jednog instrumenta jednih prema drugima, tj. ono na emu se zasniva harmonija, jeste
odnos brojeva. Za tezu da je broj sutina svih stvari on kae da je to jednostavni glavni stav pitagorejske
filozofije. G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd 1975, str. 173.
9 Ovakvu tezu podravaju npr. Barnet (J. Burnet), Tejlor (A.E. Taylor) i Kornford (F.M. Cornford).
10 Podsetimo se da nasuprot ovakvom stavu Heraklita u uvenoj desetolanoj tabeli opreka koja se pripisuje
Alkmeonu iz Krotona (ogranieno i neogranieno, neparno i parno, jedno i mnotvo, desno i levo, muko
i ensko, mirujue i kreue, pravo i iskrivljeno, svetlo i tama, dobro i zlo, kvadrat(no) i pravougaon(o)ik,
Met.986a23-26) mirujue () se nalazi na dobroj strani zajedno sa ogranienim, neparnim, jednim,
desnim, mukim, pravim, svetlom, dobrim i kvadrat(nim)om.

196

sa adekvatnom proporcijom delova koji je ine, to je jedino stoga, kae Heraklit, to

su opreke koje su u sukobu dostigle stadijum ujednaenosti u napetosti ili balans u
moi, toliko da ni jedna ne moe da dominira nad drugom, pa stoga postoji svojevrsna
ravnotea moi. Ako i postoji harmonia to je onda, misli Efeanin, jedino mogue u
situaciji koju navodi u svom 51. fragmentu (DK22B51), govorei sledee (prev. .K.):
(Ljudi) ne shvataju kako se ono to je u sebi protivno slae sa samim sobom; to je
harmonia poput one kod luka i lire (
). Pravi sklad tj. harmonia po Heraklitu,
zakljuimo, jedino je i mogua izmeu onoga to je razliito i suprotstavljeno.
U Aristotelovom prikazu odnosa brojeva i stvari postoje barem tri mogue
varijacije: stvari su brojevi (Met.1090a20-23), ili brojevi su stvari (Met.987b27-28),
stvari oponaaju brojeve (Met.987b11-12), i elementi brojeva su i elementi stvari
(Met.985b32-986a3). Ima li moda nesaglasja izmeu prve tvrdnje da stvari jesu
brojevi i druge koja kae da stvari postoje oponaanjem brojeva? Prilikom odgovora
na ovo pitanje prethodno treba napomenuti da su se pitagorejci kao i ostali mislioci
sve do vremena sofista a delimino i Platona borili sa jednim nimalo jednostavnim
problemom, a to je kako da izraze nove i veoma sloene zamisli unutar opsega starog
i neadekvatnog pojmovnog aparata. Da bismo ih do kraja mogli ozbiljno kritikovati za
nedoslednost i nepreciznost u izraavanju, oni su najpre morali jasno moi razlikovati
pojmove jednakosti i slinosti, to nije bio sluaj. Treba znati da je grki jezik toga
doba upotrebljavao samo jednu re , kojom se oznaavalo i isto i slino.11
Raskrivajui vieznanost grke rei 12 otkrivamo da ona osim oponaanje
znai i gluma, a njoj srodna re esto, a uvek konkretno i glumac.
Kod Helena se odnos izmeu glumca i njegove uloge nikada nije svodio na puko
oponaanje. Glumac se ne samo uivljavao u vlastitu ulogu nego je i ona, na neki nain
progovarala kroz njega, te se tako brisala otra granica izmeu lika kojeg je glumac
igrao i njega samog.13 Slino stoje stvari i izmeu navedenih tvrdnji o odnosu stvari i
brojeva, tako da iskaz da stvari jesu brojevi nije oprean iskazu da su sve stvari odrazi
ili oponaanje brojeva.14 Ovome treba dodati da Aristotel nije smatrao da su pitagorej-

11 Re preciznije reeno ima sledea znaenja: jednak, istovrstan, slian, isti, jednolian,
primeren, zajedniki, opti. Tek kod Aristotela, u drugom kontekstu, nailazimo na suptilnu diferencijaciju koja govori da su vrste jednog: isto, slino i jednako ( ) (Met.1054a31).
12 Aristotel u 6. poglavlju I knjige Metafizike (987b11-12) o pitagorejcima kae:
Jer pitagorejci kau kako bia bivaju oponaanjem
brojeva,
,
Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 22, 987b11-12.
13 Hegelovo miljenje o -u kod pitagorejaca je da je ono prosto izraz odnosa optih odredaba prema
konkretnim egzistencijama. Njegov stav o ovakvom reenju odnosa izmeu konkretnog i opteg nije nimalo laskav (neto blai je prema Platonovoj supstituciji oponaanja sa ueem, ). tavie, Hegel
smatra da je oponaanje jedan slikovit, detinjasti i neizraeni izraz za taj odnos, te da je lako davati imena
neemu a da je sasvim druga stvar neto pojmiti.
14 Kao to to govori Vindelband. V. Vindelband, Povijest filozofije I, Naprijed, Zagreb 1990, str. 90.

197

ci mislili da stvari oponaaju brojeve koji postoje odvojeno od tih istih stvari15, to je
po njemu bila jedna od razlika izmeu pitagorejaca i Platona, nego da su oni mislili da
je spoljna, vidljiva priroda stvari oblikovana po njihovoj unutranjoj, brojanoj prirodi.
Mogue je, takoe, i navedena mesta protumaiti tako da su pitagorejci iz VI veka pre
n. e. razmatrali stvari kao oponaanje brojeva tj. kao prikazivanje numerikih relacija, dok su pitagorejci iz V veka pre n. e. razmatrali brojeve kao ono od ega su stvari
nainjene. Vidimo da postoji nekoliko moguih naina legitimnog usklaivanja navedenih Aristotelovih iskaza.16
Aristotelov generalni prikaz pitagorejskog stanovita u 5. poglavlju knjige
Metafizike, sledi neposredno nakon deskripcije teorija Leukipa i Demokrita, a poinje
sledeim reima (Met.985b23-26):
Takozvani pitagorejci bavili su se matematikom i prvi je razvili, te odgojeni u njoj
mislili su kako su njezina poela i poela
svih bia.17

,

.

Sa Aristotelove take gledita posmatrano pitagorejstvo u najkraem karakterie

sledee: 1.) sve stvari18 se sastoje od brojeva, ili, u drugom kontekstu, elementi brojeva
su elementi svega drugog, 2.) jedinice po pitagorejcima poseduju veliinu, 3.) brojevi
jesu neto egzistentno, i to ne onostrano ve sasvim realno, imajui pritom gradivnu
funkciju, i 4.) jedno i ogranieno nisu predikati neega, nego su oni sami ono bivstveno
inei bazine elemente svega. Ako vlastite misaone obzore ne limitiramo unutar krute
sheme razumske distinkcije po principu ili-ili, utvrdiemo da iako su pitagorejci najee opisivali strukturalnu shemu stvari, njihovo uverenje je bilo da su istovremeno
ocrtavali i tvarnu prirodu istih tih stvari. Italskim filozofima bilo je mogue da govore o
15 O tome Stagiranin govori u Met.987b29-31, 1080b16-18, 1083b8-12, 1090a29-31.
16 Nije stoga ispravno brzopotezno ih proglasiti samoprotivrenim kao to je to uinio ernis. H. Cherniss,
Aristotles Criticism of Presocratic Philosophy, New York 1964, p.386. Postoje i pokuaji da se prosto jedan
od ovih segmenata proglasi za izvorno uenje. Tako Aristoksen (Aristoxenos ap. Stob. I. pr.6 (p.20)) prikazuje
pitagorejce kao one koji pouavaju da su stvari kao brojevi (Pitagora ... je poredio sve stvari sa brojevima,
... ). Slino se tvrdi i u navodnom pismu Teane (Stob.Ecl.
I.p.125,19 (R.P.65d)), Pitagorine ene, u kome pie da je ona ula o mnogim Helenima koji misle da je Pitagora rekao kako su stvari nainjene od brojeva, dok je on uistinu rekao da su one nainjene prema broju.
17 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str.16, 985b23-26. Na predlog prevoda (.K.)
glasi: Takozvani pitagorejci prvi su se bavili matematikom i unapredili je. Vaspitavani u njoj, oni su mislili
da su njena naela bila i naela svih bia. Jeger kae da postoji bliska veza izmeu pitagorejskog shvatanja
broja kao principa stvari i strogo geometrijske simetrije Anaksimandrovog kosmosa. V. Jeger, PAIDEIA,
Knji. zajed. N. Sada, Novi Sad 1991, str. 95.
18 Stvari za pitagorejce ukljuuju u sebe kako fizikalni svet i sve ono to je u njemu, tako i apstrakcije
poput pravde, braka i slino. Uopte, teza da stvari jesu brojevi ne govori, dakle, o tome da su pitagorejci sveli celu stvarnost na apstrakciju, ve pre o faktu da oni jo uvek nisu bili u stanju da u potpunosti
prepoznaju apstraktnu prirodu brojeva.

198

odnosu stvari i brojeva, a da pritom brojeve, bez ikakvih problema u vlastitom rasuivanju, tretiraju i kao aritmetike jedinice i kao geometrijske take i kao fizikalne atome.
Stoga su i proces nastajanja mogli objanjavati na sledei nain: iz ogranienog i neogranienog, neparnog i parnog nastaju brojevi, iz brojeva nastaju geometrijske figure, a
od geometrijskih figura nastaju fizikalni objekti (Met.986a17-21).19
Kada kaemo da je za pitagorejce sve predstavljalo otelovljenje brojeva i njihovu ostvarenost, onda takva konstatacija nema poseban areal rasprostiranja, ve je ona
manifestacija univerzalne primenjivosti doktrine o u20 na sve sfere zbiljnosti.
Aristotel govorei o dva naela pitagorejaca (dilema je da li su to dva materijalna uzroka
tj. ogranieno i neogranieno, ili je re o materijalnom netelesnom uzroku, brojevima,
koji je dodue izmeu dva naela: parnog i neparnog tj. ogranienog i neogranienog,
ili, to je najverovatnije, Stagiranin govori o materijalnom i formalnom uzroku kod
italskih mislilaca), kae da ona nisu neke druge prirode kao to su to vatra, zemlja ili
neto slino, nego da su ona sama bivstvo onih stvari kojima se pririu (Met.987a19):
te je zbog toga broj bivstvo svih stvari.21

Hegel pokuava da utvrdi i ta su pitagorejci podrazumevali pod brojem, a ne samo

da se sloi da su oni smatrali da je broj bivstvo svega. Samo determinisanje on poinje
davanjem definicija tipa via negativa tj. najpre govori o tome ta za pitagorejce brojevi nisu bili. Najpre, oni nisu pod brojevima razumevali neto to se razume kao uzor
(), u smislu nekih ideja u boanskom razumu i odvojeno od stvari. Oni su po
Hegelu, potom, pod brojevima jo manje podrazumevali misli u naoj svesti. Ono to je
istinska bit pitagorejskih brojeva je realno bivstvo stvari koje postoje, tako da je svaka
stvar: u sutini samo to, samo je u tome njeno bie ) to je jedna, ) to na sebi ima

19 Na ovom, i ne samo na ovom, mestu u Metafizici, spominje jo i jedno koje se sastoji od parnog i neparnog, a odmah zatim se kae i da je broj od jednog. Govori se o jednom i kao o jednoj od jedinica, zatim, kao o
prvom monistiki naglaenom naelu svega, pitagorejci su, sasvim mogue, govorili o jednom i u jednini i u
mnoini, pa ak i o nastajanju (jednog) iz jednog, te zaista nije lako jednoznano odgovoriti na pitanje ta su
oni tano podrazumevali pod pojmom jednog. Hegel smatra da su pitagorejci postavili jedno kao najvii rod,
ono to je najoptije, ili kao bivstvo onoga to se uoava kao neto to postoji po sebi i za sebe.
20 Grka imenica mukog roda znai: red, broj, brojanje, nabrajanje, mnoina, koliina.
21 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str.21, 987a19. Hegel, takoe, tvrdi da je, za
pitagorejce, sam broj sutina stvari, drugaije reeno, da on nije forma ve bivstvo svega. No, njegovo je
miljenje da poto je priroda pojma neto unutranje, to onda znai da broj uopte nije podesan za izraavanje
pojmovnih odredaba, i da brojevi nisu sposobni da izraze apsolutno bie. U Nauci logike I Hegel kae: Jer
broj je ravnoduna, interna odreenost; on mora spolja da se aktivira i da se dovede u odnos ... Zbog svoga
principa, jedinice, broj predstavlja jedan spoljanji spoj uopte, jednu posve analitiku figuru u kojoj nema
nikakve unutranje povezanosti. G.V.F. Hegel, Nauka logike I, BIGZ, Beograd 1987, str. 201. Barns kae
da je Pitagora predloio formalnu, aritmologinu kosmogoniju, i da je on bio helenski Njutn. J. Barnes, The
Presocratic Philosophers I, London 1979, p. 101.

199

Monas i Dyas, i njihovu suprotnost i vezu; takva je svaka stvar, i njeno bie sastoji se
upravo u tome to je takva.22
To da je broj bivstvo svega ukljuuje u sebe, kao to smo ve pomenuli, i pojmove
poput pravde, meavine, kairosa i drugih, to u izvesnom smislu predstavlja
potekou i za interpretativno pregnue samih pitagorejaca, i to do danas, uz svu
atraktivnost za one oni koji veruju u mistiku brojeva23, ne omoguava lako usklaivanje
sa njihovim znanstvenim nazorima. No, mada sa naune take gledano ovakvi stavovi
verovatno ne doprinose mnogo logoskom diskursu i progresu ljudskog razuma, istoriare
filozofije pre svega zanima ova ontologizacija brojeva i doslednost njene implementacije
na danas neverovatne rei i termine. Aristotel i o ovoj temi izvetava na nekoliko mesta
u svojoj Metafizici, a u XIV knjizi iznosi generalni prigovor (Met.1093a1-3):
Ako sve stvari moraju sudjelovati u broju,
onda je nuno da su mnoge stvari iste, te
da isti broj bude i ovoj i drugoj stvari.24

,
,
.

Ako ovaj pasus posmatramo iz neto ire perspektive tj. iz vizure Met.1093a113, videemo da su upotrebljene dve vrste dokazivanja. Najpre, iz onoga to sledi u
Met.1093a3-9 uoavamo da ako stvari sudeluju u broju, to nije moda samo Stagiraninova koncesija oponentima ve i njegovo vlastito miljenje, onda nema nikakvog iznenaenja u injenici da neke stvari kao to su broj premetanja Sunca i Meseca i periodi ivota ivotinja, budu oznaeni kvadratnim i kubnim brojevima, ili kao jednaki
i dvostruki brojevi. Ovo, dakako, ne opravdava razmatranje brojeva kao uzroka fenomenaliteta. Drugi deo, Met.1093a9-13, govori o tome kako razliite stvari, samoglasnici, strune, vreme ispadanja zuba, oni koji su bili protiv Tebe, bivaju obuhvaene istim
brojem (brojem 7), te e shodno poetnom razmatranju biti i ista stvar, to je, daka-

22 G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd 1975, str. 186. Neto kasnije Hegel e pomenuti i Trias,
u smislu da ono to je savreno tj. ono to ima realitet jeste identitet, suprotnost i njihovo jedinstvo, kao broj
uopte. Drugaije reeno svaka stvar kao poetak jeste neto prosto, kao sredina ona je predrugojaenje ili
raznolikost, a kao kraj ona je vraanje njene raznolikosti u jedinstvo ili duh. Zanimljivo je da Hegel kae da
do broja pet i moe u brojevima biti neke misli, a da su poev od est u pitanju prizvoljne odredbe (isto, str.
190). Bilo bi konstruktivnije da je umesto puke konstatacije Hegel ponudio objanjenje zato se smislenost
pripisivanja i identifikovanja brojeva i svega drugog naglo prekida kod broja pet. Naravno, pravde radi, treba
rei da ni danas nije lako utvrditi zato su neka od odreenja identifikovana ba sa konkretnim brojem, kao
npr. kairos sa brojem 7, ili ivot sa brojem 6 itd.
23 Nano-tehnoloki progres oigledno nije umanjio opsednutost ljudskog roda simbolikom vezanom za
razliite brojeve ili kombinacije brojeva. Uz pomo razliitih numerolokih opservacija nude se i dan-danas
korisne sugestije za manje ili vie vane ivotne odluke, uzimajui u obzir dijapazon od tzv. srenih
brojeva poput broja 7, do onih koji su provereno nesreni a imaju veze sa hrianskim svetonazorom,
kao to je broj 13 ili kombinacija 666.
24 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 371, 1093a1-3.

200

ko, apsurdno tvrditi. S obzirom da je broj 4 izjednaen i sa tetraedrom i sa pravdom,

striktno posmatrajui, ovaj Aristotelov argument deluje sasvim uverljivo i validno.
U petom poglavlju I knjige Metafizike on pie (Met.985b26-31):
A budui su brojevi po naravi prvi meu
tima, inilo im se kako u njima mogu vidjeti mnoge nalike biima i stvarima koje
postaju, vie negoli u ognju, zemlji i vodi
(tako te im je ovo svojstvo brojeva pravednost, ono dua i um, drugo pak prigoda, i
tako rei slino sa svima drugima);25

,

,
,
,
,

Kada Aristotel u Met.985b26 kae da su brojevi po prirodi prvi ( ),

to znai da su oni najjednostavniji od matematikih stvari. O ovoj temi Stagiranin
govori neto ranije u istoj knjizi (Met.982a19-982b7). Iz opirnog odreenja mudrosti
tj. prve filozofije, kasniji komentatori su, izmeu ostalog, izveli zakljuak da je
mudrost najtanija znanost jer radi sa prvotninama ( ). Naime, tanija je
ona znanost iji je predmet manje sloen tj. odreen manjim brojem naela. Tako je i
aritmetika, verovatno, jer ne prouava dimenzije jednostavnija a samim tim i tanija od
geometrije.
U Met.985b27-28 pie da se u brojevima mogu videti mnoge slinosti (
) biima i stvarima koje nastaju. O ovome Aristotel detaljnije izvetava u
6. poglavlju XIV knjige Metafizike, i Sekst Empirik u svom spisu (Adv. Math. VII,
94-109).
Stagiranin u Met.985b29 govori da je pitagorejcima nekakvo svojstvo (kurziv na,
.K.) brojeva pravednost, neko drugo dua ili um, a neko pak kairos. U originalu
je upotrebljena teko prevodiva grka vieznanica koju je Ladan preveo sa
svojstvo. Kod nas se prevodi i kao pojava, promena, mena, a Ladan je na
drugim mestima prevodi kao trpnost. Inae, jo znai i doivljaj, iskustvo,
nevolja, zlo, duevno stanje, strast, dogaaj, osetljivost, mena glasova
Bonic je prevodi sa die Eigenschaft, a Ros nekada sa modification, a nekada sa
affection. Samo etvorostruko odreenje pathosa nalazi se u knjizi Metafizike, u
paragrafu 1022b15-21. Ovde je najbolje zadrati prevod svojstvo jer, ako pogledamo
npr. mesto iz Met. 1004b10-12 videemo da su neparnosti i parnosti, sumjernosti i
jednakosti, suviak i manjak navedene kao broja. Dakle, na osnovu ovoga
moemo zakljuiti da su pitagorejci identifikovali pravdu i druge pojmove sa
odreenim svojstvom broja kao to je neparnost ili kvadratnost.
Treba, makar i ukratko, neto rei o samoj rei ,26 i modalitetima njenog
prenoenja na razliite jezike. Na nemaki jezik dike se najee prevodi kao
25 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 16-17, 985b26-31.
26 Postoje i mnogobrojni oblici koji su srodni ovoj imenici enskog roda () u klasinom grkom jeziku, poput

201

das Recht, die Gerechtigkeit, der Rechtsspruch, die Rechtspflege, die

Rechtssache, der Rechtsstreit, die Klage... Engleski jezik nudi sledee prevode:
justice, right, order, law, judgments, a trial, lawfulness, fairness,
equity... Moderni jezici svoje prevode esto temelje na nasleu iz latinskog jezika tj.
u konkretnom sluaju od rei iustitia. Na na jezik se prevodi tako da se uzima u
obzir najmanje pet moguih grupa njenog znaenja s obzirom na helenski predloak.
Najpre to je ono njeno znaenje koje mi prevodimo kao obiaj, navika, nain. U
drugoj ravni dike ima znaenje koje se danas najee usvaja: pravo, pravda, pa i
pravednost, uz eventualno podseanje da je personifikovana u stvari boginja
pravde. Tree njeno znaenje je pravna rasprava, presuda, pravosue, pravna
odluka. etvrto znaenje se odnosi na pravni posao, parnicu, tubu. I konano,
peto znaenje ima veze sa kaznom, globom, zadovoljtinom, a kasnije i sa
osvetom. Zanimljivo je da se dodatno znaenje, mimo ovih najee pominjanih,
moe se pronai u poznatom Lidl, Skot, Donsovom (H.G. Liddell, R. Scott, H.S.
Jones) Grko-engleskom reniku,27 i ono nam poruuje da jeste pitagorejsko ime
za broj tri, kao i za broj pet.
U Met.1078b21-23 razmatrajui koliko je ko od njegovih pretea dosegao do optih
odredbi, nakon pominjanja Sokrata i Demokrita, Aristotel navodi i pitagorejce:
Dok su se pitagorejci i prije bavili nekolikim stvarima, kojima su razloge svodili na
brojeve, kao to je zgodna prilika, ili pak
pravedno ili brak;28

,
,
),

O Aristotelovim prigovorima na raun pokuaja davanja definicija od strane pitagorejaca jo emo govoriti, a sada recimo da komentator Aleksandar prenosi (741.5)
da je identifikovano sa brojem koji deli broj 10 na polovinu tj. sa brojem
5 (721.13). No, na drugim mestima (38.12) on kae da je pravedno poistoveeno sa
prvim kvadratom tj. ili sa brojem 4, ili sa brojem 9. U Magna Moralii, verovatno delu
nekog ranog sledbenika Aristotela, ali koja u osnovi izraava Stagiraninova stanovita
navodi se sledee (MM1182a11-14):

, , , , , , , , , ,
, , , , , , , , , ,
, , , , , i dr.
27 H.G. Liddell, R. Scott, H.S. Jones, A Greek-English Lexicon, Oxford 1925, p.430.
28 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 327, 1078b21-23. Napomenimo da je kairos
identifikovan sa brojem 7, a brak sa brojem 5 (iako neki komentatori smatraju da je za brak to broj 3, pa i
broj 10).

202

Prvi se dakle Pitagora latio toga da kae

ta je to vrlina, ali ne ispravno; svodei
naime vrline na brojeve, nije izgraivao
valjanu teoriju vrlina: nije naime pravednost broj pomnoen sam sobom.29

,


.

Hegel razmatrajui ovu odredbu kae da se pravda, izmeu ostalog, opisuje kao
broj koji je na jednak nain jednak sa samim sobom ( ), dodajui da je to
prosto jedan paran broj koji pomnoen samim sobom uvek ostaje paran. On, potom,
zakljuuje: Pravda je, svakako, ono to ostaje jednako sa samim sobom, - to je jedna
sasvim apstraktna odredba koja je podesna i za mnoge druge stvari; ali ova konkretnost
nije iscrpena takvom apstraktnom odredbom.30
Ako se naas ponovo vratimo na Metafiziku, tanije na mesto iz 8. poglavlja I
knjige, paragraf 990a18-22 videemo kako Aristotel kritikuje filozofe iz Italije:
I dalje, kako shvatiti da su svojstva brojeva i broj uzroci svih stvari koje bivaju i
postaju na nebu (od iskona i sada), te da
nema nikakva drugog broja osim onoga od
kojega je sastavljen svijet? 31

,

;

Pitanje koje je muilo Aristotela glasi kako broj moe biti uzrok onoga to postoji i to se dogaa u univerzumu, a u isto vreme biti ono od ega je materijalni kosmos konstituisan? Iz nastavka citiranog pasusa (Met.990a22-25), meutim, vidimo
da su oni mislili da i mnenje, kairos, nepravednost i razdvajanje i meanje pojedinano jesu broj.32 Ovo je naravno, mogue protumaiti i kao jednu od Aristotelovih primedbi na raun pitagorejaca, u smislu da su oni pomeali svojstvo kao npr. dvostruko sa brojem kao to je 2 (Met.987a22). Mnenje () je, konkretno, identifikovano
sa brojem 3 (ili 2). Kada je nepravda () u pitanju, mi ne znamo sa kojim brojem
je ona mogla biti identifikovana. Razdvajanje () po Asklepiju (65.13) jeste broj
29 Prev. A.S, Kaleni. H. Dils, Predsokratovci fragmenti II, Naprijed, Zagreb 1983, str. 399, B4. Nem. izd. H.
Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I, Weidmann 1985, s.452, B4. Neki autori (Gatri) smatraju
da ovaj pasa potvruje da su koji se pominju kod Platona u stvari pitagorejci.
30 G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd 1975, str. 200.
31 Prev. T. Ladan. Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb 1988, str. 30, 990a18-22. Konstrukcija
iz Met.990a19 podsea nas na slinu konstrukciju iz Met.985b29 , to je i oekivano
poto se na oba mesta govori o svojstvima brojeva.
32 Hajdel kae da je neobino da je Aristotel razmatrao ovakve identifikacije kao definicije. W.A. Heidel,
The Pythagoreans and Greek Mathematics, p.359, u: D.J. Furley, R.E. Allen, Studies in Presocratic Philosophy I, New York, 1970.

203

6, jer je to prvi broj koji moe biti podeljen na dva neparna broja, i konano, meanje
() po Asklepiju jeste broj 12, poto moe biti podeljen na parne brojeve 6 i 6, a ovi
na neparne brojeve 3 i 3. Teko je, ipak, poverovati da su pitagorejci uopte pokuavali
da neku stvar identifikuju sa odgovarajuim brojem, a da taj broj bude vei od 10,
poto se broj 10 ini savrenim i obuhvaa cjelokupnu narav brojeva (Met.986a9-10).
Verovatnije je da je meavina identifikovana sa brojem 5, koji je prva meavina
neparnog i parnog, s obzirom da jedinica tj. 1 nije smatrana za broj.
Ovi navodi sugeriu da se tekoe kod pitagorejaca donekle pojavljuju i zbog
njihove nemogunosti, ili odsustva potrebe, da jasno razgranie sfere apstraktnog i
konkretnog, a po Aristotelu njihov jezik nagovetava da su dodelili isti broj za vazduh
i mnenje (podsetimo, to je broj 3), bez jasnog deklarisanja da ovo dvoje egzistiraju na
sasvim razliitim ontolokim ravnima, pa ak i govore o moralnim kvalitetima kao
da su situirani u prostoru.33
Aleksandar iz Afrodizije (in Met.38.10) u svojim komentarima kae da su pitagorejci
pretpostavljali, definiui svojstvo pravde kao uzvraanje ili jednakost, da je pravda
prvi kvadrat.34 Za ovaj broj, nastavlja Aleksandar, neki kau da je 4, kao prvi broj koji
je deljiv na jednake delove tj. dva, koji su takoe dvojke, te da takav broj 2 pomnoen
sam sa sobom daje broj 4. Drugi pak kau da je to broj 9, jer je u njemu sadran kvadrat
prvog neparnog broja 3, koji pomnoen sam sa sobom daje pomenuti broj 9. Ni ovo nije
bilo sve, jer od nekih kasnijih autoriteta saznajemo da su osim brojeva 4 i 9, jo i brojevi
8, 5 i 3 bili identifikovani sa pravdom.
U V knjizi Nikomahove etike 1132b21-23 Aristotel kae sledee:
Nekima se ini kako je uzajamnost naprosto ono to je pravedno, kao to rekoe pitagorejci, jer su pravedno odredili naprosto
kao uzvraanje onoga to je tko uinio;35

,

.

33 Grki mislioci su veoma oprezno usvajali injenicu da neto moe egzistirati bez njegove prostorne
rasprostrtosti. Jo su i stoici smatrali da je pravda, na primer, neto proteno. Brojevi su, kae Hegel, u
stvari savrene odredbe prostora. Jer, poto se taka ponaa kao Monas, onda linija izraava Dyas, a razlog
je to se i jedna i druga shvataju pomou prelaza. Linija je, kako razjanjava Hegel, ista veza dveju taaka i
nema nikakve irine. Povrina, pak, postaje iz trojstva, dok vrsta figura tj. telo pripada etvorstvu i u nju su
postavljene tri dimenzije. Neto kasnije Hegel konstatuje da kod pitagorejaca univerzum ima spekulativnu
prostu formu, u smislu, da je predstavljen kao sistem odnosa meu brojevima, ali mu smeta injenica da time
ono to je fiziko (voda, zemlja) jo uvek nije odreeno. G.V.F. Hegel, Istorija filozofije I, BIGZ, Beograd
1975, str. 191-192.
34 Slino tvrdi i Stejs, koji kae da je za pitagorejce pravda broj koji uzvraa jednako za jednako, ili kolokvijalnije reeno milo za drago. Stoga je njegov zakljuak da to mora biti ili broj 4, ili broj 9. W.T. Stace, A
Critical History of Greek Philosophy, London 1950, p. 37.
35 Prev. T. Ladan. Aristotel, Nikomahova etika, Hrv. sveu. nakl., Zagreb 1992, str. 98, 1132b21-23. Hegel
otro komentarie pokuaj pitagorejaca da fiziko i etiko odreuju brojevima, jer se to, po njemu, pretvara u neodreene i neukusne veze kojima nedostaje pojam. On kae da jus talionis jeste prirodan pojam
u oseanju i da je oduvek smatran za osnovu kazni. No, tekoa je kako ostvariti jednakost odmazde, jer
specifina jednakost je esto nemogua, esto apsurdna. G.V.F. Hegel, Pravni i politiki spisi, Nolit, Beograd

204

Ako je verovati ovoj Stagiraninovoj beleki pitagorejci su pravdu odredili kao

, to implicira da su je oni tretirali kao kvadrat, tj. broj u kome svaki
od dva inioca postupa sa onim drugim onako kako taj drugi postupa sa njim. Aristotel
kae da oni definiu povrno, jer odredba o reciprocitetu ne odgovara na pitanje o
prirodi pravde. Drugi prigovor je da su se oni pitali koja je prva stvar kojoj se moe
pripisati , i poto su smatrali da su brojevi najjednostavniji, najinteligibilniji
u kosmosu, odgovor je bio da su to oni. Prvi broj koji je tj. prvi produkt
dva faktora koji postupaju jedan prema drugom na isti nain je 4, stoga oni kau da je 4
. Rezonovanje je sledee: zbog toga to je 4 prvi zakljuuje se
da on jeste . Tako da bi smo mogli sledei Aristotelov misaoni tok zakljuiti
da pitagorejci dvostruko gree, naime gree u tvrdnji da je pravda, i gree
kada kau da je broj 4 .36
Veoma zanimljivo je napomenuti koliki je uticaj ovakvih numerikih opservacija
pitagorejaca na uvide potonjih mislilaca. U raspravi koja se vodi u Platonovom spisu
Gorgija (507e-508a), Sokrat brani uzor pravde kao umerenosti koju treba negovati ako
se eli biti srean, nasuprot Kaliklovog zalaganja za mo i lino zadovoljstvo, i kae:
Mudri ljudi, moj Kalikle, tvrde da su prijateljstva, potovanje reda, zatim umerenost i pravednost one snage koje povezuju
nebo i zemlju, bogove i ljude, te zato vasionu oko nas nazivaju kosmosom, to znai
red, a ne razuzdanost i nered, moj dragoviu. A ti, kao to vidim, ne pridaje nikakve vanosti svemu tome, i pored toga to si
filozof, i zato ti je ostalo nepoznato da geometrijska jednakost ima veliku mo meu
bogovima i meu ljudima. Ti misli da je
najvanije to da se ima vie, jer zanemaruje geometriju.37

, ,


,
,
, .
,
,


.

1981, str. 246, uz par. 55. Slino Hegel pie i u Osnovnim crtama filozofije prava, str. 178-9, par. 101.
Njegova zavrna ocena je da pitagorejska filozofija jo uvek nema odgovarajue spekulativne forme izraza za
pojam. Brojevi prosto nisu ist pojam, ve pojam u obliku predstave ili opaaja, dakle, neka meavina predstave i pojma. Uopte Hegel se, znatno radikalnije od Kanta, suprotstavlja mogunosti da matematika i njen
metod mogu biti uzor spram kojeg e se oblikovati filozofska metoda. Osnovni prigovor o neadekvatnosti i
nedostatnosti matematike metode Hegel bazira na tome to matematika nema naina da dokui ono zbiljsko,
ono to sebe postulira i to bitie u sopstvenom pojmu, jer joj je odnos spram toga spoljanji i bezpojmovan.
Marijas (J. Maras) kae da je Hegelova struktura filozofije sistematska, striktna i potpuna, i da je ona u kontrastu sa onim to bi se moglo nazvati linearnom strukturom matematike. J. Maras, History of Philosophy,
New York 1967, p. 326.
36 Napomenimo da grko (naplata, odteta, reciprocitet, uzajamnost, obostranost,
meusobnost) je bilo u upotrebi i kao matematiki termin u smislu reciprone vrednosti, kao npr. kod
Euklida (VI, def.2 i probl.14).
37 Prev. A. Vilhar. Platon, Protagora. Gorgija, Kultura, Beograd 1968, str. 166, 507e-508a. Original Gorgije

205

Mudri ljudi ( ) sa poetka ovoga navoda verovatno su pitagorejci i Empedokle.

Kada Sokrat kae da ti ljudi celinu svega nazivaju kosmosom, a to znai red, on
je samo izrazio jedno od moguih znaenja grke imenice mukog roda . Ona,
osim, ureenje, raspored, pravilnost, red, znai i nakit, skupoceno posue,
odelo. Ovde se mogue ima u vidu da se za Pitagoru tradicionalno tvrdilo da je on bio
prvi koji je upotrebio ime kosmos za svet, u znak priznanja za red koji on manifestuje
(At.II,I,I). Na prevodilac je grko iz nastavka obraanja Sokrata Kaliklu preneo
sa i pored toga to si filozof (kurziv na, .K.), iako je jasno da ne znai filozof
u datom kontekstu, i da se aludira na mudre ljude sa poetka teksta. Treba razjasniti i
smisao grke rei koja je ovde prevedena kao da je Kaliklu najvanije da se
ima vie. U stvari, oznaava svaku vrstu prednosti, dobitka, ali ima i jo
negativniji predznak s obzirom da moe znaiti i poudu, koristoljublje, lakomost,
sebinost, samoivost, i to je ono to je Sokratu smetalo.
Iz ovog dijaloga moemo uoiti da matematike i polumatematike ilustracije,
premda ne toliko kompleksne kao u Menonu, takoe, nagovetavaju pitagorejske
elemente kao uzor. U Gorg.465b Sokrat kae da e zbog saetosti govoriti jezikom
matematiara, i odmah potom nastavlja da govori o dvostrukoj proporciji tipa a:b::
c:d i e:f::g:h. Jo izrazitiji primer uticaja pitagorejstva iznosi se u Gorg.503e-504a,
gde se kae da je cilj slikara, graevinara, brodograditelja da strogo odreeno (taxis)
raspolau pojedinim elementima pri svome radu, podeavajui ih tako da se sloe jedni
sa drugima dok sve ne bude sjedinjeno u lepu i harmoninu celinu (kosmos). Slino
i lekari i uitelji gimnastike telo dovode u red i odgovarajuu skladnost. Kaliklova
sklonost ka pleoneksinosti proizilazi iz njegovog zanemarivanja geometrije i injenice
da mu je ostalo nepoznato koliku mo geometrijska jednakost ima meu bogovima
i ljudima. Ovo naglaavanje vanosti kosmosa koje je usko povezano sa kosmikom
vanou matematikih zakona, nesumnjivo je pitagorejskog porekla.38 Preporuivanje
geometrijske jednakosti, pak, predstavlja uporite za potonje izlaganje Platonovih
praktiko-politikih ideja. Geometrijska jednakost tie se odnosa koji se uspostavljaju
uz pomo jednakosti omera, udela, (koja je antitiranski nastrojena, ali sa aristokratskom
pozadinom) dok se aritmetika jednakost bazira na jednakosti mere, teine i koliine
(to joj daje demokratski predznak). Sve ovo Platon naglaava jer obe jednakosti, a
osobito geometrijska, imaju nesumnjivu vanost prilikom utemeljenja drava i izraavaju
njen centralni princip i osnov dravnitva pravednost. No, mi emo se na ovom mestu
slediti Aristotelovu preporuku da je nuno negde stati (Met.1070a4), prevashodno
zato to se sa Platonovim opservacijama o razliitim modalitetima jednakosti otvara
nova tema i to time zalazimo u podruje koje prevazilazi okvire ovoga rada.
preuzet je iz: Platon, DES SOKRATES APOLOGIE. KRITON. EUTHYDEMOS. MENEXENOS. GORGIAS. MENON, Werke: in 8 Bd.; griech. u. dt., zweiter band, Hrsg. von G. Eigler, Darmstadt 1988, s. 450,
507e-508a. Koplston kae da je Platon pretrpeo snaan uticaj matematikih spekulacija pitagorejaca, iako
nije siguran koliki je tano obim toga dugovanja. F. Koplston, Istorija filozofije Grka i Rim, BIGZ, Beograd
1991, str. 71.
38 Morison (J.S. Morrison) kae da je pitagorejsko otkrie u stvari otkrie dike, i da ono ima veze sa zajednicom koja je ureena na principima za koje je potrebno priznanje kao da su deo prirodnog reda. J.S. Morrison,
Pythagoras of Samos, p. 156, u: The Classical Quarterly, Vol. 6, No. 3/4 (Jul.-Oct., 1956).

206

eljko Kaluerovi
Faculty of Philosophy, Novi Sad

Pythagorean reception
of the substance of justice
Summary: In this paper the author at first describes basic parameters of Pythagorean doctrine, expressed primarily with Aristotle, more precisely the part of which states
that things are numbers, or that they imitate or represent numbers, even that Italian thinkers supposed the elements of numbers to be the elements of all things, and
the whole heaven to be a musical scale and a number. Bearing in mind the fact that
according to Pythagoreans the number is the substance of all things the segment of diverse Pythagorean learning of numbers in regard to their view of justice is particularly being considered. Two definitions of justice are in the focus of the authors investigation: in the first place the one which was negatively formulated from Magna Moralia (1182a11-14), which states that justice is not a square number. Then the segment
of Nicomachean Ethics (1132b21-23) is quoted according to which the justice is some
sort of reciprocity i.e. they defined justice simply as requital to another. The numerical
expression of such definitions later became the subject of confrontation for the commentators, however the analysis has shown that the justice was expressed with at least
five numbers. Most frequently the numbers were 4 and 9, but in the literature the numbers 8, 5, and 3 are also being mentioned. The paper, eventually, lists the deficiencies of
such identifications, particularly in reference to Hegels objections to such determination and emphasizing that, in his opinion, mathematics can not grasp the reality which
postulates itself and which exists in its own concept since its relation to the reality is
external and nonconceptual.
Key words: Pythagoreans, mathematics, number, substance, imitation, element,
kosmos, harmonia, justice, reciprocity, four, nine, Aristotle, Hegel.

207

Arhe, III, 5-6/2006

UDK 1(38) , 121 : 159.923.2
Originalni nauni rad

ZORAN ARSOVI
Filozofski fakultet, Banjaluka

SOKRATOVSKO PSYCHE I POJAM SAMOSVIJESTI

Apstrakt: Polovinom 20. vijeka, naroito radovima K. Elera, najavljuje se jedno sasvim drugaije tretiranje problema samosvijesti koje, sasvim suprotno vladajuim predstavama, obavezuje na neprekinut pogled na ovu problematiku od antike do danas. U tom smislu i sokratovski
stav: ovjek je njegova dua, koji e u ovom radu biti predmetom analize, dobija svoje eminentno mjesto.
Kljune rei: Sokrat, psyche, samosvijest.

Istraivanje bilo kojeg filozofskog pojma (a naroito pojma samosvijesti) moralo

bi, koliko je to mogue, voditi rauna o stasavanju pojmovnosti kroz epohalne mijene i
osobenosti one curiosissime intenssimeque koja uvijek vjeruje da ini neto veliko kad
sve pretrauje sa krajnjom radoznalou i pajnom, a u stvari, maijom transpozicije
odvodi u oholost uzdignua u nebo koje i smo jeste esto predmet izuavanja. irenje
curiositas u svaki kutak svijeta uvijek ide na utrb memoriae. Zadavna jako dobro primjeeno nije bilo i dovoljno da sprijei seberastakanje anamnestikog kulturnog modela u obrasce zaborava. U njima svako obraanje daru umjeravanja, koje ne bi dolazilo kao uenje spolja, ve se oslobaa upravo kao samosvijest, kao skrueno poniranje
u sebe (to je istovremeno buenje za svijet) izgledalo bi najprije sumnjivo. Ponekad
valja i dobrovoljno navui odedu sumnjivca, naroito u teatru emancipacije samosvijesti, i disati dahom predaka u vremenu koje nema vie nita zajednikog sa njihovim
zamiljenostima i nadama. Posebno, kad due vrijeme trpimo samo prividnost emancipacije koja odigrava krajnje komade logike svog poloaja koje individue premauje
i tako nas sigurno dri u oblacima spekulativno jezikog aporizma, u jednoj sterilnosti
koja o svijetu moe jo samo mucati, jasno kazujui samo jedno iz mode je izalo gubiti i dostojanstvo. Naravno, stavovi nisu potpuni, ali ta im to treba da bi rekli vie?
to se tie istraivanja filozofskog pojma samosvijesti trebalo bi da postoji jedna
naroita obaveza u smislu dune panje prema tekstu koji je na specifian nain (moda i mimo intencija autora) oznaio prekretnicu u tretiranja ove problematike. To je
 Vidjeti: H. Blumneberg; Legitimnost novog veka, IKZS, 2004, naroito s. 196-213
 O tome vidjeti: M. Osten; Das geraubte Gedchtnis, Insel Verlag, Frankfurt/Leipzig, 2004.
 Vidjeti: H. Blumenberg; Briga ide preko reke, Plato, Beograd, 2004, s. 75

209

lanak G. Krigera pod naslovom Die Herkunft der philosophischen Selbstbewutsein.

Ponovo oivljena i utkana povijesna nit koja se u pojmu samosvijesti iznalazi i koju
on sam kasnije sve vie razvija, mnogo vie od zaigravanja Hegela, znaila je zlatnu
ilu u rudniku cjelokupnog smisla filozofiranja. Ne samo da se oivljavaju brojne rasprave nego je iniciran, naroito kasnijim Elerovim radovima, jedan mnogo obavezniji
pristup filozofskoj tradiciji, tako da je cijelo jedno doba, koje se u ovim stvarima poelo obilato (i iskljuivo) pozivati na jezik (kao sveokupnost onoga to se propozicijama
moe saoptiti ili uiniti razumljivim), razlono uutkano. Poziv na odgajanje neprekinutog pogleda na pojam samosvijesti, i to od antike do danas (Eler), mogao je
odbiti samo onaj ko je gluh za smisao filozofiranja. U meuvremenu ovaj kontinuuum, kako kae Eler, postao je stvar obrazovanja. Mada bi se moglo dodati s obzirom na
ove prostore: trebalo bi da je....
Meutim stvari niti su ile niti su mogle ii glatko, jer je sama injenica kontinuuma znaila neminovan sudar sa cjelinom tradicije tumaenja i samorazumijevanja
moderne kao radikalnog prekida, koja je, kroz djela najeminentnijih filozofa, izrasla
u kanoniku. I sma koncentracija nastojanja sabranih oko pitanja: kako je grka filozofija sebi predstavljala odnos prema sebi samoj i kako je shvatala strukturu tog samoodnoenja? predstavljala je izazov za moderno miljenje i njegovo samorazumijevanje
u cjelini (pa i postmoderno), jer izbacuje u prvi plan pitanje subjektivnosti i samosvijesti u antici to za ovo miljenje i nije neki problem, jer problematizacija, kao takva,
mogua je tek s Dekartom. Dekart je onaj nakon kojeg se moe napokon uzviknuti kopno i nakon duga puta odahnuti konano na svojoj zemlji - tek tad je mogu filozofski
pojam samosvijesti i tek tad se uopte moe govoriti o jednoj takvoj sposobnosti svijesti. Ovo je ila kucavica modernog miljenja, ali ujedno i ila(va) predrasuda. Ako se
konstatuje, kao to to npr. ini Huserl, da Stari nisu mogli poznavati novost tla, jer su
im bili strani kartezijanska epoch i njen ego - to ne mora istovremeno znaiti, sma G. Krger; Die Herkunft der philosophischen Selbstbewutsein, u: Logos 22/1933, s. 225-272, kasnije u
G. Krger; Freiheit und Weltverwaltung, 1958, s. 11-69.
 to se tie samog pojma samosvijesti Kriger je jasan: cjelovita istorija samosvijesti mora da pone sa
Augstinom... (s. 13). Na antiku refleksiju jo uvijek se gleda kao na epohu teorijsko-saznajne bezgrenosti,
tj. kao na period bezpredrasudne spoznaje svijeta, vrijeme prije progonstva iz raja... Ali i pored toga, Krigerov tekst je odluujui po jednom stavu, ije razvijanje umnogome odreuje kasnija Elerova izvoenja:
otkrie Ja desilo se na kursu koji je postavila antika filozofija kao ona sma.
 Eler oko ovog pitanja, po samosvjedoenju, sabira cjelinu svog rada. Vidjeti: K. Oelher; Subjektivitt
und Selbstbewusstsein in der Antike, Wrzburg, 1977, s. 5; Subjektivnot i samosvest u antici, Plato, Beograd, 2002, s. 7-8.
 Primjera radi: za Hegelovu emu razvoja, koja ne preutkuje da je antika prvi prodor slobodne samosvijesti, u cjelini grke misli potpuno neproblematinim ostaje odnos objektivnog i subjektivnog. Za Hajdegera, opet, o subjektivnosti i subjektu (to su termini vezani za period od Dekarta naovomo) u antici nema ni
rijei, tanije o tome tamo nema ni traga. Ista je stvar i sa Nieom. Po Elerovim rijeima dramtizacija
istorije filozofije kod dvojice pomenutih, rezultat je potreba njihovog vlastitog miljenja to grubo protivrjei stvarnim istorijskim injenicama (ibid, s. 12).
 ...sa Dekartom poinje potpuno filozofiranje potpuno nove vrste, koje svoje posljednje utemeljenje trai
u subjektivnome (E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und transzendentale Phnomenologie, Husserliana, Bd. VI, Haag, 1954, s. 83). Nasuprot tome, za Elera je Dekratova filozofija samo poslijedi-

210

tra Eler, da kod njih ne postoji neto kao samosvijest, jer nepostojanje samosvijesti, u
modernom smislu, nikako nije posljedica refleksivne naivnosti nego izriitog odbacivanja jedne mogunosti koja nije bila prihvatljiva iz aspekta tadanjih filozofskih nazora. Dakle, samosvijest je tu, ali u sasvim drugaijim (i reeno bodrijarovskim tonom)
svjetskim okolnostima, i samim tim, sa sasvim drugaijom ulogom, ali jeste ona uvijek jedna i jedina zemlja filozofije, iji razlog je takav da ve jedno due vrijeme uspjeva raspuhati oduevljenost otkria novog kopna. Moderna i glasine o njoj se razlikuju10. Jer kako bi uistinu bilo mogue, pita Blumenberg, ono to Dekart stavlja u zadatak omnia evetenda atque a primis fundamentis denuo inchoandum, kad i sam Dekart
ova stav Prve medaticaije potom ublauje zakljunom reenicom este meditacije: nostrae naturae infirmitas est agnoscenda treba priznati slabost nae prirode11.
Sve ovo ponoviemo precizno s Finkom i irom otvoriti putanju teskta: ve jednom
treba, kae on, prozreti neodrivost uobiajenog gledanja na tzv. nerefleksivnu naivnost starih Grka... i uvidjeti da prigodno razlikovanje izmeu supstancije i subjekta,
izmeu grke metafizike supstancije i novovjekovne filozofije slobodnog i samosvjesnog subjekta nije nita drugo do vulgarna zamisao koja nema nieg zajednikog sa
stvarnim povijesnim, razumijevanjem filozofskog razvoja..., jer subjektivizam Novog
doba, tamo gdje je stvarno filozofski shvaen, nije nikakva tekovina Novog doba, ve
izdanak antikog motiva dua je na neki nain sve .12
Ovaj motiv je motiv zemlje filozofije, koji niti je jednoznaan niti samorazumljiv,
i ostaje neitljiv bez svoje bogate zaleine. ak ni unutar antike misli ne znai isto
ovjek to je njegova psyhe i stav aristotelovske psihologije: dua je po mogunosti
svo bivstvujue nikako ne znai isto.13 No, kad se koristi metaforika zemlje hoe se rei
samo to: da mora da moe da postoji i da se nae ono jedno mjesto i onaj jedan as za
koje bez dvoumljena moemo rei uslovi su tu.... i kad se kazaljke poklope ... eto filoca proizala iz tradicije, koja je na istom tlu kao i njena tradicija ipak izgledala neto drugaije..., to nikako
nije novi poetak nego radikalizovani zavretak (uz to i tragian) duge istorije problema samosvesti (s 73).
Niti je dekartovsko tlo neka radikalna novost niti je to sama sposobnost svijesti da se odnosi prema sebi samoj stoga nam je bolje da pravimo razliku izmeu Dekartovske filozofije i njegovih samotumaenja, kako
zbog nas tako i zbog samog Dekarta i pravinosti prema njemu.
 to se tie samosvijesti ona se javlja i u antici, samo to je s obzirom na karakter antike refleksije (koju
odreuje naelna objektna vezanost pojma svijesti ili Objektgebundenheit) i u skladu s tim, faktuma da grki
svijet nije jo uvijek ljudski, ona morala ostati spoznajno irelevantna. Dakle, o samosvijesti moe biti rijei,
ali ne i o biu samosvijesti (u hegelovksom smislu) koja tvori svoju stvarnost i tako je samotvoraka. Vidjeti: K. Oelher; Subjektivitt und Selbstbewusstsein in der Antike, Wrzburg, 1977, s. 19; takoe: H. J. Krmer;
Grundfragen der aristotelische Theologie in: Theologie und Philosophie, 44, 1969, s. 485 i dalje.
10 P. Sloterdijk; Kopernikanska mobilazcija i ptolomejsko razoruanje, Svetovi, Novi Sad, 1988, s. 13.
11 H. Blumenberg; Legitimnost novog veka, IKZS, Novi Sad, 2004, s. 34.
12 E. Fink; Grundfragen der antiken Philosophie, Wrzburg, Knigshausen/Neuman, 1985, s. 22-23.
13 itava konstelacija znaenja se mijenja. U prvom sluaju, Sokrat bjei u logoi da bi iz njih posmatrao
istinu stvari (Fedon 98b-99e), tj upotrebljava apstraktne pojmove nastojei logiku opravdati etikim znaenjem (tj spoznaju svijeta podrediti samospoznavanju), dok se kod Aristotela od poetka Metafizike ljudska
tenja za spoznajom izdvaja iz podreenosti samospoznaji i moralnom djelovanju. Sutina prirode ovjeka
opravdava se kroz njegovo golo ostvarivanje tako da tu nije potreban vie nikakav odnos sa nekom drugom ivotnom svrhom ime znanje u bitnom mjenja svoj karakter.

211

zofije. Od tog asa i sa tog mjesta imamo neto to dodue jo nije temelj, ali vodi i uvodi u temelj (uzima kurs) na kojem e se do dana dananjeg dizati graevina jedne zajednice pitanja imamo neto pa uopte moe biti rijei, ne o filozofijama, nego o jednoj
i jedinoj zapadnoj filozofiji (bez obzira to su naini gradnje epohalno razliiti sve do
nesamjerljivosti)14. ta je to to jo nije temelj, ali vodi u njega, a izraeno je ovom metaforikom zemlje? ta uopte ova metaforika kae? Uzeemo Riterovu reenicu da bi je
iskoristili za ne ba popularna definisanja: onda, zemlja filozofije jeste ono mjesto gdje
e ovjeno u ovjeku postati subjektom i supstancijom sveg politikog poretka i sve
povijesti.15 A tano odreeno mjesto na zemlji koje e omoguiti funkcionisanje djelatnosti koju zovemo filozofijom, Reale je nazvao kamenom meaem cijele zapadne
misli, a olienje ima u sokratovskom stavu: ovjek je njegova psiha. U svakom smislu, ovaj stav je temeljan, ali zbog stiacaja okolnosti (sistemskog statusa refleksije) on
sebe ne postavlja niti moe postavljati kao fundament. I u tom sticaju ansa je za nas,
ne da bi naivno prieljikivali povratak svijeta, nego da bi uli one prostore koji razvojem bijahu zatvoreni. Ukoliko se ne postavlja za temelj to znai da se nije ovrsnulo u
jedno uvijek postavljanje i komunikacija s korjenskim (iskonskim) je iva. A upravo je
komunikacija na relaciji temeljno-korijensko uzrokom brojnih pometnji i nesuglasica
izmeu onoga to filozofija hoe da bude i ta je bila. Sve su prilike nita nee ii bez
pamenja starine i reaktuelizacije drevnih pria, jedan intermeco u modernim tumaenjima mogao bi naprosto dati sve16. Nije zgoreg onda podsjetiti se starog i neka to podsjeanje bude ono uvijek novo jer ako iega treba biti svjestan nakon svih novina jeste
da novo ovdje moe biti samo ono pogreno17.
14 Poznato je da temeljno i korijensko kretanje jesu dva suprotna kretanja, ako je tako onda i funkcije temelja i korijena jesu razliite. To je sasvim prirodno: jer korijen trai drugaije tle od temelja. Jednom treba
poroznost da bi mogao da prodire i donosi ivot onome to se korijeni, dok drugo treba sabijeno i vrso tlo
koje obezbjeuje stajnost. Pored ovih razlika, sasvim je jasno da temelj nije neto samoniklo, i on od-nekuda
stie, dubine i nepostaojanosti ga nose, ali od onog momenta kad se do njega stigne, a naroito kada stizanje
postane svjesno kao samostizanje, temelj e sam sebe postavljati za fundament. Onda sve ono to ga prinosi u stvari jeste tu da se razrjei u njemu kao u vlastitoj istini. Postoji izaraeno htjenje temelja (kao temeljno
htjenje) da se radi protiv korijena. Upravo u tom htjenju, smatra Rorti, za Hajdegera e svi projekti zasnivalake kulture biti samo predrasude koje treba prevazii (R. Rorty; Essays on Heidegger and Others / Philosophical Papers vol. 2, Camridge Univesity Press, 1991, s. 12).
15 Vidjeti: J. Riter; Evropeizacija kao evropski problem, u: Aritstotel i metafizika, Zagreb, 1987, s. 307.
16 Jednostranim rjeenjima pitanja znaaja antike za problem samosvijesti ne dobijamo nita ili gotovo nita, dok stojimo u stalnoj opasnosti da znaaj antike, kao takve, pobriemo. Jer ono to najee ini literatura - sagledanje znaaja antike za novovjekovno fundiranje spoznaje i karakterizacija antikog rjeenja u odnosu na Dekarta jeste zamaglenje znaajnosti samog pitanja u jednoj pohoti oiju. Stvar i nije u iznalaenju slinosti nego u tematizaciji razlika antikog pojma miljenja u odnosu na novovjekovni pojam, koje,
ukoliko se filozofski puste, pokazuju da novovjkovna filozofija svijesti i transcendentalna kritika spoznaje
jesu bitno jednostrane jer iskljuuju sutinske osobine miljenja i zaboravljaju ih. Samo razlike spaavaju,
jer legitimno upotpunjuju pojam miljenja. Upravo stoga Eler vri uporeivanja fundiranja spozanje kod Platona i Aristotela, s jedne, i Dekrta, s druge strane. Izuzetno znaajna po ovom pitanju jeste knjiga Die Lehre
von noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles, Mnchen, 1962.
17 Ovim uvidom, kojim je jo Kant jo 1785. zapoeo Zasnivanje matafizike morala, otvara svoju rasravu
Glck und Wohlwollen. Versuch ber Ethik (Stutgart, 1989) R. Spaeman i kae: Nadam se da ovaj ogled o
etici ne donosi nita novo. Gdje je rije o pitanjima ispravna ivota doista novo moe biti jedino ono to je

212

A da za to ima itekako razloga i argumenata brzo e biti jasno. Uistinu, ako postoji neto kao izum antike onda je to nesumnjivo ovjek, preciznije, njegova indivudaulnost. A gdje se budi individualnost mora ustajati ono njeno kako koje ostaje mjerodavno za sva vremena (i kada govorimo o linosti i subjektu) jer buenje nije drugo do odnos prema samom sebi jedno rastrenjenje za sebe. Probuditi se za individulanost jeste probuditi se za samstvo, problematizovati sebe. Rije samstvo, mada rogobatna, pogodna je da izrazi bitno: tu u svako doba kaem ja (je)sam i istovremeno to
kaem sam, samcit. Sam samcit ja jesam u nekom odnosu prema ovom ili onom, prema cjelini bia, prema drugom sam, ali nikako tako da sam usamljen (jer relacija me
na neki nain ini). Tek kad ostanem sam (na svojoj zemlji) zadobijam u punom smislu odnos tj. po prvi put ja ga osvjetavam. U filozofiji (kao specifinoj misaonoj djelatnosti) ovjek je po prvi put razlono sam (to nije sluaj u mitu). I tek tad on zadobija sopstvo. Ali ga ne zadobija zahvaljujui pukoj injenici ostajanja samim. Da jesam,
to najprije postajem svjestan u smislu zadobijanja jedne jezgre koja ostaje ista kroz sve
promjene, i koja ne mjenjajui se doputa govor o identitetu - to je ono samstvo koje se
pojavljuje u razgranienju od sveg drugog ono isto. Ali identitet ili ostajanje kod sebe
ne znai puku tautologiju A=A, nego identitet implicira odnos, odnositi se prema sebi,
zadobiti sopstvo. Uputu kako se ovdje valja ponaati daje jo Platon kada nam predouje da se u identinost treba udubiti, da ono ima svoj smisao koji nije samo prikazivanje pomou formule A=A. Prebrzo pribjegavanje matematikim znacima zakriva upravo ono to treba da se misli. Jer, stav, kao formula, nita ne govori: koliko stvarno ima
lanova u toj jednaini? S druge strane, zar znak = ne stvara zabunu, pa se ne zna da
li je rije o obinom poreenju ili pukom poistovjeivanju. Ako A=A jeste i znai jednakost, onda, samim tim jednakost pretpostavlja dvoje. Ali, ako se formulom opisuje
istovjestnost onda je naravno dovoljno jedno. Tekoe su nepremostive i zato pozivamo Platona. U Sofistu (254d) se kae: tako je, dakle, svako od njih oboma neto drugo (), ali samo sebi jedno isto ( ), ime se, istovremeno, stavlja
do znanja da stav identiteta nema nikave veze sa jednakou, ve je to naprosto izraz o
istom kao takvom. Smisao identiteta nije u pukom i praznom ponavljanju da A uvijek
ostaje A, ve da jeste A u emfatikom smislu, da je A smo za sebe i smo sebi to isto
A. Prema tome, identitet jeste relacija i ima sintetiki karakter, to je samoophoenje,
povezivanje u jedinstvo putem samoznaavanja koje se kree u samoisticanje u smislu
samoeksponencije ili ekspozicije. Poznat je karakter ove sinteze u jednom znanju18, ali
pravo pitanje ostaje pitanje njenog znaenja kao i znaenja ekspozicije19. Ono to odmah biva jasno jeste da sopstvo ne dobijam kao poklon situacije ostajanja samim, niti
pogreno (s. 9). I Gerhardt stav provlai od poetka, kao svojevrsan moto, knjige Selbstbestimmung. Das
Prinzip der Individualitt, Stutgart, 1999.
18 Sintetikom aktivnou transcendentalna apercepcije (najformalnija forma znanja) potvruje (ovjerava)
prisustvo, to e rei: prisustvo se vraa na samo sebe (isto se istom pokazuje istina) u predstavi i ispunjava se (hrani se, zadovoljava i smiruje, jednom rjeju, uiruje se). Huserl za sve ovo kae: identifikuje se. Iz
ove priveligije duha koje nije odjednom (na njoj duh radi) daju se tumaiti sve vrijednosti zapada. Vidjeti: E.
Levinas; Intencionalna svest, u: Meu nama, IKZS, 1988, s. 162-175.
19 Svijest je dogaaj ja je sebi ne mogu dati ona se zbiva pokazuje Huserl, ali pravo pitanje koje e se
zaotriti nakon njega jeste ta se ini filozofija sa ovim dogaajem, odnosno, da li ekspozicija ili ekshibiranje

213

ekskluzivitetom solipsistikog skretanja (koje je sasvim prirodno), nego se treba profilisati u sopstvo, to istovremeno zahtjeva sve drugo, pa i onaj kljuni misaoni nadnaravni zamah. ini mi se da ne bi trebalo posebno objanjavati neosporan nalaz fenomenologije i brojnih fenomenolokih jeresi: sopstvo nije puko ipse , niti se iscrpljuje
u istosti jednog i istog (idem), onog = (neprikosnovesnost postojanja u vremenu) na
koga ostaje upueno. Rei sopstvo znai misliti neto drugo od istosti i to u srcu samog
identiteta rei sopstvo kao drugi, ali ne radi uporeivanja (sopstvo kao neto drugo),
ve u smislu implicitnosti sopstvo utoliko... ukoliko drugi20. Meutim, impuls samostalnosti ostaje odluan, jer i samospoznaja iz njega jedino moe nastati. Nije to samo
pitati: ta mi je initi u novonastaloj situaciji (to pitam jer mi je stalo do mene, jer brinem o sebi moram sebe odrediti, ko sam, u emu i kako razumijevam sebe), ve iz
svega ovoga kao prethodno ustaje pitanje znaenja: evo me i ta znaim? O emu svjedoi fakt postojanja? Jer, prije svega osjeam da neto znaim i da treba o neemu posvjedoiti, zato i jesam raspitanost u svemu. Ako hoemo poteno, tu se prvi uslov filozofiranja iznosi kao ovjeno koje se prije svakog postulata uznosi kao praktian in.
Ja jesam neko stremljenje ka ..., ali to nije forma mog bia kao filozofski postulat, ve
to tako jeste kao realan stav, kao vrsta aktivnosti iz koje e tek kasnije curiti sva filozofija organizujui se u jedan diksurs. Samospoznaja je u svako vrijeme (i u svojoj razvijenoj formi) pripadna jednom ovakvom postupku samoodreenja u kojem se prepliu teorija i praksa ivota.21
Govori se o znaenju buenja refleksije (ulc), o znaaju samog ina, jer, vidimo, nije sve samo u rezultatu - biti budan i ustati protiv, nije sve u onom osposobiti se
za samosvjesno odnoenje. Nije filozofski samo se otrgnuti ve i odgovarati i potovati naloge koji su drevniji, jednom rjeju, u cjelini opravdati svoje namjetenje. Pitanje
znaenja uvijek povratno baca na sebe samog i na taj nain samospoznaja ima ubudue
korigovati svako spoznavanje norma djelovanja ne moe se vie odrediti kao pragmatino prilagoavanje sredstava odreenim prigodnim ciljevima, nego kao podvoenje
svih ciljeva i sredstava pod najvei cilj ovjekov dobar ivot ili postizanje i odravanje vlastite sree u svijetu.
(izlaganje) imaju znaenje po sebi i koje ne dolazi od ekshibiranja bivstva, jer je prvotnije? O tome E. Levinas; Drugaije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Jasen, Niki, 1999.
20 Ovo nije rezultat proizvoljnjih tvrdnji ve izuzetne strogosti i pojaanog radikalizma fenomenoloke redukcije. Pri svim ozbiljnijim analizama jasno se ukazuje da se drugost ne dodaje spolja ipseitetu da bi se sprijeilo solipsistiko skretanje (kobno za smisao filozofije koji je stao u protiovrirodan zamah), ve drugost
pripada sadrini smisla i ontolokoj konstituciji ipseiteta. Sopstvo je pozvano i tim pozivom konstitucionalno je pogoeno, odnosno, aficirano na konstituciju na jedinstven i neponovljiv nain. U tom smislu, imajui
sve u vidu, P. Riker koristi sintagmu sopstvo kao drugi. Vidjeti: P. Riker; Sopstvo kao drugi, Jasen, Niki, 2004, s. 12.
21 Pri tom rijei praksa treba vratiti njeno grko dostojanstvo. Jedva da moemo slutiti ta je sve ona bila
u stanju da znai danas nam se nekako isuvie samorazumljivo topi u primjeni teorije, bitno iskrivljujui
svoj iskonski znaaj. Dvadeseti vijek, izmeu ostalog, protie i u znaku velike obnove aristotelosvke praktine filozofije. Kao poticaj novog itanja, iz kog e primjerice izrasti veliki hermeneutiki podvig H. G. Gadamera, esto se navodi kasno objavljeni Hajdegerov lanak: Phnomenologishe Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung (zim. semestar 1921/22), GA 61, ur. W. Brcker / K.
Brcker Oltmans, 1985 (1995).

214

Zato filozofija postaje ovjek in statu nescendi a filozof nikako izuzetak, ve sutinski ovjek22. Grci uvijek polaze od jasno sagledanog uzora, od sutinske forme koje
se bie koje smo mi tek treba dokopati, tj. vaspitati se za nju. Drugaije reeno, potrebno je da svaka indvidua bude igosana optim (na-znaena, za-znaena i o-znaena
kao obasjana, ozraena) tek kad se ovaj typos uree u mene (kada ga zasluim ili kada
mu se uzvinem) tek tad postajem potpuno svjestan spoj sopstvene prirode i opte forme
s kojom se stapam i to u najkraem jeste obrazovanje23. Individualnosti se tei i ona
se postie kao jedna potpuna ispunjenost sebe smislom i istinom. Iako se ini da zahtjevi samospoznaje iskljuuju zahtjev spoznaje prirode u stvari radi se o tome da se priroda vrati kroz zahtijevanje samospoznaje24. Na taj nain ovjek se umjeruje, odnosno, na
nain ovog samoumjerenja jedino jeste ovjek.
Zato se u smislu uvijek aktuelnog govornika uzima sokratovski odgovor na apolonski zavjet upuen ovjetvu spoznaj sama sebe: ovjek je njegova dua. To je kamen temeljac na samo duhovnoj povjesti Grka ve i povjesti Evrope, ako ova jo uvijek
ima snage to da bude25. Reale koristi izraz kamen mea, jer upravo Sokrat razdjeljuje znaenje rijei dua i tako po prvi put u istoriji misljenja sasvim jasno poistovjeuje duu i um. U vrevi i meteu brojnih interpretacija, za filozofiju ostaje odluno sokratovsko jasno razlikovanje onog to ovjek jeste u sebi i po sebi26, odnosno, onog to
je dua (u njemu) i onoga to ima (a ima tijelo i materijalna dobra). Za Sokrata, dua je
ono u nama to odluuje o sebi na temelju poznavanja dobra. A to u nama to odluuje
jeste um. Pa, moemo rei, napominje Reale, za Sokrata ovjekova bit jeste psyche koja
je shvaena kao um. A, ako je dua um, odnosno savjesno i svjesno ja, onda vrlina, kao
ono to ostvaruje ovu svijest i um, mora biti znanje i neto ba kao znanost. Teko da je
izmjerljiv preokret koji e zadesiti tradicionalni sistem vrijednosti i to iz mnogo razlo22 E. Fink; Metaphysik und Erziehung im Weltverstndnis von Plato und Aristoteles, Frankfurt a/M, 1970,
s. 20.
23 Konverzija - kao uslov filozfije istovremeno je paradigma filozofiranja: to je velika vizonarska metafora sveg filozofiranja (E. Fink; Studien zur Phnomenologie 1930-1939, Den Haag, 1966, s.
158).
24 Izvjetaji o Sokratu vrve o tzv. osjeaja rezignacije zbog stalnih neuspjeha istraivanja prirode, smatrao
je ak tupavim, svejdoi Ksenofont, one koji se trude oko takvih stvari. Potenije govorei smatrao je tupavim nain na koji se trude, tj ono kako brige o priordi. I ako se obrati panja lako se uvia da se kod Sokrata
(posebno u platonovskim izvjetajima) priroda uvijek vraa, i ne sluajno, uvijek kroz mit ili priu. Ali, ono
to mi, kao Kalikle, smatramo za mit, Sokratu je sasvim logosno (Gorgija, 523a), ali nije i logos. O emu je
u stvari rije? Mit i njegovu funkciju treba gledati u tijesnoj vezi s temljnim pitanjem o posljednjoj pravednosti i umnosti moralnog djelovanja. Mit moemo i smijemo potcijeniti samo onda kada bismo stvarno nali
neto bolje i istinitije radi ega smo spremni ukinuti mit (ibid. 527a). Mit jeste onaj prenosilac (rekali bismo
i filter) kojim se filozofija prirode, nakon velikog obrata ka logici i etici (oienje spoznaje kroz samospoznaju), opet vraa u filozofsko miljenje... Stvari, dodue, mogu biti i drugaije, ali ne i druge vrste... Vidjeti
opirnije: H. Blumenberg; Legitimnost..., s. 204.
25 Vidjeti: J. Patoka; Evropa i postevropsko doba, Centar za geopoetiku, Beograd, 1995, s. 15.
26 U Alkbijadu Sokrat (tj. Platon) polazi od teze: ovjek ono to upravlja tijelom (to je u potpunosti sokratski stav): tijelo ne vlada samo sobom, niti to ini oboje zajedno (dua i tijelo) onda budui da je tako, da
ni tijelo, ni oboje skupa nisu ovjek ostaje, mislim, ili da to nije nita ili, ako je neto, ovjek nije nita drugo doli dua (Alkibijad vei, 130a).

215

ga. Neko e rei: to je uslijed radikalizma prekida sa starim vrijednostima vezanim uz

tijelo (ivot, zdravlje, tjelesna snaga, ljepota, jednom rjeju izvanjskost i izgled) kojim
se utire staza (prvo preko hijerarhijske podreenosti tijela) potpunom odvajanju due
od tijela. I to je tano, ali nekako i suvie da bi bilo potpuno istinito teko je govoriti o
nekom svjesnom raskidu u smislu totalnog prekida, jo tee je rei da prekid vie nema
ili nee da ima nita sa onim prekinutim. Gotovo suprotno i kao da stojimo posred paradoksa da u stvari prekinuto prekida probijajujui u vii stupanj sebe samog. Staro nosi
i uznosi probija u novom, naroito kod Sokrata, kod koga tijelo jo uvijek nije antiteza
due ve njeno orue (dua upravlja tijelom). Naravno, da bi se u potpunosti shvatio i
procijenio znaaj kamena meaa morao bi se stvoriti iscrpan uvid u kako onog prije
i u kako onog poslije omeavanja. Trebalo bi se pokazati s jedne strane, kako se semantiko polje rijei psyche kod Homera poinje polako proirivati upijajui semantika
polja onih rijei koje on koristi za osjetilnost sve dok na kraju nije ukljueno znaenje
povezano sa umom27 (ali nikako da oznai kraj, nego tek onda kreu pomijeranja koja e
omoguiti puni filozofski sjaj), i s druge, kako se od Aristotela ljudska spoznaja (umno)
sve vie osamostaljuje od etikih zahtjeva samospoznaje28. U svakom sluaju, potvru27 U homerovskoj tradiciji dua je sjena koja ostaje poto tijelo umre. Homer nam slika trojanski rat i kae
da je on otpremio mnogih heroja u Had, dok su sami oni bili baeni psima i pticama grabljivicima.
Ovo sami oni znai njihova tijela, tako da mnogi intepretaori zakljuuju da mora da bude neto poput due. I zaista, potonje znaenje rijei i jeste dua. Rije dolazi od to znai disati i imala je
veze sa dahom ivota, upravo onim posljednjim koji naputa tijelo (kao i latinsko anima, animus, koje su etimoloki najsrodnije grkoj rijei za vjetar ). Kada, pak, nastoji oznaiti ivog ovjeka Homer ne koristi rije , za to on raspolae drugim rijeima koje su uglavnom preuzete od rijei koje oznaavaju djelove tjela, kao to su srce ili dijafragma, ili od onih koje oznaavaju afekcije tjela kao to je estina srdbe
- . (Vidjeti: W. Jaeger; Humanistische Reden und Vortrge, Berlin, 1960, s. 86; B. ijakovi; Mythos,
physis, psyche, Jasen, Niki o prijesokratskom shvatanju psyche; naroito: E. Rodhe; Psyche. Seelenkult und
Unsterblichkeitsglaube der Griechen, (1894), Darmstadt, 1980; F. M. Conford; Mysticism and Science in the
Pythagorean Tradition, Clasical Quarterly, 1922). Malo po malo, znaenjsko polje poinje pokrivati semantiko polje izraza za strasti i osjeaje, kao to su srce (duh u emotivnom znaenju) ali i phren
(htjenje, osjeaji vezani za razum), odnosno, znaenjsko polje rijei postaje sposobno da ih uvue, gibajui se ka sve sigurnijem positovjeenju s umom. Tome treba pridodati i dodatno zbrku koju unosi orfiko i pitagorejsko dodjeljivanje metafizike sudbine dui, koja u svakom od svojih oblika transcendira ogranieni iskustveni ivot. Iz takvog znaenjskog haosa rije poinje oznaavati duh koji misli, koji je
sposoban za moralnu odluku i naunu spoznaju, te je sjedite moralne odgovornosti, neto nevjerovatno vrijedno jedinstvena supstancija u cijeloj prirodi (E. A. Havelock; Preface to Plato, Cambridge, 1963, s. 17).
Kod Sokrata dua je, kao kod orfika i pitagorejaca, nositeljica sudbine, no radi se o unutranjoj sudbini, unutranjoj ljudskoj srei. Dua odluuje u sebi, i da bi postigla taj cilj, posjeduje snagu koja je svojstevna samo
njoj samoj a to znai: poznavanje istine, razlikovanje izmeu dobra i zla (Patoka). I sam nain kako je
Sokrat izgovarao ovu rije je indikativan. U samoj rijei postoji, kako kae Jeger, poseban pathos svojstven samo njoj, i samo ovdje (kod Sokrata), jer upada u oi da Sokrat kod Platona i ostalih sokratika ovu rije izgovara sa snanim naglaskom, strastveno prodorno, gotovo kao zaziv. Usta nijednog Grka nisu je ovako
izrekla. Nasluujemo: ovdje se po prvi put u zapadnom svijetu sreemo s neim to je do dan danas u ponekim konstrukcijama oznaeno istom rjeju, iako moderni psiholozi vie ne povezuju rije psyche s predodbom realne supstancije... (W. Jaeger; Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin, 1973, s.
89). Slino i Kuhn: Rije dua ovdje odjekuje novim i punim zvukom, kao znak unutranjosti koja izlazi
na vidjelo ne libimo se koristiti ovu rije koja je inae prognana iz povijesti antike. Ni jedan Grk nije prije
tako koristio tu rije (H. Kuhn; Sokrates, Mnchen, 1959, 124).
28 Time je otvoren prostor za spoznaju osloboenu od svrha i nezavisnu od potreba gdje sebe ukotvljuje
samospoznaja ne naspram neeg drugog nego radi sebe same. Saobraznost sutine spoznaje povezana je sa

216

je se jo jednom da velike ideje ne rastu neobraenoj zemlji poput gljiva, ve se raaju

iz sjemena razbacanih zemljitem koje se malo po malo raiava i koje esto zahtijeva dugotrajno obraivanje i stalno zalijevanje...29, ali isto tako jasno je da one nikad ne
dolaze u istom stanju nego pune primjesa vlastitih, ali i epohalnih predrasuda. U svakom smislu sa Sokratom ulazi u povijest novo znaenje rijei dua koje je i tako razliito u odnosu na dotadanju tradiciju (da nikako nije moglo biti objeruke prihvaeno, pa je ne rijetko i najprije ismijavano)30. Ova evidentnost uinie sporednim pitanje
sokratovske originalnosti i promovisati ga kao prvog koji je istinski umio (i moda je tu
sva filozofska originalnost) ovo otkrie iskoristiti na filozofski dosljedan nain31.
U svakom smislu, stav da je ovjek njegova psyche neka je vrsta hegelovskog ira
iz kojeg e niknuti stablo duha zapada u svojoj besmrtnoj vrijednosti (ali eto i ira iji
zaborav donosi usahlost i okotalost samo-evropskih struktura). Kad imamo ir onda je
i efekat ira neuklonjiv - ako neko hoe vidjeti rasko stabla, a vi mu pokaete ir
ostae, razumije se, nezadovoljan. Ako se miljenje, da ne bi svenulo, ovom motivu uvijek vraa onda se treba i obuiti za vraanje bez nadustosti i na neki nain ve sudjelujui u svojevrsnoj boanskoj sudbini. Ovo nisu stare, primitivne i nedorasle rijei, nego
u njima uvijek drijema pouka smisla filozoifranja, ali jednako tako i pouka samosvijesti. Na kraju krajeva, tu se nekako iskuavamo u oiglednosti ravosti onog to Benjamin zove gestaltlose Freiheit - bezoblina sloboda, tj. jedno suto farisejstvo modernog
pojma samosvijesti kao samoureenja radi sebe sama.32 Za tumaenje Sokratove filozofije boanska sudbina je kljuna, jer preko nje jasno se i nedvosmileno precizirana je
zadaa filozofije - ona koju povjerava bog i koju ne moe zanemariti, jer bi se ogluio o
njegove zapovijesti. Kao to kae Teofrast, nije filozofija svoj predmet traila i odabrala meu drugima, nego je ona pozvana, isprovocirana i izazvana ljepotom samog predmeta, ili njegovom dobrotom. Onda je nuno da nastaje vorite napetosti izmeu zakona mog govora i unutranjeg karaktera sadraja koji je govor pozvan izraziti, to e kasnije sve tananije diskurzivno oblikovanje nastojati prikriti na utrb samog predmeta33,
slobodom ovjeka koji postoji radi sebe samog i sebi je u svom samostvarenju jedina svrha. U tom pravcui
kree se traenje traene nauke kroz sekularizovanje i razrjeenje drugosti Platonovog Dobra. Vidjeti: Metafizika, 982 b 20 983 a 5.
29 . Reale; Sokrat, s. 225.
30 Blumneberg upozorava na injenicu da je izvoenje Aristiofanovih Oblakinja datirano oko 423 p.n.e.,
dakle, gotovo etvrt vijeka prije slike koju o njemu, u posljednjim godinama ivota, daje Platon.
31 Brojni autori - Bergson, Patoka, Kjerkegor, Reale smatraju da je kod Sokrata uvijek na djelu jedna jedina ideja (ovjek je njegova dua) i po tome je Sokratovo miljenje, smatra Patoka, vjeran potomak antikog naina razmiljanja: ne promilja svaku misao i svaki motiv postupkom kombinovanja i apstraktnog graenja, ve postupkom gotovo organskog sazrijevanja ... pri emu je u svakom dijelu sauvana cjelina i gdje
je cjelina samo razvitak temeljnog motiva koji je sadran u svakom dijelu.
32 Ima li nekog argumenta, logiki i duhovno ne znam kako dotjeranog, kojim bi sprijeili potpuno duhovno brisanje i unienje koje bi dananjem pojmu samosvjesti i njegovoj samodotjeranosti mogla uiniti Spasiteljeva pria pria o proienoj sobi (Lk 11, 24-26, Mt. 44-46) ili jedna antika pria pria o brizi za vlastitu duu koju ovdje ukratko priamo?
33 Nakon Aristotela filozofija da bi ostala filozofija (u svom pojmu) jedini izlaz nalazi u zameni predmeta,
njegovim minimalizovanjem i delenjem. S. Horuij; Diptih o tihovanju, Brimo, Beograd, 2002, s. 67.

217

postavljui sebi nemogu zahjev i zadau, da bi u savremensoti opet pitala: gdje se temelji subjektivnost, gdje najprije? Da li u cjelini svega to jeste ili u relaciji s beskonanim? ovjeku je, kao biu, neminovnost u oba sluaju ui u relaciju, ali kako se ulazi u
relaciju da li preko cjeline (totaliteta) bia ili poev od sebe? I da li tu negdje treba traiti znaajnost antike brige o vlastitoj dui kao onog doivljaja iste upitnosti evo
me, ta znaim od koje nijedan istorijski oblik odnoenja prema sebi jednostavno ne
moe apstrahovati? Briga oko oko vlastite due - jeste takva brinost
koja ne doputa bilo kakva zatvaranja i ui se oslukivati i obrazovati34. Ona itekako ima
rei modernom pojmu samosvijesti. Bez brige cjelina antikog miljenje je nerazumljiva tako da s pravom Gerhard upozorava: ovdje, zaista, ne trebaju nikakva savremena otkria.35 Spoznati sebe i voditi u brigu o sebi neodvojivo je i kao nepresatna zadaa oblikuje topos samodreenja. Stari delfski natpis: umnogome daje
osnovni ton zapadnoj kulturi, ali filozofija na putu razvoja svoje naunosti rekvalifikovala i uinila ga principom pristupa istini esto u rastavi sa
ili pod vidom njenog zaborava to rezultira neupitnim stavom novovjekovlja:
sama injenica da imam um vodi u duhovnost i garantom je puta u istinu. Svako je pozvan u istinu i ona sama je servirana kao na tanjiru bivajui pokupljiva svaki put istim inom saznanja koji je opet utemeljno ili opravdano samo zato to sam ja subjekt,
tj. to imam neku strukturu subjekta. Pri tom, potpuno je izbljedilo ono jasno znanje
Grka da ovakvi kakvi smo mi za istinu nismo vini (ili reeno sokratovski: ono to smo
po sebi ne ide ka istini), moram sebe uiniti razliitim od sebe (po sebi) da bi se otvorio
za ono u sebi, preobraenje je ulaz u carstvo istine upodobije. Na sebi samom se nastoji oko preobraaja da bi se pribliilo istini i to je filozofija trebala da bude. A to
predstavlja, ne za saznanje, ve za subjekt (bie njegovo) cijenu koju treba da plati.
Ii bez linog opita propustiti je filozofiju ili skrenuti s puta i sreu i njen teko-trudni
med ostaviti zarad lakoe zadovoljtine. Srea je upodobije Bogu ( ), a put
je upodobljenje a ovjek jeste to bie koje nosi boansku privilegiju da je moan biti
uvijek bolji nego to jeste. Kad sve ovo biva zaboravljeno i smo blijedi, postaje neto prozirno i lako. A ako je vjerovati Diogenu Laeraninu, jo je Tales u
sebe-poznanju vidio neto teko pristupano, neto samo s mukom dostino. Nerijetko
zapovijedi se mk prst na usta naa. Uostalom, ima grka izreka koja kae:
i navodi je Platon u Hipiji. Ali ta kae ova izreka sve to je lijepo, dobro, plemenito, sve to je asno, dino i dostojanstveno, sve to prilii ovjeku,
rijeju: sve to pripada ljudskim vrlinama () jeste , tj. bitno je povezano
sa tekoama i neprilikama. A sa tekoama vie raste uzornost onih koji su odgovorili

34 Jer ne upuuje li filozofska oevidnost sama od sebe i od najranijih vremena, pita Levinas, situaciji koja
se ne moe izraziti terminima totaliteta zar sokratsko ne-znanje ne koincidira, ne sa nitavilom nego jedino sa nitavilom objekata (Totalitet i beskonano, Veselin Maslea, Sarajevo, 1976, s. 8). Zar kod Platona o
ontologiji kao zasebnom podruju jedva da moe biti rijei? Moe li se ponovo izdii od iskustva totaliteta
do situacije u kojoj se totalitet kida, dok je ta situacija uslov samog totaliteta (s.10) i nije li to situacija egzistirajueg (fundamentalno stremljenje) koje se budi za sebe preko izgleda drugog.
35 To to se ono danas odreuje kao Fukoovo otkrie muica je duha vremena... V. Gerhardt, nav. djelo, s. 77.

218

delfskom zahtjevu 36. Reaktiviranjem ovog zahtjeva, naroito u savremenoj situaciji, sa svom ozbiljnou i obaveznou postavlja se pitanje staro grko pitanje ; koje treba grki uti - kako treba ivjeti?37 Sjetimo se: izriito za
samog sebe Sokrat postavlja ovo pitanje (Drava, 353d i 352 d) i odbija dati opti odgovor koji bi vrijedio i bio obavezan za sve ljude. Kako treba ivjeti to sam trai! Onaj
ko se ogluuje mora raunati s konsekvencijama jer u sutini je konanog opstanka da
pita ovo pitanje. Svako ima svoj put, inae kako bi se govorilo o i ? Neko
e ii putem upodobija istini, tj. putem spasenja, neko opet nee jer ne moe se siliti
kako god bilo, veina e pristati (opet slobodno ne iskuavajui slobodu) da provede
svoj ivot snijevajui ga (Platon). Ali to da svako ima svoj put ne znai proizvoljnost
putovanja. Svako ga izvrava sam kao ono svoje, a iznalalazi ga samo (opet sam) ispitijui vlastite razloge. I takav je ovjek pun vrlina, jer sam je ispitao ta je vrlina. A u asu
najvie opasnosti ovakav pojedinac vlastitim probojem spaava i dravno. Drugaije
nije mogue, posebno nije mogue obrnuto da bi mnotvo bilo filozofom (Drava
494a). U jednoj bitnoj dimenziji sebeispitivanja Sokrat ipak ne odstupa od starine jer
samoispitivanje ostaje potpuno samstven posao preputen individulanom nainu, ali je
bitno da se sm nain individulanog pokazuje kao fundamnetalna dijaloka situacija.
ovjeno jeste upravo fundamentalno stremljenje, relacija s beskonanim, transcendencija. Individualnost je granina sitaucija uvijek-ve-pulsirajueg dijaloga. Ljudsko nije
znanje o apsolutu, o Bogu, o Drugom, uopte to nije neko znanje o...., ve mjesto gdje
to djeluje i ivi. I nema tu nieg teolokog, napomionje Levinas, jer da Bog nije najprije ovaj sagovornik (na prostorima samosti) on uopte ne bi ni bio Bog?38 Onda i na tzv.
duboka i nepomirljiva razrjeja Sokratovog i Heraklitovog samoispitivanja treba gledati sa svih strana, gdje u prelomu namjesto radikalizma progovara logino kretanje
ovjekovog odgovora na naredbu da se ivi filozofirajui koga u mnogome profiliu
ivotne okolnosti. Iako se nama priinja korjenita promjena ona je izraz iste brige da se
spase veliko i sveto u sasvim promijenjenim drutvenim okolnostima, jednom rjeju, da
se odgovori. Izvorno znaenje pri tom se ne mijenja s jedne strane, to
je ono duboko osobni i individualni nain u biti nerazmjenljiv s drugim (pa i kad se u
dijalogu razmenjuje), i s druge, apolonski zov39 na samoispitivanje koji se ne moe prenebrei u cijelini grkog miljenja filozof je onaj nareeni pa ma ta to imalo da znai40. U sutini i jedan i drugi motiv duboko se zahtjevaju ako ne ostanem nasamo sa
36 B. ijakovi; Hermesova krila, Plato, Beograd, 1994, s. 172.
37 Voditi brigu o lepom ivotu to znai da se ne ivotari sledei zakon inercije, nego da se vri zahvat na
egzistenciji i da se ona svesno ini predmetom izgradnje (V. mid; Lep ivot - Uvod u ivotnu umetnost, Svetovi, Novi Sad, 2001, s.8-9).
38 Vidjeti: E. Levinas; Meu nama..., IKZS, Novi Sad, 1998.
39 Heraklit je govorio (smtarajui) da je pri tom puno postigao: Ja sam istraio samog sebe. I doista meu
svim stvarima koje su napisane u Delfima, kao njaboanskija je sauvana reenica: Spoznaj samog sebe (Plutarh, Protiv Kolota, 118c). Sokrat e govoriti o dunosti filozofiranja koju mu je, kako je sam saznao i uvjerio se, naloio bog (Odbrana..., 28e). Ili, Duu spoznati nam, dakle, zapovijeda onaj koji je postavio: spoznaj samog sebe (Alkibijad vei, 130a-e).
40 O, Apolone kakva ne-pojmljiva (izvanredna) visina (Drava 509 c 1-11) A-polon je usitinu bio simboliko ime kojim su pitagorejci oznaavali Jedno. Etimoloki se A- polon moe oznaiti kao gubitak mnogo-

219

sobom neu uti glas ako me zaglui vreva gomile sigurno je jedno: nju u jedino i
sluati. A, samo bog jeste mudar, a ja, ja imam stanovitu mudrost koja je ne-znanje
ili znanje ne-znanja i samo kao takvo znanje uopte moe imati neku bit ili znaenje za
ovjeka. A bez znaenja za ovjeka (meni u mom ivotu) znanje i nije znanje. Dakle, nalaz znanja jeste ne-znanje, miljenje otkrivajui sebe smo suoava se, ali tako to se
ve i upoznaje, s neim to vie ne moe znati jer je upravo vie od znanja, to bi rekao
Levinas, kao da je miljenju od poetka dato da misli neto to je vie od njega, i to vie
od sebe samog aficira beskonano zove konano41. U svakom smislu, ne-moi-znati
nije zastoj ve povinovanje, poznanje sa tim neim (znalevo znanje) u smislu da ima
tog neeg to nije od znanja ni za znanje, jer niti je to neki ovjek niti je to neka stvar
koje saznajem. Onda i znanje i miljenje hoe vie od sebe samih i oni to stalno ine, jer
silno su privueni u emu i gledaju svoju ljudsku zadau. A poto najvie na mogu znati, za mene je najbolje ono znanje koje me (moju duu) upravo oslobaa lanih znanja e
da bi do temelja mogao upoznati sebe samog. Meutim, kad je od ovjeka priprijetila
opasnost da sve veliko bestraga propadne mora se pokuati, po uputama rezultata refleksije, reformisati sama njegova narav - filozofu pripada da sada kao i prije uini volju
boju i ono veliko spase od propadanja. To je znailo od delfijskog gesla uiniti paradigmu polisnog obrazovanja tad se moe se rei da ono ima prvorazrednu drutvenu i
politiku vrijednost. Trebalo je mudrost radi spasenja okrenuti od stvari na nebu i ispod
zemlje i usmjeriti ka ovjeku primjeriti je sebi tako to sebe odmjeravam na onom
Jednom i mudrom. Osvjetliti iznutra ovjeka za odgovornost prema sebi tek tako razsvjeltljuje se veliko i sveto kad unutra zagrmi glas daimona koji opominje. Dakle, sasvim daleko od savremene umiljenosti znanja Grcima je stanovita mudrost sluba
boija, odgovornost ili latria to theo 42. Traenje mudrosti, upravo filo-sophia (ne i
sophia) ili molitva, philosophia ili milost. Ne smijemo nikad zaboraviti... mi kojima se
desilo hrianstvo, da Sokaratovo neznanje bijae svojevrstan strah od boga ili potovanje boga, da njegovo neznanje bijae idovska misao prevedena na grki, strah od boga
je princip mudrosti. Ne smijemo nikad zaboraviti da Sokrat bjee neznalicom upravo iz
poniznosti prema boanstvenom; da on, koliko je to mogue za pagana, stajae poput
suca na strai na granici boga i ovjeka, brinui se oko toga da se utvrdi duboko kvlitativno razlikovanje (rekli bismo: aposlutna drugost) izmeu njih, izmeu boga i ovjeka,
da se bog i ovjek ne poistovjete (da se bog ne uvede u poredak bivstvovanja) philosophice, potice itd.43 Daimonion ostaje boja zatita onog koji filozofira koji ide protiv
ga (ukoliko se alfa oznai kao nedostatak, a kao puno u smislu mnotvenosti). Onda, gubitak mnogoga nije u siromatvu, ve u punoi sluivanja u Jedno i to sluivanje kao objedinjavanje u poredak je Dobro. Vidjeti: G. Reale; Zur einen neuen Interpretation Platons. Eine Auslegung der Metaphysik der groen im
Lichten der ungeschriebenen Lehre, Paderborn-Mnchen-Wien-Zrich, 1993, s. 259 i dalje
41 I ako bi trebalo govoriti o neemu prije fiozofije za filozofiju odlunom to je ideja beskonanog kao ve
unutranja u mom miljenju (onako kako o njoj govori upravo dekart) kao duh prije nego to se otvori distinkciji onog to sam sobom optkriva i onog to dobija od mnijenja, kao duh u samosti i na otrici samosti (slobodi) koju nije mogao podnijeti. Vidjeti: E. Levinas; Totalitet i beskonano, Veselin Maslea, Sarajevo, 1976, s. 9.
42 Vidjeti: W. Schadewalt; Der Gott von Delphi und die Humanittsidee, Frankfurt a/M., 1975, s. 32-33.
43 S. Kjerkegor; Bolest na smrt, Ideje, Beograd, 1974, s. 45.

220

sljepaca i opteg sljepila (sljepila za opte) koji ispituje i sebe i druge, nalazi jezik i prua odgovore i tako brine o dui. Meutim, treba stalno imati na umu injenicu da njegovo (Sokratovo) shvatanje psyche ostaje na nivou, danas bismo rekli, fenomenolokog
karaktera, ili drugim rijeima, na operativnom nivou. Sokrat govori o dui bitno kao o
ovjekovoj monosti, pokazuje njene funkcije pri spoznaji dobra i zla, nadvladavanju i
usmjeravanju ljudskog djelovanja, no nije dospio dotle da otkrije njenu ontoloku bit.
Naravno Sokrat je shvatio i tvrdio da je dua ono to je blie boanskom. Isto tako je u
onom boanskom pojasnio neke vane stvari, no, jo jednom, tek o fenomenolokom
karakteru onog boanskog, a ne o ontolokom. Stoga nije mogao teorijski razraditi dokaz o besmrtnosti due. Zapravo, da bi to mogao uiniti morao se posluiti metafizikim
kategorijama koje je tek Platon razradio44. I ne ulazei kljuni Platonovski potez, na
osnovu sadanjeg postaje vidna istina grkog pojma koji je za nae doba
izuzetan, jer huserlovski reeno, govori meni u mom ivotu45.
Sam ovjek zadobija tj. izlazi na njenu istinu tek ako uvidi najvee
dobro za samoga sebe: to je ili samosavladavanje,46 a odnosi se prije svega
na obuzdavanje animalnosti tj. divlje zvijeri strasti u grudima svojim. Ko obezbjedi
on postupa tako da u njemu um krmani, odnosno, da razum godpodari instinktima. Za njega kaemo: odgajan u slobodi, u dokolici da
vodi ivot s razboritou (Teetet 176b). Samosavladavanje nije, prema tome, vlast volje, ve vlast razuma, a sloboda nije sloboda izbora i volje, ve logosna sloboda slobodna sloboda samodovoljnost ljudskog logosa. Kad se sloboda ili
poistovjeti sa istovremeno joj se izmie iskljuivo pravno i politiko znaenja i otvora se sasvim nova dimenzija ije e intenziviranje obiljeiti nadolazeu misao sam odluiti o sebi, gospodariti sobom, s ubjeenjem da najgore ropstvo robuju oni koji nemaju vlast nad sobom. A sve je to bilo u cilju (samodovoljnost)47 kao osnovnog uslova svih vrlina. Meutim, izgovorajui ove rijei mora
se voditi rauna o kompentenciji znanja ono jeste i ostaje drugostepeno (i za Sokrata i za Platona), ono ne uzvodi (nema kompentenciju) duu do gdje
su gdje se ona gledanjem istine hrani i uiva

44 . Reale, nav. djelo, s. 245.

45 Opirnije vidjeti: H. Krmer; Die Grundlegung des Freiheitsbegriffes in der Antike, u: Freiheit. Theoretische und praktische Aspekte des Problems, Freiburg/Mnchen, 1977, s. 239-270.
46 Rije dolazi od pridjeva enkrates koji oznaava onoga koji ima mo ili pravo raspolagati neim. Budui
da se imaneica nalazi samo u znaenju moralnog samosavladavanja i pojavljuje se tek od tog vremena, oito
je skovana upravo za novu misao i prije toga nije nikad postojala kao isto sudski termin (W. Jaeger; Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin/New York, 1973, s. 103).
47 Pridjev autarks (autonoman, nezavisan) nalazi se tek kod Ksenofonta (Prisjeanja na Sokrata I2,14),
imanica autrkeia se pojavljuje kod kasnog Platona u vezi s definicijom Dobra (Fileb 67a), dok kod Antistena ona postaje terminus technicus. Znamo isto tako da je uitelj sofista Hipija smatrao da je cilj koji ovjek
mora postii tehnika autarkija, odnosno mogunost znati uiniti sve ono potrebno za ivot; a i samog Hipiju
je Platon predstavio kao osobito ponosnog na to da sve zna sam uiniti vlastitim rukama (Hipija manji 368b i
d). Stoga je logino misliti da je Sokrat povukao autarkiju izvana prema unutra, odnosno, preoblikovao tehniku autarkiju u moralnu... (. Reale, s. 285-286).

221

 .48 Samo zato to razlikuje paideutiki i trofiki momenat tj. zato to je ujedinjenje ova dva momenta, znanje i jeste znanje,49 tj ono zna, i to najprije, da poinje i
zavrava s onim to je izvan njegove moi ono je sebepoznanje50. Ovdje izbija ona dimenzija po kojoj e Platon za sva vremena moi ostati boanski: kad se prepustim samoispitivanju (i samo tad) ja postajem svjestan svoje mjere individulano nije dovoljno, ono nije takvo da bi se namjestilo za vrhovno ono ne moe biti kriterij uzeto samo
za sebe i odvojeno, niti moe biti bukvalno samo sebi svrha ne, ono je samo sebi svrha samo jer se preko njega udubljujemo u svoju nedovoljnost (odmjeravamo se) i kad
vidimo da nae sopstvo nije dovoljno odreeno naim vlastitim inovima i ako hoemo
dubljoj odredbi pogledajmo dalje od sebe u oko blinjega51. Motiv prolaenja sebe, kao
klju istinskog samopoznanja ovjeka, lako prodire i ustaljuje (u promjenjenim okolnostima) u hrianstvu. Proi se mogu samo ako proem kroz sebe, ako se upoznam sa
vlastitom pravdom, ako priznam nedovoljnost i svoju odreenost, ako vidim nedostatak u sebi koji goni, ako u oku drugog vidim pogled treeg koje je prvo i koje zapovijeda52 ustaj i budi se za sebe samoga! I ne prestaje taj zov, a filozofija ostaje da jeste
53 (nauka slobodnih ljudi) ak nauk sme slobode u kojoj je
valjalo (u smislu dobro je) izdrati. Umjesto izvinua sloboda se uvrnula (sebe investirala, vratila, sklupala) u bivstvovanje - ona je istovremena vezanost i vladavina prirodnog bivstvovanja koje se sada pojavljuje kao nuda faktum opstanka. Bez ikakve tragike dobrovoljno preokretanje slobode u sudbinu rodilo je nareenu, ali i izglednu, katastrofinost zapadnog ljudstva.

Zoran Arsovi
Socrates Psyche and theconcept of self-consciousness
Abstract: In the middle of the twentieth century, especially in K. Oelhers papers, a different
treatment of the concept of self-consciousness was announced; this treatment,contrary to the dominant concepts, obliged to the interminent view of this issue from the ancient times till nowadays. In this sense Socrates standpoint: The man is his soulgets its remarkable status, which is
the theme to be scrutinized in this paper.
Key words: self-consciousness, soul, concern, freedom, individuality
48 Platon, Fedar, 274 c, 248 b, 247 d. O karakteru znanja u Platona vidjeti: . D. Koprivica, Ideje i naela,
IKZS, Novi Sad, 2005, naroito prijedlog fenomneolokog itanja s. 52-97; D. Krcunovi; Platonova filosofija kao anti-tragedija, Lua XX/1, Niki, 2003, s. 5-17.
49 anabaza i katabaza, ljubavno ushoenje i povratak. Vidjeti: Drava, 412b 1-2.
50 Dalje utemeljnje filozofije provodilo se kao izgon trofikog momenta znanja ime se zauvijek suspreglo
iskonsko kretanje metafizike dijaloko-didaktiko diksursa zaigrava na raun lino-individulanog doivljaja. Egzistencijalni aspekt u Platona predstavljen pomou Sokratovog lika, nestao je u Aristotela (P. Friedlnder; Plato: An Introduction, Pantheon Books, New York, s. 228).
51 Platon; Alkibijad I, 129b 131a.
52 Povijest poslijeplatonovske filozofije obiljeena je ne toliko zaboravom bia ve zabopravom onog treeg izmeu miljenja i bia... R. Farber; Platos Idee des Guten, Sankt Augustin, 1989, s. 74.
53 Platon, Sofist, 253 c. 7-8.

222

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 1(38)
Originalni nauni rad

DAMIR MARI
Filozofski fakultet, Sarajevo

SOKRATES I PROROITE U DELFIMA

Apstrakt: Mnogi autori smatraju da je naa slika o Sokratovom ivotu i filozofiji odreena delfskim proroanstvom iz Platonove Odbrane. Namera ovog lanka je da istrai povest
prie o proroitu u Delfima. Autor argumentuje da je priu izmislio Platon i da on u potpunosti
razjanjava da pria ne odslikava istorijski dogaaj
Kljune rei: Delfi, proroite, Peloponeski rat, Sokratova misija.

U Platonovoj Apologiji Sokrates objanjavajui kako su nastale klevete protiv njega, te kako se pronio glas da je u neemu mudar, veli: Nemojte me prekidati, Atenjani,
ako vam se ini da se hvalim. Rijei, naime, koje u upravo kazati nisu moj izum, ve
u se pred vama pozvati na vjerodostojnu rije. O toj mudrosti, ako je ima kod mene i
koja mu drago ona bila, pozvat u da vam svjedoi bog u Delfima. Vi ste sigurno upoznali Herofonta. On bijae moj drug od mladosti, bio je pristalica vae stranke, s vama
je zajedno otiao u progonstvo i s vama se zajedno vratio [iz progonstva]. I vidjeli ste
kakav je bio Herefont, kako je bio ustar kad bi se neeg prihvatio. Jednom se, otiavi
u Delfe, odvaio pitati proroite ljudi, kako rekoh, nemojte galamiti -, pitao je, dakle, ima li koga tko bi bio mudriji od mene. Pitija je odgovorila da nema nikoga tko bi
bio mudriji. Kako je Herefont mrtav, to e potvrditi njegov brat, koji je sad tu s nama.
(Apol. 20e 21a) Cilj ovog rada je ispitati da li je rijei koje u ovom djelu kazuje Sokrates izmislio Platon ili je ispriao povijesni dogaaj.
Veina strunjaka je smatrala priu o Delfskom proroitu povijesnom, emu su se
ipak neki estoko opirali, dok neki strunjaci jednostavno nisu raspravljali o povijesnosti ove prie. Za A. E. Taylora Apologija je vjerna reprodukcija Sokratesovih rijei na
suenju i u njoj nema falsificiranja temeljnih injenica. Ovaj Platonov spis je par godina poslije suenja kruio Atenom i mnogi Sokratesovi prijatelji, ali i neprijatelji su ga
mogli itati, pa i sami suci. Bilo bi ludo priati takvu priu i spominjati svjedoke ako
 Prijevod Luka Bori iz knjige Platon, Obrana Sokratova, Demetra, Zagreb, 2000, 67.
 Vidjeti M. Montuori, Socrates: Physiology of a Myth, J. C. Gieben, Amsterdam, 1981, 57 - 8. Od novijih autora moemo kao primjer navesti J. Doylea koji raspravlja samo filozofske aspekte prie o Delfima. J.
Doyle, Socrates and the Oracle, Ancient Philosophy 24 (2004), 19 36.
 A. E. Taylor, Plato: Man and his Work, Meridian Books, Cleveland and New York, 1966, 156.

223

se to doista nije dogodilo. Za Fergusona uope nije upitno da li je Herefon zbilja iao
u Delfe, ve je samo vano odrediti datum tog kljunog dogaaja za Sokratesov ivot
i filozofiju. Po Guthriejevom miljenju nemogue je da je Platon izmislio priu, mada
se mnijenja o stupnju do kojeg je ovaj dogaaj odgovoran za Sokratesovu misiju mogu
razlikovati. Christopher Taylor veli da je sklon uvjerenju da je pria istinita, jer zato
bi inae Platon identificirao Herefona kao onog ko je postavio pitanje, jer je isto tako
mogao rei samo da je neko pitao, i zato bi dodao da Herefonov brat moe posvjedoiti jer je Herefon mrtav. Za Johna Burneta je pria o delfskom proroitu humoristina, s ime se slau W. D. Ross i A. E .Taylor.10
Cijela pria je za Kidda primjer karakteristine Sokratesove ironije.11 Hackforth smatra da je ovom priom Platon pokuao na najbolji nain istaknuti pobonu prirodu Sokratesovog djelovanja, ali je ipak cijeli odlomak, dri on, izmislio Platon.12 Apologija u cjelini je, kae A. Lesky, djelo Platonove imaginacije i dio je bogate apologetske literature o Sokratesu.13
Mario Montuori veli da se moemo pouzdati u Apologiju samo ako je pria povijesno utemeljena, jer je cijela slika Sokratesa, njegov ivot i filozofija, izgraena na odgovoru proroita.14 Sokrates je o proroitu, po Platonovom prianju, prvi put govorio
tek na svom suenju, a do tog vremena niko to nije znao pa ni njegovi prijatelji. Trebamo se upitati, kae Montuori, da li bi neko ko je bio tako impulsivan poput Herefona
utio toliko mnogo godina, pa ak i za vrijeme izbjeglitva kad ga je muila nostalgija
i da je takvu tajnu povjerio samo svom bratu. Ksenofon spominje Herekratesa, Herefonovog brata, ali opisujui kako se svaaju i kako Sokrates pokuava savjetima mrnju
meu braom pretvoriti u bratsku ljubav.15 Isto tako se javljaju veliki problemi kada se
pokua odrediti vrijeme eventualne Herefonove posjete Delfima. Za A. E. Taylora posjeta se dogodila prije Peloponeskog rata, tj. prije nego to je Sokrates napunio 40 godi A. E. Taylor, Socrates, The Beacon Press, Boston, 1951, 82.
 J. Ferguson, On the Date of Socrates Conversion, Eranos 62 (1964), 70 - 73.
 W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy III, The Fifth - Century Enlightenment, Cambridge University Press, Cambridge, 1969, 405, fusnota 2.
 C. C. W. Taylor, Socrates, Oxford University Press, Oxford, New York, 1998, 17.
 J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul, Proceedings of the British Academy 7 (1915 - 1916), 241,
takoer i J. Burnet, Greek Philosophy: Thales to Plato, Macmillan, London, 1950, 135.
 W. D. Ross, The Problem of Socrates, A. Patzer (ed.), Historische Sokrates, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1987, 226.
10 A. E. Taylor, Socrates, 86.
11 Vidjeti T. C. Brickhouse and N. D. Smith, Socrates on Trial, Clarendon Press, Oxford, 2002, 89, fusnota
70. Brickhouse i Smith argumentiraju protiv ovoga na str. 89.
12 Ibid., 89, fusnota 71. Odgovor Brickhousea i Smitha na ovo vidjeti na str. 90.
13 A. Lesky, A History of Greek Literature, trans. J. Willis and C. De Heer, Methuen, London, 1966, 519.
14 M. Montuori, Socrates: Physiology of a Myth, 61.
15 Ibid., 65.

224

na, ali i prije bitke kod Potideje (432. pne).16 Meutim, u Platonovom Harmidesu (153
a ff) se govori o Sokratesovom nastavku istraivanja po povratku iz Potideje kao o nastavku neega to je za Sokratesa bila rutina koju je odlazak u rat prekinuo.17
Pored svega ovog, nastavlja Montuori, delfsko proroite je bilo na strani Persijanaca za vrijeme rata Grka i Persijanaca i bilo je na strani Spartanaca od poetka Peloponeskog rata.18 Kada su Spartanci upitali proroite o ishodu rata protiv Atenjana dobili su odgovor da e pobijediti, ako se budu borili svom svojom snagom, i da e im sam
Apollon u tome pomoi. Za vrijeme rata Delfi su ak postali operaciona baza spartanske vojske. Sve do primirja 423. g. pne, i kasnije, do Nikiasovog mira, Delfi su, u stvari, bili okupirani od strane spartanskih snaga.19 Iz ovoga slijedi, zakljuuje Montuori,
da je teko povjerovati da je Herefon mogao otii u Delfe u prvih deset godina rata (431
421 g. pne), tj. u vrijeme kada su Delfi bili u spartanskim rukama. Za to vrijeme je u
Ateni ozbiljno uzdrmano potovanje prema prospartanskom delfskom svetitu. Zato je
malo vjerovatno da bi Herefon iao u Delfe u vrijeme rata. Pretpostavimo, veli Montuori, da je Herefon iao u Delfe za vrijeme dvije ili tri godine izmeu Nikiasovog mira
i obnavljanja neprijateljstava, da on, koji je bio demokrat, pita prospartanskog boga o
tome ima li iko mudriji od Sokratesa. ta bi se u Delfima, okupiranim od strane spartanskih snaga, znalo o Sokratesu, koji je u to vrijeme sluio u atenskoj vojsci kao hoplit, i
o njegovoj dijalektikoj aktivnosti?20 Montuori zakljuuje da je cijela pria o delfskom
proroitu ista Platonova izmiljotina.
Stokes kae, takoer, da bi se moglo zakljuiti da je pria o proroitu iz Platonove
Odbrane Sokratesove vjerovatno izmiljena. Pria se nala u ovom djelu jer je efektna
kao literatura. Cilj joj je bio ubijediti u Sokratesovu nevinost, ali i u Platonovu, i cijenei je po tome, bila je stoljeoma vrlo uspjena. Kao fikcija, ili moda bi trebalo rei
kao promiljeno konstruiran mit, brijantna je.21
Pria o proroitu se nalazi i u Ksenofonovoj Apologiji (14), ali je razliita od one
koju je ispriao Platon. Meutim, treba uvijek imati na umu da je Ksenofon najvjerovatnije proitao Platonovo djelo i po tom uzoru napisao svoje. Kod Platona, kao to
smo vidjeli, Herefon pita ima li neko mudriji od Sokratesa i dobiva odgovor da nema
niko mudriji, dok kod Ksenofona Herefon pita delfsko proroite o Sokratesu u prisustvu mnogo ljudi i dobiva odgovor da niko nije slobodniji, pravedniji ili razboritiji (sofron). Ksenofon nam ne kae koje je pitanje Herefon postavio, ali nam daje odgovor
16 A. E. Taylor, Socrates, 83. Za Fergusona se to zbilo oko 421 g. pne, jer je nemogue da se to moglo dogoditi za vrijeme rata 431 422. J. Ferguson, On the Date of Socrates Conversion, 70. Vlastos veli da moemo biti prilino sigurni da se dogodilo poslije 423. g. pne, za vrijeme primirja kada je opet bilo mogue putovati izmeu Atene i Delfa, ali prije 418. g. pne. G. Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1991, 252, fusnota 60.
17 M. Montuori, Socrates: Physiology of a Myth, 88.
18 Ibid., 116.
19 Ibid.
20 Ibid., 117.
21 M. C. Stokes, Socrates Mission, B. S. Gower and M. C. Stokes (eds.), Socratic Questions: New essays on the philosophy of Socrates and its significance, Routledge, London and New York, 1992, 68.

225

proroita koji nas navodi da je pitanje bilo razliito od onog koje nalazimo kod Platona. Iz Platonove verzije moemo zakljuiti da je proroite odgovaralo sa da ili ne, dok
iz Ksenofonove dobivamo pozitivan odgovor na pitanje, ali se ne spominje Sokratesova mudrost. Izgleda da je Platonov Herefon bio sam kad je dobio odgovor, dok je Ksenofonov bio u prisustvu mnogih. Razlike Platonovog i Ksenofonovog opisa mogu se
objasniti, smatra Stokes, time to je Ksenofon uzeo Platonovu Apologiju, ne kao vjernu reportau, nego kao djelo kreativnog pisanja i onda je koristio kao i druga djela literarne fikcije.22
Moe se rei da je ova rasprava o povijesnosti Platonovog opisa Herefonove posjete
Delfima slina dugotrajanoj raspravi o tome da li je Sokratesovo poreenje sa babicom
iz Platonovog Theaitetosa (148e - 151d) karakteristika povijesnog Sokratesa ili ne. Toliko figura babice dobro pristaje Sokratesovoj metodi dijalektikog ispitivanja da nam
izgleda kako je teko posumnjati u njenu povijesnost. Nije stoga ni udo to su mnogi
strunjaci upravo tako i mislili. Meutim, Myles Burnyeat je u svom poznatom lanku
Socratic Midwifery, Platonic Inspiration23 pokazao da je Platon eksplicitno dao znakove pomou kojih moemo odvojiti injenice od mate. Moemo smatrati za injenice one elemente prie koji su Theaitetosu poznati, jer su uobiajeni traevi o Sokratesu,
dok one koje mu nisu poznati smislio je Platon. Time se, veli Burnyeat, Sokratesovo
primaljatvo stavlja vrsto u oblast mate.24
Ako se vratimo pitanju povijesnosti prie o delfskom proroitu takoer moemo
rei da ta pria toliko dobro pristaje cjelokupnoj slici koju imamo o Sokratesu da nam
izgleda neupitna. Trebamo se pitati da li nam je Platon u Apologiji dao znakove, slino kao u Theaitetosu, pomou kojih moemo procijeniti da li je priu izmislio ili ne.
Ako primjenimo isti kriterij koji je Burnyeat upotrijebio na Theaitetos, onda moemo
zakljuiti da je priu o Herefonovom odlasku u Delfe smislio Platon. Naime, suci prvi
put uju tu priu25 i sam Sokrates ih upozorava dva puta da ne prave galamu i da ga ne
prekidaju. Sokrates se u odlomku koji smo citirali na poetku teksta ne poziva na opepoznatu priu o proroitu, koju bi zasigurno znali i suci, ve se poziva na Herekratesa, brata tada ve mrtvog Herefona. Malo je vjerovatano da bi impulsivni i lakomisleni
Herefon (Harmides 153b) dugi niz godina utio o svojoj posjeti Apollonovom svetitu
22 Ibid., 57.
23 M. F. Burnyeat, Socratic Midwifery, Platonic Inspiration, H. H. Benson (ed.), Essays on the Philosophy of Socrates, Oxford University Press, New York, Oxford, 1992., 53 - 65. Tekst je prvi put objavljen u Bulletin of the Institute of Classical Studies 24 (1977), 7 16.
24 Ibid., 54.
25 Klay kae da je veini publike pria o Delfima izgledala ironino i neiskreno. D. Klay, Platonic Questions: Dialogues with the Silent Philosopher, The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania, 2000, 94.
P. A. Vander Waerdt napominje da Sokrates upozorava suce da se ne ali kada govori o proroitu i da ne
oekuje da publika zna priu. P. A. Vander Waerdt, Socratic Justice and Self-Sufficiency: The Story of the
Delphic Oracle in Xenophones Apology of Socrates, Oxford Studies in Ancient Philosophy 11 (1993), 28.

226

ili da bi to povjerio samo svom bratu s kojim je, prema naem jedinom svjedoanstvu,
bio u estokoj svai.
Stie se dojam, veli Vlastos, da je i u Platonovoj i u Ksenofonovoj prii odgovor
proroita prvi put isprian na suenju. Da je ovakav odgovor proroita bio javan, vrlo
bi teko bilo objasniti optubu za nevjerovanje u bogove. Sama injenica da je delfsko
proroite odalo potu Sokratesovoj mudrosti za mnoge Atenjane bi znailo potvrdu
njegove pobonosti.26 S druge strane, pria o proroitu se, kao i poreenje Sokratesa
sa babicom u Theaitetosom, ne spominje nigdje drugo,27 mada bi to bilo sasvim logino uzevi u obzir njenu vanost za Sokratesovo elenktiko ispitivanje. Zar ne bi pisci
komedija iskoristili ovakvu izvrsnu priu da se jo vie narugaju Sokratesu i Herefonu,
kao to im se npr. narugao Aristofanes u Oblakinjama?28
Neki su, kako smo ve vidjeli, tvrdili da bi bilo ludo priati priu o proroitu i spominjati svjedoke ako se to doista nije dogodilo. Zar nije Platon identificirao Herefona kao onog ko je postavio pitanje i njegovog brata, Herekratesa, kao svjedoka koji to
moe potvrditi? Meutim, upravo navoenje ovih svjedoka moe biti jak argument da
se posumnja u priu o delfskom proroitu i da se tu prepozna jo jedan Platonov znak
da je priu izmislio. Sokrates se u Platonovoj Apologiji ne poziva na opepoznati dogaaj, ve na mrtvog demokratu koji je iao u prospartansko proroite da pita o mudrosti atenskog vojnika. Pored toga, sve to znamo o Herekratesu jeste da je bio u svai sa svojim bratom.
Postavlja se pitanje zato bi Platon izmislio ovakvu priu. Njegov cilj je bio da uvjeri svoje itatelje u Sokratesovu nevinost, ali isto tako i u svoju vlastitu, kao i u nevinost
ostalih Sokratesovih uenika.29 Platon je htio odbraniti sebe i svoje budue bavljenje
filozofijom, pa tvrdei da je Sokratesovu misiju naredio bog on eli rei da je i njihova filozofija pobona ukoliko slijedi svoga uitelja. Ne treba izgubiti iz vida da je Sokrates bio osuen i zbog kvarenja omladine, pa je sasvim opravdano zakljuiti da je ta
omladina, koju je Sokrates pokvario, poduzela, izmeu ostalog, veliki napor pisanja sokratesovskih dijaloga da posmrtno odbrani svoga uitelja, ali i da se osigura od
eventualnih optubi.
Platon je najvjerovatnije ubrzo nakon suenja napisao Apologiju u Megari30 gdje su
se sklonili neki od Sokratesovih uenika (D. L. III, 6; II, 106). To nam moe objasniti
26 G. Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, 289, fusnota 152.
27 Yonezava smatra da se Delfi ne spominju u drugim Platonovim dijalozima jer je Apologija napisana s
namjerom da objasni motiv ili porijeklo Sokratesovog djelovanja za koje je osuen, a drugi dijalozi opisuju
samu tu aktivnost. Cilj Apologije i drugih dijaloga je razliit. S. Yonezava, Socratess Conception of Philosophy, British Journal for the History of Philosophy 12 (2004), 7, fusnota 20.
28 M. Montuori, Socrates: Physiology of a Myth, 66; M. C. Stokes, Socrates Mission, 55.
Diogenes iz Sinope je duhovito parodirao priu o proroitu u Delfima da bi pokazao ta je smatrao svojom
misijom. Vie o tome vidjeti u D. Mari, Sokrates i kinici, Hijatus, Zenica, 2002, 133 134.
29 M. Montuori, Socrates: Physiology of a Myth, 21; W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy IV,
Plato: the man and his dialogues: earlier period, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, 79; M. C.
Stokes, Socrates Mission, 67.
30 W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy IV, 71.

227

kako je mogue da je odstupio od izvornog govora sa suenja. Na argument da Platon

nije u Apologiju mogao staviti nita to nije reeno na suenju, jer su bili ivi svjedoci,31 moe se odgovoriti da se u vrijeme kada je spis doao u Atenu promijenilo ozraje, naime, Atenjani su shvatili da su pogrijeili to su Sokratesa osudili na smrt,32 pa je
mogla proi verzija u kojoj je on poboan ovjek koji izvrava Apollonovu zapovijed.33
Sam Platon je sigurno vjerovao da je njegov uitelj bio najbolji, najmudriji i najpravedniji ovjek kojeg je upoznao, kako kae na kraju Fedona (118a).
Iz ovoga ne bi trebalo zakljuiti, kako to ini Montuori,34 da trebamo odbaciti autentinost Apologije kao sokratesovskog dokumenta. Niti je sve istina to Platon kae o
Sokratesu, niti je sve izmiljeno.35 Kao to problem Sokratesa nije konano rjeiv, isto
tako, nije ni rasprava o povijesnosti prie o proroitu u Delfima, ali se i u jednom i u
drugom sluaju moe ponuditi najprihvatljivije rjeenje.

Damir Mari

Socrates and the Delphic Oracle

Summary: Many scholars think that our picture of Socrates life and philosophy depends on
the Delphic pronouncement from Platos Apology. The aim of this article is to investigate the historicity of the Delphic oracle story. The author argues that the story is Platos invention and that
Plato makes it abundantly clear that the story is not depicting an historical event.
Key words: Delphi, oracle, the Peloponnesian War, Socratic mission.

31 Da li se u ovakvom djelu moglo odstupiti od zbiljskih dogaanja ovisi, po Guthriejevom miljenju, i od

toga kakve su konvencije vrijedile u to vrijeme i ta bi itatelji oekivali od takve literature. Ibid., 72.
32 Vidjeti D. L. II, 43.
33 Sokrates nijednom u Apologiji ne spominje Apollona imenom. M. F. Burnyeat, The Impiety of Socrates, Ancient Philosophy 17 (1997), 4.
34 M. Montuori, Socrates: Physiology of a Myth, 140 141.
35 Jo se u antici javlja miljenje da Platon lae o Sokratesu, vidjeti D. L. III, 35.

228

Arhe, III, 5-6//2006.

UDK 111.83 : 93/99
Originalni nauni rad

SOFIJA MOJSI
Beograd

ISTINA I ISTORIJA U MILJENJU

SRENA KIERKEGAARDA
Apstrakt: Tema ovog rada je odnos izmedju dolaenja do istine i istorijskog procesa koji se
moe otkriti u Kierkegaardovom opusu. Rani Kierkegaard u delu kakvo je Ili ili zastupa tezu
o bitnosti istorinosti i istorije za ljudski ivot i pozitivno ih vrednuje. Medjutim, pozni Kierkegaard odbacuje vrednost ljudske istorije i zahteva povratak na poetak hrianske ere, autentinom hrianstvu. Tako on postaje radikalno nesavremen i antiistorijski mislilac, to i jeste njegova namera. Ja, na kraju, izraavam svoju ambivalentnost prema dilemi da li treba i da li uopte
moemo da se vratimo izvorima ili, nasuprot tome, treba iveti istorijski jer jedino istorija verifikuje nae poetne, esto nerealne, ideale.
Kljune rei: istina, istorija Kierkegaard

Kao nuna kontrastna pozadina Kierkegaardovog razumevanja odnosa istine i istorije neminovno se namee Hegelova filozofija kao poslednji, krunski i enciklopedijski
izraz modernog doba. Najjednostavnije i najapstraktnije se moe rei da osnovna inovacija koju Hegelova misao donosi jeste novo razumevanje, promiljanje i rehabilitovanje vremena i istorije. Hegelovski miljena ideja i apsolutni duh ne mogu bez svog
otudjenja i ospoljenja u vremenu i ljudskoj istoriji. Oni tek u njima pokazuju i potvrdjuju svoju vrednost i svoje potencijale. Veni apsolut bez istorije je jednostavno nita. To
je revolucionarna Hegelova postavka koja potpuno izokree tradicionalno shvatanje zapadnoevropske filozofije odnosa izmedju transcendentnog apsoluta i vremena. Vreme
je tradicionalno bilo potcenjeno i skoro uvek se smatralo kao neto manje vredno u odnosu na venost. Kod Hegela se, medjutim, stvari obru. Um ne moe bez svoje realizacije u vremenu; ono jednostavno postaje neizostavni medijum njegovog izraavanja.
Tu nije re samo o apstraktno shvaenom vremenu ve i o ljudskoj istoriji u kojoj ljudi,
delajui, zapravo, ostvaruju mogunosti koje su pohranjene u poetnoj ideji i bez ije
aktivnosti one nikad ne bi mogle da se ostvare. Hegel istoriju shvata kao otudjivanje u
kome duh prikazuje svoje pretvaranje u duh u formi slobodnog sluajnog zbivanja, opaajui svoje isto samstvo kao vreme izvan sebe a isto tako svoje bie kao prostor.
No, to je samo jedna strana medalje. Druga strana Hegelove filozofije, koju ja zovem metafizikom, insistira na prethodnoj datosti uma u kojem su komprimirane sve
 Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979, str. 464.

229

mogunosti koje je ljudska istorija tokom svojih milenijuma stvorila i koji, u stvari,
pada u vreme. Otuda Hegelovo spominjanje otudjenja duha u istoriji. Smisao i savladavanje vremena i istorije kod Hegela ostvaruje apsolutni duh manipuliui ljudskom
istorijskom praksom. Druga granica Hegelovog shvatanja istorije jeste njeno kulminiranje u seanju. To je proces u kojem se svest pretvara u samosvest, to jest oslobadja se
svoje otudjenosti i ospoljenosti u vremenu i prostoru. Ona se pronalazu u spoljanjosti, to jest prostoru i vremenu, ali ne u smislu stvarnog uivanja u svojim samoostvarenjima u svetu nego samo u svom misaonom, kontemplativnom, teorijskom prevazilaenju svoje vremensko-prostorne determinacije. Tu Hegel protivrei svojoj sopstvenoj
definciji ideje kao jedinstva pojma i realiteta, bei u filozofsku kulu od slonovae u kojoj pronalazi jedini prostor za linu slobodu i sea se prolosti (a ja bih dodala, pesimistiki i rezignirano): Cilj, apsolutno znanje, ili duh koji zna sebe u svojstvu duha ima
za svoj put seanje duhova ... Njihovo ouvanje ... jeste istorija ... oboje zajedno, pojmljena istorija, obrazuju seanje i Golgotu apsolutnog duha, stvarnost, istinu i sigurnost njegovog prestola, bez koga bi on bio beivotni usamljenik ...
Kierkegaard se obino smatra Hegelovom suprotnou. Ta opta predstava o njihovim medjusobnim odnosima nije ni netana, ni neosnovana. Videemo u daljem toku
ovog rada da je Kierkegaardov stav prema vremenu i istoriji, izuzev u nekim delima
iz njegovog ranijeg stvaralakog perioda, dijametralno suprotan Hegelovom. Biskup
Martensen, s kojim je Kierkegaard poslednjih godina svog ivota vrlo otro polemisao, napisao je u svom odgovoru Kierkegaardu da je njegovo hrianstvo izvan Crkve
i izvan istorije. To je tana kvalifikacija Kierkegaardovog stanovita. Ona e mi posluiti kao lagvort za izlaganje Kierkegaardovog shvatanja odnosa izmedju istine i istorije u ovom napisu.
Pre nego to se pozabavim poznim Kierkegaardom kojeg je imao u vidu biskup
Martensen i koji je (naime, pozni Kierkegaard) maksimalno zaotrio suprotnost izmedju vremena i venosti i njihov odnos prema istini, u njegovom sluaju prema istini hrianske vere, i istorije , izloiu njegovo razmatranje vremena i istorije u njegovom prvom objavljenom delu Pojam ironije. U njemu nije uvek eksplicitno tematizovano pitanje vremena i istorije, ali je implicitno (a na pojedinim mestima i eksplicitno) razmatrano pitanje odnosa izmedju ljudskog subjekta, pojedinca i drutveno-politike stvarnosti koje za sobom direktno povlai pitanje odnosa oveka i njegove filozofske istine
prema istoriji. Moglo bi se rei da Kierkegaard u Pojmu ironije daje svoj sopstveni
autoportret ironiara kakav je u periodu od 1835.- 1838. bio. Medjutim, ta konstatacija
nipoto ne iscrpljuje njegovo ekstenzivno analiziranje sutine fenomena antikog grkog (Sokrat) i modernog romantiarskog ironiara (F. Schlegel, Tieck, Solger), inspirisanog Fichteovom filozofijom. Sutina ironije je u apsolutnoj, beskrajnoj, subjektivnoj,
negativnoj slobodi kojom se potpuno odbacuje svaki oblik stvarnosti, a ja dodajem, i
istorije jer to dvoje, posle Hegelove filozofije, nerazdvojno ide jedno s drugim. Ironiar
dubi svoju unutranjost ne bi li se vinuo do njemu principijelno nedostinih visina ide Op. cit., str. 465.
 Cf. Hans Lassen Martensen, On the Occasion of Dr. S. Kierkegaards Article in Faedrelandet, no. 295, in: S.
Kierkegaard, The Moment and Late Writings, Princeton University Press, Princeton, 1998., p. 362

230

alnog ja (za razliku od Platonove pozitivne filozofije koja se bavi promiljanjem ideja
kao pozitivnog, dosegnutog, odredjenog sadraja filozofije) ali, istovremeno, on dubi i
empirijsku stvarnost u kojoj se nikako ne snalazi i ne nalazi. Tako, kao rezultat njegovog rada, ostaje jedna ogromna praznina, kako u unutranjosti subjekta, tako i u spoljanjosti. Izmedju sutine i pojave uspostavlja se apsolutna suprotnost: niti je pojava
pojava sutine, niti se sutina ispoljava u pojavi. Naprotiv, izmedju njih se uspostavlja
odnos koji namerno eli drugog da zavede i dovede u zabludu, tako da ironiareva sutina uvek ostane neuhvatljiva, nerealizovana, neospoljena i neshvaena. A to je suta
suprotnost Hegelovom temeljnom stavu da sutina mora da se pojavi i da sutina i pojava moraju da odgovaraju jedna drugoj. Ironiar ivi (bolje rei oscilira) izmedju zamiljene venosti i utapanja u sadanji trenutak, u iluziji da su mu neograniene mogunosti stalno na raspolaganju. Za njega ne postoji prolost sa svojom determinacijom koju
konstituiu proli inovi ljudi (pa, prema tome, i potroene mogunosti), niti ona prelazi, preko delanja u sadanjosti, u smisaonu budunost koja je i te kako odredjena prolou (ak i kad dozvoljavamo mogunost radikalnog prekida i pojave novuma). Ironiar misli da uvek moe iznova da pone i da ga nikakva prethodna iskustva ne obavezuju i ne ograniavaju. On ivi u zanosu stalno vaeeg modaliteta mogunosti.
Ironiara ne interesuje bilo kakva istorijska drutveno-politika stvarnost. On se u
potpunosti povlai u svoj unutranji svet ili malu izolovanu zajednicu ljudi koji neguju
isti ivotni stil i bavi se svojim domiljanjima. Ironiar nema nikakvi ivotni kontinuitet i identitet. On nema nikakav sadraj. Njegov jedini kontinuitet je dosada koju Kierkegaard definie kao venost lienu sadraja, kao gladnu prodrljivost, kao povrnu dubinu. Vrhunac njegovog ivota ine pasivnost, mir, fantazija, enja.
Kierkegaard tome suprotstavlja poetski, religiozan ivot koji je potpuno ispunjen
smisaonim vremenovanjem i sutinskim uestvovanjem u istorijskoj stvarnosti. Poetski se ivi samo onda kada se [ovek] orijentie i tako integrie u doba u kojem ivi,
kada je pozitivno slobodan u stvarnosti kojoj pripada.4 Kierkegaard smatra da je ironija neophodno sredstvo oslobadjanja pojedinca, razbuktavanja njegove mate i podmladjivanja, ali da se njom mora ovladati i ona se mora kontrolisati, onako kako su to
unili Goethe i Hegel. Treba zaista prisvojiti valjanost stvarnosti, ako se ona ve kao
takva deklarie (tu Kierkegaard verovatno misli na Hegela) jer je stvarnost istorija u
kojoj svest sukcesivno sazreva. Na osnovu ove reenice stie se utisak da i Kierkegaard prihvata Hegelovo uenje da nam je istina dostupna tek na kraju istorijskog procesa (videemo da e pozni Kierkegaard misliti o tome dijametralno suprotno). Svest u
stvarnosti se pojavljuje u praktinom smislu rei kao delo pomou koga stvarnost stie svoju valjanost i prihvatljivost, a u teorijskom smislu sutina mora adekvatno da se
manifestuje kao pojava. To je jedno od retkih mesta gde Kierkegaard afirmativno govori o potrebi ovekovog ukljuivanja u drutvo i istoriju kao jedinog dobrog oblika realizacije istine svog ivota.
Posebno je za moju temu zahvalno drugo Kierkegaardovo veliko delo Ili ili u ijem se drugom delu eksplicitno razmatraju teme vremena, istorije i istine. U njemu sud ---------- Ibidem, p. 328

231

ski savetnik Vilhelm prezentira sutinu etikog naina ivota suprotstavljajui se esteti,
osobi A. Kontekst njegovog izlaganja je odnos izmedju prve i brane ljubavi, to u ja
ovde apstrahovati jer me to primarno ne interesuje. Njegova argumentacija, medjutim,
sadri neke jako zanimljive i za moju temu relevantne ideje o znaaju vremena i istorije za ljudski ivot.
Sudski savetnik Vilhelm istie najpre da njegovo vreme karakterie nepoverljivi kukaviluk u pogledu odnosa prema vremenu i istoriji jer misli da je razvitak nazadovanje i unitenje. Vilhelm, nasuprot tome, insistira da razvoj obogauje prvobitni, navodno, autentini sadraj i da se njegova snaga i znaaj iskazuju tek u borbi sa vremenom i
protiv vremena i njegovih zamki i iskuenja. On govori konkretno o ljubavi, i to branoj
ljubavi, u suprotnosti prema prvoj romantinoj ljubavi, ali se taj neposredan kontekst
moe apstrahovati i ceo argument shvatiti kao plediranje za razvoj i istorinost izvora
koji je na poetku neartikulisan i apstraktan. Vilhelm zamera esteti to ne misli istorijski. On se zadrava samo na emotivnom erotskom zanosu poetne prve ljubavi i nije u
stanju da razvije njen dublji smisao i sadraj. A znaenje vremena i sudbina oveanstva i individue jeste u tome da se ivi u vremenu. Esteta voli da se krije iza misterije
i prvog zanosa prve ljubavi, ali ne moe tu ljubav da razvije, uoblii je u brak i u vremenu razvije njene potencijale. On je samo ovek osvajanja, a ne i posedovanja. On se,
u stvari, plai da poseduje bilo ta konkretno, jer borba za taj posed zahteva odgovornost, uinjen izbor, hrabrost, istrajnost, izdrljivost. A esteta je ovek trenutnog zanosa
i oduevljenja koji ne moe da se odlui i smisaono povee svoj ivot koji je razbijen
na kaleidoskop niza sjajnih, ali pravog sadraja i supstance lienih trenutaka. Ta nepovezanost i sainjava zlo. Njoj se mora stati na put, ali put istorije je dug i muan i njega
ne mogu da izdre svi. Bitno je shvatiti da nema cilja bez puta i da je razvoj prvobitnog
sadraja bitan sastavni deo konanog rezultata.
Sam tok ouvanja prve ljubavi u branoj ljubavi je njena unutranja istorija koja u
sebi nosi ideju i zato je estetina. Ona predstavlja princip unutranje teleologije, a ne
puko sredstvo za neku spoljanju svrhu. Romantina ljubav ostaje stalno apstraktna i
ne dokazuje se u vremenu. Za razliku od toga, brana ljubav obezbedjuje svoju venost
ne u blistavom trenutku posle koga sledi praznina i pusto, ve u samom vremenu. Najvee iskuenje za jednu ljubav je vreme. Za razliku od romantinog estete, koji se uopte i ne uputa u bitku za svoju ljubav koja poinje onog trenutka kad je osvajanje zavodjenja zavreno, uzorni suprug Vilhelm se bori ne protiv adaja, zmajeva, zlih oeva,
ve protiv vremena koje savladjuje vernou i postojanou svoje ljubavne strasti koja
ne traje jedan trenutak, kao kod estete, ve itav ivot. Nije dobar suprug onaj koji je to
jedan dan, ve onaj koji je takav svakog dana svog branog ivota. Brana ljubav nije
neprijateljski raspoloena prema vremenu. Ona ga savladjuje na najprimereniji mogui
nain, svojom borbom za unutranje produbljivanje prve ljubavi koja joj daje supstancu i vremensku i istorijsku trajnost.
Istorinost u braku dobija oblik navike. Nasuprot esteti koji se uasava navike jer u
njoj vidi smrt ljubavi, suprug u tome vidi ivu i objektiviranu istoriju i istinu svog braka
 Cf. Kjerkegor, Seren, Ili ili, Grafos, Beograd, 1989., str. 416, 417
 Op. cit., str. 498

232

i svoje ljubavi. Brana ljubav ima svoju borbu, svoju pobedu u vremenu, svoj blagoslov u vremenu. Ja sam, dakle, posmatrao vreme samo kao jednostavno napredovanje,
u kojem je sauvano ono to je prvobitno, nego je rastua progresija u kojoj se ono to
je prvobitno poveava. Brana ljubav je superiornija od prve ljubavi jer se poveava,
pojaava i obogauje u vremenu. Tako individua dobija povezanost svog ivota jer ivi
istovremeno i u seanju i u nadi koji se ujedinjuju u smisaonoj sadanjosti.
Sudski savetnik Vilhelm kritikuje filozofiju to se okree samo prolosti koja je za
nju zavreno dogadjanje. Ona ne odgovara na pitanje o budunosti, ona samo sedi i
kontemplira prolost. Ona ne odgovora na osnovno pitanje svakog oveka: ta mi valja
initi, kako da ivim. Filozofi nisu u stanju da kau nekom obinom oveku ta on treba da radi u ivotu, a isto tako i sami ne znaju ta njima samima valja initi. Filozofi,
dalje, gree kad postuliraju mogunost potpunog pomirenja i posredovanja, kraja istorije. Oni misle u sistemu koji je sutinski, u pogledu vremena i istorije, zatvoren i u kojem su sva dogadjanja sutinski zavrena. Vilhelm, naprotiv, smatra da oveka definie
upravo stalno nastajanje, borba i otvoreni vremenski horizont u kojem ne vlada nunost
ve sloboda. A kad se stvari posmatraju pod vidom slobode, onda sve moe da bude i
drukije nego to jeste. Filozofi posmatraju istoriju kao okovanu nunou, a ne kao sutinski slobodno ljudsko delovanje. Zato se oni bave spoljanjom delatnou ljudi koja
svoje vrhunsko otelotvorenje doivljava u svetskoistorijskom procesu vidjenom pod vidom nunosti. Medjutim, postoji i unutranje delovanje kojim se filozofija ne bavi jer
je ono sutinski slobodno. Tu nema kraja i zavretka istorije, tu sve moe biti i drukije nego to jeste, nema apsolutnog posredovanja koje umiruje unutranju dinamiku pojedinca. Filozof dobija ceo svet (svetsku istoriju) a gubi sebe, svoju unutranjost, svoju
slobodu i svoju budunost.
Vilhelm je, medjutim, svestan i drugog aspekta istorije: naime, da je to dogadjanje pod formom slobode. U istoriji postoji razvoj koji se ne svodi na puko ponavljanje prolih dogadjaja. Svi dogadjaji u istoriji, ako se ona pravilno misli, medjusobno su
povezani. Esteta bei od sveta i istorije i vidi stvarnost kao nitavnu i tatu, a istorinost shvata kao uzaludan napor. On se uvek nalazi na poetku jer ne shvata svu lepotu
istorinosti kao procesa preobraaja konanog duha. Uestvujui u tom procesu, ovek
osmiljava vlastiti ivot i daje mu povezanost. A ovekovo veno dostojanstvo se sastoji u tome da moe da dobije sopstvenu istoriju, da moe svoj ivot da posmatra kao
vlastito delo, a ne kao sumu nepovezanih dogadjaja. Tako se ivotu daju cilj i smisao,
a im se pomenu ti izrazi, onda se namee i pojam imanentne teleologije koja zahteva
kretanje, istoriju i tako prevazilazi podruje prirode i umetnosti, nalazei se u prostoru
slobode i etike. Tako shvaeno vreme postaje pravi blagoslov.
Navedeni stavovi jako lie na Hegelove, s jednom bitnom razlikom. Vilhelm, kao
i Kierkegaard, takodje bei od tzv. spoljanje istorije u svoju unutranjost, dodue, proirenu suprugom, kolegama i prijateljima. On, isto tako, ne promilja drutvenu
istoriju jedino u ijem okrilju pojedinac i njegovi prijatelji uopte mogu da ive. A ona
na tako ogromno mnogo naina i direktno, i indirektno utie na oblikovanje pojedine Ibidem, str. 511
 Cf. ibidem, str. 600

233

vog ivota i tek mu daje bilo kakav unutranji, psiholoki sadraj. Ove naznake e pozni Kierkegaard radikalizovati do ekstremnih granica.
U jednom poglavlju Pojma strepnje Kierkegaard promilja odnos izmedju vremena i venosti. Samo vreme, bez interakcije sa venou, je beskonana besadrajna sadanjost.10 To znai da je samo, puko vreme, bez svoje postavljenosti od venosti, besmisleno i greno, bezduhovno, puka sukcesija homogenih trenutaka izmedju kojih ne
postoji nikakva kvalitativna razlika,. Ono nastaje posle pada i izgona iz raja i tek tada
uopte poinje i ljudska istorija. Medjutim, karakteristino je za Kierkegaaarda da omalovaava i odbacuje isto sekularnu ljudsku istoriju koja se odvija van odnosa sa hrianstvom, to jest sa venou i Bogom. Kierkegaard otro kritikuje Hegela to je u logiku uveo pojmove stvarnosti i kretanja. Kierkegaard ponovo, tradicionalno deli veno
od vremenskog i promenljivog koje je sutinski nedostupno i neprijemivo za logiko
tretiranje. Nasuprot tome, on eli da obnovi tradicionlanu formalnu logiku koja se bavi
venim i nepokretnim. I to je, po mom sudu, Kierkegaardovo nazadovanje u odnosu na
Hegela koji je eleo i postigao je osmiljavanje istorijskog, vremenskog, konanog, promenljivog kao jedinog medijuma izraavanja i realizacije apsolutnog i venog koje i za
samog Hegela prebiva u apstraktno shvaenoj sadanjosti, to jest, hajdegerovski reeno,
prisustnosti. I jedino njom filozofija i treba da se bavi. To je, naravno, po mom miljenju, metafiziki Hegel, ali je njemu ta dimenzija miljenja od odluujueg znaaja.
Ipak, i Kierkegaard, mada delimino razdvaja vreme od venosti, uvidja da ne moe
da iznese svoju misaonu intenciju bez odluujue interakcije i dodira izmedju vremena i venosti. Mesto dodira vremena i venosti on zove trenutkom koji opredeljuje i
daje bitni smisao i pravac kretanja vremenu i istoriji. Kierkegaard smatra da se do novuma u istoriji dolazi samo skokom u kojem se radja novi kvalitet, za razliku od Hegelovog pojma prelaza koji, po Kierkegaardovom miljenju, pripada sferi istorijske slobode, disparatne sa logikom, i kojim je Hegel mislio da obezbedi minimalni kontinuitet
izmedju diskontinuiranih istorijskih epoha cezure izmedju kojih je on sasvim svestan.
Kierkegaard hoe da pone ab ovo, slobodnim skokom. Medjutim, i on obezbedjuje
neku minimalnu crvenu nit kontinuiteta u istoriji pomou odluujuih dogadjaja vezanih za hrianstvo koje on, inae, smatra sutinski istorijskom religijom. Ti odluujui
dogadjaji u istoriji hrianstva i ljudskog individuuma i roda su obraanje, iskupljenje,
spasenje.11 Oni postavljaju razliku izmedju kvalitativno razliite prolosti, sadanjosti
i budunosti. ovek je sinteza vremenitog (prolaznog) i venog.12 Svaki ovek,ako
eli da bude autentian, treba sutinski da shvati trenutak kao mogunost dogadjanja
neeg bitno novog i drukijeg i kao radikalan prekid vremenskog, istorijskog i drutvenog kontinuiteta koji ljudi uobiajeno i, po Kierkegaardovom miljenju, pogreno smatraju pukom raspoloivou i kalkulativnom manipulabilnou bia. Medjutim, i za Kierkegaarda venost ostaje sadanjost kao ukinuta sukcesija, bez odnosa sa prolou i
budunou. Zato je Heidegger u pravu kada prime}uje da je S. Kierkegaard ... vidio
egzistencijski fenomen trenutka zacijelo najprodubljenije, to ne znai da mu je jedna10 Kjerkegor, Seren, Pojam strepnje, Sprska knjievna zadruga, Beograd, 1970, str. 85
11 Ibidem, str. 89
12 Ibidem, str. 84

234

ko tako ve uspjela i njegova egzistencijalna interpretacija. On ostaje vezan uz vulgarni

pojam vremena i odredjuje trenutak s pomou Sada i vjenosti.13
Jedan od najznaajnijih Kierkegaardovih pojmova jeste pojam ponavljanja koji
on suprotstavlja sokratovsko-platonovskom seanju. Za razliku od seanja, koje vue
unazad, ponavljanje oznaava sutinsko kretanje prema napred i zato je ono tako moderno: Ako su Grci rekli ... da je svo saznanje seanje, rekli su da je itavo bivstvovanje koje je tu, ve bilo; kada kaemo da je ivot ponavljanje, tada kaemo da bivstvovanje, koje je tu bilo, postaje sada tubivstvujue. Ako nemamo kategoriju seanja ili
ponavljanja, tada se itav ivot razlae u praznu i besadrajnu buku.14 Meni se ovde
kao neizbean zakljuak namee poredjenje Kierkegaardovog pojma ponavljanja sa
Hegelovim dijalektikim razumevanjem odnosa izmedju bia-po-sebi i bia-za-sebe. I
u jednom i u drugom sluaju je re samo o realizaciji ve postojeih, unapred datih mogunosti koje se iz svoje neartikulisane i nerazvijene forme preobraavaju u zrelo, diferencirano postojanje. Medjutim, ini mi se da ovde, ipak, postoji jedna bitna razlika.
Dok se kod Hegela istina samosvesti i razvojni proces obogauju na putu svog ostvarenja, kod Kierkegaarda je to nejasno i mutno. Nije nemogue stei utisak da se mi, u
stvari, u tom procesu postajanja vraamo na poetak. To je neto to postoji i u Hegelovoj Nauci logike, naime, da je sve dato ve na poetku (to ja nazivam metafizikim Hegelom) i kod Kierkegaarda, iji se mladi ovek (jedan od junaka dela Ponavljanje) vraa sebi kakav je bio pre nego to je proiveo svoja ivotna iskustva (to jest,
neuspeli odnos sa mladom devojkom). On se vraa ideji, pesnitvu i ivi apstraktno, u
mislima i seanjima. Iako je nemogue izbei zakljuak da je na njega sutinski uticala njegova neostvarena romansa, ostaje nejasno da li je njegovo bie obogaeno (kao
to bi to bilo kod Hegela) tim iskustvom, makar i nesrenim, ili ga on doivljava samo
kao prljavi teret kojeg se treba osloboditi. On to obrazlae na sledei nain: Opet sam
vlastito ja. ... Rascep, koji je postojao u mom biu, ukinut je; ja se opet sastavljam. ...
Zar to nije ponavljanje? Zar sve nisam dobio dvostruko? Zar opet nisam dobio samoga
sebe ...? ... Ponovo sam ja lino ... ja sam se rodio kao vlastito ja ... Ja pripadam ideji.
... Neka ivi polet misli, ivela ivotna opasnost u slubi ideji ...15
Kierkegaardovsko ponavljanje je, za razliku od Hegelovog prevazilaenja i pomirenja koji su istorijske kategorije, dakle imanentne, iskljuivo transcendentna kategorija.
Ona proistie iz vere i nju vri jedino Bog kad nestanu sve ljudske nade i iekivanja:
Kada ono [ponavljanje, S.M.] nastupa? ... Tada kada su ga sva zamisliva ljudska izvesnost i verovatnost smatrali nemoguim.16
Odluujue podsticaje za promiljanje odnosa istine, vremena i venosti prua Kierkegaardova knjiga Filozofske mrvice. U tom delu on kao odluujuu paradoksalnu
karakteristiku hrianstva vidi njegovu objavu u vremenu. On taj dogadjaj naziva trenutkom koji menja celokupnu istoriju oveanstva i koji za njega nije niti puka istorij13 Heidegger, Martin, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 384 (beleka)
14 Kjerkegor, Seren, Ponavljanje, Moderna, Beograd, 1989, str. 26
15 Ponavljanje, str. 98, 99
16 Ponavljanje, str. 91

235

ska injenica, iji se detalji mogu raspredati i koja je sutinski relativna po svom statusu
i znaaju, niti venost u strogom smislu rei koja se ne moe pojaviti u vremenu i istoriji, ve apsolutna injenica ija je paradoksalna sutina u tome da sjedinjuje venost i
vreme, istoriju. Ako je ovek prihvati u veri, a ne u sablazni, onda on osveava i naputa svoje dotadanje greno ivotno stanje, ponovo se radja (postaje novi ovek) i,
preobrativi se, otvara mu se put venog spasenja. Sutina hrianskog paradoksa jeste
ta da se Bog pojavio u vremenu. Medjutim, ovde treba zapaziti jednu injenicu koja za
moju temu bitna: sama istina potie iz venosti, ona u vremenu ne treba da se menja,
preobraava, preispituje (iako se to, kao to emo uskoro videti, deava i to nagore),
ve treba da ostane ista u svojoj izvornosti. Ona se u vremenu samo iri na poeljno sve
ljude, ali njena sutina ostaje ista.
U svom centralnom i kapitalnom filozofskom delu Zavrni nenauni Postskriptum Filozofskim mrvicama Kierkegaard razmatra odnos izmedju unutranjosti etiko-religiozne subjektivnosti i svetske istorije i na raun ove potonje iznosi sledee
primedbe:
1) U svetskoj istoriji nema sutinske i odluujue razlike izmedju namere i ina. U
svetskoj istoriji nije potrebno biti dobar ovek u smislu imanja dobrih, moralno ispravnih namera, ve odluuje estetsko-metafizika kategorija znaaja, veliine, interesantanog. Kierkegaard prihvata tradicionalno hriansko gledite da pravi uvid u subjektovu
savest ima samo Bog, a nikako ne ovek. Tako ovek ne moe da sudi o istinskim namerama drugog ljudskog bia, osim preko njegove spoljanjosti, a to je sumnjiv kontemplativan metod koji tudju stvarnost neizbeno pretvara u puku teorijsku mogunost
i hipotezu koja, u najboljem sluaju, moe da bude samo verovatna. U svetskoj istoriji
vlada kvantitativna dijalektika u kojoj vladaju posmatranje pod vidom venosti i nunost. Nasuprot tome, u unutranjosti etiko-religioznog subjekta dominira kvalitativna
dijalektika u kojoj postoje samo patosom proeti kvalitativni skokovi i odluke i sloboda delovanja u ovekovoj unutranjosti. ovek u svojoj istorijskoj drami moe da bude
samo glumac, nikad posmatra koji prepoznaje prave namere drugih ljudi ili neki skriveni smisao istorije. Njih moe da zna samo Bog.
U etiko-religioznoj subjektivnosti bitne su njene namere, a ne dela. Nasuprot tome,
u svetskoj istoriji su bitna dela koja kvantitativnim, sluajnim putem postaju svetskoistorijska. O njihovom znaaju za svetsku istoriju ne odluuju intencije izvornih delatnika, ve sticaj okolnosti i odnos snaga. A to je za Kierkegaarda potpuno nemoralno i
nebitno.
Danski mislilac smatra da su zapovesti savesti vene, a ne zavisne od zahteva vremena i svetske istorije, koje on prezire. U svetskoj istoriji pojedinac nije nita, a u etici i
religiji on je sve. Svetska istorija se stalno bavi okonanim prolim stanjem, a egzistencijalni subjekt egzistira sada i ovde i treba da izvue pouke i razumevanje ivota samo
iz svog ivotnog iskustva koje nikad nije zavreno dokle traje njegov ivot. Etiko-religiozni subjekt probija imanenciju teorijskog miljenja i posmatranja i stvarno dela, a
to je ve transcendencija sa kojoj je on stalno u komunikaciji. On mora da rizikuje svu
svoju ovozemaljsku sigurnost i posede da bi pred Bogom postao nita.
236

2) Istoriografski materijal je ogroman i da bismo poeli sa istorijskim razmatranjem, moramo proizvoljno da zaustavimo beskonanu refeksiju i probijemo se do poetka koji tako nije apsolutan, ve posredovan naom odlukom. To, medjutim, ini da
su dela i rezultati istorijske nauke nepouzdani, puke aproksimacije, hipoteze koje su
uvek mogu revidirati ili oboriti. Na tome se ne moe graditi vena svest i savest koja u
potpunosti poiva u unutranjosti subjekta. Pojedinac u toliko hvaljenom i naprednom
19. veku gubi se u svetskoj istoriji, postaje rasejan, bavi se istorijom Kine i Persije, a
zaboravlja na sebe i ne razume svoje toliko bitne, unutranje porive.
Po Kierkegaardovom miljenju, etiko-religiozno nam prua jedinu izvesnost i to
znanje o naoj najintimnijoj unutranjosti se nikad ne menja u hipotezu koja se uvek
moe opovri.
3) Kierkegaard smatra da je odnos izmedju pojedinca i oveanstva i pojedinanog
delovanja i svetskoistorijske sume ljudskih dela u razumevanju svetske istorije problematian. Za pojedinca je najvanija njegova namera, njegova savest, krivica i kazna.
Ali, upravo time se svetska istorija ne bavi. Ona prouava ljudsku rasu in abstracto. A
tu su poniteni i moralna namera, i pojedinevo ponaanje i krucijalna razlika izmedju
dobra i zla, krivice i kazne. U svetskoj istoriji esto se deava da iz moralno loih namera proizilaze dobre posledice, i obrnuto. To je, medjutim, nezamislivo u individualnoj
moralnosti u kojoj Bog tano poznaje prirodu autentine pojedineve namere i shodno
njoj, a ne na osnovu konstelacije odnosa i svetsko-istorijskog znaaja dela, odredjuje
njegovu nagradu i kaznu. Samo tako se individuum uzdie ili propada, i to ne u efemernom vremenu, ve u venosti.
Spekulativni mislioci, ija je kulminacija Hegelov sistem filozofije, naturalizovali
su, istorizovali su i racionalizovali su apsolutnog i transcendentnog Gospodara istorije,
Boga. Oni su celokupnu transcendentnu svetu istoriju prebacili u imanenciju i uinili je
potpuno shvatljivom ljudskom ogranienom umu. A jedini pravi posmatra i gospodar
svetske istorije jeste Bog. ovek je u tom pozoritu samo glumac, delatnik, a ne posmatra svetske istorije iz koje izvlai pouke za to kako da vodi svoj ivot.
4) Najvii zadatak svakog oveka jeste da postane subjektivan, a ne da zna naizust
svetsku istoriju. Prouavalac svetske istorije od ume istorijskih zbivanja ne primeuje drvee pojedinanih ljudskih bia. Svetska istorija manipulie i (zlo)upotrebljava itave generacije ljudi, drave i narode za svoje svrhe pojedinac u njoj ne igra nikakvu
ulogu. Nasuprot tome, pod vidom etike i religije, pojedinac je najvia i najznaajnija
kategorija kojoj je sve drugo podredjeno. Pojedinac treba da se bavi iskljuivo svojom
unutranjou, a istoriju treba da prepusti Boijem providjenju.
5) Kierkegaard zakljuuje da je, sa etike take gledita, prvo i najvanije postati
subjektivan, a tek onda se baviti svetskom istorijom. Za pojedinca je od odluujueg
znaaja da shvati da on mora prvenstveno da dela u svom sadanjem ivotu, a ne samo
da kontemplira svetsku istoriju.

237

Kierkegaard je ovim razmatranjima hteo da spase znaaj pojedinca pred navalom

omasovljene i radikalizovane istorije. On stalno ponavlja da je u etiko-religioznoj sferi egzistencije najvanija subjektivna unutranjost individuuma, njegova sloboda i odluke, dok u svetskoj istoriji vladaju svetskoistorijske linosti i mase koje pojedince koriste jo samo kao topovsko meso u ratovima i nemirima kojima obezbedjuju svoj svetskoistorijski znaaj. Medjutim, ovakvo njegovo reenje statusa odnosa izmedju pojedinca, istorije i drutva je potpuno nezadovoljavajue i fiktivno. On, u stvari, njim nita
ne reava zato se on izriito bori protiv bilo kakvog pokuaja da se popravi ovozemljaski pojedinev ivot i poloaj. Pojedinac ne obezbedjuje svoj znaaj, ivot i zatitu realnim ovladavanjem procesa produkcije i reprodukcije svog drutveno-istorijskog ivota,
ve samo uzdajui se u Boga i venu pravdu na drugom svetu.
Pozni Kierkegaard, koji je odluno uskoio u religiozan stadijum ivota, radikalno je napustio svoja razmatranja koje je inkarnirao sudski savetnik Vilhelm i u svom
Dnevniku je svoja tadanja, rana razmiljanja obrazloio svojoj eljom da ljudima ulepa ivot.17 Sada, medjutim, Kierkegaard misli da 1800 godina ljudske istorije jednostavno treba staviti u zagrade i vratiti se izvornom poetku autentinog Novog zaveta:
Osnovna konfuzija se sastoji u tome da se hrianstvo redukovalo na istorijsko, na to
da ima istoriju i da se kae - oh blasfemije! da je ono usavrivo. svaka generacija
treba da napravi novi poetak 18 On smatra da se sutina istorijskog procesa svodi
na transformisanje ideje u puko brbljanje.19 Vremensko usporava i proiruje i sutinski
je povezano sa brbljanjem; venost je ista brzina i intenzivnost i sutinski je povezano sa delovanjem, sa transformacijom karaktera. Zato vremenitost voli poeziju zato
to se ona zadrava i ne pretvara se u delovanje ; i zato ona voli uenje koje pomae da
se izbegne delovanje. Kada bi venost bila gospodar, ne bi bilo govorljivosti koju vremenitost voli zato to ona voli pojavu i odlae i brblja.20
Kierkegaard smatra da je svetska istorija samo buka i bes, da se ona Boga ne tie i
da je sva ta pria o istoriji samo ljudska izmiljotina da bi se uivalo u ovozemaljskom
ivotu umesto da se u njemu strada i pati, kako je to bio sluaj sa prvim hrianima.
Bogu je mnogo vie stalo do pojedinane hrianske egzistencije nego do cele svetske
istorije. oveanstvo je napravilo veliki progres u stvarima konanog razuma, u razumevanju relativnog, osrednjeg, onog to se oslanja na princip do izvesne mere. Ali,
to je sutinski nazadovanje u odnosu na autentinu izvornu veru. Ovaj progres je otpadanje od venog. Ljudi su uspeli da se potpuno oslobode svake veze sa venim, to je
pogubno po iskonsko hrianstvo. Ljudi vole vreme, ono je element njihovog mediokritetstva, njihove ljubavi prema ovozemaljskim uivanjima, a plae se venosti i delovanja za venost. Ideal hrianstva nije u budunosti, u ljudskom istorijskom napretku i neprekidnom samousavravanju, ve nazad, pre 1800 godina, na poetku, na izvo17 Ja sam hteo da svoju patnju zadrim skrivenom i onda sam ulepavao ivot za druge ko je opisao brak
i svu tu vrstu ljudske egzistencije lepe i privlanije od mene?, Kierkegaard, Soren, The Last Years, Collins,
London, 1965., p. 90
18 Op. cit., p. 37
19 Op. cit., p. 151
20 Op. cit., p. 221

238

ru Jevandjelja. Tako je Kierkegaard zastupao krajnju neistorinost i antiistorinost miljenja i egzistiranja.

Kierkegaard je bio ubedjen da se pojedinac gubi u svetskoj istoriji, a ne obogauje,
kako je to mislio Hegel. Dok je Hegel spasao smisaonost i znaaj istorije za evropskog
oveka pred naletom romantiara, koji su se, slino Kierkegaardu, zalagali za vraanje
iskonu, a istoriju shvatali samo kao proces propadanja i degeneracije, Kierkegaard ponovo odbacuje istoriju i trai povratak izvoru. Drugim reima, za njega se sutina istorije nalazi na poetku i prima se direktno iz ruku venosti i Boga. Sav tok realne ljudske istorije je propadanje i razvodnjavanje izvorne poruke hrianstva.
Ova kratka skica Kierkegaardovih argumenata protiv vremena i istorije kao kvaritelja autentinosti vere prua nam uvid u njegovu poslednju re u pogledu odnosa istine i istorije. Suprotno Hegelu, koji je smatrao da su istina i istorija najtenje povezani i
da istina bez svog istorijskog razvoja uopte i ne moe da postoji, Kierkegaard je postao
duboko ubedjen da istorija i ljudski napredak postignut u njoj kvare i pustoe izvorno hrianstvo. On je mislio da ljudi treba da se vrate daleko u prolost, na sami poetak hrianstva i da tu, na iskonu, preuzmu i prisvoje autentinu hriansku veru. To se
moe postii samo pomou neposrednog, linog odnosa sa Bogom, bez posredovanja
svetenika, Crkve, istorije, ljudskog napretka i svih slinih modernih uverenja koja su
za Kierkegaarda, zapravo, sute i po veru opasne iluzije. oveanstvo je tokom svoje
istorije uznapredovalo u domenu konanog razuma, ali se pretvorilo u masu koja uspeno svrgava Boga s trona. Za Kierkegaarda je cela ljudska istorija poligon na kome se
odmerava odnos moi izmedju oveka i Boga. to je ovek moniji, to je Bog sve vie
lien autoriteta i moi. A u svetu ne mogu da vladaju dve volje, i Boija i ovekova, ve
se mora birati izmedju njih po principu ili-ili. Kierkegaard se, naravno, opredeljuje
za Boga i trai potpuno ponitavanje ljudske volje a, prema tome, i linosti i apsolutnu
i bespogovornu poslunost Bogu. ovek je sveden na nivo njegovog roba.
Kierkegaard nije hteo da bude savremen mislilac u istoj ravni sa svojim vremenom.
Kao i Nietzsche i Heidegger kasnije, on je hteo da bude nesavremen. Smatrao je da vremenu ne treba dati ono to ono hoe, a to su jo promena, napretka, inovacije, tehnike,
relativizacije svih uverenja, raspoloivosti bivstvujueg, ve suprotno tome: stalnost,
venost, apsolutnost, trajnost.
Koliko je, medjutim, Kierkegaard dete svog vremena, odlino pokazuje Helmut
Plessner u svojoj izvanrednoj knjizi Zakasnela nacija21 u kojoj on na jednom mestu
kae: Kjerkegor i Nie predstavljaju eksponente buroaske kulture u epohi njenog
raspada; oni su neburuji u svom nezadovoljstvu lanom, prividnom obaveznou, a
buruji u svom poverenju u linu mo i vanost pojedinca: oni su ideolozi ak i onda
kad ele da se uzdignu iznad sebe i svake ideologije, u svom liberalizmu koji se pretpostavlja jo samo kao metod.22 Plessner u svojoj knjizi postupno izlae kako su se
uporita, sigurne take oslonca i autoriteti u modernoj zapadnoevropskoj istoriji uruili i definitivno propali. Teologiju je zamenila filozofija, a ovu istorija, sociologija i na
21 Cf. Plesner, Helmut, Zakasnela nacija, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci,
Novi Sad, 2005.
22 Ibidem, str. 196

239

kraju biologija kao poslednje utemeljenje ljudi i ljudske istorije idrutva. Kierkegaard,
zapravo, reaguje na tu drutveno-istorijsku situaciju i hoe i moe da sauva Boiji autoritet jo samo na jedan nain: povlaenjem u unutranju beskonanu fanatinu religioznu strast pojedinca. itava provalija i kraj klasinog doba moderne gradjanske istorije deli Kierkegaarda, koji se u istoriji i svetu jo samo osea kao stranac, od, na primer,
jednog Schillera koji u svojoj besedi o tome ta znai i s kakvim ciljem se studira opta istorija pie da je prouavanje opte istorije izvor najplemenitijeg uivanja i razumevanja sutine oveka iji se ceo moralni svet nalazi u krugu istorije.2324 Po Schillerovom miljenju a nasuprot Kierkegaardu, ljudi svoje odredjenje i svoje ideale preuzimaju upravo iz bogate riznice svetske istorije a Sve prethodne epohe su se trudile da
stvore na ljudski vek.24 Kierkegaard je svetlosnim godinama udaljen od ovakvog jednog prosvetiteljskog, humanistikog stanovita, iako je vremenski i istorijski to samo
jedna prethodna generacija.
Moj stav prema ovom pitanju je veoma ambivalentan. S jedne strane, imam razumevanja za Kierkegaardov stav da se moramo vratiti na poetak hrianstva, u vreme
Isusa Hrista, jer je nesumnjivo u njegovom uenju dato izvorno hrianstvo koje je tokom istorije doivelo brojne transformacije i pretumaenja. Medjutim, moe li se istorija jednostavno izbrisati, staviti u zagrade, kako to hoe Kierkegaard? Ljudi bez svoje istorije i izvan nje jednostavno ne postoje. Postavlja se pitanje da li treba ostati veran izvorima po svaku cenu, namerno i svesno anahrono i antiistorijski, ili je razvojni, a samim tim i istorijski, put jednog uenja njegova organska komponenta koja radikalnost, zaotrenost i esto neostvarljivost izvornih ideja i ideala prilagodjava realnoj
meri ljudskih potreba, elja i interesa?

Summary
This paper focuses on the interesting topic of Kierkegaards relation toward history and truth.
My exploration of Kierkegaards works shows the opposition between his early considerations on
the theme of history and its significance for human existence as embodied in his early book Either or. There Kierkegaard speaks enthusiastically in favour of the value of historicity which
should exist in human life if it is to be meaningful and worth living. But later, he disavows history
and seeks returning to the origins of and the beginning of Christianity, to the time immemorial. At
the end, I express my ambivalence to the dilemma whether we should return to the beginning of
Christianity or we should necessarily live historically and in accordance with our own time.

23 Cf. iler, Fridrih, ta znai i s kakvim ciljem se studira opta istorija, u: Besede, Kultura, Beograd, 1967.,
str. 189, 190.
24 25 Ibidem, str. 197

240

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 7.01 = 30 , 72.036 , 316 . 722 , 14
Originalni nauni rad

STEFAN LORENZ SORGNER

Friedrich-Schiller-Universitt Jena, Jena
Deutschland

NIETZSCHE UND DER HARMONISMUS

Abstract:: Innerhalb dieses Artikels beschftige ich mich mit der Frage, ob Nietzsche auch
noch Einflu auf die Denker der Gegenwart und der Zukunft, also der Zeit nach der Postmoderne, der sogenannten Post-Postmoderne, haben kann. Um diese Frage zu klren, gehe ich wie folgt vor. Da die Begriffe Moderne und Postmoderne eng mit dem Ausdruck Post-Postmoderne verbunden sind, setzt eine Beschreibung der Post-Postmoderne eine Behandlung der
anderen beiden Zeitepochen voraus. Erst nachdem ich auf diese Weise den Begriff der PostPostmoderne geklrt habe, kann ich auf den mglichen Einflu von Nietzsche auf diese Zeitepoche eingehen.
Ich teile den Artikel daher in fnf Abschnitte ein, welche die berschriften tragen: Einleitung, Die Moderne, Die Postmoderne, Die Post-Postmoderne und Nietzsche. In der
Einleitung stelle ich kurz Marquards Theorie der Moderne und der mglichen darauffolgenden
Zeitepochen dar. Aufgrund der Mngel seiner Auffassung, welche ich aufzeige, wird in den darauffolgenden Kapiteln eine angemessenere Beschreibung der verschiedenen Zeitepochen gegeben. Zunchst gehe ich auf die Moderne ein, die durch den Subjektivismus, die wahrheitsbringende Vernunft und die daraus resultierende Kritik geprgt ist. Im Anschlu zeige ich, da die
Postmoderne ber die Moderne hinausgeht, weil die Vernunft sich selbst untergrbt und somit
jeder Wahrheitsanspruch fragwrdig wird. Aus der Unfhigkeit ohne Wahrheit zu leben, wendet
man sich schlielich von der Postmoderne ab und geht auch ber diese hinaus. Auf diese Weise
kann endlich die Epoche der Postostmoderne genauer charakterisiert werden. Im letzten Abschnitt, welcher die berschrift Nietzsche trgt, gehe ich schlielich auf den mglichen Einflu
von Nietzsche auf die Post-Postmoderne ein.
Schlelwrter: Nietzsche, Moderne, Postmoderne, Post-Postmoderne

Innerhalb dieses Artikels beschftige ich mich mit der Frage, ob Nietzsche auch
noch Einflu auf die Denker der Gegenwart und der Zukunft, also der Zeit nach der
Postmoderne, der sogenannten Post-Postmoderne, haben kann. Um diese Frage zu
klren, gehe ich wie folgt vor. Da die Begriffe Moderne und Postmoderne eng mit
dem Ausdruck Post-Postmoderne verbunden sind, setzt eine Beschreibung der PostPostmoderne eine Behandlung der anderen beiden Zeitepochen voraus. Erst nachdem
ich auf diese Weise den Begriff der Post-Postmoderne geklrt habe, kann ich auf den
mglichen Einflu von Nietzsche auf diese Zeitepoche eingehen.
241

Ich teile den Artikel daher in fnf Abschnitte ein, welche die berschriften tragen:
Einleitung, Die Moderne, Die Postmoderne, Die Post-Postmoderne und Nietzsche. In der Einleitung stelle ich kurz Marquards Theorie der Moderne und der
mglichen darauffolgenden Zeitepochen dar. Aufgrund der Mngel seiner Auffassung,
welche ich aufzeige, wird in den darauffolgenden Kapiteln eine angemessenere Beschreibung der verschiedenen Zeitepochen gegeben. Zunchst gehe ich auf die Moderne ein, die durch den Subjektivismus, die wahrheitsbringende Vernunft und die daraus resultierende Kritik geprgt ist. Im Anschlu zeige ich, da die Postmoderne ber
die Moderne hinausgeht, weil die Vernunft sich selbst untergrbt und somit jeder Wahrheitsanspruch fragwrdig wird. Aus der Unfhigkeit ohne Wahrheit zu leben, wendet man sich schlielich von der Postmoderne ab und geht auch ber diese hinaus. Auf
diese Weise kann endlich die Epoche der Postostmoderne genauer charakterisiert werden. Im letzten Abschnitt, welcher die berschrift Nietzsche trgt, gehe ich schlielich auf den mglichen Einflu von Nietzsche auf die Post-Postmoderne ein. Im nun folgendem, einleitenden Abschnitt wende ich mich kurz Marquards Theorie der Moderne
und deren Mngel zu.

I / Einleitung
Es gibt verschiedene Theorien bezglich der verschiedenen Zeitepochen und deren Abfolgen. Deshalb greife ich zunchst kurz eine traditionelle Zeitepocheneinteilung heraus und frage dann nach deren Plausibilitt. Odo Marquard unterteilt in seinem Aufsatz Futurisierter Antimodernismus: Bemerkungen zur Geschichtsphilosophie der Natur [Marquard (1995): S. 92-107] die verschiedenen Zeitepochen wie folgt.
Er geht von der Moderne aus, fr die laut Marquards geschichtsphilosophischen Betrachtungen der Fortschrittsgedanke grundlegend sei [Marquard (2000): S. 50] und die
fr ihn noch nicht beendet ist [Marquard (1989): S. 7]. Auf die Moderne knne nun
eine von drei Arten von Geschichtsverlauf folgen. Diese verschiedenen Mglichkeiten
werden durch die folgenden drei Geschichtsphilosophien beschrieben. Zum einen gbe
es eine promodernistische Variante der Geschichtsphilosophie [Marquard (1995): S.
95]. Vertreter dieser Position unterscheiden das dunkle Mittelalter von der positiv zu
bewertenden durch den Fortschritt geprgten Neuzeit. Marquard nennt in diesem Zusammenhang Hegel. Als nchstes gbe es noch die prterital antimodernistische Grundform der Geschichtsphilosophie [Marquard (1995): S. 96], die eine vergangene, vormoderne Welt als Ideal ansieht und die den Fortschritt als Verfall betrachtet. Die meisten Romantiker vertreten eine solche Position. Novalis (in Bezug auf das Mittelalter),
Winckelmann (in Bezug auf die Antike) und Rousseau (in Bezug auf die vorkulturelle
Natur) werden hier unter anderem genannt. Die letzte Art von Geschichtsphilosophie,
die Marquard nennt, ist die futural antimodernistische Grundform [Marquard (1995):
S. 97] einer solchen. Auch diese sieht die Entwicklung bis zur Gegenwart als Verfallsgeschichte an, jedoch wird durch diese auch der Fortschritt in eine vollendete Zukunft
postuliert, wie etwa Marx dies getan hat, der eine klassenlose Gesellschaft als das Ziel
aller Entwicklung ansieht.
242

Marquards Zeitepochencharakterisierung scheint jedoch einen wichtigen Entwicklungsstrang der Philosophie des 20. Jahrhunderts vllig unbercksichtigt zu lassen.
Damit meine ich die Denker der Postmoderne, wie Derrida, Foucault oder der frhe
Sloterdijk. Weder sind sie promodern, da der Fortschrittsgedanke von ihnen nicht hochgehalten wird, noch sehen sie die Geschichte bis zum gegenwrtigen Zeitpunkt als
Verfallsgeschichte und postulieren ein zu erstrebendes Ideal, welches in der Vergangenheit oder in der Zukunft liegt. Der Gedanke der groen Erzhlungen ist bei ihnen gar
nicht mehr zu finden, so da jede Basis fr ein Ideal fehlt, jedoch halten sie auch die
Notwendigkeit der Kritik nicht mehr hoch, weswegen man sagen kann, da in der Postmoderne in Bezug auf jede Form von Entwicklung das Faszinosum der Indifferenz
[Scherpe (1986): S. 272] vorherrscht. Somit ist festzustellen, da bei der Abgrenzung
der verschiedenen Arten von Geschichtsphilosophie nicht nur auf den Aspekt der Entwicklung zum Besseren oder Schlechteren eingegangen werden darf, wie Marquard
dies tut. Die Mglichkeit der Indifferenz in Bezug auf die Entwicklung besteht ebenfalls. Es gibt auerdem noch weitere grundlegende Eigenschaften, die sich in den verschiedenen Zeitepochen verndern knnen. Somit ist auch Marquards Reduzierung der
Moderne auf den Fortschrittglauben innerhalb seiner geschichtsphilosophischen Betrachtungen, wie ich im folgenden noch genauer darlege, nicht zu bernehmen. Nun versuche ich eine bersicht ber die Epochen Moderne, Postmoderne und Post-Postmoderne zu geben, wobei ich mich nicht nur auf den Aspekt der Vernderung konzentriere, sondern auf den Wandel in Bezug auf die verschiedenen, philosophischen Bereiche eingehe. Ich beginne mit dem Abschnitt ber die Moderne.

II / Die Moderne
Innerhalb dieses Abschnittes stelle ich die wichtigsten Eigenschaften und Entwicklungen der Moderne zusammen. Zunchst gebe ich eine allgemeine Charakterisierung der Moderne, wobei ich hauptschlich auf Sloterdijk zurckgreife, dann stelle ich
kurz die beiden wichtigsten Entwicklungsstufen innerhalb der modernden Philosophie
dar und schlielich gehe ich auf einige Konsequenzen der Moderne in Bezug auf die
Naturwissenschaften, Politik und Kunst ein. Am Ende dieses Abschnittes fasse ich die
grundlegenden Eigenschaften der Moderne zusammen.
Wie wir bereits an Marquards Beschreibung der Moderne gesehen haben, ist fr diese Zeitepoche der Fortschrittsgedanke besonders wichtig, jedoch ist dieser Gedanke
nicht der einzige und auch nicht der grundlegende der Moderne, wie sich im Verlaufe dieses Abschnittes zeigt. In Hinblick auf den Fortschrittsgedanken setzt sich die Moderne jedoch bereits deutlich vom Mittelalter ab, in dem dieser noch nicht vorhanden
war. Schlielich besa man im Mittelalter mit dem Christentum die Wahrheit und somit
wre jeder Fortschritt, also jede Bewegung weg vom Christentum, auch ein Sich-En Marquard fat die Moderne zwar auch als Rationalisierung plus Pluralisierung [Marquard (1989): S. 7]
auf, jedoch wann immer er ber die geschichtsphilosophische Bedeutung der Moderne spricht rckt bei ihm
der Fortschrittsgedanke in den Mittelpunkt: moderne Fortschrittswelt; moderne Innovationskultur [Marquard (2000): S.50]; Die moderne Gegenwart ist Fortschritt [Marquard (1995): S. 95].

243

tfernen von der Wahrheit und damit auch vom guten Leben gewesen, welches im Christentum mit Gott und der Wahrheit in Verbindung gebracht wurde.
Die Moderne und damit auch der Fortschrittsgedanke kam erst dann auf, als die einzelnen Lehren, die man im Mittelalter noch als selbstverstndlich empfand, kritisiert
wurden. Diese Kritik fand auf den verschiedensten Ebenen statt. Eine deutliche Beschreibung von einigen der wichtigsten Kritiken kann man in Sloterdijks Kritik der
zynischen Vernunft finden. Er betont etwa die Kritik der Offenbarung, wobei die biblischen Texte hinterfragt werden und bemerkt wird, da diese durch die Vernunft nicht zu rechtfertigen sind [Sloterdijk (1983): S. 65-70], die Kritik der religisen Illusion, wobei die Existenz von Religionen alleine auf das menschliche Bedrfnis nach der
Bewltigung der Lebensangst zurckgefhrt wird [Sloterdijk (1983): S. 70-83], die
Kritik des metaphysischen Scheins, bei der gezeigt wird, da sich die metaphysischen
Fragen zwar stellen, man diese aber nicht alleine durch den Verweis auf die Vernunft
beantworten kann [Sloterdijk (1983): S. 83-87], die Kritik des idealistischen berbaus, mit deren Hilfe die Herrschaftsordnung angezweifelt wurde [Sloterdijk (1983): S.
87-95], oder die Kritik des moralischen Scheins, bei welcher der geile Mnch, der kriegslsterne Kirchenfrst, der zynische Kardinal und der korrupte Papst [Sloterdijk
(1983): S. 99] in den Mittelpunkt gestellt wird.
Somit ist ebenso herauszustellen, da neben dem Fortschrittsdenken, auch noch
weitere Begriffe innerhalb der Moderne eine groe Rolle spielen. An den genannten
Beispielen kann man ersehen, da in diesem Zusammenhang etwa die Kritik und die
Vernunft, auf die im letzten Paragraphen, hufig verwiesen wurde und auf deren Basis die Kritiken stattfanden, sehr wichtig sind. Sloterdijk stellt weiterhin fest, da die
Menschen durch alle diese Kritiken eine bestimmte Einstellung zum Leben entwickelten, welche somit auch notwendigerweise mit der Moderne verbunden ist der Zynismus. In seinem ersten Hauptwerk der Kritik der zynischen Vernunft erlutert er einige Arten von Zynismen auf ungefhr 200 Seiten [Sloterdijk (1983): S. 397-598]. Er
unterscheidet dabei Kardinal- von Sekundrzynismen. Zu den ersteren gehren der Religionszynismus und der Staats- und Vormachtszynismus und in die zweite Gruppe fllt
etwa der Tauschzynismus. Allgemein lt sich sagen: Zynismus ist das aufgeklrte,
falsche Bewutsein. [Sloterdijk (1983): S. 5]. Dies bedeutet, da alle Ideale, Religionen und Lebensrichtlinien, die im Mittelealter noch als selbstverstndlich galten, innerhalb der Moderne, welche bei Sloterdijk und nicht nur bei ihm mit der Aufklrung zusammenfllt, angezweifelt, kritisiert und zerstrt werden. Zurck bleibt bei den Menschen das aufgeklrte, falsche Bewutsein, was dazu fhrt, da man wei, da man
sich noch an viele Richtlinien hlt, welche schon lange nicht mehr tragfhig sind und
dieser Zustand einen traurig macht und verzweifeln lt. Man geht Weihnachten in die
Kirche, obwohl man nicht mehr an Gott glaubt, man hlt sich noch an viele christliche
Vorstellungen des Guten, weil die Moderne zwar die alten Richtlinien zerstrt hat, aber
keine neuen bermittelt hat, an die man sich statt dessen halten knnte und man glaubt
auch nicht mehr, da Menschen eine Beschreibung der gesamten Welt geben knnen.
Sloterdijk gibt eine deutliche Charakterisierung des Zynikers, indem er sagt: Der moderne Zyniker ist ein integrierter Asozialer, der es an unterschwelliger Illusionslosigkeit mit jedem Hippie aufnimmt. [Sloterdijk (1983): S. 4-5].
244

Durch Sloterdijk haben wir weiterhin erkannt, da die Moderne mit der Aufklrung
zusammenfllt. Diese Tatsache erkannten jedoch noch weitere Denker, wie etwa Habermas [Habermas (1992): S. 42]. Auch die Verbindung zwischen Moderne und der
Neuzeit hat eine lange Tradition, die mit dem Zerfall des hegelschen Systems bei
den Junghegelianern beginnt [Zima (1997): S. 8], und ist zweifelsfrei auch als eine gerechtfertigte Verwandtschaft zu betrachten.
In der Philosophie wurde die Moderne eingeleitet durch Descartes. Bei ihm finden
sich bereits viele Komponenten, die fr die Moderne bezeichnend sind. Da ist etwa die
Kritik, die sich bei ihm in der skeptischen Methode widerspiegelt, der Verweis auf die
Vernunft bei seinen Reflexionen und auerdem auch das geeinte Subjekt, auf welches
innerhalb der Moderne stets verwiesen wird und welches die Basis fr die moderne
Philosophie darstellt. Cogito ergo sum.
Die nchste entscheidende Entwicklungsstufe innerhalb der modernen Philosophie
ist bei Kant anzutreffen. Er geht ebenfalls vom einheitlichen Subjekt aus, nutzt die Vernunft und lt diese sogar sich selbst kritisieren, so da die Grenzen der Erkenntnisfhigkeit deutlich werden sollen. Weiterhin ist von diesem Zeitpunkt an die Beschftigung mit der Metaphysik problematisch, da Kant erlutert hat, warum man die Dinge
an sich nicht erkennen kann.
Jedoch auch auerhalb der Philosophie haben in diesem Zeitraum Entwicklungen
stattgefunden, die bezeichnend fr die Moderne sind. In diesem Zusammenhang ist besonders die verstrkte Zuwendung zu den Naturwissenschaften zu beachten. Dies haben sowohl Nietzsche [Nietzsche (1967-1977): Bd. 2; S. 212], als auch Heidegger [Heidegger (1989): S. 145] in aller Deutlichkeit hervorgehoben. Damit einher gehen gerade auch zwei der drei Krnkungen, von denen Freud gesprochen hat. Dort ist zum einen die kopernikanische Revolution zu nennen, seit der geglaubt wird, da sich nicht
mehr die Erde, sondern die Sonne im Zentrum unseres Sonnensystems befindet. Zum
zweiten mu an die Darwinsche Evolutionstheorie gedacht werden, die den Menschen
in eine Reihe mit den Tieren stellt und gem welcher der Mensch als Gattung nicht
direkt von Gott erschaffen wurde, wie es bislang geglaubt wurde. Beide Krnkungen
stellen wichtige Kritiken am christlichen Weltbild dar und sind somit in die Tradition
der Moderne einzuordnen. Die dritte Krnkung, die den Menschen von Freud selbst zugefgt wurde, geht bereits ber die Moderne hinaus. Auf diese werde ich im Abschnitt
ber die Postmoderne zu sprechen kommen.
Auf zwei weitere Aspekte, die bezeichnend fr die Moderne sind, mchte ich aufmerksam machen. Der eine betrifft die Politik und der andere die Knste. In der Politik kommt es zu einer vermehrten Hinwendung zum Liberalismus und damit auch zu
einer Aufwertung der Toleranz, denn Freiheit darf nie die Freiheit der Anderen berschreiten. Schlielich wird innerhalb der Moderne stets auf die Vernunft eines jeden einzelnen Subjektes verwiesen und dies mute man auch auf politischer Ebene bercksichtigen. Aus diesem Grund wendete man sich gegen jede starke und konkrete Vorstellung vom Guten und jede Herrschaftsform, die eine solche Vorstellung aufrecht er Ich orientiere mich hier an der von Martha Nubaum verwendeten Terminologie [Nubaum (1999): S.
28].

245

hielt. Dies hatte zur Folge, da sich Demokratien in den westlichen Industrielndern
langsam durchsetzten, denn Demokratien sind die politische Form des Liberalismus.
In den Knsten ist eine analoge Entwicklung anzutreffen. In der Moderne beginnt das
Phnomen, da das Volk zur groen Kunst jeden Bezug verliert, was damit zusammenhngt, da die groen Erzhlungen, Metaphysiken, Weltbilder zusammenbrechen, in
denen die Kunst zuvor eingebettet war und welche von der gesamten Bevlkerung geteilt wurde. Statt dessen setzt sich gerade in der groen Kunst das schaffende Subjekt
immer weiter durch. Die Kunst steht also nicht mehr im Dienst einer Sache, sondern ein
Subjekt, von dem gerne als Genie gesprochen wurde, erschafft die groe Kunst zumeist aus einer inneren Notwendigkeit heraus. Erneut treffen wir das einheitliche Subjekt
an ganz zentraler Stelle an.
Zusammenfassend knnen wir somit einige Aspekte nennen, die kennzeichnend fr
die Moderne sind. Dort ist zunchst der Fortschrittsglaube, den man mit Hilfe der Vernunft versuchte zu verwirklichen. Der Fortschrittsglaube steht in direktem Bezug zur
Aufklrung. Innerhalb der durch Fortschritt stattfindenden Aufklrung war man stets
der Wahrheit verbunden, denn die fr die Aufklrung verwendete Vernunft nutzte man,
weil man mit deren Hilfe glaubte, die Wahrheit erfassen zu knnen, was sich schon bei
Descartes deutlich erkennen lt. Diese Vernunft sei in jedem Menschen, also jedem
einheitlichen Subjekt, anzutreffen, behauptete man in der Moderne und man nutzte sie
zur Kritik an allen berlieferten Idealen und Weltanschauungen um des Fortschrittes
willen, was zur vermehrt vorkommenden Grundhaltung des Zynismus fhrte, da diese
Vorgnge sehr desillusionierend waren. Durch diese Kritiken wendete man sich auch
von der im Mittelalter besonders wichtigen jenseitigen Welt ab, wodurch wiederum die
Entwicklung der Naturwissenschaften besonders gefrdert wurde. Diese kurze Zusammenfassung drfte die entscheidenden Aspekte der Moderne verdeutlicht haben. Es ist
zu betonen, da nicht der Fortschrittsglaube die grundlegende Basis der Moderne ist,
wie Marquard dies in seinen geschichtsphilosophischen Betrachtungen darstellt, sondern vielmehr die Hinwendung zum Subjektivismus, denn von diesem ausgehend lassen sich alle anderen fr die Moderne bezeichnenden Eigenschaften verstehen, wie
die Vernunft oder die Kritik. ber die mit Hilfe der Vernunft gebte Kritik kommt der
Fortschritt zustande und somit auch der Glaube daran, da mit dem Fortschritt eine Verbesserung verbunden ist, also der sogenannte Fortschrittsglaube. Diese Schlufolgerung bringt uns zum nchsten Abschnitt.

III / Die Postmoderne

Um den Begriff Postmoderne zu verdeutlichen, gehe ich zunchst auf den Begrnder der Postmoderne ein. Danach zeige ich den Einflu der beiden grundlegenden Eigenschaften der Postmoderne, die bereits im Denken des Begrnders enthalten
sind, innerhalb der Philosophie auf: 1. Der Verlust der Wahrheit. 2. Die Fragmentarisie-

246

rung des Subjektes. Im Anschlu daran deute ich einige Konsequenzen fr die Gesellschaft, die Philosophie, die Kunst und die Medien an, die durch die vernderten Grundauffassungen entstanden sind, und schlielich beschliee ich diesen Abschnitt mit einer
kurzen Errterung bezglich der Konsistenz der postmodernen Grundpositionen.
Was die Frage nach dem Begrnder der Postmoderne betrifft scheint mir die vorherrschende Meinung, plausibel zu sein. Sowohl Habermas [Habermas (1985): S. 104129], als auch Vattimo [Vattimo (1988): S. 164], Sloterdijk [Sloterdijk (1987): S. 55],
Derrida und Foucault [Robinson (1999): S. 34] sehen Nietzsche als den Begrnder
der Postmoderne an. Sie alle spielen dabei hauptschlich auf einen Aspekt in Nietzsches Denken an, nmlich der Verleugnung der Mglichkeit der Erkenntnis der Wahrheit. Dieser Punkt wurde von allen spteren, postmodernen Philosophen besonders betont. Dabei darf nicht vergessen werden, da es in Nietzsches Denken noch einen weiteren, dem ersten Punkt scheinbar entgegenstehenden grundlegenden Aspekt gibt, der
erst in der Gegenwart vermehrt aufgegriffen wird - Nietzsches Metaphysik. Ich selbst
habe gezeigt, da diese Pole sich nicht gegenseitig ausschlieen [Sorgner (1999)]. Auf
Nietzsches Metaphysik komme ich spter erneut zu sprechen. Fr die Postmoderne ist
zunchst einmal der andere Aspekt, die Verleugnung der Wahrheit, von entscheidender Bedeutung.
Wie wir bereits gesehen haben, wurde innerhalb der Moderne das Ideal der Wahrheit hochgehalten. Aus diesem Grund ist es verstndlich, da mit Nietzsche ein groer
Umbruch stattgefunden hat, schlielich verteidigt er die folgenden Positionen:
Der Versucher. Es gibt vielerlei Augen. Auch die Sphinx hat Augen: und folglich
gibt es vielerlei Wahrheiten, und folglich gibt es keine Wahrheit. [Nietzsche (19671977): Bd. 11; S. 498]
Wahrheit ist die Art von Irrtum, ohne welche eine bestimmte Art von lebendigen
Wesen nicht leben knnte. Der Wert fr das Leben entscheidet zuletzt. [Nietzsche
(1967-1977): Bd. 11; S. 506]
Diese Entwicklung hat sich von ihm im 20. Jahrhundert ausgehend stetig weiter verbreitet. Zwar wurde im 20. Jahrhundert die Moderne innerhalb der Frankfurter Schule
noch weitergefhrt, jedoch sind die wichtigen Entwicklungen innerhalb der Postmoderne durch Philosophen wie Heidegger, Derrida, Sloterdijk oder Vattimo geschehen. Bei
Heidegger wird etwa vom Verfall der Wahrheit des Seyns [Heidegger (1989): S. 117]
gesprochen und Sloterdijk geht so weit zu sagen:
Die Philosophie gesteht: die groen Themen, das waren Ausflchte und halbe Wahrheiten. Diese vergeblich schnen Hhenflge - Gott, Universum, Theorie, Praxis, Subjekt, Objekt, Krper, Geist, Sinn, nichts - das alles ist es nicht. Das sind Substantive
fr junge Leute, fr Auenseiter, Kleriker, Soziologen. [Sloterdijk (1983) S. xxvi]

 Durch diese Bemerkung ist bereits klar, da es nicht eine neue, bejahende oder verneinende Einstellung in
Bezug auf den Fortschrittsgedanken ist, die fr die Postmoderne bezeichnend ist, wie dies Marquard in seiner Geschichtsphilosophie versucht hat darzustellen.
 Der Ausdruck post-modern kommt jedoch zum ersten Mal bei dem englischen Salonmaler John Watkins Chapman vor [Zima (1997): S. 12].

247

Sloterdijk wendet sich nicht nur theoretisch von der Wahrheit ab, sondern stellt auch
entsprechende Tendenzen auf der ethischen Ebene deutlich dar. Wie wir bereits im Abschnitt ber die Moderne gesehen haben, ist fr Sloterdijk die Moderne bestimmt durch
die Entwicklung hin zum Zyniker und Adorno ist fr ihn eine gute Personifikation dieses Menschentyps:
Adorno war gerade im Begriff, seine Vorlesung zu beginnen, als eine Gruppe von
Demonstranten ihn am Betreten des Podiums hinderte... Unter den Strern machten
sich Studentinnen bemerkbar, die vor dem Denker in Protest ihre Brste entblten.
Hier stand das nackte Fleisch, das Kritik bte - dort der bitter enttuschte Mann, ohne
den kaum einer von ihnen erfahren htte, was Kritik bedeutet... Nicht nackte Gewalt
war es, was den Philosophen stumm machte, sondern die Gewalt des Nackten. [Sloterdijk (1983): S. Xxxvii]
So wie die nackte Gewalt in Form von entblten Brsten Adorno entgegentrat, so
stellt Sloterdijk den Kyniker den Zynikern entgegen. Dabei greift er auf den Kynismus
des antiken Griechenlandes zurck, den er als Rollenmodell darstellt.
Griechische Philosophie der Frechheit: Kynismus
Der antike Kynismus ist, am griechischen Ursprung zumindest, prinzipiell frech...
Im kynismos wurde eine Art des Argumentierens entdeckt, mit der das serise Denken bis heute nichts anfangen kann. Ist es nicht roh und grotesk, in der Nase zu bohren,
whrend Sokrates sein Daimoniom beschwrt und von gttlicher Seele spricht? Kann
man es anders nennen als ordinr, wenn Diogenes gegen die platonische Ideenlehre einen Furz fahren lt - oder wre Furzheit selbst eine der Ideen, die Gott aus seiner kosmogonischen Meditation entlie? Und was hat es zu sagen, wenn dieser philosophierende Stadtstreicher auf Platos feinsinnige Lehre vom Eros mit einer ffentlichen Masturbation antwortet?
Zum Verstndnis dieser scheinbar abseitig provozierenden Gebrden ist ein Grundsatz bedenkenswert, der die Weisheitslehren ins Leben rief und der dem Altertum als eine
Selbstverstndlichkeit galt, ehe moderne Entwicklungen ihn zersetzten. Beim Philosophen, dem Menschen der Wahrheitsliebe und des bewuten Lebens, mssen Leben und
Lehre zusammenstimmen... Der Auftritt des Diogenes bezeichnet den dramatischsten
Augenblick im Wahrheitsproze frheuropischer Philosophie...Mit Diogenes beginnt
in der europischen Philosophie der Widerstand gegen das abgekartete Spiel des Diskurses. Verzweifelt lustig wehrt er sich gegen die Versprachlichung des kosmischen
Universalismus, der den Philosophen in sein Amt berief. Ob monologische, ob dialogische Theorie, in beidem wittert Diogenes den Schwindel idealistischer Abstraktionen
und die schizoide Fadheit eines verkopften Denkens. So kreiert er, der letzte archaische
Sophist und der erste in der Tradition der satirischen Resistance, eine grobianische Aufklrung. Er erffnet den nicht-platonischen Dialog. [Sloterdijk (1983): S. 101 102]
Der frhe Sloterdijk akzeptiert somit die Geschehnisse der Moderne, wendet sich
jedoch vom Wahrheitsstreben ab und stellt dem modernen Zyniker, der traurig an der
Welt verzweifelt, den postmodernen Kyniker, welcher lachend, seine niederen Triebe
bejahend sein Leben verbringt, entgegen.
Die Abwendung von der Wahrheit findet sich jedoch nicht nur bei europischen Philosophen, auch in der amerikanischen Philosophie ist diese Grundhaltung vorzufinden.
248

Rorty ist in diesem Zusammenhang wohl an erster Stelle zu nennen. Fr ihn werden
Wahrheiten von Menschen erschaffen, da alle Wahrheiten mit Stzen ausgedrckt werden, diese jedoch aus Vokabularen zusammengesetzt sind und Vokabulare von Menschen geschaffen wurden [Horster (1991): S. 88]. Somit ist bei Rorty der Zweifel an der
Wahrheit eng mit seiner Auffassung von Sprache verbunden. Whrend Habermas hofft, da Konsens auf der Basis von dem, was allgemein menschlich ist, mglich ist, hlt
Rorty dem nur entgegen, da man die philosophische Suche nach der Gemeinsamkeit
einfach aufgeben solle [Zima (1997): S. 204-205].
Auer den genannten postmodernen Denkern mchte ich auch Gadamer noch in diese Gruppe aufnehmen. Seine Hermeneutik steht in Bezug auf viele Aspekte innerhalb
der postmodernen Tradition, auch wenn er selbst dies nicht so gerne hren wrde. Der
Ausdruck Wahrheit im Titel seines Hauptwerkes scheint mir nicht angemessen zu
sein. Gadamer sagt klarerweise im Abschnitt Vorurteile als Bedingungen des Verstehens [Gadamer (1990): S. 281-295], da Vorurteile notwendig fr das Verstehen sind.
Spter wird deutlich, da man dann von ihnen ausgehend annehmen mu, da das, was
der vorliegende Text sagt, die vollkommene Wahrheit ist. Dies nennt er den Vorgriff
der Vollkommenheit [Gadamer (1990): S. 376]. Da in den Vorurteilen oder dem Text
die Wahrheit enthalten ist, kann jedoch nicht notwendigerweise unterstellt werden. Aus
diesem Grund ist Marquards Urteil bezglich der Hermeneutik zuzustimmen, laut dem
der Kern der Hermeneutik die Skepsis und die aktuelle Form der Skepsis die Hermeneutik ist [Marquard (1981): S. 20]. Sehr wichtig ist erneut das Element Sprache,
wenn von der Abwesenheit der Wahrheit gesprochen wird. Diese Tatsache wird gerade
bei Derrida erneut deutlich, fr den jede Sprache metaphorisch sein mu, was bei ihm
ebenfalls den Zweifel an der Mglichkeit der Erkenntnis der Wahrheit impliziert [Robinson (1999): S. 38]. Auch was das Element Sprache angeht, kann sich die Postmoderne auf Nietzsche berufen. In seiner Schrift ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinn sagt Nietzsche ganz deutlich:
Man kann sich einen Menschen denken, der ganz taub ist und nie eine Empfindung
des Tones und der Musik gehabt hat: wie dieser etwa die Chladnischen Klangfiguren im
Sande anstaunt, ihre Ursachen im Erzittern der Saite findet und nun darauf schwren
wird, jetzt msse er wissen, was die Menschen den Ton nennen, so geht es uns allen mit
der Sprache. Wir glauben etwas von den Dingen selbst zu wissen, wenn wir von Bumen, Farben, Schnee und Blumen reden und besitzen doch nichts als Metaphern der
Dinge, die den ursprnglichen Wesenheiten ganz und gar nicht entsprechen. [Nietzsche (1967-1977): Bd. 1; S. 879]
Die Abwesenheit der Wahrheit innerhalb der postmodernen Philosophien des 20.
Jahrhunderts drfte damit deutlich geworden sein. Jedoch noch weitere Aspekte der
Moderne werden ausgehend von Nietzsche attackiert. Als nchstes ist hier der Zerfall
des Subjektes zu nennen. Auch dieser Punkt ist bei Nietzsche vorzufinden:
Die Annahme des einen Subjekts ist vielleicht nicht notwendig; vielleicht ist es
ebensogut erlaubt, eine Vielheit von Subjekten anzunehmen, deren Zusammenspiel und
Kampf unserem Denken und berhaupt unserem Bewutsein zu Grunde liegt? Eine Art
Aristokratie von Zellen, in denen die Herrschaft ruht? Gewi von pares, welche miteinander ans Regieren gewhnt sind und zu befehlen verstehen?
249

Meine Hypothesen: das Subjekt als Vielheit... [Nietzsche (1967-1977): Bd. 11; S. 650]
Eine groe Breitenwirkung erhlt die Fragmentierung des Subjektes jedoch erst
durch Freud und seine bereits erwhnte dritte Krnkung der Menschen, denn er zeigt
auf, da das Ich, also das menschliche Bewutsein, nicht ber den menschlichen Leib
herrschen kann, sondern, da das Es, also das Unbewute, der heimliche und eigentliche Herrscher ist. Obwohl Freud bestreitet, von Nietzsches Theorien Kenntnis gehabt
zu haben, gibt es viele gute Grnde, die uns diese Aussage bezweifeln lassen drfen
[Sorgner (1999): S. 31]. An dieser Stelle mu ausschlielich betont werden, da ber
Freud und Nietzsche die Auflsung des einheitlichen Subjektes fr die Postmoderne
bezeichnend wurde. Besonders fr viele franzsische postmoderne Philosophen, wie
Lacan, Bataille und Foucault, wurde dieser Aspekt wichtig.
Habermas hat in seiner hervorragenden Vorlesung Eintritt in die Postmoderne: Nietzsche als Drehscheibe die gleichen zwei entscheidenden Kennzeichen der Postmoderne, die von Nietzsche ausgehen, hervorgehoben, d.h. zum einen die Auflsung des Subjektes und zum anderen seine Kritik an der Mglichkeit der Erkenntnis der Wahrheit:
Auf beiden Pfaden ist Nietzsches Kritik der Moderne fortgesetzt worden. Der
skeptische Wissenschaftler, der die Pervertierung des Willens zur Macht, den Aufstand
der reaktiven Krfte und die Entstehung der subjektzentrierten Vernunft mit anthropologischen, psychologischen und historischen Methoden enthllen mchte, findet Nachfolger in Bataille, Lacan und Foucault; der eingeweihte Kritiker der Metaphysik, der
ein Sonderwissen in Anspruch nimmt und die Entstehung der Subjektphilosophie bis
in die vorsokratischen Anfnge hinein verfolgt, in Heidegger und Derrida. [Habermas
(1985): S. 120]
Jedoch scheint mir Habermas Beschreibung von Bataille, Foucault und Derrida als
Jungkonservative [Habermas (1992): S. 52] nicht gerechtfertigt zu sein. Genausogut
knnte man Habermas als Konservativen klassifizieren, was von den franzsischen
Philosophen auch getan wird. Konservativ ist der, welcher die vorherrschende Tradition weiterfhrt. Wenn die moderne Philosophie mit Descartes begonnen hat und Habermas das Projekt der Moderne weiterfhren mchte, dann scheint es mir eher gerechtfertigt, ihn als Konservativen zu beschreiben als die postmodernen franzsischen Philosophen. Habermas hatte jedoch Grnde dafr, weshalb er Derrida, Foucault und Bataille als Jungkonservative ansieht. Schlielich ist es von deren Grundhaltung aus leicht
zu rechtfertigen, da religise Traditionen und Herrschaftsstrukturen beibehalten werden sollen, denn sobald der Wahrheitsanspruch in Frage gestellt wird, ist es nur schwer
mglich, die berlegenheit einer bestimmten Weltanschauung darzulegen und plausibel zu machen. Die mglichen Konsequenzen schildert Nubaum durch die Beschreibung einer Diskussion bei einer Konferenz ber Werte und Technik:
Die Mitarbeiterin des konomen, eine elegante franzsische Anthropologin (die
sich vermutlich vehement gegen eine Reinlichkeitsprfung vor dem Seminarraum wehren wrde), antwortet Sen, ob er denn nicht sehe, da es in diesen Dingen keinen privilegierten Standpunkt gebe? Dies alles sei ja schlielich von Derrida und Foucault aufgezeigt worden. Ob er denn nicht wisse, da er die Andersheit der indischen Auffassungen auer acht lasse, wenn er seine westlichen essentialistischen Werte ins Spiel bringt?
250

Daraufhin hlt die franzsische Anthropologin ihren Vortrag. Sie bringt ihr Bedauern darber zum Ausdruck, da die Einfhrung der Pockenschutzimpfung in Indien
durch die Englnder den Kult der Sittala Devi ausgerottet hat, der Gttin, zu der man
zuvor betete, um die Pockenkrankheit abzuwenden. Hier, so sagt sie, liege ein weiteres
Beispiel fr die Miachtung der Differenz durch den Westen vor. Irgendein Teilnehmer
(vielleicht war ich es) erhebt den Einwand, da es doch sicherlich besser sei, gesund
statt krank zu sein, zu leben, statt zu sterben. Die Antwort kommt prompt: Die westliche essentialistische Medizin betrachtet die Dinge als dualistische Gegenstze: das
Leben als Gegensatz zum Tod, die Gesundheit als Gegensatz zur Krankheit. Wenn wir
uns von diesem Denken in Gegenstzen befreien, wrden wir die Andersheit der indischen Traditionen begreifen knnen. [Nubaum (1999): S. 179-180]
Wenn Habermas nun Derrida und Foucault als Jungkonservative betitelt, dann meint er, da man mit Hilfe von deren Theorien vormoderne Strukturen konservieren wrde. Somit ist Habermas Gebrauch des Ausdruckes konservativ zwar nachzuvollziehen, jedoch entspricht er nicht dem traditionellen Gebrauch des Ausdruckes, denn normalerweise wird jemand als konservativ beschrieben, der versucht vorherrschende
Strukturen aufrecht zu halten. Da jedoch die vorherrschenden Strukturen innerhalb der
Philosophie der westlichen Industrielnder seit Descartes durch die Eigenschaften der
Moderne geprgt sind, sind nicht die franzsischen Philosophen, sondern ist vielmehr
Habermas als konservativ anzusehen.
Eine andere Konsequenz, welche die Grundhaltung der postmodernen franzsischen
Franzosen impliziert, ist, da Minderheiten bzw. Subkulturen an Bedeutung gewinnen.
Feministische Gruppen oder Homosexuellenbewegungen berufen sich hufig auf postmoderne Positionen, da sie so ihre eigene Richtung aufwerten und zu Rechten gelangen knnen, welche ihnen zuvor verbaut waren. Dies ist eine wichtige Folge, welche
postmodernes Denken voraussetzt. Ein klares Bild hierfr hat Sloterdijk aufgezeigt:
Mglicherweise ist die Postmoderne nichts anderes als das, was von den Dchern
tnt, wenn Spatzen, die bisher den Schnabel gehalten haben, pltzlich nicht mehr einsehen, warum sie ihn lnger halten sollten, und nun dieses Nicht-Einsehen als neuesten
Trend von den Dchern pfeifen. [Sloterdijk (1987): S. 11]
Eine weitere Konsequenz der Postmoderne ist, da der Begriff Spiel einen hohen Stellenwert innerhalb der Philosophie erlangt hat. Fr Derrida ist etwa das Spiel der
Welt nichts als ein Spiel der Sprache. Es ist sogar durchaus mglich den spten Wittgenstein, als einen postmodernen Philosophen anzusehen. Schlielich hat er den Begriff des Sprachspiels geprgt, kommt diesem Ausdruck in seiner Sptphilosophie eine
zentrale Rolle zu und setzt das Sprachspiel den Verlust der Mglichkeit der Erkenntnis
der Wahrheit voraus.
Die Auswirkungen der Aufwertung des Begriffes Spiel geht jedoch weit ber die
Philosophie hinaus. Man kann in diesem Zusammenhang etwa auf das anything goes
innerhalb der postmodernen Kunst verweisen. Marcel Duchamps readymades (Pate

 Der Begriff Spiel verweist zwar auf eine gewisse Ordnung (ein Spiel hat stets Spielregeln), jedoch hat
diese in diesem Zusammenhang nichts mit einer Form der Erkenntnis oder der Wahrheit zu tun.

251

der frhen Postmoderne), John Cages 433, der DADAismus, und Andy Warhols
Attitde, jeden einen Star fr 15 Minuten zu machen [Dufresne (1988): S. 22], sind einige der offensichtlichsten Beispiele fr diese Entwicklung. Sobald es keine objektiven Kriterien fr irgend etwas und somit auch fr Kunstwerke mehr gibt, kann alles zur
Kunst werden. Kunst wird zum Spiel und wir erfreuen uns nur noch an der bunten Mannigfaltigkeit der Kunst. ber die Kunst hat diese Entwicklung auch Einzug in unsere
populre Medienwelt gehalten und dort wird in unserer postmodernen Welt wirklich jedem ermglicht, seine 15 Minuten Starruhm zu bekommen, sei es indem man in einer
Talkshow auftritt oder an einem Projekt wie Big Brother teilnimmt. Man mu nichts
knnen oder eine besondere Persnlichkeit sein, um im Rampenlicht zu stehen. Slatko
und Regina Zindler sind die besten Beispiele hierfr.
Abschlieend mchte ich noch kurz eine Frage aufwerfen, die sich mir in Bezug auf
die Postmoderne aufdrngt: Ist es nicht ein Widerspruch, einerseits zu sagen, da es keine Wahrheit gibt und andererseits vorzugeben, da das Subjekt eine Vielheit sein mu?
Da es kein einheitliches Subjekt gibt, ist eine ontologische Aussage. Da es keine Wahrheit gibt, impliziert jedoch, da man ber die Ontologie nichts aussagen kann. Ist der
Postmoderne somit nicht notwendigerweise ein Widerspruch inhrent? Mu dieser Widerspruch aufgelst werden? Ist ein Widerspruch etwas Schlechtes? Vielleicht kann
man sagen, da die Aussagen bezglich des Subjektes keine Aussagen ber die Essenz
eines Subjektes sein sollen, sondern sie reprsentieren ausschlielich die Position, welche von der Mehrheit der postmodernen Denker als plausibel empfunden wird, was bei
vielen mit Sicherheit mit dem riesigen Einflu von Nietzsche und Freud zusammenhngt. Die Position des uneinheitlichen Subjektes wird also nur von zeitgemen Denkern als plausibel empfunden, was nicht bedeutet, da sie wahr sein soll, sondern ausschlielich, da sie dem postmodernen Zeitgeist entspricht. Wenn sie nicht wahr sein
soll, sondern nur dem Zeitgeist entspricht, dann besteht auch kein Widerspruch zwischen den beiden grundlegenden Aussagen der Postmoderne. Weiterhin wre es wohl
fr einen postmodernen Denker nichts Schlimmes, einen Widerspruch innerhalb seiner
Ideen zu haben. Derrida zeigt vielmehr sogar auf, da solche Widersprche notwendigerweise bei jedem Denker auftreten mssen. Weiterhin gibt es auch keinen notwendigen Grund fr postmoderne Denker, den Widerspruch abzulehnen, schlielich sind sie
nicht auf Wahrheit aus, von der traditionell erwartet wurde, da diese in sich nicht widersprchlich ist. Somit stellt der eben erwhnte scheinbare Einspruch auch keine treffende Kritik an der Postmoderne dar. Jedoch werden durch ihn einige Konsequenzen,
welche die Postmoderne in sich birgt, etwas deutlicher herausgestellt und es mag dadurch offenkundig werden, da die Postmoderne Tendenzen in sich birgt, die fr einen
selbst nicht zu bejahen sind, weil durch sie Philosophie zu etwas wird, was man selbst
nicht will, oder weil man selbst andere Ziele oder Ansprche an die Philosophie stellt,
als sie durch die Postmoderne zu erfllen sind.
Mit dieser kurzen Zusammenfassung der grundlegenden Themen der Postmoderne und einigen Aspekten von deren Auswirkungen beschliee ich diesen Abschnitt und
wende mich dem nchsten Punkt zu, der Post-Postmoderne.
 [Huyssen (1986): S. 19].

252

IV / Die Post-Postmoderne
Der Ausdruck Post-Postmoderne hat etwas Monstrses an sich, und sobald sich
herausstellt, welche Entwicklungen bezeichnend fr die Zeit nach der Postmoderne
sind, mu ein anderer, prgnanter Ausdruck fr diese Epoche gefunden werden. Da
zunchst noch relativ unklar ist, welche Bewegung genau auf die Postmoderne folgen
wird, ist der Begriff Post-Postmoderne jedoch gut gewhlt, da er einen offenen Platzhalter darstellt, der fr die Zeit nach der Postmoderne steht, denn es sind bereits einige Anzeichen zu finden, die Anla geben zu denken, da die geistige Entwicklung in
eine bestimmte Richtung gehen wird. Dies sollte uns nicht berraschen, schlielich dauert die Postmoderne bereits etwa 100 Jahre an. In dieser Zeit befanden wir uns in der
Seynsferne, durften wir ausschlielich mit der Sprache spielen und war es uns nicht erlaubt, so grundlegende Fragen wie Was ist ein gutes Leben?, Was ist der Sinn
des Lebens? oder Was ist die Welt? zu stellen. Alle diese Fragen sind jedoch fr uns
Menschen wichtig, schlielich hat Marquard recht, wenn er uns stndig daran erinnert:
Vita brevis est. Dieser Satz ist zentral fr sein Denken und diese Aussage haben viele
moderne und postmoderne Philosophen nur in unzureichender Form beachtet. Eine von
Marquards Grundaussagen mu von jedem Menschen beachtet werden:
Es gibt ganz besonders reine Philosophen, die den Satz Das Leben ist kurz fr
philosophisch unerheblich halten: etwa jene reinen Transzendentalphilosophen, die
ihre reine Transzendentalphilosophie streng nach dem Knigsberger Reinheitsgebot
von 1781 brauen. Als philosophischer Skeptiker jedoch halte ich diesen Satz vita brevis fr schlechthin zentral. Unser Leben ist kurz, weil wir nicht immer da waren, sondern geboren sind, und nicht immer dableiben, sondern sterben: also durch Geburt und
Tod, wobei gilt: wie die Natalitt betrgt auch die Mortalitt der menschlichen Gesamtpopulation nach wie vor hundert Prozent. [Marquard (2000): S. 70]
Auch ist es uns nicht mglich, ohne jede Orientierung zu leben, jedoch hat uns die
Postmoderne in eine Welt der Beliebigkeit geworfen. Es gibt keine Wahrheit, also gibt
es auch keine klaren Richtlinien fr gutes Leben. Menschen fragen jedoch nach solchen Richtlinien. Menschen brauchen Orientierungshilfen. Menschen knnen nicht in
der Beliebigkeit leben, denn in jedem Augenblick gilt es Entscheidungen zu treffen und
bei jeder Entscheidung mu man eine Tat vielen anderen vorziehen. Man mu handeln.
Auch scheinbares Nicht-Handeln ist eine Handlung. Es ist somit nicht mglich, nicht
zu handeln. Deshalb lt sich mit der Beliebigkeit auch nicht leben. Man mchte nmlich die Entscheidungen fr die eigenen Handlungen auf einer gedanklichen Basis treffen, die so solide wie mglich ist. Das Leben ist kurz und deshalb mchte man so wenig Fehler machen wie nur mglich. Sich ganz selbst erschaffen wollen ist unmglich.
In einer Welt zu leben, von der man nichts wei und glaubt, nichts wissen zu knnen,
lt die Menschen erschaudern und lt sie von der von Heidegger beschriebenen Angst erfllt sein. Nur in einer unbekannten Welt, in der man sich vllig fremd fhlt, kann
eine solche Angst vorhanden sein. Erneut ist zu beachten, was Marquard in knappen,
prgnanten Worten ausdrckt:
Darum mssen wir herkmmlich leben: wir mssen stets berwiegend das bleiben, was wir schon waren; unsere Vernderungen werden getragen durch unsere Nichtvernderungen; Neues ist nicht mglich ohne viel Altes; Zukunft braucht Herkunft.
253

Daraus - meine ich folgt: Menschen sind weil sie, bedingt durch ihre Lebenskrze,
sozusagen aus ihrer Herkunftshaut nie beliebig schnell und nie beliebig weit und schon
gar nicht absolut heraus knnen grundstzlich wandlungstrge; oder anders gesagt:
Menschen sind wie schnell sie als spezialisierte Modernisierungsexperten auch sein
mgen grundstzlich langsam. [Marquard (2000): S. 71]
Mit Marquard ist somit aufzuzeigen, da die radikale Forderung der Selbsterschaffung, die von vielen Existentialisten im 20. Jahrhundert gestellt wurde, zu groe
Ansprche an die Menschen stellt und da Menschen mit der Abschaffung des Wahrheitsbegriffes nicht leben knnen. Nietzsche kommt ein groer Verdienst zu, die Frage nach dem Wert der Wahrheit aufgeworfen zu haben [Sorgner (1999): S. 79-81], jedoch ist daraus nicht die Verleugnung der Mglichkeit der Erkenntnis der Wahrheit zu
folgern, sondern vielmehr, da der Anspruch der Wahrheit fr uns einen groen Wert
besitzt, da Menschen eine Basis fr ihre Entscheidungen bentigen und sie keine beliebige Basis besitzen mchten, sondern eine, die auch tatschlich etwas mit der Welt zu
tun hat, d.h. eine, die tatschlich die eigenen Interessen beinhaltet. Diese Erkenntnis ist
unter anderem in Heideggers bekannter Bemerkung aus seinem letzten Interview enthalten, als er davon sprach, da nur ein Gott uns aus unserer gegenwrtigen Lage retten
knne [31. Mai 1976, Der Spiegel]. Da mittlerweile auch wieder ein vermehrtes Interesse an den groen, grundlegenden Fragen ber das Wesen der Welt vorhanden ist,
zeigt sich etwa an dem groen Interesse der Philosophen an der Konferenz Metaphysik fr das dritte Jahrtausend, die im September 2000 in Rom stattfand.
Es ist jedoch nicht nur die Frage nach dem Wesen der Welt, sondern insbesondere
auch die Frage nach dem guten Leben, welche Philosophen in den letzten Jahren wieder
im verstrkten Mae zu fragen wagen. Die Bedeutung der Frage nach dem guten Leben
wird insbesondere von den Kommunitaristen besonders stark betont. Kommunitaristen
unterscheiden sich von den Liberalen insofern, da sie fr eine strkere Position des
Guten eintreten. Die Liberalen hingegen bentigen fr die Grundlage ihrer Theorie nur
eine sehr schwache Vorstellung des Guten, welche beinhaltet, da es jedem Menschen
mglich sein mu, frei fr sich zu entscheiden, wie er sein Leben fhren mchte. Das
einzige, was die Menschen dabei beachten mssen, ist, da sie dabei nicht die Freiheit
der anderen beschrnken, denn dies wrde gegen diese grundlegende, schwache Vorstellung des Guten gehen. Die bedeutendste Version dieser neokantischen Position vertritt John Rawls in seiner 1971 erschienenen Theory of Justice. Kommunitaristen
halten eine solche schwache Vorstellung des Guten fr nicht ausreichend fr das Gefhl der staatlichen Gemeinschaft und Einheit. Sie versuchen die Vorteile von strkeren
Vorstellungen des Guten herauszustellen, wobei sich eine strkere Vorstellung des guten Lebens in der Regel dadurch auszeichnet, da eine konkretere Vorstellung des guten Lebens als Ideal hochgehalten wird. Jedoch sind auch bei den Kommunitaristen
zwei grundstzliche Positionen zu unterscheiden. Die eine Gruppe verteidigt eine strkere Konzeption des Guten und bejaht die Moderne, wohingegen die andere die Moderne verneint. Die Moderne zu verneinen bedeutet auch, sich darum zu bemhen, den
Pluralismus aus der eigenen positiven Konzeption zu verbannen, denn der Pluralismus
setzt den Liberalismus voraus, der Liberalismus wird mit Verweis auf die Vernunft, die
ein jeder Mensch haben soll, gerechtfertigt, und diese ethische Position ist bezeichnend
254

fr die Moderne. Eine solche Position vertritt etwa Alasdair MacIntyre [Reese-Schfer (1995): S. 65], denn er verteidigt eine Revitalisierung der aristotelisch neo-thomistischen Form des Christentums [MacIntyre (1986)/Mylor (1994): S. 44]. Kommunitaristen, welche die Moderne bejahen, versuchen hingegen den Pluralismus mit einer
strkeren Position des Guten zu verbinden. Martha Nubaums Philosophie stellt eine
entsprechende Lsung dar [Reese-Schfer (1995): S. 116]. Die einzelnen Forderungen
ihrer starken, vagen und essentialistischen Theorie des Guten, die sie in einer Liste zusammenstellt, beruhen auf ihrer eigenen Intuition [Reese-Schfer (1995): S. 110-113]
und sollen als Arbeitshypothesen gelten, die durchaus noch variiert werden knnen.
Wenn man sich mit dem Konzept des guten Lebens beschftigt, dann ist es sehr verfhrerisch, sich einer Religion zuzuwenden, da innerhalb von dieser die Theorie des
Guten in einer gesamten Weltanschauung eingebettet vorzufinden ist. Falls dies nicht
geschieht, ist es sehr leicht, die jeweils aufgestellte Vorstellung des Guten als willkrlich anzusehen. Trotzdem ist keiner der anderen bedeutenden Kommunitaristen bezglich der Stellung der Religion so konsequent wie MacIntyre. Jedoch ist er nicht der einzige gegenwrtige Denker, der sich wieder vermehrt einer Religion zuwendet. Gerade
innerhalb der europischen Geisteswelt beschftigen sich wieder einige wichtige Philosophen mit diesem Gebiet. Dieses allgemein wiedererweckte Interesse an der Religion wird auch an der Vielzahl der gegenwrtigen Verffentlichungen ber dieses Thema
deutlich. Besonders hervorzuheben sind in diesem Zusammenhang die Monographie
Philosophy & the Turn to Religion von Hent de Vries und der Sammelband Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology, der von Phillip Blond herausgegeben wurde.
Am deutlichsten wird das wiederaufkeimende Interesse an Religion an der Beschftigung einiger der wichtigsten gegenwrtigen Denker mit diesem Thema. Drei der wichtigsten gegenwrtigen Philosophen trafen sich, um ber das Thema Religion zu
sprechen am 28.2.1994 auf der Insel Capri Derrida, Gadamer und Vattimo. Besonders
auf die Rolle der Religion in Vattimos Denken mchte ich verweisen, denn Vattimo betont auf deutliche Weise, was auch durch die letzten Paragraphen dieses Artikels deutlich geworden sein drfte.
Wenn ich mich dazu berwinde, ber Glauben und Religion zu sprechen und zu
schreiben, dann deshalb, weil die Angelegenheit nicht nur ein wiedererwachtes individuelles Interesse an diesem Thema betrifft; entscheidend ist, da ich im kulturellen Klima, in dem ich mich bewege, insgesamt ein Wiedererwachen des religisen Interesses
verspre [Vattimo (1997): S. 7].
Dieses wiedererwachte Interesse versucht Vattimo nicht nur durch das Vorhandensein etwa der bioethischen Probleme zu erklren, wichtiger ist fr ihn vor allem, da
es in aufgeklrten, zivilisierten Gesellschaften keine Antwort mehr auf die Frage nach
dem Sinn der Existenz gibt.
Nicht weniger verbreitet ist zumindest in den fortschrittlichen Gesellschaften die
Angst vor dem Verlust des Sinns der Existenz, vor jenem wahren und eigentlichen
ennui, der mit der Konsumgesellschaft unvermeidlich einherzugehen scheint [Vattimo (2001): S. 108].
255

Nicht nur die drei oben genannten gegenwrtigen Denker scheinen sich langsam
ber die Postmoderne hinauszubewegen, sondern auch Sloterdijk wendet sich in seinen
jngeren Werken von der postmodernen Haltung seiner frhen Position ab. Dies kann
man besonders deutlich an seiner Kritik an der postmodernen Beliebigkeit sehen.
Wenn Gesellschaften eine berproduktion von Bildern und Texten betreiben, entsteht Schaum Gerede ohne Kontrolle an ueren Referenten, chaotische Sinnproduktionen, chronischer Schwindel, Surferideologie. Davon wird der dritte Band handeln, unter dem Titel Schume. Menschen, die Schaumproduktion betreiben, knnen
weder ideale Paare bilden noch sich in der Hyperkugel des Einen Kosmos oder des Einen Gottes retten. Das centrum securitatis so hat die Metaphysik ihren Gott genannt
ist fr sie unerreichbar geworden. [Sloterdijk (2001): S. 182]
Auch die Art, wie Sloterdijk sein sphrologisches Denken kennzeichnet, macht deutlich, wie wichtig ihm eine strkere Vorstellung des Guten ist, auch wenn er eine sehr
idiosynkratische Terminologie gebraucht, um dies zu formulieren.
Wer noch ein Minimum an guter kommunitarischer Erfahrung mitbekommen hat,
wer jemals Mitglied einer dichten Gemeinde war, religis oder nichtreligis, wer je
gesprt hat, wie sich in politischen, knstlerischen, theoretisierenden Gruppen, auch
unter Arbeitskollegen und sportlichen Teams, so etwas wie intensive Gemeingeister
ausbilden, wer also jemals ein deutliches Animations- und Solidarittserlebnis gehabt
hat, den braucht man zur sphrologischen Denkweise nicht umstndlich zu bekehren.
[Sloterdijk (2001): S. 161]
Es zeigt sich bereits Ende der 80er Jahre, da Sloterdijk ber die Philosophie seiner
Kritik der zynischen Vernunft herausgeht und dabei die Bedeutung der groen Fragen wiederentdeckt. Innerhalb seiner wohlwollenden Reflexionen ber Joachim Ernst
Behrendts Nada Brahma: Die Welt ist Klang wendet er sich pythagorisch anmutendem, ontologischem Denken zu.
Die Behauptung, die Welt sei Klang, impliziert philosophisch die These, da die
Welt denkt, insofern sie klingt, und insofern klingt, als sie denkt. Nur wenn Klingen
Denken ist und Denken Klingen, kann sich der Urabstand zwischen Substanz und Reflexion, Sein und Urteil zugleich in ursprnglicher berbrckung prsentieren. Die
neo-pythagoreische Klangontologie wre eine neo-spinozistische Synthese von Egologie und Ontologie, von Bewutseinswelt und Weltbewutsein. Die Subjektivitt entdeckte von da an sich selbst als Klang in der Welt, und im Klang der Welt das Objektive als Selbst. Wovon die Philosophie nach Kant getrumt hat: hier wre es traumwandlerisch einfach vollzogen, Subjetivittsphilosophie und Ontologie htten sich erneut
vereint, Weltwissen und Ichwissen htten sich in einer musikalischen Synthesis als ursprngliche Verabredung ineinander erkannt. [Sloterdijk (1987): S. 104-105]
Auerdem uert Sloterdijk sich lobend ber die innerhalb der musikalischen Avantgarde verpnte Rckkehr zur Tonalitt.
Die sogenannte Rckkehr der Tonalitt, soweit sie nicht dezionistisch und opportun ist, sondern argumentative Profile zeigt, gehrt, wie ich zeigen mchte, in einen
philosophisch bedeutsamen Zusammenhang mit dem, was ich die neo-synthetischen
Denkformen nenne. [Sloterdijk (1987): S. 12]
256

Sloterdijks hier erwhnter Ausdruck des Neosynthetismus beschreibt zwar die

Richtung, in die sich das Denken nach der Postmoderne bewegt, recht gut, jedoch erscheint mir dieser Ausdruck kaum weniger monstrs als der Begriff Post-Postmoderne. Inhaltlich trifft Sloterdijks Analyse jedoch die tatschliche Entwicklungsrichtung,
denn sie impliziert, da nicht mehr die kritisierende Vernunft oder die postmoderne Beliebigkeit das Denken von vielen Philosophen beherrscht, sondern da neue Synthesen
erstrebt werden, man versucht zu harmonisieren, statt zu spalten, und wieder Stellung
bezogen wird, ob etwas gut oder schlecht ist. Dies wird noch deutlicher, wenn man
etwa die Entwicklungen in der zeitgenssischen Musik betrachtet. Dort findet man die
eben erwhnte Rckkehr der Tonalitt. Diese Bewegung wird allgemein als minimalmusic oder minimalistische Musik bezeichnet. Der bedeutendste deutsche Vertreter der
minimal-music ist Peter Michael Hamel. Sein Werk steht in enger Verbindung zum indischen Denken und Musizieren. Titel wie Nada lassen dies eindeutig erkennen. Auch
der wichtigste amerikanische Komponist dieser Bewegung, Philip Glass, steht dem
buddhistischen Denken und Komponieren sehr nahe. Er wurde durch Ravi Shankar zur
indischen Musik hingefhrt [Lovisa (1996): S. 89]. Jedoch sind nicht alle Komponisten
von minimal-music von der stlichen Spiritualitt beeinflut. Es gibt auch einige, die
sich wieder einer Form von christlichem Denken zuwenden. Der Este Arvo Prt und der
Englnder John Tavener sind in diesem Bezug zunchst zu nennen. Beide sind Mitglieder der russisch-orthodoxen Kirche.
Innerhalb dieses Abschnittes haben sich die entscheidenden Eigenschaften des postpostmodernen Denkens deutlich herausgebildet. Man wendet sich wieder metaphysischen Fragestellungen zu, traut sich, die Bedeutung des Wahrheitsanspruches anzuerkennen, erkennt die Wichtigkeit von Religion, wagt es, religisen Bewegungen beizutreten, sucht nach strkeren Konzepten des Guten und gibt der Frage nach dem Sinn
des Lebens den ihr gebhrenden Stellenwert. Diese Entwicklung lt sich nicht unter
dem offenen Oberbegriff der Post-Postmoderne fassen. Auch Sloterdijks Neosynthetismus ist aufgrund der Vorsilbe Neo als Wortungetm abzulehnen. Statt dessen
bentigen wir einen Ausdruck, der das harmonische Ordnungsstreben und den globalen, auch ontologischen Anspruch, den diese Denkbewegung kennzeichnet, trifft. Ich
schlage dafr den Ausdruck Harmonismus vor. Der Begriff Harmonismus spiegelt
die Selbsthnlichkeit der makro- und mikrokosmischen Systeme wider, welche man in
den weiter oben beschriebenen Denkrichtungen wiederfinden kann, d.h. den Versuch,
die Stellung des Menschen in der Welt wieder genau zu verankern. Auerdem umfat
das Wort Harmonismus auch den Einklang, den Zusammenklang der verschiedenen
Teile eines groen Ganzen und die gleichfrmige, Zufriedenheit schaffende Ordnung,
welche strkere Konzepte des Guten implizieren. Die Rckkehr zur Tonalitt und Sloterdijks sphrologisches Denken beinhaltet der Ausdruck Harmonismus in vollkommener Weise.
Auch die sterreichische Knstlerin Ingrid Ramsauer gebraucht den Begriff Harmonismus in einer Form, welche der hier gegebenen Definition sehr nahe steht, was
die innerhalb dieses Abschnittes beschriebene Entwicklung weiter unterstreicht.

257

V / Nietzsche
Nachdem ich die Richtung der geistigen Vernderungen whrend der letzten Jahrhunderte skizziert habe, sollte auch der ungeheure Einflu deutlich geworden sein, den
Nietzsche auf die Postmoderne ausgewirkt hat. Innerhalb des Abschnittes Die Postmoderne haben wir gesehen, da es insbesondere Nietzsches Ablehnung der Mglichkeit der Erkenntnis der Wahrheit und seine Ablehnung des einheitlichen Subjektes
waren, welche die gesamte Postmoderne bestimmt und geprgt haben.
Auer Nietzsches zuletzt erwhnten Aussagen befinden sich besonders in seinem
spteren Werk sehr viele Aussagen, mit welchen er die gesamte Welt beschreibt: seine Metaphysik des Willens zur Macht verbunden mit der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Die Spannung, welche zwischen Nietzsches Wahrheitsauffassung und seiner Metaphysik vorherrscht, wurde von vielen Nietzsche-Kommentatoren gesehen und ernst
genommen. Arthur Danto bringt das Problem am besten auf den Punkt, schafft es jedoch nicht, es zu lsen.
In these last pages I wish only to raise once again the obvious question regarding the status of Nietzsches philosophy in terms of its own conception of philosophical activity. Was his philosophy, too, a matter of mere convention, fiction, and Willto-power? To put it sophomorically but no less vexingly, was it his intention, in saying
that nothing is true, to say something true? If he succeeded, then of course he failed, for
if it is true that nothing is true, something is true after all. If it is false, then something
again is true. If, again, what he says is as arbitrary as he has said, critically, that all of
philosophy is, why should we accept him if we are to reject the others? And if not arbitrary, how can it be right? How can what he says be true if he has said what the truth
is? Nietzsche was alive to these difficulties, I believe. As he wrote in Beyond Good and
Evil: Supposing that this, too, is only an interpretation - and one will be eager enough to raise this objection. Well - so much the better. I suppose that we are to judge him
by the criterion we have in fact always employed, our philosophical ideologies notwithstanding: by whether his philosophy works in life. He might continue: If you do not
care for the forms I give to things, you give things your own. Philosophy is a creative
business, and the way is always open. Philosophy is a contest of will with will. Insofar
as you oppose my philosophy, you illustrate and confirm it.
I doubt that everyone would be satisfied with such an answer, for I am not even certain that it is an answer. But I have no other to offer. [Danto (1965): P. 230]
In der von mir verfaten Studie Metaphysics without Truth: On the Importance of
Consistency within Nietzsches Philosophy gehe ich direkt auf dieses Problem ein und
zeige, da Nietzsche eine Lsung fr dieses Problem hatte.
Innerhalb der postmodernen Rezeption wurde hauptschlich der without truth Aspekt von Nietzsche oder seine Verleugnung der Wahrheit betont. Aber im Harmonismus
kommt endlich der metaphysische Aspekt von Nietzsches Denken die ihm gebhrende Aufmerksamkeit zu. Aufgrund der Tatsache, da Nietzsche eine zentrale Position
innerhalb der Postmoderne einnimmt, knnen gerade seine metaphysischen Betrachtungen im Harmonismus eine groe Geltung erlangen, denn nur durch die postmodernen Vorbedingungen innerhalb von Nietzsches Denken sind die geeigneten gedanklichen Anknpfungspunkte fr seine metaphysischen Reflexionen vorhanden. Da der
258

metaphysische Aspekt von Nietzsches Denken wieder vermehrt aufgegriffen wird, sieht man alleine an den zahlreichen, hervorragenden Publikationen ber dieses Thema.
Die folgenden drei Bcher sind in diesem Zusammenhang besonders hervorzuheben:
Abel, Gnter Nietzsche: Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr [Berlin: Walter de Gruyter, 1998]
Poellner, Peter Nietzsche and Metaphysics [Oxford: Clarendon Press, 1995]
Richardson, John Nietzsches System [Oxford: Oxford University Press, 1996]
Da Nietzsches metaphysische Reflexionen im Harmonismus von grter Bedeutung sind, hat der Abschnitt Die Post-Postmoderne in aller Deutlichkeit gezeigt,
denn im Harmonismus wendet man sich wieder den groen, ontologischen Fragen zu
und Nietzsche hat diese innerhalb seines Sptwerkes in beeindruckender Weise behandelt. Er verteidigt eine Ontologie, dessen Form die ewige Wiederkehr des Gleichen darstellt und dessen Inhalt die Theorie des Willens zur Macht bildet [Sorgner (1999): S.
68-70]. Beide Aspekte werden auch innerhalb der gegenwrtigen naturwissenschaftlichen Debatte durchaus ernst genommen. Die Voraussetzungen fr die ewige Wiederkehr des Gleichen sind so, da sie durchaus gegenwrtigen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen entsprechen [Sorgner (1999): S. 60-70] und die Theorie des Willens zur
Macht steht Darwins Evolutionstheorie, auf der die gesamte gegenwrtige Biologie beruht, sehr nahe.
Weiterhin wird in Nietzsches ewiger Wiederkehr des Gleichen eine Antwort auf die
Frage nach dem Sinn des Lebens gegeben, die innerhalb des Harmonismus erneut einen hohen Stellenwert erlangt. Wenn man nach dem Sinn des Lebens fragt, mchte man
wissen, ob es etwas gibt, was uns wichtig ist und was unser eigenes Leben zwischen
Geburt und Tod berdauert. Eine mgliche Antwort ist die Familie, in die man geboren
wurde und die man fortfhren will. Eine andere mgliche Antwort ist im christlichen
Weiterleben in einer anderen, transzendenten Welt zu finden. Nietzsches Antwort ist die
ewige Wiederkehr des Gleichen, die den Menschen eine immanente Form des ewigen
Leben bietet. Wir alle werden unser Leben unzhlige Male so leben, wie wir es gegenwrtig tun und wir werden alle unsere Freunde, Bekannte und geliebten Menschen in
genau den Situationen wieder begegnen, in denen wir sie kennengelernt haben. Gerade in einer Zeit, die durch naturwissenschaftliches Denken geprgt ist und in der man
die Mglichkeit eines Weiterlebens in einer transzendenten Welt fast vllig ausgeschlossen hat, bietet Nietzsches Lsung fr die Frage nach dem Sinn des Lebens eine wichtige Konzeption an.
Ein weiterer zu beachtender Punkt ist, da in der Willen-zur-Macht-Metaphysik
eine starke Vorstellung des Guten enthalten ist. Im Harmonismus kommt solchen Konzeptionen des Guten wieder ein groer Stellenwert zu. Man mu in diesem Zusammenhang genau analysieren, was Nietzsche ber den Willen zur Macht aussagt. Mit Macht ist nmlich nicht die rein krperliche Macht gemeint. Auch verteidigt er nicht das
Entstehen einer blonden Bestie. Vielmehr drckt sich die grte Macht darin aus, da
jemand das Werden als Sein interpretiert [Sorgner (1999): S. 50]. Es geht ihm bei seiner Willen-zur-Macht-Metaphysik vielmehr um eine Aufwertung der geistigen Fhi-

259

gkeiten. Damit entwickelt Nietzsche eine Ethik und sogar eine starke Vorstellung des
Guten auf der Basis seiner Metaphysik, so wie dies Philosophen bis zum Ende des Mittelalters stets getan haben. Auerdem kann er so direkt auf den Harmonismus wirken,
denn im Harmonismus ist man insbesondere wieder auf der Suche nach einer strkeren
Konzeption des Guten.
Aus den zuvor angefhrten Grnden knnen wir mit der Bemerkung schlieen, da
mit dem Harmonismus die zweite groe Phase der Nietzscherezeption beginnen kann.
Durch den Harmonismus wird ebenso klar, da der Gehalt der Philosophie Friedrich
Nietzsches so riesig ist, da er gengend Inspiration und Ausgangsstoff fr mehrere
Generationen von Denkern beinhaltet.
Ich danke Odo Marquard, Beate Regina Suchla und Gianni Vattimo fr die hilfreichen Kommentare.

Bibliographie:
1.

Danto, Arthur Nietzsche as Philosopher [New York: Columbia University

Press, 1965].
2. Dufresne, Isabelle Andy Warhol Superstar, aus dem Amerikanischen bersetzt
von Dirk Muelder [Bergisch Gladbach: Bastei Lbbe, 1988].
3. Gadamer, Hans-Georg Wahrheit und Methode: Grundzge einer
philosophischen Hermeneutik [Tbingen: Mohr, 1990].
4. Habermas, Jrgen Die Moderne-ein unvollendetes Projekt: Philosophischpolitische Aufstze [Leipzig: Reclam Verlag, 1992].
5. Habermas, Jrgen Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwlf
Vorlesungen [Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985].
6. Heidegger, Martin Beitrge zur Philosophie [Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1989]
7. Horster, Detlef Rorty zur Einfhrung [Hamburg: Junius, 1991].
8. Huyssen, A. (1986): Postmoderne eine amerikanische Internationale? In:
Huyssen, A./ Scherpe, K. R. (Hg.): Postmoderne: Zeichen eines kulturellen
Wandels [Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, 1986], S.
13-44.
9. Huyssen, Andreas/Scherpe, Klaus R. (Hg.) Postmoderne: Zeichen eines
kulturellen Wandels [Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag
GmbH, 1986].
10. Lovisa, Fabian R. minimal-music: Entwicklung, Komponisten, Werke
[Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1996].

 Genauere Informationen ber dieses Thema findet man in meiner Nietzscheinterpretation [Sorgner (1999):
S. 34-60].

260

11. MacIntyre, Alasdair Which Gods ought We to obey and Why in Faith and
Philosophy, Vol. 3, N. 4, Ocktober 1986.
12. Marquard, Odo Abschied vom Prinzipiellen: Philosophische Studien [Stuttgart:
Reclam, 1981].
13. Marquard, Odo Aesthetica und Anaesthetica: Philosophische berlegungen
[Paderborn: Ferdinand Schningh, 1989].
14. Marquard, Odo Glck im Unglck: Philosophische berlegungen [Mnchen:
Wilhelm Fink Verlag, 1995].
15. Marquard, Odo Philosophie des Stattdessen: Studien [Stuttgart: Reclam, 2000].
16. Mylor, Peter Alasdair MacIntyre: Critic of Modernity [London: Routledge,
1994].
17. Nietzsche, Friedrich Kritische Studienausgabe herausgegeben von G. Colli
und M. Montinari [Mnchen: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG,
1967-1977].
18. Nubaum, Martha C. Gerechtigkeit oder das gute Leben ins Deutsche bersetzt
von Ilse Utz [Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1999].
19. Reese-Schfer, Walter Was ist Kommunitarismus? [Frankfurt am Main:
Campus Verlag, 1995].
20. Robinson, Dave Nietzsche and Postmodernism [Cambridge: Icon Books,
1999].
21. Scherpe, K. R.: Dramatisierung und Enddramatisierung des Untergangs zum
sthetischen Bewusstsein von Moderne und Postmoderne. In: Huyssen, A./
Scherpe, K. R. (Hg.): Postmoderne: Zeichen eines kulturellen Wandels. [Reinbek
bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, 1986], S. 270-301.
22. Sloterdijk, Peter Kopernikanische Mobilmachung und ptolemische Abrstung:
sthetischer Versuch [Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1987].
23. Sloterdijk, Peter & Heinrichs, Hans-Jrgen Die Sonne und der Tod: Dialogische
Untersuchungen [Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2001].
24. Sloterdijk, Peter Kritik der zynischen Vernunft [Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag, 1983].
25. Sorgner, Stefan Lorenz Metaphysics without Truth: On the Importance of
Consistency within Nietzsches Philosophy Mnchner Philosophische Beitrge
herausgegeben von N Knoepffler, W. Vossenkuhl, S. Peetz, B. Lauth [Mnchen:
Herbert Utz Verlag GmbH, 1999].
26. Vattimo, Gianni Glauben-Philosophieren [Stuttgart: Reclam, 1997].
27. Vattimo, Gianni: Die Spur der Spur. In: Vattimo, Gianni/Derrida, Jacques (Hg.):
Die Religion. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2001.
28. Vattimo, Gianni/Derrida, Jacques (Hg.) Die Religion [Frankfurt am Main:
Suhrkamp Verlag, 2001].
29. Vattimo, Gianni The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in PostModern Culture, ins Englische bersetzt von Jon R. Snyder [Cambridge: Polity
Press, 1988].
30. Zima, Peter V. Moderne/Postmoderne: Gesellschaft, Philosophie, Literatur
[Tbingen: A. Francke Verlag, 1997].
261

STEFAN LORENZ SORGNER

Friedrich-Schiller-Universitt Jena

Apstrakt. U ovom lanku bavim se pitanjem da li Nie jo uvek moe da utie na mislioce
sadanjosti i budunosti, dakle, u vremenu nakon postmoderne, u takozvanoj post-post moderni.
Da bih ovo pitanje pojasnio, preduzeu sledee korake. Poto su pojmovi moderne i postmoderne usko povezani sa pojmom post-post moderne, opis post-post moderne pretpostavlja
razmatranje obe vremenske epohe. Tek poto na ovaj nain objasnim pojam post-post moderne, mogu da govorim o uticaju Niea na te epohe.
Stoga, delim lanak na pet delova koji sam naslovio: Uvod, Moderna, Postmoderna,
Post-post moderna i Nie. U uvodu ukratko prikazujem Marguardijevu teoriju moderne i
epohe koje iz nje sleduju. Na osnovu nedostataka njegovog shvatanja, koje u pokazati, ponudiu u narednim poglavljima lanka primereniji opis tih razliitih epoha. Najpre govorim o moderni, koja je obeleena subjektivizmom i umom, koji konstituie istinu, kao i kritikom proizilom
iz toga. U nastavku pokazujem da postmoderna prevazilazi modernu, zato to um sam sebe podriva, te tako svaki zahtev za istinom postaje sporan. Zbog nemogunosti da se ivi bez istine,
ostavlja se naposletku i postmoderna, te se i ona prevazilazi. Na ovaj nain se i doba postmoderne moe tanije okarakterisati. U poslednjem poglavlju lanka, koji nosi naslov Nie, govorim
o moguem uticaju Niea na post-post modernu.
Kljune rei: Nie, moderna, postmoderna, post-postmoderna

262

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 7.01 Adorno Th., 17.037
Originalni nauni rad

ZORAN KINI
Fakultet politikih nauka
Beograd

MIMEZIS POSTVARENJA
O Adornovom tumaenju strategije moderne umetnosti
Apstrakt: Autor razmatra Adornovo tumaenje strategije moderne umetnosti u njenom pokuaju odolevanja postvarenom svetu. Ovu strategiju moderne umetnosti frankfurtski mislilac
oznaava kao mimezis postvarenja, uvernen da umetnost moe oponirati stezi ukletosti jedino
ukoliko se identifikuje s njom. Apstraktnost, disonantnost i nihilizam moderne umetnosti Adorno shvata upravo kao mimezis postvarenja. Cilj moderne umetnosti je da vlastitom runoom razoblii prikrivenu runou sveta, da svojom okantnou trgne recipijenta iz konformistikog
dremea. Razmotrivi Adornovo tumaenje strategije moderne umetnosti, autor primeuje da se
i ona, nakon poetnih uspeha, pokazala nedoraslom vladavini instrumentalnog uma, tj. svetu koji
poiva na apstraktnom principu razmene.
Kljune rei: postvarenje, mimezis, umetnost, disonanca, apstraktnost, nihilizam, neidentino

Jedna od glavnih teorijskih preokupacija Teodora Adorna bila je kritika postvarenog,

obezlienog, uniformisanog sveta, u kome gotovo da sasvim iezava emfatiko, nepripravljeno iskustvo, ba kao i sama individua. Razlog za takav upravljani svet Adorno je video u dominaciji subjektivno-instrumentalnog uma, odnosno u podvrgavanju ljudi vladavini apstraktnog principa razmene. Zadatak negativno-dijalektikog miljenja je, po frankfurtskom filozofu, da na sebe preuzme napor samorefleksije, kako bi dovelo do samoosveivanja prosvetiteljstva i teorijski uobliilo zahtev za odbranu prava onog neidentinog, tj.
onog posebnog, individualnog, razliitog, drugog, onog to je ugroeno bezobzirnom vladavinom identiteta, odnosno instrumentalne racionalnosti. U pokuaju izmicanja ideolokom sklopu zaslepljenja, kojim drutveni sistem prikriva svoj totalitarni karakter, Adorno
je saveznika naao u modernoj umetnosti, pre svega u onoj avangardnoj.
Za razliku od onih koji su u umetnikim delima moderne videli tek puki izraz dekadencije, frankfurtski mislilac je u njima prepoznao svojevrsnu strategiju odupiranja postvarenom svetu. Adorno je tu na prvi pogled paradoksalnu i ne uvek sasvim razumljivu strategiju moderne umetnosti teorijski odredio kao mimezis postvarenja, tj. kao mimezis stvrdnutog i otuenog (T 39). Pravilno uoavajui, ili makar slutei, da bi svoenjem na mora U radu e se koristiti sledee skraenice za Adornova dela:
T sthetische Theorie, Frankfurt am Main 1970.

263

lizatorsku funkciju iznoenja nekakvih teza i pouka bila liena svoje sutine, kao i da nije
u njenoj moi da zauzme stanovite s onu stranu upravljanog drutva, moderna umetnost
se opredelila za to da u svoju formu apsorbuje sam vladajui princip, kako bi ga, dovevi
ga do ekstrema, iznutra uzdrmala. Poto je stega ukletosti spoljanje realnosti nad subjektima i njihovim formama reakcije postala apsolutna, umetniko delo moe da joj oponira
jo samo tako to se izjednaava s njom (T 54), primeuje Adorno. Emfatiko umetniko delo moderne, dakle, ne odraava naprosto postvareni svet, ne svodi se na njegovu reprodukciju, kao to je to sluaj sa tvorevinama industrije kulture i neuspelim umetnikim
ostvarenjima. Insistirajui na stavu da modernoj umetnosti opozicija uspeva jedino identifikacijom sa onim protiv ega ustaje (T 39), frankfurtski mislilac ukazuje na srenu
okolnost da ona, upravo time to izgovara nesreu putem identifikacije, ujedno anticipira
njeno liavanje moi (T 35). To je, po Adornu, jedini nain da se umetnost odupre mitskoj zaaranosti naeg vremena. Stoga on slikovito, aludirajui na pretvaranje prosvetiteljstva u novi mit, sugerie: Svojim podvostruavanjem raspada se mit, Gorgona koja uoava svoj lik u ogledalu (GS 16, 306).
Frankfurtski filozof, naravno, ne ostaje na pukoj tvrdnji da se strategija moderne umetnosti moe oznaiti kao mimezis postvarenja, ve pokuava da nas istananom analizom
uveri u ispravnost svog stanovta. Po njemu, upravo kao mimezis postvarenja mogu se razumeti svojstva koja odlikuju modernu umetnost - njena apstraktnost, disonantnost i nihilizam. Nova umetnost je toliko apstraktna koliko su to zapravo postali ljudski odnosi
(T 54), konstatuje Adorno, te dodaje: Ono oskudno i oteeno njenog sveta slika je otisak, negativ upravljanog sveta. Sve to je sasvim u skladu sa realnim drutveno-istorijskim
procesima. Svedoci smo da se pod vlau apstraktnih razmenskih odnosa i sveoptom nadomestivou ono neidentino sve vie povlai. Umesto novog, koje je sutinska dimenzija neidentinog, pred sobom najee zapravo imamo prerueno staro. Mada se toliko
ND Negative Dialektik, Frankfurt am Main 1984. (Negativna dijalektika, Beograd 1979.)
NzL Nothen zur Litaratur, Frankfurt am Main 1984.
GS 10 Kulturkritik und Gesellschaft I, Frankfurt am Main l977.
GS 12 Philosophie der neuen Musik, Frankfurt am Main 1975. (Filozofija nove muzike, Beograd 1968.)
GS 15 Kompositionen fr den Film / Der getreue Korrepetitor, Frankfurt am Main 1976.
GS 16 Musikalische Schriften I-III, Frankfurt am Main 1978.
EzM Erziehung zur Mndigkeit, Frankfurt am Main l970.
U drugom delu zagrade, ukoliko ga ima, navedeni su prevodi Adornovih dela. Skraenica E je za delo: Adorno, Filozofsko-socioloki eseji o knjievnosti, Zagreb 1985.
 Termin industrija kuture Adorno je skovao zajedno sa Horkhajmerom za ono to se obino naziva masovna kultura, elei da na taj nain istakne da se ne radi o kulturi koja se spontano izdie iz masa, nego o
onoj koja se stanovnitvu isporuuje kao masovno potrono dobro. Industrija kulture je namerna integracija
njenih konzumenata odozgo (GS 10, 337), istie Adorno. Njen cilj je, izmeu ostalog, formiranje identine,
konformistike svesti, i na taj nain onemoguavanje svakog mogueg otpora vladavini sistema.
 U samom stremljenju umetnosti za onim novim, Adorno razlikuje istinsku enju za emfatikim novim
od konformistikog podvrgavanja zakonima trita. Umetnost koja po svaku cenu, samovoljno eli da ponudi neto novo, utapa se u industriju kulture. Tumaei ono novo umetnosti, frankfurtski filozof istie: Novo
nije subjektivna kategorija, nego je iznueno od stvari, koja drugaije, osloboena od heteronomije, ne moe
da doe do same sebe. (T 40) Emfatiki novo nije otro odvojeno od onog starog. Moglo bi se rei da je
ono novo pokuaj odgovora na problem koji je postavilo ono staro, a kojem nije bilo doraslo. Na novo nagoni snaga starog, koje, da bi se ostvarilo, ima potrebu za novim, primeuje Adorno. Novo je i u umetno-

264

govori o konkretnom, ono je danas uglavnom potisnuto, zamenjeno pseudokonkretnim. U

bezlinom svetu ono konkretno je jo samo maska apstraktnog. Jedini nain da umetnost
odoli takvom svetu je da postane apstraktna. Adorno kae: Da bi se odrala usred najspoljanijeg i najtamnijeg realnosti, umetnika dela moraju ... da se poistovete s njim. (T
66) Samim tim ne treba da udi to je dominantna boja moderne umetnosti tamna, crna.
Neka vedrija boja za Adorna, ba kao i za umetnike na koje se on poziva, znaila bi ideoloko prikrivanje sumraka dananjeg sveta, injenice da vie nema ivota (T 333).
U takvoj situaciji disonanca postaje oznaka celokupne moderne (T 29). Pod terminom disonanca Adorno oznaava recepciju runog i neharmoninog u umetnosti. Runo
u umetnosti za Adorna, naravno, nije svrha po sebi. Runou sveta umetnost apsorbuje u
sebe zarad budue lepote, koja je istinski mogua tek u stanju pomirenja. Tematizovanjem
runog i disonantnog umetnost se ujedno zauzima za ono potlaeno i oteeno. Vlastitom
runoom umetnost razobliava prikrivenu runou sveta. Nema sumnje da ovekova
priroda udi za harmoninou. Meutim, u dananjem nepomirenom svetu umetniko uspostavljanje harmonije je, po Adornu, gotovo osueno da poprimi ideoloko obeleje. Pozivajui se na Karla Krausa, frankfurtski filozof kae: U totalnom drutvu umetnost treba pre da unese haos u poredak, nego obratno. (T 144) Naravno, ne zato to bi haos bio
poeljno stanje, ono za ta bi se valjalo zaloiti. Naprotiv, haotine crte moderne umetnosti su ifre kritike loe druge prirode: tako haotian je uistinu poredak. Adorno je tu sasvim u pravu - sistem koji tako precizno i neumoljivo funkcionie zapravo je haotian i
disharmonian s obzirom na njegovu neusaglaenost s onim to su drevni mudraci nazivali logos ili tao. Sam Adorno negativnost moderne umetnosti shvata kao odreenu negaciju momenta poretka, a ne kao negaciju koja bi apsolutno eliminisala svaki poredak. Likvidacija momenta poretka, i po Adornu, zavrava u praznom identitetu lienom trenja (T

sti odreena negacija starog, ne apstraktno poricanje. Tradicija dalje ivi samo kao kritiki prisvojena. Frankfurtski mislilac istie: Svoje pribeite staro ima jedino na vrhu novog; u lomovima, ne kroz kontinuitet.
 Za razliku od Lukaeve kritike apstraktne umetnosti, Adorno smatra da je upravo realizam podloan ideologiji, dok se postvarenom svetu, bar delimino, moe odupreti samo tzv. formalistika, apstraktna umetnost. Po Adornu, u vreme vladavine apstraktno opteg, na paradoksalan nain, formalizam se pokazuje
kao istinski realizam (NzL 438). Protivstavljenost Lukaeve i Adornove pozicije u razumevanju umetnosti,
kojoj obojica pridaju ulogu oponenta postvarenom svetu, najbolje se moe uoiti u razliitom znaenju pojma mimesis u njihovim estetikim teorijama. Diter Klihe primeuje da za razliku od Lukaa, koji naglaava
predmetno-odraavajui karakter odraavanja (Dieter Kliche, Kunst gegen Verdinglichung, u: Materialien
zur sthetischen Theorie Th. W. Adornos, hg. Burkhardt Lindner und W. Martin Ldke, Frankfurt am Main
1980., str. 242.), za koga je umetnost ogledalo sveta, to jest odraz stvarnosti, Adorno naglaava simptomatiki karakter odraavanja, samoodraavanje sveta u umetnosti, odnos odraavanja kao onaj strukturalne analogije (str. 242-3.). Ako se ve govori o odraavanju stvarnosti, ono se, po Adornu, ne odigrava u sadrini umetnosti, nego u njenoj formi. Diter Klihe smatra da je pojam mimesis dobio gotovo centralno mesto
u Adornovoj Estetikoj teoriji upravo kao polemiki odgovor na Lukaevo tumaenje. Kao argument Klihe
navodi da u Ranom uvodu za Estetiku teoriju, napisanom verovatno 1961. godine, ovaj pojam ima sporednu ulogu, da bi nakon objavljivanja Lukaeve Estetike 1963., odjednom 1966-7. dobio na vanosti. Videti:
Isto, str. 238-9. Mada je ova tvrdnja moda preterana, jer konfrontaciji mimezis i racionalnosti jo Dijalektika prosvetiteljstva pridaje veliki znaaj, nema sumnje da je za frankfurtskog mislioca polemika sa Lukaem
bila veoma podsticajna za uobliavanje vlastite estetike teorije.

265

238). Ona negativna dela koja su zbog alergije prema harmonizovanjima ova htela ak
da uklone i kao negirana, liila su sebe napetosti i time doivela neuspeh, zavrivi u looj pozitivnosti.
to se tie optube za nihilizam moderne umetnosti, Adorno smatra da istinska umetnost ne treba da prikriva krizu, pa i objektivan gubitak smisla, ali to ne znai da mu se ona
prilagoava i iz toga izvlai nekakvu korist. Frankfurtski filozof na svoj upeatljiv nain
pie: Mea izmeu autentine umetnosti, koja na sebe uzima krizu smisla, i one rezignativne, koja se sastoji od protokol stavova u bukvalnom i prenesenom smislu, je to se u
znaajnim delima negacija smisla oblikuje kao ono negativno, dok se u drugim turo, pozitivno odraava. Sve zavisi od toga da li je negaciji smisla u umetnikom delu svojstven
smisao ili se ona prilagoava datosti; da li je kriza smisla reflektovana u tvorevini ili ostaje
neposredna i zato tua subjektu. (T 231) Istinska umetnost, dakle, ne poziva na rezignativno mirenje sa poretkom, kako joj se inae esto zamera. Naprotiv, svojim mimetikim
prisvajanjem negacije smisla, ona se upravo u razobliavanju kao negacija zalae za novo
uspostavljanje smisla, koji vie ne bi bio puka ideoloka maska realnog besmisla.
U tezi da se strategija moderne umetnosti odupiranja postvarenom svetu sastoji upravo
u mimezisu postvarenja, da umetnika dela moraju da se izjednae sa vladalakim ponaanjem da bi proizvela neto kvalitativno razliito od sveta vladavine (T 430), ogleda se
Adornovo filozofsko uverenje da je danas samo preterivanje medijum istine (EzM 23).
Ovo teorijsko uverenje zapravo je uoblieno na osnovu iskustva avangardne umetnike
prakse, koja je, esto veoma smiljeno, bila usmerena na to da okoira recipijenta, i na taj
nain ga trgne iz dremea i mrtvila. Zahvaljujui strategiji moderne umetnosti, vladajua
tendencija drutva ka postvarenju biva do te mere radikalizovana da nam neka od njenih
dela prezentuju apsolutnu postvarenost. Izgleda kao da ne preostaje nita vie od ljudske
unutranjosti, onog to se nekada nazivalo duom. Ali, upravo takvo totalno obeoveenje
ima funkciju da, delujui poput oka, uzdrma okotalu i uspavanu svest, istrgne je iz uobiajene ivotne koloteine, pokrene je na razmiljanje. Kao reakcija na pritenjenost sistemom, u oveku narasta oseanje guenja, utapanja u anonimnu masu, ime se otvara mogunost da krikne, i na taj nain ispolji nepristajanje na gubitak vlastitog ja.
Ma koliko se inila paradoksalnom, strategija moderne umetnosti je zapravo jednostavna. Adorno o njoj pie: Time to umetnost ponavlja ukletost realnosti, sublimie je u imago, ona ujedno ima tendenciju da se oslobodi nje; sublimacija i sloboda su u saglasju. (T
196) Naravno, jo uvek smo daleko od realne slobode, a nju umetnost kao takva i ne moe
da ostvari. Moglo bi se rei da ona ima funkciju proizvoenja kratkog spoja. Tek nakon to
je mrak potpun, ovek e zaeleti da potrai svetlost. Upravo zbog toga moderna umetnost

 Pogrene su otuda interpretacije koje govore o apsolutnom negativitetu Adornove estetike teorije. Momenat afirmativnog i konsonantog on sasvim ne istiskuje iz modernog umetnikog dela. Uprediti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie, Studien zu Adorno, Paderborn-Mnchen-Wien-Zrich 1981, str. 199.
 Uveren da umerene, uravnoteene iskaze sistem lako neutralizuje, tavie da oni u poplavi informacija
zapravo i ne pobuuju panju, Adorno je pribegavao zaotrenim formulacijama. U toj odlici Adornovog stila
Alo Alkemper prepoznaje kritiku dimenziju miljenja: Negirajue preterivanje zatamnjuje tamu sveta zarad svetla istine. Videti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie, str. 116.

266

odustaje od dopadljivog i privlanog, onog to navodno poziva na komunikaciju. Adorno

izriito tvrdi da se ljudi danas umetniki mogu dosegnuti samo jo putem oka (T 476)
koji se zadaje onom to pseudonauna ideologija naziva komunikacijom. Naime, njeni
okovi nerazumljivog (GS 12, 126/155) nas svojom disonantnou uznemiruju, i u isti
mah osvetljavaju besmisleni svet. Adorno smatra da je u dananjem iskvarenom, laju
zaodevenom svetu moderna umetnost prisiljena da na sebe preuzme ulogu rtve. Na svoj
upeatljiv nain Adorno pie: Svu tminu i krivicu preuzela je na sebe; svu svoju sreu nalazi u tome da spozna nesreu; svu lepotu u tome da se odrekne lepog privida. Izgleda da
je Adornu bliska ideja da e umetnost upravo time to vie zla, runoe i besmisla upije u
sebe i transformie ih, doprineti da svet bude istiji, dalje od pretee katastrofe, blie sluenoj utopiji.
Kao dodatni argument za tezu da se moderna umetnost usredsreuje na fenomen postvarenja, tavie da pokuava da bude mimezis postvarenja, Adorno ukazuje na injenicu da je u njoj oit nestanak tradicionalnog subjekta. Za razliku od predmoderne umetnosti, koja je usredsreena na junaka, kojoj su kategorije celine i razvoja samorazumljive, moderna umetnost insistira na antijunaku, u njoj totalitet, neprekinuta sklopljenost
umetnikih dela (T 280) vie nije zakljuna kategorija. Samim tim to se u nae vreme celina i sistem doivljavaju kao neistina, problematinost ideala zatvorenog drutva
prenosi se takoe i na onaj zatvorenog umetnikog dela (T 236). Iz uvida da se integralna forma preplie s vladavinom (T 279), sledi usmeravanje moderne umetnosti ka
fragmentarnom.
Nakon to je osporen primat kategorije totaliteta, moderna umetnika dela krasi otvorena forma. Ona vie nisu u stanju da se uverljivo zakljue. Najodsudnije je zapravo to to
se naputa kategorija razvoja, koja je bila samorazumljiva za predmodernu umetnost. Ba
kao to u realnoj istoriji postaje problematina ideja napretka, a bezglava dinamika zavrava u vraanju mitskog uvek isto, tako se i u umetnosti dinamika preobraa u statiku. Stereotipni ritam proizvodnje i gubitak punoe vremena nalaze svoj odjek u umetnosti. Ona
nabacuje sliku ustrojstva sveta koji vie ne poznaje istoriju (GS 12, 61 / 86). To zapravo
i ne treba da udi, jer razvoj je nemogu samim tim to je dolo ne samo do slabljenja nego
i do disocijacije subjekta.10
Modernu umetnost umesto razvoja odlikuje parataktika loginost. Parataktika loginost umetnosti sastoji se u ravnotei koordiniranog, primeuje Adorno. Osvrui se
 Kao to je poznato, frankfurtski mislilac je krajnje rezervisan prema onome to se uobiajeno naziva komunikacijom. On razobliava utilitarnu komunikaciju kao pseudokomunikaciju, naglaavajui da se u njoj
zapravo radi o prilagoavanju duha na korisno (T 115), ime se sam duh uvrtava meu robe.
 Mada Adorno na navedenom mestu govori o novoj, atonalnoj muzici, sve to se moe, kao to primeuju
brojni interpretatori, preneti i na samu emfatiku modernu umetnost.
 ajble ukazuje da Adorno novu muziku, odnosno autentinu modernu umetnost, opisuje kao Hrista u
Getsimanijskom vrtu. (Hartmunt Scheible, Die Kunst im Garten Gethsemane, u: Materialien zur sthetischen Theorie Th. W. Adornos, str. 363.)
10 Uobiajeni nain pripovedanja postao je zapravo nemogu. Adorno istie: Pripovedati neto znai imati neto posebno ispriati, a upravo to spreavaju ureeni svet, standardizacija i jednolinost. (NzL 42 /
E 152) Otuda lom nekadanje forme romana nije puka samovolja. Adorno ukazuje na ono odsudno: Raspao
se identitet iskustva, u sebi kontinuiran i artikulisan ivot, koji jedini doputa stav pripovedaa.

267

na modernu umetniku praksu, frankfurtski filozof pie: Umetnost ima tendenciju ka nainima postupanja u kojima je sve to se deava jednako blizu sreditu. (T 228) Ova
tendencija se najjasnije pokazuje u razvoju muzike. Dok u klasinoj sonati svi muzikalni trenuci nisu jednako relevantni (GS 15, 94), niti su jednako prezentni, nego se prisutnost muzikalnih dogaaja uveava, u novoj muzici sve postaje jednako prezentno, sve
je u istoj meri tema.11 Adorno u parataktikoj loginosti moderne umetnosti ne vidi tek
odjek realnih zbivanja, nego takoe dovoenje u pitanje vladajue logike, njene hijerarhije i subordinacije.12
Dakle, mada je toliko usredsreena na fenomen postvarenja, moderna umetnost ipak
ne odustaje od neidentinog. tavie, upravo kao mimezis postvarenja ona prua negativni
model neidentinog.13
Razlog zbog kojeg ona svesno odustaje od tenje za harmonijom i pomirenjem treba traiti u njenom uverenju da je u naem vremenu tako neto postalo neizvodljivo. Umesto toga delotvornije je anticipirati preteu apokalipsu, i na taj nain
izneti negativnu utopiju. Jer, i u totalnoj dominaciji identiteta, koju umetnost ocrtava i reflektuje, ono neidentino je prisutno, makar na negativan nain. Upravo u njegovoj totalnoj
odsutnosti ovek moe postati svestan nepodnoljive praznine. U njemu neto kao da govori: nemogue je da je to sve.
Uz to, mimezisom postvarenja umetnost na paradoksalan nain otvara put ka pribliavanju jeziku stvari. Razmatrajui modernu umetnost, Adorno primeuje: Emfatika moderna se otima podruju odraavanja duevnog i prelazi ka neem to se jezikom miljenja
ne moe iskazati. (T 96) Upravo to neiskazivo je ono bitno, pre svega za dananjeg oveka, koji se otuio od prirode, koji je zaboravio na tajnu. O emu se zapravo radi pojanjavaju sledei redovi: Ono to se zove postvarenje, tamo gde se radikalizuje, maa se za
jezik stvari.14 Vraanje ovom zaboravljenom jeziku ima potencijal da oveka uputi na ot11 Naravno, mogue je dovesti u pitanje Adornovu tendenciju da modernu umetnost poistoveti sa parataktikom loginou. Tako, na primer, Cimerman primeuje da Adorno bez ikakve modifikacije prenosi u jednoj kratkoj fazi razvoja serijalne muzike virtuelan pojam parataktike konstelacije ne samo na muzikalnu modernu, nego naprosto na konstituciju vremena moderne (Norbert Zimmermann, Der sthetische Augenblick,
Frankfurt am Main l989., str. 94.). S druge strane, Lindner zamera Adornu da je jednu odreenu liniju razvoja, onu hermetike moderne, generalizovao u sr umetnosti i time kategorijama nametnuo zahtev za optou, koji one ne mogu nositi (Burkhardt Lindner, Il faut tre absolument moderne, u: Materialien zur
sthetischen Theorie Th. W. Adornos, str. 303).
12 Tumaei Helderlinovo pozno pesnitvo, Adorno je ukazao na kritiku snagu paratakse. Poto jezika
sinteza protivrei onom to on hoe da dovede do progovaranja (NzL 476 / E 61), Helderlin se, po Adornovoj interpretaciji, odluuje da u izvesnoj meri suspenduje tradicionalnu logiku sinteze (NzL 471 / E 56).
Opirui se uobiajenoj sintetikoj funkciji jezika, a svestan da se ona ne moe sasvim napustiti, Helderlin se
zalae za sintezu drugaijeg tipa (NzL 476 / E 61). Nju nalazi u parataksama, koje izmiu logikoj hijerarhiji subordinirajue sintakse (NzL 471 / E 57). Poput muzike, svojevrsne sinteze bez pojma, u Helderlinovom poznom pesnitvu jezik se preobraava u nizanje, iji su elementi drugaije povezani nego u sudu.
Time on izmie diktatu sintetizujueg principa samog duha i omoguava onom potlaenom da se oglasi.
13 Uporediti: Norbert Zimmermenn, Der sthetische Augenblick, str. 114. Po Cimermenu, autentina moderna umetnost je negativni model onog to Adorno naziva sasvim drugo, tue, nepoznato, jo nebivstvujue, kratko: ono neidentino .
14 O tome Linder pie: Mimetiko ponaanje u moderni znai mimezis postvarenja, principa smrti. Postvarenje treba da bude sleeno putem racionalizovanja estetske tehnike, ujedno mimetikim prilagoavanjem radikalizovano i prinueno na preokret: da se oslobodi jezik stvari i priroda koju ovek nije nainio.

268

krivanje kako vlastite neidentine dimenzije, tako i afiniteta svekolikog bivstvujueg. Bernard Lip istie da moderna umetnost anticipira jezik solidarnog afiniteta prema ljudima i
stvarima. Adorno je, po Lipu, taj jezik video ostvaren u Helderlinovim parataksama, ba
kao i u musique informelle. Upravo one ine mislivim jezik slobodnog zajednitva razliitog15, ime kao da nagovetavaju mogunost utopijskog pomirenja oveka i prirode.
No, mada je Adorno ponudio brojne i katkad veoma ubedljive argumente kako bi opravdao svoju tezu po kojoj se strategija moderne umetnosti sastoji u mimezisu postvarenja16,
valja preispitati da li se na taj nain zaista moe odoleti postvarenom svetu. Za razliku od
Adorna, koji je bio svedok, pa ak u neku ruku i uesnik avangardnih deavanja u umetnosti, nama se ini da se i takva strategija pokazala nedoraslom vladavini instrumentalnog
uma. Naime, oekivanje avangardne umetnosti da e dovodei do ekstrema postvarujuu
tendenciju modernog drutva proizvesti zaprepaenje u recipijentu, pokazalo se kao neopravdano. Moderna umetnost je previdela ovekovu osobinu da se vremenom na sve navikne, ba kao i sposobnost sistema da svog oponenta ne samo neutralizuje nego i pretvori
u nehotiminog pomagaa. Tako smo danas gotovo doli do paradoksalne situacije da ono
to je predstavljalo strategiju otpora postvarenom svetu postaje ono to nas njemu izruuje.Ljudi su se postepeno, nakon poetnog zaprepaenja, privikli na okantnost modernih
umetnikih dela, tako da okantnost ak postaje ono to se oekuje. Da bi privukla panju
na sebe, umetnika dela iz dana u dan postaju sve okantnija i provokativnija. okantnost
gotovo da postaje sama sebi svrha. U vremenu izgubljenih orijentira izgleda da nema nieg
to ve nije isprobano, nieg to bi nas moglo zaprepastiti. ak ako se na trenutak i osetimo okirani anticipacijom sveopteg postvarenja, to oseanje ubrzo bledi i mi se umesto
otpora sistemu privikavamo na takvo stanje. Otuda verovatno ne bi bilo preterano rei da
je moderna umetnost u opasnosti da nas zapravo vie priprema za stanje pakla nego to u
nama budi gaenje i otpor prema izopaenom svetu.
Ako je tana tvrdnja da se navedena strategija moderne umetnosti pokazala nedoraslom postvarenom svetu, ako nas njena disonantnost zapravo vie privikava na disonantnost nae drutveno-istorijske situacije nego to u nama budi otpor prema njoj, preostaje
da se zapitamo ima li dananji ovek ikakvu ansu da bude svoj, postoje li realni izgledi da
oveanstvo izbegne preteu apokalipsu. Kao to je poznato, Adorno je osporavao mogunost da se u naem vremenu stvaraju umetnika dela koja bi bila harmonina i u isti mah
(Burkhardt Lindner, Il faut tre absolument moderne, u: Materialien zur sthetischen Theorie Th. W. Adornos, str. 301.)
15 Bernhard Lypp, Selbsterhaltung und sthetische Erfahrung, u: Materialien zur sthetischen Theorie Th.
W. Adornos, str. 205-6.
16 Frankfurtski mislilac je tumaenjem nekih od najznaajnijih dela moderne umetnosti pokuao da nas pridobije za svoje gledite. Za njega je od posebnog znaaja bilo Beketovo delo, u kojem je poput jezgra koncentrisano istorijsko iskustvo ispranjenosti i disocijacije subjekta, iskustvo da vie zapavo i nema ivota,
prirode, unutranjosti. Kao negativ upravljanog sveta (T 54) ono je, po Adornu, uistinu realistiko. Kod
Beketa se nekadanja punoa trenutka preobraa u beskonano ponavljanje, konvergirajui sa nita (T
53). Beketovo delo ipak ne treba razumeti kao poziv na rezignaciju. Beket ne stvara nekakav apsurdan pogled na svet, koji bi navodno zamenio racionalni. Naprotiv, racionalan u apsurdnom dolazi sam sebi (NzL
310 / E 205), naglaava Adorno. Beketov nihilizam implicira suprotnost identifikacije sa nita (ND 374 /
311). Za Beketa je, poput gnostika, stvoreni svet radikalno zao. Poricanje tog sveta otvara mogunost jednog drugog, jo nebivstvujueg.

269

neideoloka, dela koja bi vlastitom harmoninou pomogla u formiranju harmoninih linosti. Naime, preduslov za stvaranje takvih umetnikih dela je unutranja harmonija samog umetnika, a nje, po frankfurtskom filozofu, nema bez slobodnog i solidarnog drutva.
Nije teko sloiti se da moderno drutvo, pogotovo ako se imaju u vidu njegove raznovrsne
i katkad teko uoljive tehnike manipulacije, to svakako nije. U njemu, po Adornu, samim
tim to se ne moe sasvim izmai njegovoj sveobuhvatnoj moi, niko nije neoteen.
No, mada je umetnost mnogo manje u stanju da se odupre postvarenom svetu nego to
je Adorno verovao, to ipak ne znai da je rezignacija neizbena, kao to bi neko mogao da
pomisli. Umetnost, ba kao i filozofija, kao sfera kulture, u krajnjoj instanci pripada ovom
svetu, ak i onda kada ga delimino transcendira. Uostalom, i ona umetnika dela koja su
prvobitno, shodno (samo)razumevanju njihovih autora, bila usmerena na pobunu protiv
sfere kulture, vremenom su postala njen sastavni deo. Jedina sfera koja zaista ima potencijal da odoli sklopu zaslepljenja je ona duhovnosti. Adorno, uprkos estokoj kritici prosvetiteljstva, ostao je ipak podloan prosvetiteljskim predrasudama prema religiji. Da mu mistiko-religiozna iskustva nisu bila strana, shvatio bi da, uprkos gotovo neumoljive drutvene tendencije ka postvarenju, nije sve tako crno kao to se ini. Naime, postvarenom
svetu moe da odoli, i to ne samo delimino, onaj ko nije od ovog sveta. Takvih je, naravno, veoma malo. Ali, dok ih ima, nije sve izgubljeno.17

Zoran Kini

MIMESIS DER VERDINGLICHUNG

ber Adornos Deutung der Strategie der modernen Kunst
Zusammenfassung: Der Verfasser betrachtet Adornos Deutung der Strategie der modernen Kunst
in ihrem Versuch der verdinglichten Welt zu widerstehen. Diese Strategie bezeichnet der frankfurter
Denker als Mimesis der Verdinglichung, berzeugt davon, dass die Kunst gegen den Bann opponieren
kann, nur inwiefern sie sich mit diesem identifiziert. Abstraktheit, Dissonanz und Nihilismus der modernen Kunst fasst Adorno geradezu als Mimesis der Verdinglichung auf. Das Ziel der modernen Kunst
sei es, dass sie mit der eigenen Hsslichkeit eine verborgene Hsslichkeit der Welt entlarvt, d.h. dass
sie den Rezipienten schockiert und ihn dadurch aus der konformistischen Schlfrigkeit auffhrt. Nachdem der Verfasser Adornos Deutung der Strategie der modernen Kunst betrachtet hat, bemerkt er, dass
auch sie sich, nach Anfangserfolgen, der Herrschaft der instrumentalen Vernunft, d.h. der Welt, die sich
auf dem abstrakten brgerlichen Prinzip des Tausches grndet, als nicht gewachsen herausgestellt hat.
Schlsselwrte: Verdinglichung, Mimesis, Kunst, Dissonanz, Abstraktheit, Nihilismus,
Nichtidentisches
17 Po reima starca Siluana, svet se odrava zahvaljujui molitvama svetitelja. Tumaei rei ovog svetitelja, arhimandrit Sofronije pie: Priroda sveljudskog bia je takva da ovek, savlaujui zlo u sebi, samim
tim nanosi snaan udarac kosmikom zlu, a posledice toga imaju blagotvoran uticaj na sudbinu celog sveta.
... Zbog svetitelja koji su nepoznati svetu menja se tok istorije, pa ak i kosmikih zbivanja. Zato je pojava
jednog svetitelja dogaaj kosmikog znaaja koji prevazilazi granice ljudske istorije i zalazi u svet venosti.
Svetitelji su so zemlje. Oni su smisao njenog postojanja, onaj plod radi koga ona i postoji. I kad zemlja bude
prestala da raa svetitelje, nestae i sile koja uva svet od katastrofe. (Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, Manastir Hilandar, str. 198-9.)

270

Arhe, III, 5-6/2006

UDK 17 : 316.72
Originalni nauni rad

:
.

. .
: , , , , , , .

I /
, ,
,

. ,
, ,
.
,
,
, ,
,
.

.
, ,
,
,
,
. .
,
.
, ,
271

 . !
, ,
,
.
,
,
,
.
,
.

,
,
.

. , ,

,
, ,
, , ,
,
.
, ,
,
,
,
.
, ,
, , ,
,
.
, , , , , ,
. , ,
.
, , ,
 ,
, ,
, . 125 126, , 2005.
 , Spaemann, R, Grenzen Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart, 2001, st. 120.

272

, ,
, , . , , , ,
. , ,
. .
.
,

, . , ,
, , .
, , .

, ,
, , , . , .
, , , ,
. , , ,
. ,
, , , .


, Ethik und Politik, Frankfurt/M, 1979, st. 7 10.

273

II /
,
, . , , , , .

. ,
, , . .
. , ,
,
, . ,
, , , ,
.
, . .
,
.
, ,
, , . ,
. , , ,  , , , Technik, Medizin und Ethik, Frankfurt/M, 1987, st. 16 21.
 , , , , . 21.

274

 , . ,
, ,
. .
, .
, , , , , . , ,
.
Feedback

.
, ,

.

. ,
,
. , ,

.


,
,
.
,
,
,
.
,
.
,
.
: ,
;
,
.

, ,
 , , , , . 27.

275


,
.

, .
,
, ,

. , ,
. ,
,
, ,
,

.
, ,
,
, ,

,


.
.

.
, ,
,
, ,
, .
, , , ,
.
, ,

.
,
,
, , . ,
, : 1.
,
; 2.
 , , , , , 1990, . 13.
 , , , . 24/25.

276

 3.
,
.

,

,
.
,
,
. ,

, , ,
, . ,
.
.
,
, ,
, ,
,
.
,
,

10.
,
.
,
, .
,
. , . ,
, .
,
, .
.

 , , , , . 18. 22.
10 , , , Technik, Medizin und Ethik, st. 47.

277

III /
, , . . , ,
, .

, .

, , . ! ,
,
. , , 11. ,
, .
, , , , .
, , , , . ,
. , ,
12.
, ,
, ,
.
,
, ,

13. . :
? 11 , , , , . 273/274.
12 , , , . 29.
13 , , , . 43.

278

 ?14.
,
. ,
, . , , ,
, , , , .
.
. , , ,
,
, . ,

, , , .
.
, , ,
, .
,
,
, .

.
. , , ,
,
,
, , ,
. , , .
, . , , , , 14 , , , . 45.

279

. , . : . . ,
,
.
. , , ,
,
.
: , , , ,
, ,
15. , , ,
. : .
, , , , .
,
, 16.
, . ,
, , :
.
, , , ,
, 17. , ,
. , ,
.
.
. , ,
15 , , , . 65.
16 , , , Technik, Medizin und Ethik, st. 272/273.
17 , , , . 134.

280

 , .
.
, ,
.

. , . , ,
,
,
,
.
, , , . , , . , . ,
, . .
, , , ,
,
. ,
. : : in
toto ,
. ratio essendi :

. 18. , , ,
, . ,

. . , , -

18 , , , . 148.

281

 . , , , .

. - ,
.
, , ,

19.

IV /
,
, , . . , , . .
.
. , . , .
, , ,
, .
, , , , ,
, , , , .
, , , ,
,
, , .
, ,
, , 19 , , , Leben, Wissenschaft, Verantwortung, Stuttgart, 2004, st. 90/91.

282

, , ,
.

,
.
,
, ,
,
. , ,
, , , ,
. ,
.
, , . . , , : ? , ? , ,
? ?
, ,
, . . , , ,
.
, , ,
. , ,
. ,

. ,
, , .
:
. ,
, , , 20.
. ,
20 , , , . 94.

283

 . .
.
. , , ,
, . ,
,
, .
.
,
, ,
,
, , . ,
.
,
: . ...:
, . , ,
(...),
, . , , .
, ,
21.
,
, , , ,
, .
: , ,
,
, .
.
. , 22. , , , . ,
, ,
21 , , , . 117.
22 , , , . 118.

284

 .
. , , , , . ,
, . .
, , , , .
, ,
, . , , ,
, , , , 23.
. , 24.
, ,
,
. . , , , , , ,
.
, ,
, 25 .
. ,
. , , , ,
23 , , , Das Prinzip Leben (Organismus und Freiheit), Frankfurt/M Leipzig, 1997, st.
9 i 401.
24 , , , Das Prinzip Leben, st. 17.
25 , , , , . 19.

285

 . : , , .
, , , , 26.
. ,

.
. .

V /


. ,
,
.
,
,
.
, .

.
, .
,
.
, , ,
.
.

.
.
.
,
,
. : ,

26 , , , . 402.

286

 ?27.
( ) ,
?
,
. , ,
, .

?
,
,
,
. ,
,
, .
, ,

, .
,
28.
, :
, .
, 29.
,
, ,
, .
,
. , ,
,
. ,
, ,
, 30.
,
, . ,
27 , , , . 40.
28 , , , Technik, Medizin und Ethik, st. 216.
29 , , ?, , . 1,
, , 2003, . 424.
30 , Hffe, Otfried, Moral als Preis der Moderne, Frankfurt/M, 1993, st. 203.

287

 ,
, , .

, ,
31.
, ,

, .
,
.
,
, ,
, ,
. , , , , .
, . ,
, ,
, .
, .
, , ,
. !
, ,
, .

,

. .

31 , Hffe, O, Moral als Preis der Moderne, st. 172.

288

 .
, , , , , , ,
, 32.
.
, , , . , , , . , ,
33 ,
34.
.
.
Zusammenfassung
In dieser Arbeit verweist der Autor auf die Bedeutung Jonases Projekt der Makroethik fr die
technologische Zivilisation. In diesem Sinne betrachtet er dass sind die Fragen und die Problemen, die Jonas stellt, legitime und unabwendbare Probleme fr das zeitgenssische philosophische Denken, auf. Deswegen sind auch die Imperative der Ethik der Verantwortung legitim, die
Jonas grndet.
Schluss Wrter: Leben, Sein, Mensch, Technik, Wissenschaft, Verantwortung, Makroethik.

32 , Hffe, O, Menschenwrde als ethisches Prinzip, in Gentechnik und Menschenwrde, Du

Mont, Kln, 2002, st. 114/115.
33 , , , ?, . 431.
34 , , , , , . 1, , , 2003, . 449.

289

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 11 : 164 . 02 = 30
Originalni nauni rad

BORUT OLAJ
(Universitt Ljubljana, Slowenien)

METAPHYSIK ALS SYMBOLISCHE FORM

- berlegungen zur Geschichte einer entfesselten Struktur Seit 2500 Jahren gilt Metaphysik als das geheimnisvollste Wort der abendlndischen Geistesgeschichte, das nicht einmal in seinen zahlreichen begrifflich-philosophischen Deutungen viel von seinem ursprnglichen tremendum et fascinosum verlor.
Ein wichtiger Grund dafr lag gewiss auch darin, dass die Metaphysik mehr oder weniger mit einem ausgezeichneten und privilegierten Feld menschlichen Wissens ber
die letzten Dinge verbunden wurde, das dem Menschen selbst eine gewisse, nicht nur
erkenntnistheoretische Erlsung versprach. Doch weniger als mit den letzten Dingen
war sie eigentlich und ist sie noch immer mit dem Menschen verbunden, mit seinen nie zur Ruhe kommenden Bemhungen eine endgltige Lsung bzw. Antwort auf
die enigmatische Lage seines Daseins zu finden. Das allerdings stellt die Metaphysik in
einen nicht wegzudenkenden anthropologischen Kontext, und genau dem mchte ich
mich in meinem Beitrag widmen.
Eine anthropologische Rede ber Metaphysik ist eine auf den Menschen bezogene
Rede, eine Rede, die sich nicht darum bemht, die diversen metaphysischen Systeme
des Wissens in ihrer Eigenart zu bestimmen, sondern den spezifisch menschlichen Eigenschaften nachzugehen, die dieses Wissen berhaupt erst mglich bzw. sogar ntig
machen. Metaphysik wird hier demzufolge nicht wie blich mit einer sonderbaren Vergegenstndlichung menschlicher theoretischer Bemhungen in Zusammenhang
gebracht, sondern mit der Eigenart seines Bewutseins als solchem, ohne das alles,
was man normalerweise mit der Mataphysik verbindet, nicht zu Stande kme. Nicht
eine Ordnung, ein System des Wissens und der Erkenntnis, sondern ihre Voraussetzungen, nicht die zahlreichen ontologischen Resultate und Lsungen der philosophischen Probleme, sondern die im Hintergrund liegende mentale Struktur wird hier in den
Vordergrund gestellt. Nicht was der Mensch macht und leistet ist mit der anthropologischen Thematisierung des Menschen gemeint, sondern warum und wie er das macht. Es
wird nicht nach Auen geschaut, zu einer schon realisierten Welt, sondern nach Innen, zu den Bedingungen der Mglichkeiten seiner Welt, durch die er zu dem was er
ist, erst werden muss. Ich mchte nun hier Metaphysik als eine, in ihrem Entstehen ge Diese Studie stellt einen Teil der Resultate meiner wissenschaftlichen Ttigkeit dar, die ich als HumboldtStipendiat im Jahre 2001-2002 an der Freien Universitt in Berlin durchgefhrt habe.

291

schichtlich bedingte anthropologische Tatsache interpretieren, die durch die Geschichte zunehmend zum Problem wird; allerdings nicht durch das, was sie ist, sondern durch
das, was sie verursacht. Durch anthropologische Interpretation will ich unter anderem
zu einer gewissen Demystifizierung des mit diversen Deutungen berladenen Metaphysik-Begriffes beitragen, indem ich eine genug ursprngliche, formal-mentale Struktur
herauszuheben versuchen werde und sie anschlieend als metaphysische symbolische
Form deute; diese Form wird zugleich als die Bedingung der Mglichkeit der abendlndischen Kultur verstanden.
Um Metaphysik als symbolische Form deuten zu knnen, muss zunchst geklrt
werden, in welchem Sinne Metaphysik mit den symbolischen Formen in Zusammenhang gebracht werden kann bzw. zu allererst, was hier mit der symbolischen Form
berhaupt gemeint ist.
Der Begriff des Symbolischen stammt aus dem griechischen Wort symbllein was
so viel bedeutet wie zusammenwerfen, zusammenstellen, das eine mit dem Anderen in Zusammenhang bringen bzw. verbinden. Dieses menschliche Verfahren der
Integration ist jedoch erst mglich, wenn es da berhaupt so etwas wie das Eine und das
Andere bzw. eine Mglichkeit der Dualitt gibt; d.h. in der Struktur des Seienden muss
vorher ein elementarer polarisierender Unterschied (gr. diaphor) feststellbar sein.
Wenn man innerhalb der Struktur des Seienden berhaupt und dazu noch berzeugend
von der Diaphora die das Seiende sozusagen in zwei Hlften spaltet reden kann,
dann nur beim Menschen. Mit groer Sicherheit kann man sogar behaupten, dass er das
einzig diaphorische Wesen, ja ein echter homo diaphoricus ist, der sich aufgrund seiner
Reflexivitt von der ganzen brigen Welt zu unterscheiden weiss. Mit dieser wie es
Plessner zu sagen pflegte Exzentrizitt, kann er sich nicht nur von der Welt absetzen,
sondern sogar von sich selbst. Die einzige Zerspaltung, die wir in der Struktur des Seienden mit ziemlicher Sicherheit feststellen knnen, ist daher die, die durch das menschliche reflexive Bewusstsein verursacht wird. Demzufolge ist im erkenntnistheoretischen und anthropologischen Sinne eine transzendental bedingte Rede von zwei Welten
durchaus berechtigt, natrlich nicht im Sinne einer ontologisch-objektiven Tatsache,
sondern als die Folge einer die Dualitt verursachenden total gewordenen Reflexivitt,
die den Menschen als denkenden Beobachter auerhalb der Natur positioniert.
Der Mensch als homo diaphoricus ist von Anfang an aus dem paradiesischen Reich der tierischen Unmittelbarkeit ausgeschlossen. Er lebt zu gleicher Zeit in zwei Welten: in der unmittelbaren Welt seiner physisch-biologischen Prsenz und in einer mittelbaren Welt seiner mentalen Reprsentationen (in Gedanken, Hoffnungen, Bestrebungen, Wnschen), und das unabhngig davon, ob er sich dessen bewut ist oder nicht. Dieses menschliche Bewutsein hat jedoch etwas Eigenartiges an sich. Sobald wir
es in all seinen Mglichkeiten benutzen, scheinen wir die relativ festen Rahmen der
primren erfahrbaren Welt verlassen zu haben, um in die vllig neue Dimension bzw.
Welt einzusteigen, durch die nichts mehr so wird, wie es frher einmal war. Wir haben
die erste, relativ unmittelbare Stufe verlassen und sind ohne Rckfahrkarte in die
zweite eingestiegen. Von dieser aus erscheint nun die erste weniger wirklich und wahr,
 Allerdings nicht im Cassirerschen Sinne dieses Begriffes.

292

sie scheint bedeckt zu sein mit einem dnnen Schleier der Illusion; was frher selbstverstndlich war, wird jetzt fraglich, wird nur zu einem bloen Phnomen. Das dynamische, bewegliche, flieende Leben bleibt fr einen Moment stehen; eine bedrohliche
Stille entsteht, eine Ungewissheit und Angst vor dem Bodenlosen. Heinrich von Kleist
hat in seinem Aufsatz ber das Marionettentheater (1810) diese durch das Bewusstsein entstandene Verwirrung des Menschen meisterhaft zum Ausdruck gebracht. Er beschreibt einen Jngling, der durch krperliche Schnheit und natrliche Anmut seiner
Bewegungen ausgezeichnet war. Doch infolge eines zuflligen Anlasses bemerkt er sie,
und pltzlich, wie durch einen Zauber, ist sie dahin. Einmal verloren, ist sie fr immer
verloren; keine Anstrengung des Willens kann sie ihm zurckbringen. Je mehr er sich
anstrengt, desto unerreichbarer wird die Anmut der Bewegungen. Er weiss zwar jetzt
von ihr, aber er hat sie nicht mehr, er ist nicht mehr sie selbst. Das Eine wird zur vermittelnden Zweiheit. Der Mensch hat den Abstand zu sich selbst als auch zur Welt gewonnen. Wie er mit dieser Zweiheit fertig wird, davon hngt sein geistiges sowie letztendlich sein physisches berleben ab.
Um zu sein, muss der Mensch diese Doppelheit unabhngig davon, ob es sich dabei um eine handelt, die aus dem bewussten oder unbewussten reflexiven Verhltnis zu
sich selbst entstanden ist, oder aus dem bewussten oder unbewussten reflexiven Verhlnis zur ueren Welt in eine vermittelnde Einheit bringen; diese vermittelnde Ttigkeit macht nun seine symbolische, zusammen-werfende, zusammen-stellende Natur
aus. Die symbolische Ttigkeit ist, wenn man sie genug ursprnglich denkt, eigentlich
nichts anderes als die Kehrseite von der Diaphora, die Kehrseite einer in sich zerspaltenen mentalen Struktur, die unausweichlich dazu verdammt ist, in einem stndigen Prozess die ertrgliche Balance zu suchen, bzw. einen Sinn zu schaffen. Wenn der Mensch
in seiner struktural-anthropologischen Bestimmung nichts Anderes ist als ein Wesen,
in dem die Diaphora zuerst unklar gefhlt und spter zum Bewusstsein gebracht wird,
dann bedeutet die Bestimmung des Menschen als homo symbolicus die elementarste
Festlegung dieser Struktur im Prozess seines Handelns. Diaphora verstehe ich hier als
die regulative Bedingung der Menschlichkeit des Menschen, symbolische Ttigkeit dagegen als Diaphora am Werk, als unaufhrliches, meistens unbewutes Bemhen Diaphora zu beseitigen und damit das, was sich fr den Menschen als Verschiedenes prsentiert, zu verbinden bzw. durch die Sinnverleihung knstlich zu vereinen. Weil der
Mensch als diaphorisches Wesen nicht als eine Einheit zu verstehen ist, nicht als Einer, sondern als Einer in sich unterschiedener, muss er, um diese Einheit zu werden,
handeln; sowohl theoretisch als auch praktisch. Der symbolische Charakter menschlicher Natur prsentiert somit die Grundverfassung seiner Positioniertheit im Seienden,
er zeigt auf die Tatsache, dass der Mensch zu dem, was er ist, nur durch das dynamischschpferische Verhltnis zum Anderen und Andersartigen werden kann. Homo diaphoricus ist so immer zugleich auch homo symbolicus. Die erste Bestimmung zeigt auf die
Anwesenheit einer in sich gespaltenen Struktur, die andere auf ihre innere, durch dieses
Gespaltensein verursachte Dynamik.
Der Begriff der symbolischen Handlungen lsst sich auf Grund der verschiedenen
Symbolisierungs-Mglichkeiten innerhalb der allgemeinen symbolischen Formen und
in den einzelnen Vergegenstndlichungen nher bestimmen (das letztere wird hier aus293

ser Acht gelassen). Im Unterschied zu Cassirer behaupte ich nun (mehr als das kann ich
an dieser Stelle leider nicht tun), dass es, um das Verstndnis der Geschichte der Menscheit durch eine formal eingefhrte Strukturierung der geistigen Handlungen zu vereinfachen, vllig ausreichend ist, zwischen zwei grundstzlich verschiedenen symbolischen Formen zu unterscheiden: zwischen der Religion als der frheren und der Metaphysik als der spteren und noch immer herrschenden Form der Weltgestaltung und
ihres Verstndnisses.
Zunchst einige kurze Bemerkungen zur Religion. Das lateinische Wort religio lsst
sich etymologisch aus dem Verb religare ausfhren, was so viel wie zurckbinden
bzw. anbinden bedeutet. Dieser Begriff zeigt wiederum unmissverstndlich auf eine
symbolische, gespaltene bzw. diaphorische Struktur, die es zu berwinden gilt (genau
so, wie die beiden anderen meist genannten Etymologien relegere und re-eligere). Im
Unterschied jedoch zur allgemeinen symbolischen Ttigkeit bedeutet Religion ihre erste formalisierte und zugleich elementarste geschichtliche Verwirklichung: sie verbindet, integriert bzw. zentralisiert das Zerspaltensein menschlichen Lebens innerhalb des
a priori gesetzten Reiches der heiligen Krfte. Das Andere (bzw. die Gtter) als Ziel der
Symbolisierung ist innerhalb der Religion als symbolischer Form festgelegt und stellt
als solches ein absolutes Ma jeglicher Ttigkeitsformen dar. Obwohl der Mensch als
homo religiosus zwar evident symbolisch ttig ist (er verbindet, integriert die Welt mit
Hilfe von verschiedenen symbolischen Mitteln: mit Gegenstnden, Handlungen und
Wrtern), ist er sich dieser eigenen Ttigkeit, die nur aus einer schon existierenden Diaphora ausgehen kann, jedoch noch nicht vllig bewusst; sein Leben ist relativ unmittelbar geblieben. Diese relative Unmittelbarkeit zeigt sich vor allem im Mythos und im
Ritus deutlich, wo zwischen dem Zeichen und dem Gegenstand noch nicht unterschieden wird. Das mythische Wort ist nicht einfach ein knstliches, virtuelles Zeichen eines
Gegenstandes oder eines Ereignisses, sondern ist dieser Gegenstand, dieses Ereignis
selbst; es ist tautegorisch (Schelling). Die noch nicht sich selbst total gewordene Reflexivitt ermglicht dem homo religiosus, eine relativ unproblematische Einheit des Lebens zu gestalten. Der Kleistsche Jngling, der junge Mensch als homo symbolicus, besitzt hier noch relativ ungetrbte Schnheit und Anmut seines Daseins; er fhlt, denkt
und lebt im Wesentlichen so, als ob er die gemeinsamen Rahmen des Seienden noch
nicht berschritten htte. Diaphora ist hier eigentlich nur formal anwesend.
Dies ndert sich grundlegend innerhalb der Metaphysik als der zweiten symbolischen Form, die schon fast 3000 Jahre im Alleingang der menschlichen Ttigkeit ihren
erkennbaren Charakter verleiht. Die jetzt auch sich selbst total gewordene Reflexivitt wird blicherweise mit den Begriffen von Verstand und Logos in Verbindung gebracht bzw. mit der neuen Rolle der ersteren. Verstand bedeutet jetzt nicht mehr wie
frher Fortsetzung der Existenz mit anderen Mitteln, sondern ihr Abbruch, er ist nicht
mehr ihr Teil, sondern, wie die Anfnge der Philosophie dies bezeugen, von ihr abgetrennter Lenker (kyberntes); erst durch diese Aussonderung wird er zum Prinzip, zum
alles bestimmenden und magebenden Logos. Das griechische Wort logos stammt vom
 Als symbolisches Wesen steht er nicht nur auerhalb der Natur, sondern im Unterschied zum homo religiosus wei davon auch.

294

Verb legein, das wiederum die uns schon bekannte symbolische Struktur aufweist: es
bedeutet nmlich sammeln, verbinden. Auch homo metaphysicus sammelt, verbindet und integriert wie ein homo reliogiosus, aber er tut das auf eine prinzipiell andere
Art und Weise und mit vllig anderem Tempo. Wenn die Religion den Menschen auf
einer sakralen Ebene mit dem, dessen Existenz schon vorausgesetzt ist, verbindet, dann
verbindet die Metaphysik den Menschen mit dem, was nicht unbestreitbar gegeben
ist, bzw. mit dem, was jetzt hauptschlich nicht mehr auf sakraler Ebene mit Hilfe
seiner ber allem stehenden Macht des Verstandes erst erfunden und gemacht werden
muss; in der Metaphysik wird eifrig gedacht, gesucht und geschaffen, es wird von Hesiod weiter pausenlos gearbeitet. Substitute dafr, was nicht existiert, was fehlt, kann
man nur in einer leeren, linear gewordenen Welt schaffen, in der die Gtter und anderen
Archetypen ihre sakrale Selbstverstndlichkeit verloren haben; in dieser ontologischen
Leere kann die menschliche Symbolizitt nie wieder zur Ruhe kommen.
Unter Metaphysik verstehe ich nun nichts anderes als diejenige menschliche symbolische Form, die in einem linearen, leeren, desakralisierten Raum entstanden ist und
dabei den Menschen, auf diese oder jene Weise, als etwas ber- bzw. Auernatrliches
positioniert. Dieses meta-physis, diese ber die ganze Natur verlegte exzentrische Subjektivitt des Menschen wo sie brigens einzig und allein entstehen kann , bedeutet die Heimstelle seiner Reflexivitt und gleichzeitig den endgltigen Verlust seiner relativen Unmittelbarkeit, seiner natrlichen Heimatlichkeit. Die relative Unmittelbarkeit der Religion ermglichte ihr das Leben zu ergreifen, die durch Logos und bewusst gewordene Diaphora verursachte Mittelbarkeit der Metaphysik ermglicht ihr das
Leben zu begreifen, es aus einer distanzierten Lage zu objektivieren bzw. zu rekonstruieren. Der Jngling wei jetzt endlich, was die Schnheit und Anmut sind und
was sie bedeuten, aber er wei das nur deshalb, weil er sie durch die reflexive Distanz
endgltig verloren zu haben scheint.
Geschichtlich betrachtet fngt die Metaphysik als symbolische Form jedoch nicht
erst auf dem griechischen Boden an, sondern, was zumindest ihre typischen Eigenschaften betrifft, schon innerhalb der kanaanischen Kultur bzw. der jdischen Religion.
Die erste groe monoteistische Religion besitzt innerhalb des hier vorgestellten dualen
Konzepts der symbolischen Formen eine Vermittlungsstelle; sie stellt einen bergang
vom religisen zum metaphysischen Bewusstsein bzw. zur metaphysischen Form dar.
Die erste von vielen Eigenschaften, die in die Richtung des Metaphysischen zeigen, ist
die endgltige Trennung des Menschen von der Natur. Natur als minderwertiger Modus der Gottesauslegung da nur der Mensch nach dem Antlitz Gottes geschaffen wurde wird zum Rohstoff fr die Bedrfnisse ihres neuen Herrschers des Menschen. In
der Sprache der Philosophie gesagt: Weil das Sein aus dem Seienden vertrieben wurde, entsteht somit nicht nur die absolute Kluft (Diaphora) zwischen Mensch und Natur
(dem Seienden), sondern zugleich auch zwischen ihm und dem transmundan gewordenen Gott (dem Sein). Zu dem aus der Natur vertriebenem Ma aller Dinge fhrt jetzt
kein unmittelbarer Weg mehr. Fr das religise Bewusstsein haben sich die Gtter nicht
nur in den Handlungen (Riten), sondern auch in den empirischen Gegenstnden (Totemismus) offenbart; der jdische Gott jedoch, der nicht mehr in der unmittelbaren Nhe
des Menschen wohnt und sich somit fr ihn weder in den Gegenstnden noch in den
295

einzelnen rituellen Handlungen prsentieren kann, wird nur noch im Wort und im Glauben erfassbar. Jeder auf seine Weise sind Mensch und Gott von der brigen Welt ausgenommen. Das Drama des Seins reduziert sich auf ein dialogisches Verhlnis zwischen
Mensch und dem einzig briggebliebenem Gott. Die heiligen bzw. gttlichen Krfte,
die frher gleichmig in der Welt verstreut waren, sind jetzt auerhalb dieser in einem
einzigen Punkt vesammelt. Die symbolische Struktur vereinfacht sich damit im Wesentlichen; es bleiben nur Ich und der groe Er brig. Der Erfolg der menschlichen
Symbolisierung ist allerdings jetzt nicht mehr im Voraus gesichert wie frher, sondern
hngt im Wesentlichen vom einzelnen Menschen ab, von der Tiefe seines Glaubens und
von der Richtigkeit seines Lebensweges. Der Gott ist nicht mehr Hier und Jetzt, er ist
Dort und Dann; Er wird gesucht. Dieser neuentstandene, ungewisse und gefahrvolle
Weg zum deus absconditus ist der erste Beleg fr den mit der Metaphysik auf das Engste verbundenen Freiheitsbegriff. Die menschliche Erlsung als beendete Symbolisierung bzw. Vereinigung mit dem obersten Ma seiner Vervollkommnung und seine
Verdammnis hngen allein von ihm ab; er darf und muss jetzt allein entscheiden.
Der Jude steht im Verhltnis zu den politheistischen Religionen schon auf einem relativ offenen, leeren Weg; er wei zwar noch immer, was das vorgegebene sakrale Ziel seines Lebens ist (darin ist er noch immer ein homo religiosus), aber er wei
nicht mehr genau, wie dieses Ziel problemlos zu erreichen wre. Er muss den richtigen
Weg erst finden, er muss ihn selbst gestalten und dafr die Verantwortung tragen (darin
ist er schon ein homo metaphysicus). Der Jude hebt sich ber den Geist des gesichtslosen Kollektivismus nicht nur als einzelner Sucher empor, sondern auch als jemand, der
auf dem religisen Weg der Erlsung notwendigerweise mit anderen Suchern in stndige Konflikte gert; der Mensch ist jetzt bereit, fr die Zuneigung eines einzigen briggebliebenen Gottes sogar seinen eigenen Bruder umzubringen (Kain Abel). Er muss
von nun an fr sein eigenes Heil kmpfen, sowohl mit den Mitmenschen als auch mit
dem Gott selbst. Der Mensch wird zum Individuum.
Die traditionell zyklische, relativ statische und sich selbst gengsame Struktur eines homo religiosus lst sich in einen dynamischen linearen Raum auf, der mit zwei
einzig briggebliebenen, entgegengesetzten ontologischen Punkten definiert wird: mit
dem einzelnen Menschen und dem Gott. In diesem bipolaren nie zur Ruhe kommenden
Feld findet der Mensch keine dauerhafte Sinn verleihende Sttze mehr, an der er Halt
haben knnte; Ungewissheit des offenen linearen Raumes, aus dem die heiligen Krfte fr immer verschwunden sind, und bis da unbekannte Verantwortung fr das eigene
Schicksal verursachen nun, dass sich der Mensch zum ersten Mal in seiner Geschichte
explizit als unfertiges und hchst problematisches Wesen erfhrt. Der Mensch im Verhltnis zu einem Gott wird fr sich selbst endgltig zum Rtsel. Genau in dem Sinne
bedeutet Monotheismus einen latenten Anthropologismus. Die ansteigende Bedeutung
der moralischen Werte wie Verantwortung, Gerechtigkeit, Ehrlichkeit, Verzeihung und
Liebe zeigt, dass das Profane, innerhalb dessen alle aufgezeigten Werte zur raschen
Entwicklung kamen, nicht mehr blo eine Vorstufe auf dem Weg zum Sakralen ist, sondern, dass es seine eigene, autonome Bedeutung bekommt, die um so wichtiger wird, je
mehr sich das Gttliche bzw. Sakrale entzieht.
296

Alle erwhnten, mit der Metaphysik verbundenen Eigenschaften der jdischen Religion erleben nun eine rasche Entwicklung und Radikalisierung innerhalb der griechischen bzw. der abendlndischen Kultur im Allgemeinen. Sowohl in der Religion als
auch in der Metaphysik haben wir es mit derselben diaphorisch-symbolischen Struktur zu tun. Wenn das religise Bewusstsein durch seine sich selbst noch nicht total gewordene, mythische Reflexivitt die Diaphora zu berlisten scheint, keine allzu groe Bewegung des Symbolischen verursacht und folglich nur eine sozusagen gehemmte Geschichte produziert, bedeutet dagegen das metaphysische Bewusstsein die volle Realisierung der symbolischen Grundstruktur durch die nicht mehr steigerungsfhige logische Reflexivitt. Jetzt geht es um das freie, ungebundene Spiel der diaphorischen Dualitt, die sich selbst zur Sicht wird. Doch dieses freie Spiel kann nie mehr zur
Ruhe kommen, weil es mehr oder weniger, auch wenn es nach dem Absoluten strebt,
die Rahmen der Individualitt nicht sprengen und somit zur Allgemeinheit erhoben
werden kann. Die durch diese unaufhrlich schpferische Bewegung entstandene metaphysische Zeit ist nicht mehr eine zyklische, in sich selbst insistente, sondern eine
endlos lineare, die notwendigerweise zur Entfesselung der Geschichte fhren musste.
Das innerhalb der Religion a priori gesetzte sakrale Ziel jeglicher Symbolisierungen
wird innerhalb der Metaphysik zum unbestimmten X, das weder a priori gesetzt noch
sakral ist; es ist jetzt eine subjektiv und konsensual bedingte Variable. Genau aus dem
Grund werden innerhalb der Metaphysik sowohl die symbolische Struktur als auch der
zeitliche Modus der Religion freigesetzt und in ihrem entfesselten Gang kaum noch
kontrollierbar.
Es mag erstaunlich sein, dass gerade religises bzw. mythisches Bewusstsein in seiner noch gehemmten Reflexivitt seine eigene symbolische Strukturiertheit zu bndigen bzw. kontrollieren scheint, als ob das mythische Bewusstsein, ohne das zu wissen,
der Herr der Symbolizitt wre. Genau das Gegenteil scheint innerhalb des metaphysisch-logischen Bewusstseins der Fall zu sein: dieses wird zum Opfer, zur fast willenlosen Sklavin der Symbolizitt; die scheinbar erreichte Freiheit des Menschen aus den
natrlichen Zwngen fhrt innerhalb der Metaphysik tendenziell zur Freiheit der symbolischen Struktur in ihrem geistlosen Automatismus. (es ist vielleicht nicht berflssig zu erwhnen, dass die hier benutzte Trennung zwischen dem mythischen bzw. logischen Bewusstsein einerseits und der symbolischen Struktur andererseits, eine knstliche ist). Die Freiheit, die der metaphysische Mensch gegenber den relativ naturgebundenen, religisen Menschen erlangt hat, ist in ihrem ersten Schritt eine negative;
sie besagt nur, dass sich der Mensch von etwas gelst bzw. befreit hat. Doch genau
das, was ihn frher hemmen sollte, wovon er sich jetzt angeblich befreien konnte - indem er meta-physis wurde, ein auer der Natur und ber die Natur gestelltes subjektives Wesen , verursacht durch seine Loslassung eine neue, nie da gewesene Form der
Freiheit; jedoch nicht fr ihn, wie man naiv glauben knnte, sondern fr seine diaphorisch-symbolische Struktur. Der metaphysische Mensch ist mehr als sein Vorgnger ein
Gefangener seines eigenen Bewusstseins geworden. Die symbolische Struktur des Bewusstseins, innerhalb dessen es nichts Festes, nichts Dauerhaftes mehr gibt, beschert
die Freiheit und unbndige Kraft nicht dem Menschen als solchem, sondern sich selbst
die Freiheit wird zum Synonym fr die Freisetzung der Symbolizitt und nicht fr
297

die des Menschen, nicht fr sein Ich. Zum eigentlichen Subjekt wird deshalb nicht der
Mensch als solcher, sondern die zahlreich enstandenen metaphysischen symbolischen
Formen, die zu kaum zu erschtternden Institutionen tendieren; darunter auch Philosophie als die vorzglichste von ihnen.
Die entzauberte, von Gefhlen, Sinnen, und Ahnungen losgelste logische Sprache erweckt mehr denn je den Eindruck einer selbstndigen objektiven Macht, deren
inherenten zur Institution gewordenen Bedeutungen das menschliche Leben wesentlich mehr fhren und beeinflussen als umgekehrt. Fr das mythisch-religise Bewusstsein gilt genau das Gegenteil: sie schpft Wrter und Sprache so intensiv, mehrschichtig und zugleich so eng an die krperlichen Sinne und Gefhle gebunden, dass sich die
ersteren nicht als selbstndige Bedeutungsgren behaupten knnen. Die Bildung der
mythischen Sprache und ihre Rckwirkung auf das Bewusstsein ist ein dialektischer
Prozess, der relativ gleichmig noch ungetrennt in beiden Richtungen verluft. Die
vom Krper (von der Natur) getrennte metaphysische symbolische Struktur des Bewusstseins, der sich nun die Variable X in ihrer Unbestimmtheit permanent entzieht und
sich somit als relativ frei darstellt, ist gerade deshalb wesentlich mehr vom X abhngig als sie es selbst bestimmen kann. Das metaphysische X ist, um es auf den Punkt zu
bringen, jeglicher Eigenschaften entleerte Radikalisierung des jdischen transmundan
gewordenen Gottes, ist oberster Zweck einer eindimensional und funktional gewordenen Struktur. Das leere X provoziert und intensiviert Symbolisierungen, ohne dass es je
eine endgltige inhaltliche Gestalt bekommen kann; es ist ein Phantasma.
Metaphysik, vereinfacht gesagt, ist diejenige symbolische Form, in der die menschliche symbolische Natur zum Bewusstsein gebracht wird; der metaphysische Mensch
arbeitet nicht nur, denkt nicht nur, glaubt nicht nur, sondern weiss zugleich, dass er
um zu berleben alles das auch machen muss. Dieses reflexive Wissen (absolut gewordene Diaphora) spaltet nicht nur den Menschen selbst (indem er fr sich selbst zum
Gegenstand wird), sondern auch das Ganze des Seienden. Er erhebt sich nun ber die
ganze Natur als ihr Lenker und Denker; er wird zum meta-physischen Subjekt. Doch
mit diesem Er ist nicht, wie wir es soeben gesehen haben, der Mensch als solcher gemeint, sondern irgendetwas an ihm: seine metaphysische Symbolizitt, die sich durch
das unsymbolisierbare X immer wieder in verschiedensten Formen auslegen und vergegenstndlichen muss, um so am Leben bzw. in Bewegung bleiben zu knnen. Die symbolische Struktur ist in sich und ruht, solange das Ma ihrer Vervollkommnug das Ewige und Unvernderliche ist; sobald jedoch letzteres durch ein X als eine unbestimmte Variable ersetzt wird, blht sie auf und begibt sich zu einer erreignisvollen und unendlichen Reise ins Nirgendwo. Sie kann nie das Ziel erreichen, da die metaphysische
Variable nie zur Konstante werden kann. Religion ist in dem Zusammenhang als der
schlafende Virus der Metaphysik zu verstehen.
In der Form von politheistischen Kulturen kannte die Religion viele Konstanten
(sog. Hierofanien). Der jdische Glaube als bergang zwischen Religion und Metaphysik kennt eine Konstante, und auch die ist nicht jedem Menschen einfach im Voraus gegeben, sondern mss erst erreicht werden. Metaphysik kennt keine Konstante,
sie kennt jetzt unendlich viele Variablen das einzig Konstante wird die unaufhaltsame symbolische Struktur des reflexiven Bewusstseins selbst; sie selbst wird sozusagen
298

ewig. Unaufhaltsam und zugleich entfesselt wird diese symbolische Struktur deshalb,
weil sie in ihrer Gegenstand-produzierenden-Ttigkeit die Diaphora zwar berwinden
versucht sonst wrde sie nmlich nichts tun, ohne jedoch zu wissen, dass sie damit
blo ihre eigene Voraussetzung vermehrt und perpetuiert, aber nicht beseitigt. Jedes
Ziel erweist sich fr eine Zwischenstation, die den Menschen nicht so sehr erfllt als sie
ihn umgekehrt zu entleeren scheint. Die Diaphora zu berwinden und damit die Symbolizitt zum Stillstand zu bringen hnelt dem utopischen Versuch, sich an den eigenen
Haaren ziehend aus dem Sumpf zu befreien bzw. denkend und wollend das Denken und
Wollen als solche zu berschreiten. Metaphysik ist zum Scheitern verurteilte und somit
unendliche Bemhung des Menschen, die Symbolizitt aufzuheben.
Erlauben Sie mir bitte am Ende rekapitulierend noch einige Schluss-Gedankem
zum Ausdruck zu bringen. Der Homo religiosus kann, vereinfacht gesagt, nicht whlen; er lebt innerhalb einer festen Struktur, in die hinein er ausgewhlt ist. Der Homo
metaphysicus dagegen kann whlen und muss whlen, weil er in einer offenen und
unbestndigen Struktur lebt. Da er aber zugleich nicht die Kriterien fr ihre endgltige Verfestigung innerhalb der einzelnen metaphysischen symbolischen Formen besitzt (wie z.B. Philosophie, Kunst, Wissenschaft, Technik und sogar Religion), werden somit nicht nur diese Formen problematisch und unbestndig, sondern und vor allem auch er selbst. Der Homo metaphysicus wird zum homo absconditus; als solcher
lsst er sich aber inhaltlich nicht przisieren und definieren. Wir kennen zwar vieles
vom Menschen, aber wir wissen immer noch nicht was der Mensch ist. Zu dieser immer noch aktuellen Schelerschen Behauptung kann man heutzutage mit Gewissheit sagen, dass wir die Antwort auf diese letzte Frage auch nie kennen werden, weil es sie
womglich berhaupt nicht geben kann. Die verschiedenen Versuche, eine endgltige
Lsung zu prsentieren, sind metaphysisch knstliche Wege, die zurck zur religisen
Gewissheit fhren sollen, tatschlich landen sie aber immer wieder in den Ideologien.
Eine endgltige Antwort innerhalb der Metaphysik zu finden, und sei sie mit noch so
hohen humanistischen Idealen verbunden, schlgt in der Regel in einen Alptraum um.
Das endgltig realisierte metaphysische X wird nicht zum Gott, sondern zu seinem Gegenbild zum Teufel (Totalitarismen, Ideologien). Weil sich alle metaphysischen Modelle der Verdeckung des Nichts im Hinblick auf das endgltige Beenden der Symbolizitt im Sinne einer quasi-religisen Rckkehr der absoluten Gewissheit als trge Die hier genannten metaphysischen symbolischen Formen als fertige kulturelle Produkte des metaphysisch-geistigen Tuns lassen sich (mit Ausnahme der Sprache) mit dem Konzept der symbolischen Formen bei
Cassirer gleichsetzen; das gilt allerdings nicht fr Religion und Metaphysik als symbolische Formen: Religion und Metaphysik verstehe ich im Unterschied zu Cassirer nicht als eine spezifische Kultur-Gestalt, in der
wir jeweils als Einzelne schon leben, sondern als ihr vorausgesetztes formal kognitives Muster, das in Richtung einer Verinhaltlichung vllig offen und indifferent ist. Als Gegenstand der freien menschlichen Entscheidung wird im Zeitalter des Metaphysischen sogar einzelne Religion zu einer metaphysischen symbolischen
Form. Der Mensch sucht sich fr seine persnlichen Zwecke allein eine passende weltanschauliche Form;
konkrete geschichtliche Religion bzw. die Religionen werden selbst zur Variablen, deren vergnglicher Wert
auf dem Markt von Angebot und Nachfrage bestimmt wird.
Nihilismus lsst sich in diesem Zusammenhang als die Reaktion auf das Scheitern das Endgltige innerhalb
des Variablen zu finden interpretieren bzw. das metaphysische Bewusstsein im religisen zu beenden.
4

299

risch erwiesen haben, kulminiert die problematische Lage des homo metaphysicus im
noch immer andauernden Nihilismus. Nicht von ungefhr liest man gerade im Talmud:
Ein Mensch bleibt weise, solange er die Weisheit sucht; sobald er sie gefunden zu haben whnt, wird er ein Narr. Mehr als zu suchen bleibt dem homo metaphysicus nicht
brig, aber auch nicht weniger.
Das ganze hier dargestellte Bild besitzt jedoch eine Lcke, einen blinden Fleck,
der dieses metaphysische Bild nicht mehr so dster und auswegslos erscheinen lsst.
Dieser Fleck entzieht sich der metaphysisch-symbolischen Struktur und bedeutet eine
schlechte Botschaft fr sie, jedoch eine gute fr den Menschen das ist, wie ich glaube, die Mglichkeit des Ethischen. Wenn es berhaupt mglich sein sollte, ber das
Meta-symbolische zu reden, ohne die Symbolizitt selbst und damit das spezifisch
Menschliche preiszugeben, dann kann diese Rede innerhalb des hier dargestellten
Begriffes des Metaphysischen nicht ohne das Ethische auskommen. Das ist jedoch
schon eine andere Geschichte, eine viel hoffnungsvollere als bisher womglich eine
post-metaphysische?

 Nihilismus lsst sich in diesem Zusammenhang als die Reaktion auf das Scheitern das Endgltige innerhalb des Variablen zu finden interpretieren bzw. das metaphysische Bewusstsein im religisen zu beenden.

300

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 130.2 : 316.7
Originalni nauni rad

DIVNA VUKSANOVI
Beograd

PRILOG KRITICI ONTOLOGIJE MEDIJA

Apstrakt: Tekst problematizuje mogunost zasnivanja ontologije medija bez kritike refleksije njenog utemeljenja u teorijskom tekstu. Kritiko sagledavanje medijske sfere, a posebno delovanja sredstava masovnih komunikacija u novom tehnolokom okruenju, osnovna je tema
preispitivanja odnosa izmedju medija i realnosti u dananjem vremenu. U tom smislu, esej polemie sa nekim aktuelnim ontolokim teorijama medija, virtuelne realnosti i cyber-prostora
u svetlu njihovog odnosa sa ukupnim svetom kulture, globalno uzevi. Pri tom je ovaj odnos interpretiran kao dvostruka sprega: svet medija je, na izvestan nacin, konstitutivan za sferu realnosti, dok je realnost (ekonomska, socijalna, tehnoloka, ideoloka) u osnovi medija kao takvog,
koji u svoju matricuupisuje odredjenu strukturu moi. Dakle,ontologija medija bavi se sferom estetskog privida, pri emu je bie, u ovom slucaju, privid sam. Otuda najverovatnije potie virtuelni realizam mnostva popularnih TV zanrova, koji fikciju TV slike transformiu u privid realnosti. Stoga je pitanje utemeljenja medijske ontologije, kao i odnosa medija i realnosti,
kritiko pitanje par excellence, dok kritika medija predstavlja nunu aktivnost posredstvom koje
se dananja medijska kultura ne samo opisuje ve i osvetljava sa stanovita njene istine i metafizikog smisla delovanja.
Kljune rei: ontologija medija, kritika, privid, virtuelna realnost, teleprisustvo.

Svet privida iznova postaje aktuelan. Jo od doba otrih sporenja izmeu Sokrata i
sofista o ovom fenomenu, status pojma privida, kako u epistemolokom tako i u estetikom smislu rei, ostaje relativno nejasan u kontekstu promiljanja razliitih reenja
koja su ovaj predmet uvela u teorijsku uoptrebu, pridavi mu poseban problemski znaaj. Za savremene filozofe i teoretiare medija, pojam privida pokatkad nekritiki
proiren na itav pojavni svet - prema naim intuicijama, predstavlja klju diferencijacije izmeu ontolokog (tehniki svet medija) i ontikog (derivatni univerzum virtuelnih pojava) pristupa sagledavanju realnosti.
Sledei ovakvo stanovite, opravdano je rei da je svet medija ili tzv. cyber-prostor
medijske kulture konstitutivan za dananje shvatanje realnosti, to znai da je poimanje
realnosti, a potom i svet na koji se ova nova paradigma odnosi, pod uticajem delovanja,
pre svega, medija masovnih komunikacija, bitno izmenjen. Tanije reeno, poimanje
realnosti, formirano pod dejstvom razliitih postistikih teorija interpretacije, doivelo je transformaciju time to je miljeno kao per definitionem medijski isposredovano,
odnosno tehniki reprodukovano, to, u stvari, izlazi na isto. To, istovremeno, ne znai da je prvobitno shvaena realnost, kako su je definisali stari metafiziari, neposredno
301

potisnuta i ukinuta ovom drugom, medijskom realnou, poto bi takav zakljuak bio
izlian i krajnje pojednostavljen. No, ima osnova za tvrdnju da se pojavom i uestalom
kreativnom upotrebom medija masovnih komunikacija u dananjem vremenu, poimanje realnosti u velikoj meri izmenilo u odnosu na prola, modernistiki utemeljena
iskustva procesa posredovanja pojma (realnosti).
Naime, jos je Ginter Anders (Anders), u svojoj studiji Svet kao fantom i matrica,
aludirajui na spregu volje i predstavnog sveta u pesimistinoj viziji Artura openhauera (Schopenhauer), ontologiju mas-medija tj. radija i televizije, video kao dijalektiki odnos fantomskog i matrinog sveta, koji se uzajamno podravaju, tako to matrina struktura medija svojom shematinou proizvodi fantomske predstave realnosti, koje su, u stvari, njen vlastiti odraz. Ontika priroda ovih medija je, dakle, uslovljena iskljuivo tehnologijom, odnosno matricom tehnike isposredovanosti slike, to za
produkt ima realnost tzv. fantomskog sveta, isporuenog u domen privatnog prostora. Meavina javne (televizija) i privatne sfere (kuni ambijent recipijenta i porodino
okruenje), to se stapa u jedno slike koju generiu elektronski mediji, najoiglednije
se konzumira kao multiplikovani fantomski produkt u sluaju televizijskih serija, popularno nazvanih sapunske opere, o emu, kroz karakteristine primere, svedoi i Andersova ontoloka studija medija.
Docnija Deborova (Debord) teorija spektakla, kao i Bodrijarova (Baudrillard) simulacijska (re)produkcija serija simulakruma su, ini se, na istoj ravni tumaenja, kao
i Andersova ontologizacija medija izvedena posredstvom fantomsko-matrinog sveta
pojava. O tome da je simulacijska teorija medija ana Bodrijara bila neposredno inspirisana Deborovim radikalnim situacionistikim gleditima uperenim protiv itave vizuelne kulture, a ova (teorija) izgraena po uzoru na Marksov (Marx) kritiki svet primenjen na post-industrijski kapitalizam, potvruje i jedan noviji pokuaj zasnivanja filozofije medija, koji su demonstrirali Mark Tejlor (Taylor) i Esa Sarinen (Saarinen) u
svojim Imagologijama (Imagologies), nastojei da u ontoloki pristup medijima ugrade drugost i svet razlike, ali samo kao tehniki isposredovanu vizuru medijskog (tekstualnog) subjekta. Ova razlika, pri tom, postaje konstitutivna za privid intersubjektivnosti, koji vizuelni mediji, a pre svega, televizija, priznaju i tretiraju kao stvar po sebi
ili realnost onoga kako nas drugi vide.
Postmoderna televizija, kako tvrde pojedini teoretiari (popularne) kulture, slino
kao i pop-muzika, ne predstavlja stanje koje sledi nakon perioda televizijskog modernizma. Dim Kolins (Collins), ne bez razloga, primeuje kako je televizija esto viena
kao quintessentia postmoderne kulture. Sa postmodernizmom se, naime, senzitivnost
na promenu povesnih uslova: od nekadanje dominacije logike (vrueg) zavoenja do
 Napominjemo da Anders tokom pisanja studije nije istraio fenomen Interneta, poto je ovaj poeo masovno da se koristi tek nekoliko decenija kasnije. to se pak tampe tie, ona je svakako razliito shvaena
u odnosu na medije poput radija i televizije, poto predstavlja kontinuitet tampane kulture od Gutenberga
(Gutenberg) naovamo.
 Vid. John Storey, An Introductory Guide to Cultural Theory and Popular Culture,Harvester Wheatsheaf,
London, 1993, str. 176.
 Isto.

302

dananje hladne fascinacije, svodi na sueljavanje koje rano konfrontirajue stanje u

odnosu na medije prevodi u totalnu absorpciju, prelazei, na taj nain, slikovito reeno, od eksplozivnih raspoloenja, iskazanih na koncertima rock muzike, do plutajuih
stanja (izmeu bia i privida) nalik imploziji smisla, generisanih u MTV maniru.
Ako se ima u vidu negativna strana postmodernizma, kao istog domena simulacije, onda se on moe svesti na banalnu vizuelnu imaginaciju i klonirano stanje smrti
kulture, dok se afirmativnoj strani njegovih vizuelnih i verbalnih praksi mogu pripisati intertekstualnost i radikalni eklekticizam, koji ohrabruje produkciju sofisticiranog
bricoleur-a postmoderne kulture, iji je cilj konzumiranje i slavljenje bricolage-a kao
to je, recimo, poznata amerika televizijska serija Twin Peaks. Ova serija, pokatkad
iitana kao obina sapunska opera - mada se od nje strukturalno ne razlikuje a povremeno i kao camp relacija, predstavlja ne samo refleksiju i alegoriju itave ere postmodernizma, ve njegov karakteristini tekstualni proizvod, u kome je privid, u sprezi
sa polifonijom industrije reklama i zabave, dostigao svoj estetski vrhunac.
Vraajui se na poetak diskusije o biu i (estetskom) prividu, tj. o novoj medijskoj
realnosti koja i jeste i nije bie, odnosno koja postoji, ali se na nju ne mogu primeniti ontoloki kriterijum istinitosti, a da se ne zapadne u ozbiljne tekoe logikog i epistemolokog karaktera, o ovoj simuliranoj realnosti moemo rei samo to da je ona u
svojoj osnovi estetina (dakle, ulna po svom poreklu), ali i prividna (tj. da nema saznajni znaaj u tradicionalnom smislu rei), te da ne referie ni na ta osim na sebe
samu, ime se opaajno (samo)utemeljuje kao postojea, poput nekakvog tehnoloki generisanog kreativnog opaaja, to svoje postojanje potvruje kao kontinuirani niz
percepcija-egzistencija.
U ovom smislu, Deborovo drutvo spektakla, na koje se interpretativno nadovezuje rezignirano Bodrijarovo gledite to odgovara prethodnom opisu, predstavlja jednu medijskim sredstvima ostvarenu socio-ekonomsku konstrukciju, koja se ne moe
osporavati na pojedinanim primerima, dok se ne uniti opti uslov jednog dugog povesnog razdoblja koji je ova teorija egzaktno odredila. Sam proces destruiranja ovog
uslova, po naem shvatanju, ujedno bi mogao da poslui kao polazite za izgradnju
jednog drukijeg poimanja i posve nove uloge medija u drutvu, to bi inilo njegovu
na kritikim osnovama izgraenu ontologiju, koja samosvesno promilja svoje vlastito bie privida.

 Upor. Kuan-Hsing Chen, Post-Marxism: critical postmodernism and cultural studies, u: Culture and
Power, a Media, Culture and Society reader, edited by Paddy Scannell, Philip Schlesinger and Colin Sparks,
SAGE Publications, London Thousand Oaks New Delhi, 1992 (repr. 1994), str. 79.
 Pojednostavljeno reeno, bodrijarovska implozija mogla bi se shvatiti na sledei nain: For Baudrillard,
the real has been replaced with a hyper-real: a series of simulations, models generated from other models,
representations only of previous representations. David Tetzlaff, Popular culture and social control in late
capitalism, isto, str. 49.
 Detaljnije o tome vid. John Storey, Op. cit., str. 177.
 Vid. Guy Debord, Predgovor treem francuskom izdanju, u: Drutvo spektakla & Komentari drutvu
spektakla, Arkzin, Zagreb, 1999.

303

Na slinom uverenju implicitno je utemeljena i Fiskova (Fiske) kritika medijske realnosti, koju autor, u studiji Television Culture (Televizijska kultura), dovodi u vezu s
tradicionalnim pojmom realizma, preuzetim iz problemskog repertoara humanistike i
teorije knjievnosti, tvrdei da medijski privid realnosti, koji proizvode jevtine sapunice (soaps) ili sitkomi (sitcoms), na primer, nije realistian usled toga to reprodukuje realnost, ve otuda to proizvodi dominantni oseaj realnosti. Za njega realizam, dakle, ne predstavlja stvar vere u empirijsku realnost, ve diskurzivnu konvenciju od koje je i za koju konstruisan smisao realnosti. Odnos televizije i realnosti, koji
se ostvaruje preko pojma savremenosti, to ukljuuje i stilsku karakteristiku realizma
popularnih TV anrova, tretira se u elektronskim medijima kroz takve vizuelne forme,
koje odaju utisak jednostavne razumljivosti.
Sve izraajne TV forme u kojima dominira realistiki narativ poput melodrama,
detektivskih filmova, gotikih trilera, i drugih anrovskih celina, na karakteristian nain kombinuju svet realnosti i fantazije, opisujui prepoznatljiv sistem socijalnih, ideolokih i politikih vrednosti, to ini opte mesto konsenzusa kritiki orijentisanih teoretiara medija koje u svojoj knjizi analizira Fisk. Glavna formalna karakteristika ovakve vrste realizma sastoji se u tome to je on strukturisan posredstvom hijerarhije diskursa (hierarchy of discourses)10, koju, u isto vreme, (re)produkuje, stvarajui privid
istinitosti, pa ak, u nekim sluajevima, i privid dokumentarizma (a re je, zapravo, o
tzv. fikcionalnom realizmu).
Sueljavajui realizam s radikalizmom kao suprotnom politikom opcijom, Fisk naposletku zakljuuje da je svaki realizam po svojoj prirodi reakcionaran, poto odrava
stanje status quo-a, odnosno reprezentuje i promovie dominantnu ideologiju11, a ova
se svodi na puku konstrukciju smisla u odreenom socijalno-ekonomskom ambijentu.
Meutim, osim kao agenta odranja status quo-a televiziju i ostale mmedije, a posebno
Internet, moemo videti i u ulozi aktera socijalnih promena, o emu svedoe radikalni feministiki film, Internet (h)aktivizam, kao i mnoge druge forme subverzivnog medijskog delovanja koje primenjuju stara aktivistika reenja u kontekstu novostvorenog
tehnolokog ambijenta XXI veka.12
Spektakularno porobljavanje svakodnevice i slobodnog vremena posredstvom sveta totalne zabave, koju danas promoviu multinacionalne kompanije kao to je CocaCola, na primer (sa svojim mladalakim brand-om Fanta, iji su slogani vezani iskljuivo za tzv. svet zabave), a koji je svojevremeno estoko kritikovan od strane Lefevra
(Lefebvre), Debora i Situacionista, danas se dramatino ispoljava u svoj svojoj sistematinosti i transparentnosti posredstvom novog vida realne medijske zabave, koji

 Vid. John Fiske, Television Culture, Routledge, London and New York, 1987 (repr. 1999), str. 21.
 Isto, str. 24.
10 Isto, str. 25.
11 Vid. isto, str. 33 i 36.
12 Vid. Downing, J., Ford, t. V., Gil, G., Stein, L., Radical Media, Sage Publications, Thousand Oaks,
2001.

304

je svojom distopijskom literaturom anticipirao jo Dord Orvel (Orwell), a efektno u

kinematografskom mediju realizovao film The Runner (Trka).
Na nivou samog sadraja, ovaj film tematizuje odnos izmeu televizije i svakodnevice, predstavljajui ga kao prostor za produkciju i repeticiju nasilja, demonstrirajui,
vizuelnim sredstvima, princip iskljuenja drugog (odnosno netolerisanja razlike u socijalnom smislu znaenja pojma).
Jo radikalniji pokuaj kinematografskog predstavljanja odnosa izmeu TV realizma i tzv. prvostepene realnosti prikazan je u poznatom ostvarenju The Truman
Show (Trumanov ou), filmu koji problematizuje odnos sveta zabave i prividne realnosti, u kojima se istovremeno zatekao glavni junak, u potrazi za ontolokom istinom,
za iju supstituciju tehnikim umom ili okom kamere saznaje tek u poslednjim kadrovima filma. Vizuelna, dramaturkim sredstvima postignuta ironija filma, stapa se naposletku sa saznajnim procesima glavnog protagoniste radnje, koji prvobitni, naivni realizam svog medijski iskonstruisanog univerzuma, zamenjuje empirijskim otkriem sveta kulisa, kamera i reflektora, kao i samog Boga, u liku reditelja globalnog reality show
programa. Eksplicitna kritika kako komercijalnih reality televizija, tako i pojedinanih
reality show programa, od Skrivene kamere, preko Big Brother-a, sve do MTV reality produkata, prerasla je u imanentnu kritiku sveta masovnih medija i globalne zabave,
koja unutar samog filmskog medija, korienog na autorski (subjektivni) nain, progovara o medijskoj ontologiji, kao o sferi intencionalnih konstrukcija i tehnolokim sredstvima proizvedenih opsena, u pokuaju legitimizacije, pa i ontologizacije kontroverzne sfere estetskog privida.
Srednji put, koji kao svoj vlastiti izbor predlau neki teoretiari medijske, odnosno
virtuelne kulture, predstavlja kompromisno reenje izmeu globalistike apologije i radikalne kritike delovanja savremenih medija, koji pokazuju tehniki afinitet u pogledu naroitog vida konstruisanja realnosti, ija je direktna posledica pokuaj medijske
ontologizacije stvarnosti. Tako Majkl Hajm (Heim) u knjizi Virtual Realism (Virtuelni
realizam) predlae analitiko kretanje uzanom stazom virtuelnog realizma, koja se nalazi na pola puta izmeu idealistikih interpretacija korisnika Mree to participiraju u svetu globalnih informacija i virtuelnih komunikacijskih zajednica, s jedne, i naivnih realista koji elektronsku kulturu optuuju za nasilje, kriminal i nezaposlenost,13
s druge strane.
U interpretativnom kontekstu koji Hajm artikulie, virtuelni realizam definisan je
kao umetnika forma, senzibilitet i nain ivota sa novom tehnologijom.14 Nalik nekoj vrsti nove tehnike proteze, on je medijator izmeu sveta kompjutera i ljudskog
duha15, ime se tehnika (umesto nekadanjeg sveta prirode) dovodi u blisku relaciju sa
posmodernistikim subjektom i njegovom slabom metafizikom. Iako mnogi fenomeni svakodnevice potpadaju pod opti naziv virtuelnosti, tako da umesto jedne, primeujemo mnotvo tzv. virtuelnih realnosti, virtuelnost za Hajma predstavlja paradigmu ili nekakav posebni model vienja stvari, pod koji se moe podvesti gotovo sva
13 Vid. Michael Heim, Preface, u: Virtual Realism, Oxford University Press, New York, 1998.
14 Isto.
15 Upor. isto, str. X.

305

empirijska mnotvenost to u rastuem stepenu zavisi od informatikih sistema koji je

proizvode. Ova realnost stoji u neposrednoj sprezi sa savremenom kulturom i predstavlja konstitutivni deo dinamike opteg kulturnog razvoja. Ujedno, ona poseduje i socijalnu konotaciju, pokrivajui svojim fleksibilnim znaenjem, i oblast svih (hibridnih)
vrsta socijalne realnosti, ime se pribliava znaenju sintagme virtuelnog okruenja
(virtual environments).16
Terminoloki posmatrano, sintagmu virtuelna realnost, koju Hajm neprecizno koristi kao sinonim za frazu virtuelni realizam, vojni eksperti esto preinauju u sintetika okruenja (synthetic environments), dok japanski istraivai, prema njegovim
navodima, preferiraju izraz tele-egzistencija (Tele-Existence), pri emu je pojam
virtuelne realnosti neka vrsta konceptualnog kiobrana pod kojim se okupljaju razliita,
a ujedno i srodna znaenja ove fraze.17 Preko pojma tele-egzistencije, koji ovde, kako
izgleda, figurira samo kao vulgarno tehniki, ali ne i ontoloki zasnovan pojam, Hajm
dosee do krucijalne ideje koju povezuje s tumaenjima fenomena virtuelne realnosti, a
to je iskustvo teleprisustva (telepresence),18 koje u svojim delima pominju, i manje
ili vie kritiki upotrebljavaju, i drugi istaknuti teoretiari medija i kulture, poput Leva
Manovia (Manovich) ili Pola Virilija (Virilio), na primer.
Teleprisustvo isprva dobija na znaaju izumom telefonije, da bi, u kombinaciji sa
modemom, upotreba Interneta (najpre u vojne svrhe) konano potvrdila jednu naroitu komunikativnu praksu koja, po Hajmovom miljenju, predstavlja kreativnu upotrebu VR sistema u interakciji izmeu nae percepcije i realnog okruenja.19 Interakcija, u
ovom sluaju, oznaava dvostruku spregu koja se uspostavlja izmeu ulnosti i empirijske sfere realnosti (okruenje /environment/), dok kvalifikativ kreativna sugerie odnos konstrukcije, koja nije sasvim proizvoljna, ali ni a priori data, tj. nezavisna od naeg iskustva. Ovaj odnos, prema naem miljenju, moe se uslovno odrediti kao ontoloki, budui da medije tretira kao instrumente ne samo posredovanja, nego i konstrukcije procesa koji se uspostavljaju izmeu primarne realnosti i (tehnikih) modaliteta
njenog percipiranja. Iako se teleprisustvo u nekim sluajevima redukuje na svoju tehniku funkciju teleoperativnosti, s pravom se moe zakljuiti da pojam prisustva, koji u
sebi sadri i estetsku (prostornu) komponentu kao svoju znaajnu odrednicu, predstavlja vaan element u pokuaju definisanja osnovnih problema medijske ontologije.
Virilijevo tumaenje VR fenomena kree se u drugom pravcu u odnosu na navedeno Hajmovo. Virtuelnu realnost ovaj autor tretira kao neku vrstu metafizikog dvojnika stvarnosti koji obitava u sferi privida, dok teleprisustvo razlikuje od pojma prisustva uopte, iz ega proistie tretiranje itave skale VR fenomena kao kontaproduktivne i destruktivne po svet kulture, poto njihovo osnovno ishodite poiva u procesima ekonomske globalizacije. Za Virilija, dakle, teleprisustvo nije nekakva specifina,
u svetu visokih tehnologija definisana i operacionalizovana jezika (softverska) prak16 Upor. isto, str. 3,4 i 6.
17 Vid. isto, str. 6.
18 Vid, isto, str. 8, 11 i 12.
19 Vid, isto, str. 12.

306

sa, koja nuno podstie kulturni razvoj i u njemu na poseban nain participira, ve je
to jedna metafizika pretnje, uperena protiv svega to je urbano, a predstavlja index za
svet kulture u nestajanju.
Poto svako prisustvo nije prisustvo na daljinu, elaborira svoju hipotezu Virilio,
TELEPRISUSTVO ere mondijalizacije razmene moglo bi da se uvede samo na ogromnoj udaljenosti. Udaljenosti koja see do antipoda na zemljinoj kugli, sa jedne na drugu stranu postojee realnosti, ali metafizike realnosti koja strogo ureuje telekontinente virtuelne realnosti, koja prisvaja glavne sadraje ekonomskih aktivnosti nacija i, prema tome, dezintegrie kulture koje su precizno smetene u prostoru fizike globusa.20
Iz reenog implicitno proistie da je za Virilija metafizika realnost logiko-ontoloka
pretpostavka tzv. virtuelne realnosti, koje se ova (VR) neprekidno odrie u procesu opte dezintegracije kulturnih proizvoda, to je posledica ne samo postindustrijske ekonomije i prisilne planetarne znakovne razmene, ve i osvajakih informatikih ratova koji
poivaju na tehniko-tehnolokim pretpostavkama globalne cyber-kulture.
U stvari je, kae Virilio, nemogue jasno razlikovati ekonomski od informatikog rata, jer se radi o istoj hegemonistikoj ambiciji da se komercijalna i vojna razmena
uine interaktivnim. Pod ovaj iskaz potpada i domen refleksije, koji se u polju teorije
medija, miljene kao ontologije, danas sve vie pretvara u prostor bitke za interpretaciju. Poevi od poststrukturalistike kontrarevolucije, a nakon kraha ideologije pokreta
68., smenjuju se razliite teorijske groznice (Daglas Kelner /Kellner/) sraunate na
interpretativni monopol i unapred dobijeni rat injenica, preko delovanja razliitih teorijskih struja i orijentacija, u funkciji ostvarenja dominacije ili pruanja otpora odreenim teorijskim modama.
Ve ezdesete i sedamdesete godine XX veka donose globalizaciju teorija, a nove
tehnologije i mediji, izmeu ostalog, doprinose raspirivanju teorijske groznice i otpoinjanju novih ratova (frankfurtska kola i neo-marksizam, feminizam i psihoanaliza, poststrukturalizam i postmodernizam, etc.) u oblasti teorijskog miljenja. Medijska kultura je, pri tom, glavni prenosnik i sredstvo ratovanja u funkciji kolonizacije svesti ili
njene isprovocirane kritike upotrebe. Tako se savremeno drutvo i kultura, komentarie Kelner, nalaze u stanju konstantnih previranja i promena, dok se razliite teorije
nadmeu u objanjavanju novih pravaca razvoja. Ovi teorijski sukobi praeni su kulturolokim ratovima izmeu konzervativaca, liberala i progresivista, pri emu konzervativci pokuavaju da ponite promene do kojih je dolo tokom ezdesetih i nametnu tradicionalistike vrednosti i oblike kulture. Konzervativne snage irom zapadnog sveta
pokuavaju da nametnu svoju hegemoniju prisvajanjem politike moi i nametanjem
sopstvenih ekonomskih, politikih, socijalnih i kulturnih ideja. Koristei svoju politiku i ekonomsku mo, one pokuavaju da vrate kazaljke istorijskog sata unazad, u doba
vladavine konzervativizma.21
Teorijske ideje, koje kao logistika stoje iza navodnih preobraaja sveta kulture u
ekskluzivnu medijsku tekovinu i programirane virtuelne realnosti, pokazuju svu svoju slabost upravo kroz nedostatak kritike i reflektovanog otpora prema konzervativiz20 Pol Virilio, Informatika bomba, Svetovi, Novi Sad, 2000, str. 14.
21 Daglas Kelner, Medijska kultura, Clio, Beograd, 2004, str. 31.

307

mu koji medijskim sredstvima opisuje status quo socijalne i ekonomske stvarnosti dananjeg globalnog sela. Uz pomo progresivnih tehnologija, paradoksalno, ovi retroprocesi opstaju i odravaju se kao medijski eho varvarske stvarnosti, koja ih potvruje
i, istovremeno, iznova proizvodi. Njihovi akademski zagovornici i teorijski promoteri,
u najboljem sluaju, detektuju procese koji im lee u osnovi, sadejstvujui sa pozicija
iste teorije, bez ikakve obaveze kritikog angamana. Tako se stari reimi miljenja i praktikog delovanja, u korist (krupnog) kapitala, odravaju uprkos povremenim
tehnolokim sinapsama i tzv. revolucijama.
Stvar je, meutim, u tome da itanje medijskih fenomena ne bude prepoznato samo
kao jedna od pojava virtuelne realnosti, koja deluje kroz mnogostruke filtere medijske
kulture. Upravo suprotno, problemsko preispitivanje itave teritorije medijskog delovanja, posebno kada su mas-mediji u pitanju, tek omoguava utemeljenje jedne ontologije medija, koja svet privida prepoznaje kao povod za pojmovni rad, kritiko miljenje i odgovorno drutveno delovanje. Bez kritikih procesa sprovedenih na samoj
sebi, medijska ontologija (p)ostaje puka ideologija, privid koji zamenjuje kako bie
tako i miljenje.

Divna Vuksanovi
Beograd

CONTRIBUTION TO THE CRITIQUE OF THE MEDIA

ONTOLOGY
Summary: The text questions the possibility of founding the ontology of the media without
critical reflection of its establishment in theoretical text. Critical view of the media sphere and, in
particular, effects of mass communication means in new technological environment, is the main
topic of reconsidering the present relationship between the media and reality. In that regard, the
essay polemizes with some current ontological theories of the media, virtual reality and cyberspace in light of their connection with the global world of culture. This connection has been interpreted as a two-fold bind: the world of media is, in a certain sense, constitutive for the sphere
of reality, while the reality (economic, social, technological, ideological) is in the basis of the media per se which in its matrixwrites in specific power structure. Consequently, themedia ontology deals with the area of aesthetic illusion, where the being is the illusion. Here, most probably, originates virtual realism of a number of popular TV genres that transform TV image fiction
into illusion of reality. That is why the question of establishing the media ontology, as well as the
relationship between the media and reality, is a critical question par excellence, whereas critique
of the media represents the necessary activity through which our modern culture is not only described but also clarified from the standpoint of its truth and metaphysical sense of acting.

308

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 001, 165.17
Originalni nauni rad

ALEKSANDAR UKOVI
Ekonomski fakultet, Subotica, Novi Sad

MODERNI PREOKRET U SHVATANJU ZNANJA

Apstrakt: Dolazak novog veka bio je obeleen revolucijom u naukama, koje tek to su poele da se smatraju privilegovanim oblikom znanja. Teorija i kontemplacija, koje su u antici i srednjem veku smatrane vrhovnim oblikom znanja i povlatenim nainom pristupanja istini, tada su
poele da ustupaju mesto primenjenim znanjima, od kojih se oekivalo da budu eksperimentalno
potvrena. Od novouspostavljenih kriterijuma naunosti, koji su zadobili tehniki profil, oekivalo se da budu od pomoi ovekovom elji da ovlada prirodom. Meutim, nastojanje da se dospe do znanja koje bi bilo osloboeno od boljki subjektivnosti, konano je stvorilo nauku koja zapostavlja mnogostrane interese subjekta. tavie, savremena nauka ula je u period krize im se
shvatilo da se prieljkivana objektivnost, u stvari, izmetnula u tek jedan relativizam tehnike racionalnosti, koji ljudsku realnost redukuje na univerzum izraunljivih procesa.
Kljune rei: teorija, nauka, znanje, tehnika, ivot.

Polazei od naina na koji se shvata u novom veku, nauka nema direktnog uticaja
na na svakodnevni ivot, ve ona deluje tako to mi primenjujemo njena znanja preko
tehnikih procedura. Ta tehnika upotreba nauke koja se naziva tehnologijom, a ija je
krajnja svrha raspolaganje prirodom, na delu je tokom poslednjih pola milenijuma. Tek
neto krae vreme, procesi istraivanja bivaju sve vie dovoeni u vezi s tehnikom primenom i ekonomskim korienjem. Drugim reima, od nastupanja industrijskog drutva, nauka se povezuje s proizvodnjom i upravljanjem.
Dakle, na pristup znanju se izmenio iz korena. ivotno relevantna teorija ustuknula je pred tehnikim ovladavanjem prirodom, koje do teorijskog okvira dri jo samo
kao temelja uinkovitijeg delovanja. Svaka dimenzija ispoljavanja ovenosti osim one
koja je u interesu tehnikog postupanja prometnula se u neobavezni, subjektivni dodatak objektivnom svetu strogog, naunog znanja. Svakodnevica i drutveni ivot jednostavno su istisnuti iz okvira bitnih predmeta znanja.

 Kako se izrazio Habermas, primena znanosti u tehnici i povratna primena tehnikih napredaka u istraivanju postale su supstancijom svijeta rada. HABERMAS, Jrgen: Tehniki napredak i socijalni ivotni svijet, u: Tehnika i znanost kao ideologija, kolska knjiga, Zagreb, 1986, str. 92.

309

Taj proces modernog prestrojavanja u pogledu shvatanja znanja toliko je odmakao

da smo gotovo zaboravili da stvari nisu oduvek stajale tako. Dok je nekada teorija, posredstvom obrazovanja, imala mogunost da postane praktina snaga, danas sve vie
preovlauju teorije koje, barem eksplicitno, nisu u vezi sa praksom. Dodue, one se ne
susteu da sebe nazovu praktinim, iako su pri tome veoma daleko od istinske prakse,
budui da veinom predstavljaju pragmatiku u kojoj esto ak nema nikakvog osvrta na
ono praktino. Re je, naime, o tome da se tehnika racionalnost toliko razgoropadila
da je u svom nastojanju da potini ono teorijsko u potpunosti uspela da zapostavi praktino, iako nije propustila da prisvoji samo ime praktinosti. Iz tog razloga se u naem
dobu, koje se naziva tehnikim, toliko govori o praktinosti tehnike, a da pri tom ta
praksa jedva da podsea na praktina znanja o kojima je davno pisao Aristotel.
ak i ako bismo objanjenje praktinosti potraili u vezama koje tehnika ostvaruje
sa ekonomijom morali bismo biti oprezni, jer se aristotelovsko reflektovanje ovog podruja, u meuvremenu povuklo i prepustilo mesto drugaijim tumaenjima. Ista stvar
se, uostalom, dogodila i sa prirodom drugih oblika znanja, koja su svojim menjanjem
dodatno uticala na promene teorijskog znanja u naelu. Tako, dananja ekonomija ima
malo ega zajednikog sa poznavanjem zakona domainstva, koje je podrazumevalo
jedno celovito znanje sa svrhom skrbljenja o osnovnom obliku drutvenog zajednitva.
Prometnuvi se u umee sticanja, ekonomija je, konano, poela predano da se svodi
na tehniku gomilanja bogatstva, koja ne nastoji da izgradi nikakav odnos prema drugim oblastima praktinog znanja, s kojima bi inae morala da ostvaruje celinu. U vezi
sa tim moe se razumeti i dananji poloaj etike, koja se esto shvata samo kao ukras,
kao poslovna etika, kao bonton, kao etikecija ophoenja, kao estetizirana uslunost u
funkciji ekonomije. Konano, politika je, izgubivi status znanja o javnom dobru, postala umenost vladanja, odnosno tehnika upravljanja. Rezultat tih promena je razdvajnje ivota od nauke: vie ne znai da je onaj ko poseduje nauna znanja jednovremeno i umean u pogledu ivotnog delovanja, ve samo to da je vet u tehniko-ekonomskom raspolaganju.
Takvo stanje stvari rezultat je dugoronog i gotovo jednosmernog procesa. Naunim metodama prvo su revolucionisani postupci proizvodnje, tako to su uspostavljeni standardi tehniki ispravnog funkcionisanja, da bi zatim ti standardi bili preneseni
na drutvena podruja. Da ova podruja postanu plodna za plansku organizaciju ivota
doprineo je proces diferencijacije nauka, koji je due vreme ve bio na delu. Na taj nain je nauka stvorila mogunost da se snaga tehnike manipulacije prirodom prenese i
na teren drutvenih odnosa. Meutim, s vremenom e se pokazati da probleme u drutvu nije mogue ni tako efikasno niti tako jednostavno razreiti kao tehnika pitanja, a
da, slino tome, raspoloiva znanja koja se odnose na tehniku nije mogue prosto prevesti na praktian nivo. Iz tog razloga smo se, usred bujanja primenjenih nauka, suoili
sa nedostatkom ivotno primenljivih znanja.
Ne treba misliti da je ovde re samo o nekom nedostatku shvatanja ili volje da se
stvari postave drugaije, nego o odreenoj metodolokoj tekoi, koja se poiva na injenici da ivotna i drutvena stvarnost ne predstavlja adekvatan teren za sprovoenje
reenja tehno-nauke. Prema Poperu, empirijsko-analitike nauke, na ijoj osnovi nastaje tehnologija, poseduju sistem referencija koji prejudicira smisao moguih iskaza
310

iskustvenih nauka. Usled toga ve na ovom nivou dolazi do fiksiranja pravila za graenje teorija, ba kao i za njihovo kasnije kritiko preispitivanje. Na osnovu ovih pravila,
zatim, mogue je doi do hipotetiko-deduktivne sveze reenica koje doputaju izvoenje empirijski sadrajnih zakonskih hipoteza. Naposletku, ove hipoteze mogu se interpretirati kao iskazi o odnosu veliina koje se mogu posmatrati i od njih se pri odgovarajuim uslovima mogu nainiti prognoze. Ukratko, empirijsko-analitiko saznanje
je orijentisano na prognozu kako bi bilo tehniki iskoristivo, a to znai da tehnicizam
znanja nije posledica tumanja primenjene nauke, ve da je on predtehniki zasnovan u
samoj teoriji, to je i razlog nastanka opteg naziva tehno-nauke.
Meutim, u svojoj izvornosti nauka je bila teorija, odnosno nezainteresovano posmatranje. Sama re teorija dolazi iz starogrkog jezika u kome je termin bio
rezervisan za predstavnika grada na javnim sveanostima. Njegovo nepristrasno posmatranje dogaaja bilo je obrazac koji je nastojao da se presadi u podruje filozofije i
tamo je ono za svoj predmet dobilo kosmiki prizor. Time se utemeljila ontologija kao
carstvo uma (), koji bivstvovanje nastoji da posmatra odeljeno od sluajnosti vremena, dok se svet prolaznog i promenljivog preputen moi mnjenja (). Prema tom
shvatanju, filozof, koji posmatra veni poredak, pokuava da ga reprodukuje u sebi, to
znai da izabira teorijski nain ivljenja. Primena njegovih znanja utoliko je direktna,
jer je sama teorija oblik ivota. to nam ovo shvatanje danas zvui udnovato, krivo je
nae zapostavljanje retorikog elementa kulture, do koga je dolo u XVII i XVIII veku,
kada je u prvi plan stupilo iskustvo zasnovano na matematici i metodici. Time je poelo i iskljuivanje svake forme saznanja koja se razlikuje od one koja je utemeljena na
pojmu metoda, to e dovesti do odbacivanja celokupnog iskustva sveta ivota.
Nastavivi vekovima ovim putem, dospeli smo u situaciju da nauka vie nema ta da
kae o ivotnoj nevolji. Pozitivne, empirijske nauke su odavno, barem od poetka novog veka, nastojale da ostvare neku slobodu od vrednosti, ime su se udaljile od starog pojma teorije. Ali, poto pretenduju da pokriju podruje nauke uopte, barem se pretvarajui da u tome i uspevaju, pozitivne nauke batine od klasine teorije dva momenta: metodski pristup i pretpostavku o nezavisnosti sveta od onoga ko ga saznaje. Takva
nastojanja, meutim, nisu bila dovoljna da bi se ouvala nekadanja punoa teorije, koja
ne samo da je imala ivotnu primenljivost, nego i direktnu ivotnu vrednost. Uostalom,
ve i nae neumorno prizivanje primenljivosti govori o izvesnom posredovanju, odnosno udaljavanju od izvornosti. Ukratko, teorija se danas potpuno drugaije shvata.
 Vidi: POPER, Karl: Logika naunog otkria, Nolit, Beograd, 1960.
 Prema Pitagori, koji je tri vrste ljudi uporedio sa tri vrste posetilaca javnih priredaba (trgovci, takmiari i
gledaoci), Aristotel je izveo tri naina ivljenja.
 Nije nauka, ve je bila i danas je opet retorika ta, koja predstavlja prave stvaraoce kultura i koja pokree
njihov rast. Poto i mi sami stojimo u naunoj kulturi novoga veka, moramo tome dodati da je retorika, neto
drugaije od vetakog pravljenja saglasnosti i izazivanja efekata, i da ona naprotiv nosi prainjenicu ovekovog podrutvljenja i uopte ini moguom prvu jedinstvenost ponaanja, reagovanja i delanja. GADAMER,
Hans Georg: Kultura i mediji, u: Pohvala teoriji, Oktoih, Podgorica, 1996, str. 150.
 Ono to je nekada trebalo predstavljati praktinu efikasnost teorije, sada potpada pod metodologijske zabrane. HABERMAS, Jrgen: Spoznaja i interes, u: Tehnika i znanost kao ideologija, str. 116.

311

Grci su razlikovali dve vrste stvari: one koje su tvorevina prirode, odnosno one koje
nastaju sluajem i one koje je stvorio ovek, odnosno koje nastaju po ljudskoj odluci. Tu distinkciju danas bismo mogli da vidimo izmeu predmeta nauke i tehnike. Meutim, ni jedna od ove dve delatnosti vie ne nudi mogunost da se otkrije neki smisao ivljenja. Nauka, tavie, nastoji da se takvog zadatka oslobodi, poto u svom zahtevu za objektivizmom hoe da bude oiena od vrednosti. A tehnika, ako i glumata
da nudi smisao, ona to ini samo zarad sopstvene legitimacije i predanijeg ostvarenja
vlastitog programa. Meutim, sve ono to tehnika kao strategija primenjivanja principa efikasnosti u ovladavanju prirodom uspeva jeste da proizvodi razne uticaje na nain ivota ljudi.
Ukoliko su sile koje oveka obuzimale na poecima grke kulture tumaene kao
uticaji bogova i demona, onda ih je filozofija, pre svih, preimenovala i razvrstala na sile
prirode i sile due. Ona je to inila u elji da zadobije teren koji bi bio slobodan, ne od
subjekta i od njegovih interesa, ve od nestalnosti biolokih poriva i afekata koji u subjektu deluju. Jednom rei, stvar je bila u tome da se subjekat pripremi kako bi bolje
ostvario svoj interes, a ne kako bi od njega, navodno, apstrahovao. Ipak, moderna nauka je posegnula upravo za takvim pojednostavljenjem: identifikujui subjekat kao izvor
problema i propisujui njegovo blokiranje, ona je zaboravila dijalektinost subjektobjekt odnosa. Na taj je nain nauka, borei se protiv pritiska i zavoenja partikularnih
interesa, izgubila iz vida fundamentalne interese, koji ne predstavljaju samo motiv njenog postojanja, nego i uslov svake mogue objektivnosti.
Bilo kako bilo, strogi zahtev za metodolokim utemeljenjem nauka nije postavljen
sve do poetka novog veka. Ovakav naelan pristup nauci bio je otpoetka usmeren na
onu vrstu objektivnosti koja je inherentna pozitivnim naukama i on je preko filozofije
zahvatio i laiki pogled na svet. Prevladala je tendencija da se ovek kao tema postepeno iskljui iz nanih interesovanja, a sve zarad likvidacije subjektivnosti u ime objektivistikog dosezanja istine prirode. Danas je postalo sasvim oigledno da je takvim postupanjem nauka sama sebe diskvalifikovala kao sredstvo oblikovanja, pa utoliko i preoblikovanja oveka.
Tokom poslednjih pola milenijuma filozofski pojmovi postojano su gubili status naunih ideja, pa je njihova paradigmatinost u odnosu na realitet fatalno oslabila. Ideje
su se prometnule u puke ideale etikog ili metafizikog karaktera, to je dovelo do slabljenja njihove optimalne kritike distance u odnosu na realnost. Paradoksalno, tako
oien svet, koji je u cilju svoje objektivacije sveden iskljuivo na kvalitete koji se
daju kvantifikovati, postaje sve zavisniji od subjekta. Ipak, ako bolje pogledamo videemo da su stvari paradoksalne samo na povrini. Ako se prisetimo da je sve poelo sa
algebarizacijom geometrije, koja je vidljive geometrijske figure nadometala isto
mentalnim operacijama, onda emo lako shvatiti da je, u stvari, strogo posmatrano, re
o procesu subjektivizacije. Dakle, stigli smo do onoga to smo po svaku cenu hteli da
 Platon potvruje da je su se tom razlikom sluili sofisti (Zakoni, BIGZ, Beograd, 1990, X 888e890a).
 HABERMAS, Jrgen: Spoznaja i interes, str. 123.
 Nema vie gustoe i neprobojnosti stvari: objektivni svijet gubi svoj objekcijski karakter opozicije subjektu... Matematizirana priroda, znanstveni realitet manifestira se kao realitet ideacije. MARKUZE, Her-

312

izbegnemo upustivi se u izgradnju nove naune paradigme. Samo je sada ono to nastojimo da izbegnemo posredovano, slabije vidljivo, ali ne i manje prisutno.
Nakon to su joj Bekon i Galilej udarili temelje, ideja univerzalnog znanja (mathesis universalis) je kod Dekarta stekla status neprikosnovenog cilja. Poev od tog trenutka ova koncepcija znanja e na sutinski nain odreivati tkivo novog veka omoguavajui sve vee prodore u tehnici. tavie, sama tehnika e se, kako je to objasnio Hajdeger, pokazati kao prirodna posledica ovakvog shvatanja kognitivnosti. Poto je zacrtao odreene zadatke nove nauke, Dekart je utemeljio ne samo specifian tip znanja,
ve i celinu nadolazeeg nauno-tehnikog sveta.
Teko je oteti se utisku da itav novi vek obeleava oseanje jednog radikalno novog poetka. Pojava neega to bi bilo samo novo i ne bi predstavljalo neku novinu, ali
moderna reenost da se pone radikalno iznova svakako je bez premca u itavoj istoriji. Bekon je napisao Novi organon, jer Aristotelov vie nije smatrao upotrebljivim. Dekart je ustvrdio da se sve iz osnova mora ponititi kako bi se ponovo poelo od prvih
temelja. Vodee misaone figure novog veka, jednostavno, nisu mislile da je pogreno
tek poneto u tradicionalnom znanju, ve da je ono pogreno u celini, te su iz tog razloga smatrale da kao najprei zadatak predstoji izgradnja novog, jedinstvenog i sistematinog znanja, zasnovanog na jedinstvenoj optoj metodi.
Kljuna novina ove koncepcije nauke ogleda se u promovisanju kriterijuma radikalnosti i univerzalnosti, koji u sebi ve sadre tehniki duh. U njima je primetno odsustvo
granice koja e postati i osnovna crta novovekovne tehnike. Naravno, Galilej, Bekon i
Dekart nisu imali to na umu, jer su njima u prvom planu bili novina i radikalnost pristupa, pri emu je univerzalnost spadala u projektovani cilj, dok je tehniki karakter ovim
misliocima bio gotovo nevidljiv. Trebae da proe dosta vremena da bi tehnika uspela
da iskae ogromnost svoje moi, a mi, post festum, postali svesni tehnike prirode novog, naunog pristupa.10
Pre svega, filozofija je morala da razrui brane pojmovne religijske tradicije kako bi
se otvorio put za nesmetan razvoj pozitivistikih nauka. Paralelno sa tim otkrilo se da je
mesto vrednosnih repera upranjeno, to je stvorilo preduslove za kasniju prihvatljivost
tehnikog formiranja okvira individualnog ivljenja. Naime, filozofija je tokom novog
veka istrajavala na zadatku sekularizacije, koji je trebao da iza svakog oblika transcenbert: ovjek jedne dimenzije, str. 144.
 DEKART, Rene: Meditacije o prvoj filozofiji, Izvori i tokovi, Zagreb, 1975, VII, 17.
10 Uzgred, duh novog vremena nije bio shvatan na jednoobrazan nain. Tako je, na primer, Viko u svom spisu Nova nauka ustao protiv kartezijanskog pristupa orijentisanog prema matematici i fizici zarad istorijskog
znanja, koje, prema njegovom miljenju, kao znanje o stalnom kruenju i propadanju, predstavlja jedino pravo znanje. U svojoj Raspravi o naukama i umetnostima, Ruso je takoe upozoravao na nunost izmene pristupa u profilisanju nauka i umetnosti, budui da njihov dotadanji napredak nije doprineo proienju morala. Pojava Baumgartenove Estetike oznaila je estetiku dopunu, ali i reviziju definicija nauke. Sasvim izvesno, estetika opozicija naukama kojima provejava pozitivistiki duh, a iji su temelji upravo tada postavljeni, nastavljala je da se kroz razliite oblike pojavljuje sve do naih dana. legel je pre 1800. godine pozivao
na estetiku ravoluciju, a Bodler je pola veka kasnije naglaeno obnovio suprotstavljanje onog estetskog
naunom i moralnom, da bi Nie, iji je filozofski uticaj tokom proteklog veka bio jedan od najpresudnijih,
najustrije zagovarao okretanje od racionalistike nauke ka umetnosti ivljenja. Dakle, re je samo o dominantnoj koncepciji, a ne o zaboravu drugih mogunosti.

313

dencije razotkrije prisustvo oveka. Slobodan razvoj tehnike bio je omoguen tek poto
se i sama teorijska, preciznije spekulativna misao oslobodila svoje religiozne aure. Prvo
je trebalo da duh moderne filozofije oslobodi pojmove njihovog sakralnog karaktera da
bi oni indirektno, preko teorijske nauke, omoguili neobuzdan razvoj tehnike.
Naravno, sekularizacija pojmova koja se odvijala u filozofiji bila je istovremena sa
tehnifikacijom same teorijske nauke, to znai da su se oba ova procesa odvijala jednovremeno, a upravo oni ine okosnicu duha novog veka. Sekularizacija se odvijala u dve
faze: prva od Dekarta do Hegela, druga od Kjerkegora, preko Niea do Hajdegera. U prvoj fazi je dolo do prevoenja kljunih pojmova hrianske religije u sekularni prostor ljudskog razuma, a u drugoj do uvrivanja teze o filozofskom sistemu kao
obliku preruene religije. Ovaj proces e na spekulativnom nivou raskinuti sve brane
tradicionalnog i heteronomnog odreivanja oveka i uvrstie pojedinca u verovanju
da je on slobodna individua, koja je u stanju da raspolae ogromnom moi. Jedan oblik
te moi manifestovae se kroz ubrzani razvoj ovekovih tehnikih sposobnosti.
elei da raskrsti sa tomistikom kosmologijom nasleenom od Aristotela, koja je
prirodu smatrala ivom i pokretnom, Dekart je prirodi odrekao svaku snagu. Na taj nain je zatvoren, hijerarhizovan i dovren aristotelovski ivi svet ustupio mesto dekartovsko-njutnovskom mehanikom svetu koji ne poznaje svrni uzrok, ali zato potuje
princip inercije. Ovakva racionalizacija prirode na estetskom planu rezultovae klasicistikom idejom da je priroda ono to je zahvaeno od inteligencije, to se u umetnosti manifestovalo kroz niz pokuaja da se otelotvore idealni tipovi.11 S druge strane,
upravo ovaj stav e od strane Rusoa izazvati radikalni zahtev za povratkom pravoj, prvobitnoj i nedirnutoj prirodi. Znatno kasnije, na poetku XX veka, kada moderna fizika
bude shvatila prirodu kao haotinu, diskontinuiranu i razliitu, koano e biti ispunjeni svi preduslovi za uvrivanje individualistikog koncepta oveka, koji vie nije bio
vezan ovekovo boansko poreklo.
Pre nego to je na planu teorije okona Hegel, sekularizaciju praktine dimenzije
religije obavio je Kant. Dovoljan je jedan prodoran pogled na Hegelovu filozofiju da bi
se shvatilo da je poreklo itave metafizike, u stvari, sekularno. Filozofija ima isti sadraj kao hrianska religija, a razliita joj je samo forma. Dodue, filozofija prevazilazi religiju, jer istina u elementu pojma prevazilazi istinu u elementu predstave, ali pri
tome je nova samo (pojmovna) forma, dok je (reprezentacijski) sadraj stari. Fenomenologija duha predstavlja opis puta koji svest prolazi od svoje naivnosti do apsolutnog znanja, tj. Boga. Prema Hegelu, ovek se sada spaja sa Bogom, ali ne putem mita
ili religije, ve putem uma.
Pred kraj XIX veka, Nie je uoio svu manjkavost sekularizacije koja se zadrava
samo na polju religije i pozvao je na filozofiranje ekiem i na razbijanje idola moderne metafizike. Budui da su ti idoli jo uvek prepuni hraanskog naslea, ovaj mislilac e se svom kritikom silinom ustremiti istovremeno na religiju i na idealizam.
Konano, Hajdeger je pristupio razgradnji temelja zapadne metafizike, koja, imajui
onto-teoloko ustrojstvo, batini osnovne sheme tradicionalnih religija. Teina zadatka
11 Primer prakse izrasle na ovakvom estetskom shvatanju predstavlja francuski vrt, koji je u najveoj moguoj meri u samu ivu i ulnu prirodu uneo metematike obrasce.

314

sekularizacije teorije, koji je po Hajdegeru trebalo preduzeti, podrazumeva neuvenu

radikalnost, kakvu predstavlja i kraj filozofije. Sekularizacija je, svakako, uruavajui religijske postamente zapadne kulture ila na ruku gubljenju interesa za kontemplaciju, ime je put za uspostavljanje kalkulativne racionalnosti bio raien.
to se tie praktinog domena, naroito u pogledu prava i morala, moderna filozofija je sauvala sadraj hrianske poruke, ali je izmenila njenu formu. Sada u svekolikom razmiljanju o dobru i zlu treba poi od oveka, koji je po prirodi slobodno bie.
Na osnovu navedenog moe se rei da je proces intelektualnog osloboenja tekao ponajvie u pravcu suprotnom od religije, odnosno da proces racionalizacije, koji e kasnije omoguiti napredak tehnike, predstavlja, u stvari, proces sekularizacije.12 Naposletku e nauka i na njenim osnovama izgraena tehnologija i same pokazati svoju nehumanost, poto su prethodno doprinele radu filozofije na slabljenju transcendencije
putem njene subjektivizacije i ak je doveli u opasnost da iezne.
Huserlove primedbe o nehumanistinosti razvoja teorijskog znanja spadaju meu
decentnija odreenja poloaja nauke u novom veku, kao i konstatacija o jednostranosti takvog preduzea.13 Nauke su poele da izmetaju svoje interesovanje u periodu renesanse, kada se evropski ovek, u elji da obnovi antiki ideal slobodnog umskog egzistiranja, okrenuo od svog dotadanjeg, bogu samerenog naina postojanja. Saznanje
prirode putem uma trebalo je da prui klju za teorijsku objektivnost, putem koje je ovek trebalo da se oslobodi mnogih predrasuda i svoje vezanosti za mitologiju i tradiciju, a da obezbedi sticanje njegove vlastite autonomije. Posmatrano iz dananje perspektive, moglo bi se pretpostaviti da je temeljna nakana novovekovnog obrta u shvatanju
teorije svoje nadahnue nalazila u elji za novim oblikom ivljenja onom koje bi proizalo iz slobode vlastitog promiljanja i izbora.
Novovekovni obrat u vrednovanju znanja sastoji se u tome to je poelo da se smatra prihvatljivim samo nauno, odnosno metodoloki utemeljeno znanje. Budui da novouspostavljeno, istinsko, nauno znanje vie nije ostvarivalo vezu sa neposrednim
ivotnim iskustvom, morao se nai nain da se nauka i ivot ponovo poveu. Usled oseanja takve potrebe pribeglo se izmeni osnovnog interesovanja, odnosno sutine teorije.14 Kada naposletku tehnika bude pokuala da nadomesti tu manjkavost putem svojih
krajnjih, pojedinanih proizvoda, suoiemo se sa ironinim preduzeem da se na ivot
utie putem naprava nastalih uz pomo nauke, koja je ivot zaboravila.
12 Postoje tri etape enciklopedijskog duha koji je na poetku iznedrio etiku, zatim, tehniku i, na kraju, tehnologiju, koje su napustile ideju svrhovitosti kao poslednje opravdanje. SIMONDON, Gilbert: Du mode
dexistence des objets techniques, Aubier, Paris, 1989, str. 106-107.
13 Iskljuivost s kojom je moderni ovek u drugoj polovini XIX veka pustio da njegov celokupan pogled
na svet odreuju pozitivne nauke i da ga zaslepi njima postignut prosperity, znaila je ravnoduno odvraanje
od pitanja koja su presudna za istinski humanitet... [Jer] nauna objektivna istina sastoji se iskljuivo u tome
da se utvrdi ta svet, kako fiziki tako i duhovni, stvarno jeste. Mogu li, meutim, svet i ljudska egzistencija u
njemu uistinu imati smisla ako za nauke vai kao istinito samo ono to se na ovaj nain objektivno moe utvrditi. HUSERL, Edmund: Kriza evropskih nauka, Deje novine, Gornji Milanovac, 1991, str. 15.
14 Veliko autentino delo XVII i XVIII veka bilo je to to je osvojilo pobedu iskustvo zasnovano na matematici i metodici. Ali to je ipak udan obrat, kada se uopte ne moe vie verovati da postoje i druge forme
saznanja osim saznanja utemeljenog na pojmu metoda, saznanja koje iskljuuje svo nae iskustvo sveta ivota. GADAMER, Hans Georg, nav. delo, str. 152.

315

Poetna zamisao je naukama dodeljivala ulogu nesamostalnih ogranaka jedinstvene i univerzalne filozofije, kojoj odsada pada u deo da, ni manje ni vie, obuhvati sva
smislena pitanja u jednistvo teorijskog sistema. Trebalo je da sredstvo takve neskromne aspiracije bude jedna apodiktiki racionalna metodologija, a cilj da se u jednom
beskonanom procesu saznanja kroz generacije ostvari graevina povezanih definitivnih teorijskih istina, od koje se oekivalo da prui reenja za sve zamislive probleme.
Meutim, s vremenom e postati jasno da nova metoda daje plodne rezultate samo u
okviru pozitivnih nauka. Dodue, sam poetak nove orijentacije u filozofiji delovao je
vrlo obeavajue, da bi se uskoro uvidelo da se razliite filozofije ne nadovezuju jedna
na drugu u smislu dopunjavanja, ve u smislu reagovanja, otklanjanja i zamenjivanja.
Upravo je teorijski i praktini uspeh pozitivnih nauka i neuspeh metafizike uslovio
vee okretanje prvima. Meutim, pozitivistiki orijentisana nauka, prema Huserlovim
reima, obezglavila je filozofiju time to je metafizikim pitanjima oduzela ono dostojanstvo koje im je dotada pripisivano, iz ega sledi da se njima ni sama nije bavila.
Time je, jednostavno, zaboravljeno da, hteli mi to ili ne, upravo metafizika putem umskog odreenja bivstvujueg jeste neizostavno inkorporirana u svako razumevanje bivstvujueg, pa i ono nauno. Konano, takav razvoj stvari dovee do krize evropskih
nauka, koja e se ogledati u naputanju zadatka zasnivanja novog oveka. Naime, kriza filozofije kao univerzalnog temelja svekolikog saznanja neminovno se istovremeno
razotkriva kao kriza samih tih nauka, ma kako povoljno izgledale stvari u pogledu njihovih empirijskih efekata.15
Sutina novog shvatanja nauke sastoji se u pozicioniranju stvarnosti kao prethodno
postojee objektivne stvarnosti, koju onda nauka uz pomo svojih racionalnih metoda
postepeno sve vie razotkriva. Takva univerzalnost prvo je utvrena u matematici kada
je nasuprot antikom shvatanju matematike, koje je podrazumevalo samo konane
zadatke, odnosno jedan konano zaokruen apriori kao polazite prihvaen univerzalni sistematski i jedinstveni apriori, odnosno beskonana i, uprkos beskonanosti, u sebi zaokruena jedinstvena sistematska teorija.16 Ovakav oblik racionalizma ubrzo e se iz domena matematike proiriti i na prirodnu nauku, usled ega e ova poprimiti naziv matematike prirodne nauke. Nakon matematike, u meuvremenu je i priroda, prema istom receptu, poprimila idealizovane obrise.17
Galilejevo reenje se, jednostavno, pokazalo slepim za injenicu konstitutivnosti
prednaunog znanja za naunu praksu, pa i za onaj oblik naunosti od koga je on oekivao da, matematiziranjem prirode urodi autonomnom apsolutnom istinom, dok je on
zapravo, ostao tek specifina metoda i tehnika za svet ivota. Naunost koja je konci15 Istinsko bivstvo (Sein) svugde je idealni cilj, zadatak episteme, uma, supotstavljeno pukom tobonjem
bivstvu, koje je u doxi neupitno samorazumljivo. HUSERL, Edmund, nav. delo, str. 20.
16 Isto, str. 26.
17 Od svog grkog nastanka geometrija je bila motivisana empirijskim i veoma ogranienim zadacima
tehnike prakse da bi u odreenom trenutku ona poela da se shvata kao sredstvo tehnike, ak i kao njen orijentir u koncipiranju i sprovoenju zadatka sistematske izgradnje metodike merenja za objektivno odreenje
oblika, u pravcu neprekidnog uspona kao aproksimacije ka geometrijskim idealima, graninim oblicima (Isto, str. 31). To e usloviti da, poto se na njih primene pravila iste matematike, fizika tela ponu da
se tretiraju kao puke apstrakcije.

316

pirana na ovaj nain pristupa izgradnji sveta to znai njegovom razumevanju i iskuavanju na osnovu proraunljivih, nevidljivih odnosa meu jedinicama koje je mogue egzaktno identifikovati. Ovo univerzalno kvantifikovanje, koje lei u osnovi novog oblika naunosti, bilo je posledica elje da se ovlada prirodom. Meutim, individualni kvaliteti koji nisu podloni kvantifikaciji predstavljali su prepreku za ovaj program i njihovo postojanje bilo je zanemareno tako to su oni podvedeni, ukoliko je to
ikako bilo uopte mogue, pod kvantifikatorske aproksimacije. Naalost, time je dolo
do previanja principijelne nemogunosti direktnog matematizovanja specifino ulnih
kvaliteta fizikih predmeta, jer oni iako se daju stepenovati, to znai da su donekle
podloni nekom merenju ipak, nisu egzaktno izmerivi.18
Nova fizika, ili bar onaj njen teorijski deo ija su interesovanja bliska filozofskim,
sada, na ovaj ili onaj nain, skida s dnevnog reda prosuivanje o tome ta sama stvarnost jeste. Ona postupa na taj nain, jer ovo pitanje smatra besmislenim, ili, drugim
reima, dri da na njega doslovce nije mogue odgovoriti. Iako je takav stav ispoetka predstavljao samo jedan intelektualni trend, s vremenom se on prometnuo u pravi metodoloki princip. Ovo prerastanje stava u princip izazvalo je dvojaku promenu:
prvo, teorijski naglasak se prebacio s metafizikog pitanja (ta jeste?) na funkcionalno (kako jeste?) i, drugo, uspostavljena je praktina izvesnost, koja je u svojim operacijama materijalnou bivala osloboena bilo kakvih obaveza u pogledu vanoperacionalnog konteksta. Jedina objektivna granica oveka i prirode leala je u grubosti materije, odnosno u otpornosti koju ova pokazuje spram ovekovog prodora u nju. Meutim, u meuvremenu je, kao rezultat takvog poimanja nauke i na njemu izraslom razvoju tehnike, otpornost materije gotovo potpuno nestala. Materija je postala nena, podlona ovekovom uticaju i izmeni, te su poela da joj se pripisuju svojstva koja se inae vezuju za podruje estetskog. Suoavanje sa tom injenicom nas ostavlja bez daha,
ini da se oseamo skrajnutim sa puta koji nam je dugo izgledao jedino poeljan, a koji
nas je doveo pred nitavilo posuvraenja ogromno narasle moi tehnike, iji se smisao
u meuvremenu izgubio.19
Pre pola milenijuma ovek je prirodi poeo da pristupa na osnovu koncepcije primenljivosti i efikasnosti saznanja u okvirima realnosti. Ovakav pristup podrazumevao
je doivljavanje realiteta kao hipotetikog sistema sredstava. Umesto dotadanjeg metafizikog dranja spram bia kao takvog, stvarnost je sada poela da se odmerava prema moguoj instrumentalnosti. Sve je poelo Dekartovim uenjem o dve supstancije,
res cogitans i res extensa, koje je ostavilo neizbrisiv trag na nastupajuu naunu misao.
Naime, u njegovom racionalizmu je proteua stvar izgubila karakter nezavisne supstancije, jer je za njeno razumevanje neophodno primeniti matematike formule kao
uroene ideje uma. Na taj nain se priroda, odnosno objektivnost poela da uzima kao
materijal u koji organizaciju unosi tek razum, to znai da se njome na taj nain i ovla18 HUSERL, Edmund, nav. delo, str. 35.
19 Prirodne nauke Novog vremena saveznici tehnolokog proboja sa svoje strane ve su odmakle na
putu s koga kao da nema povratka. Dospele su u predele gde dosadanje ideje o prirodi i savlaivanju prirode gube svaku osnovu. S one strane trijumfalnih pojedinanih saznanja otvara se oblast koja onome ko je posmatra moe da izazove samo oseanje vrtoglavice. SLOTERDIJK, Peter, nav. delo, str. 14.

317

dava. Dakle, re je o tehnikom zahvatanju prirode, koje predstavlja jedno tehniko a

priori i koje, kao takvo, prethodi razvoju bilo kakve konkretne tehnike organizacije.
Ovde je nuno naglasiti da se iza parole objektivizma novovekovne nauke krije
specifinost, to znai relativnost. Naime, oekivalo se da odsustvo svrhe, pa ak i
bilo kakve strukturiranosti prema svrsi u vezi sa ovakvom koncepcijom nauke mogu
da joj obezbede neutralan karakter, a u stvari samo je dovelo do otvaranja uticaja istorijske drutvenosti, odnosno subjektivnosti. Markuze e u tako strukturiranoj nauci videti oblik drutvene represije.20 Namerno iskljuujui odreene sfere ovekove linosti, njegovo emocionalno i intimno iskustvo, nauke su pomogle da se izgradi jedan svet
koji je otklanjajui se od privatnosti postao vie javan te koji je postavi pristupanijim
izgubio na dubini. Izmeriti teinu, distancu, elektrini naboj, na skali ili ekranu u okviru mehanikog sistema konstruisanog za tu svrhu znailo je ograniiti mogunost greke u tumaenju i ponititi razlike individualnog iskustva i privatne istorije. to je vei
bio stepen apstrakcije i ogranienja, vea je bila preciznost opaenog. Izolovanjem jednostavnih sistema i jednostavnih kauzalnih nizova, nauke su stvorile veru u mogunost
pronalaenja slinog tipa reda u svakom domenu iskustva.
Zasnivanju matematike i prirodnih nauka na novim principima sledili su ozbiljni
pomaci u pojedinanim znanjima, ali i u razvoju naunog sistema u celini. A onda smo
mi, na osnovu uspeha nauke u carstvu neorganske materije, poverovali da je opravdano da oekujemo ostvarenje istog razumevanja i kontrole u irokom i sloenijem domenu drutvenog ivljenja. Meutim, ispostavie se da novo shvatanje poretka nipoto
ne opravdava ma kakvo pripisivanje nezavisne vlasti spoljanjoj prirodi, nego da ona
postoji samo kao rezultat ovekovog kolektivnog iskustva i kao subjekt za njegove dalje improvizacije sredstvima nauke, tehnike i vetina. Nauka je, preko svog uticaja na
pronalazatvo i mehanizaciju, doprinela stvaranju novog tipa poretka u okolini, poretka u kome e mo, ekonomija, objektivnost i kolektivnost igrati odluniju ulogu nego
pre.21 Na taj nain e ovekov interes, od koga je elelo da se apstrahuje kao od izvora
subjektivizma, na posredan nain ostati ugraen u sam nauni pristup.
Od XVII veka uspostavljena je matematika konstrukcija idealizovanih odnosa kretanja kao univerzalna metoda saznanja stvarnosti. Na takvim temeljima izrasla je zgrada klasine mehanike, koju je Njutn povezao sa nebeskom mehanikom, to je onda
dovelo do uspostavljanja novog doivljaja sveta, koji e usloviti preobraaj ivotnog
ideala od posmatrakog u istraivaki, ali i ulazak nauke u anonimnu fazu. Pojedinac
koji istrauje doprinosi nauci tako to rezultatima do kojih je doao prevazilazi, pa i po20 Ostajui ist i neutralan, teorijski um je uao u slubu praktinog uma. Isto, str. 152. Po Markuzeu, tehniki principi mogu biti formulisani u apstrakciji od ma kakvog sadraja, odnosno u apstrakciji od bilo kakvog interesa ili ideologije. Meutim, kao takvi, oni su puke apstrakcije. im uu u stvarnost, oni zadobijaju
specifian drutveni i istorijski sadraj. Tako, na primer, pojam efikasnosti, koji se definie kao odnos inputa i output-a, ostavlja utisak da nadilazi partikularnost konkretne situacije. Meutim, kada se neko poduhvati poslovanja on mora tano da definie pojam efikasnosti, odnosno mora da odlui koje stvari e da uvrsti
u mogue ulaze i izlaze, ko ih nudi i ko ih potrauje i pod kojim uslovima, ta se podrazumeva pod tetom,
a ta pod rizikom itd. Sva ova odreenja su specifina, ime ujedno postaje specifian i pojam efikasnosti u
konkretnoj primeni. Dakle, u naelu, formalni racionalni sistemi moraju biti smeteni u odgovarajui praktini kontekst da bi uopte bili primenljivi.
21 MUMFORD, Lewis: Technics and Civilization, Harbinger, New York, 1963, str. 327-330.

318

nitava ono to je dotad smatrano tanim. Nauka se, tako, razvija kroz proces stalnog
samoprevazilaenja, umesto da bude doktrina koja predstavlja saznanje, prouavanje i
pouavanje o onom to je istinito, kao to je to ranije bio sluaj.
S druge strane, nauka je postala velika avantura zahvatanja nepoznate oblasti, koja
je u meuvremenu izgubila boansko uporite, a neto ranije i ljudsko. Stoga, njen metodski pristup istraivanju moe biti oznaen kao samouveravanje uma. Setimo se,
Dekart je zasnivajui pravilo metodske sumnje dopustio mogunost postojanja nekog
zlog boga, koji nas smiljeno dri u zabludi. Na kraju je ovaj mislilac, ipak bio prisiljen
da se pozove na boansku dobrotu ne bi li se izvukao iz orsokaka dualizma. Meutim,
problemi koherencije njegove metafizike nisu umanjili njegovo nastojanje da shvatanje sveta izgradi na principima matematike i nisu ga vratili spekulativnom posmatranju
boanskog stvaranja. Time je bila naputena ulna punoa sveta, kojim se do tada, ako
nita drugo, slavila boja mudrost, u korist matematikih apstrakcija na osnovu kojih je
trebalo da se otkriju zakonitosti koje su ulima ostajale skrivene. Matematizacija iskustvenog saznanja poivala je na shvatanju o konanosti prirode i neprekidnosti napretka
njenog saznanja. Na taj nain je interes teorijskog saznanja bio preputen logici istraivanja, to je istovremeno oznailo ovekovu preorijentaciju na sopstvene intelektualne
snage, a i uveanje njegove moi putem nauke.
Moglo bi se rei da je jedan od poslednjih pokuaja povezivanja moderne nauke sa
filozofijom preduzet je u romantizmu i da je okonan bez uspeha. Spekulativna sinteza idealizma podlegla je juriu iskustvenih nauka, koje su ve otpoele svoj pobedniki pohod. Idealizmu je stavljano na teret da nije dao oekivane rezultate kako na planu
filozofije prirode tako i na planu politike stvarnosti. Kao jeziak na vagi uspeha sada
je slovila jedna, arobna re napredak. Od tada je ideal teorije potisnut zapeak filozofije, a kontemplacija poela da se doivljava sve manje kao cilj po sebi, a sve vie
kao pribeite. Nauno istraivanje postalo je sve isprepletenije sa ciljevima tehnike,
usled ega se iz korena izmenila i pozicija istraivaa. Istraiva je sticao ekonomsku
nezavisnost zahvaljujui ustanovljenju javne podrke, ali je, ba zbog toga, postao podloan diktatu drutvene koordinacije s obzirom na svrhe primerene industrijskom drutvu, umesto nekadanje usmerenosti na samostalno postavljene ciljeve.
Danas smo u prilici da uoimo da je konani ishod tih novovekovnih promena postojanje izvesne krize savremene nauke, usled njenog podreivanja tehnici. Naime, nauka sada proizvodi objektivitet koji redukuje ljudsku realnost na univerzum izraunljivih procesa. U sveobuhvatnom matematiziranom kosmosu savremene nauke ciljevi
proizvoenja i kontrole objektivnih procesa potisnuli su ljudsku svrhu, koja je, u krajnjoj liniji, uvek sam ovek. Favorizovanje tehnikih preferencija nauke rezultovalo je
naelnim svoenjem kulture na njenu materijalnu dimenziju, koju predstavlja civilizacija. Tako je pravljenje orua za upravljanje procesima ponitilo sve druge svrhe i duhovno bogatstvo kulture svelo na tenju za tehnolokim, egzaktnim znanjima i za futurolokim programiranjem daljeg rasta tehnike moi. Poslednju re u tom pravcu predstavlja razvoj intelektualne tehnologije, koja je usmerena na optimalizaciju efikasnosti upravljanja, da bi se ta efikasnost naposletku zahtevala i od tvoraca i od korisnika
tehnologije. Formalna racionalnost postojeih naunih metoda pokazala se kao privid319

no nezavisna od vrednosti sveta ivota i od drutvenih interesa, ali, sve uz pozadinsko

dejstvo rauna kapitala.
Zbog zaborava oveka kao neupitne krajnje svrhe nauke, prefomulacija celokupne
strukture naunog zdanja izgleda nam danas ne samo nunom nego i urgentnom. Ono
to nauka kao privilegovano podruje znanja proputa da uini, prihvataju razni drugi
oblici znanja, poev od politike i ekonomije, preko tehnike do religije i umetnosti. Ukoliko se to ne ini u medijumu koji smatramo najpozvanijim i najmonijim, problem dobrog ivljenja razreava se razliitim drugim strategijama. Iako Nama ostaje da se okrenemo fundamentalnim naunim istraivanjima, koja su slobodnija od zahteva za direktnom tehnolokom operacionalizacijom i upotrebljivou i da onda prionemo na estetizaciju njenih temeljnih pojmova. Jedan od najpreih poslova estetika mogao bi da bude
upravo doprinos razumevanju tih tektonskih estetskih zahvata u temelje naunosti.
Ako je ovde re o revolucionarnoj ideji izmene postojeih koncepata nauke onda to
nije u smislu uvoenja potpunih novina, ve u smislu uvoenja barem izvesnih novina
u uvreeno shvatanje. Naime, potezi u tom pravcu mogli su se uoiti jo u doba romantizma ili, tavie, gotovo od samog poetka novog veka, kao protivtea ovakvom razvoju nauke, nastupilo je novo vrednovanje poloaja i uloge umetnosti. Novoj nauci, koja
je principijelno neulna, umetnost se suprotstavljala kao uvar tradicije i kao promoter
sveta ivota, koji je ta ista nauka diskreditovala. Sa druge strane, estetika je kao filozofska disciplina, pokuavala da naini korekcije u okvirima racionalnog pristupa kako bi
se prevazile jednostranosti novovekovnog racionalizma.
Ve je u idealizmu elinga i Hegela mogue uoiti pojavu estetikih impulsa. Najstariji program sistema nikao je iz poriva da se misao i ulnost poveu u viem jedinstvu duha i da se tako kartezijanski motiv novog veka ostvari u sutinski izmenjenom,
estetiki motivisanom i naglaenom obliku. Time se ono drugo, opoziciono i suprotno
ne protivstavlja niti se ono jednostavno ignorie, ve postaje pokreta procesa snaenja
i irenja racionalnosti. Upravo preko opozicija novi vek e izrasti u novovekovnu modernu koja e se odlikovati napretkom ostvarenim na samokritici. Kada je u jednom od
svojih Pisama o estetskom vaspitanju iler skicirao svoj ideal estetske drave, on je zakljuio da e se ta drava ostvariti, u stvari, samo u nekim malobrojnim naitanim krugovima.22 Po njemu, takva drava postoji u svakoj finije nastrojenoj dui, pri emu on
smatra da bi bilo poeljno da je svaka dua takva. A onda se pribegava tipino romantiarskom motivu: iako je zahtev za ostvarenjem ideala univerzalan i radikalan, njegovo provoenje premeta se iz sfere realnog u sferu idealnog, to moe da slovi jedino
kao potez rezignacije.
Meutim, u podruju teorije danas nita ne deluje udnije od univerzalizma i radikalizma, koji tako dugo predstavljaju neprikosnovene kriterijume saznanja. Pre svega,
mi vie ne polazimo od saglasnosti svih kulturnih podruja: nema apsolutnog jedinstva
iz koga sve proistie preobraavanjem transcendendencije kao to je to bilo u srednjem
veku. U tom smislu, lepo se vie ne shvata kao jedinstvo dobrog i lepog, ve ga, barem
od Bodlera, postojano povezujemo sa zlom, ba kao to, s druge strane, povedeni Nieom, ne zaziremo vie od toga da istinu izjednaimo sa fikcijom. Kreui se na tom
22 ILER, Fridrih: Pisma o estetskom vaspitanju, u: O lepom, Kultura, Beograd, 1967, XXVII pismo.

320

tragu, ponovo smo prihvatili postojanje diskontinuiteta izmeu politike, ekonomske,

umetnike i filozofske istorije, koje je do XVIII veka bilo uobiajeno, a ije je ukidanje zarad celovitosti rezultovalo uvoenjem izvesnih pojednostavljenja. Sada moemo
rei da je do toga dolo, jer je dosadanji radikalni i univerzalistiki koncept, bodrijarovski reeno, implodirao.
Realizam koji se temeljio na krajnjem racionalizmu usmerenom ka svrhama doveo
je do eksplozivnog razvoja temeljnih nauka matematike i fizike krajem XIX veka, koji
je ubrzo uruio isti naivni realizam kojim se dotad inspirisao i hranio. Ajntajnova specijalna teorija relativiteta omoguila je da se shvati da ne postoji nikakav upotrebljiv
pojam celine, budui da nijedan sistem odnosa nije privilegovan, nego postoje samo relacije samostalnih sistema, koji imaju sopstveno vreme. Zatim, Hajzenbergov princip
neodreenosti osvetlio je nemogunost preciznog simultanog odreenja ak i onih veliina, kao to su mesto i impuls, ili vreme i energija, koje su definisane u istom sistemu
odnosa. injenica da precizna usredsreenost na jednu pojavu onemoguava istovremeno shvatanje druge podrazumeva prihvatanje stava da ve u pojedinanom sistemu
ne postoji integralna nego samo parcijalna transparentnost. Na kraju, Gedel je uvoenjem naela nepotpunosti prema kojem je svaki dovoljan i neprotivrean formalni sistem nepotpun za prikazivanje elementarne teorije brojeva, te on svoju neprotivrenost
ne moe dokazati (ak ni) sopstvenim sredstvima konano razorio pretenzije na izgradnju jedne univerzalne nauke. Sve ove teorije doprinele su uvidu da ak ni matematika, ta klasina reprezentativna disciplina racionalnosti, ne prua mogunost jedinstvene aksiomatske teorije, koja bi bila u stanju da rei sve matematike probleme.
Navedeni pomaci u nauci doveli su do promene u osnovnom toku novog veka,
koji jeste tok nauno-tehnikog razvoja. Dubina promene ogleda se u reviziji koja ne
samo da je usmerena na fundamentalne okvire, nego je ak iz njih sama iznikla. Umesto da se nastavi sa kritikom kakvu su obavljale kulturna teorija ili estetika, sada je kritika poela da proizilazi iz utrobe same naunosti. Kritika nauno-tehnike racionalnosti postala je obavezujua usled injenice da se razvija u samim sredinim oblastima te
racionalnosti.23 O tome je meu prvima pisao Liotar kada je u Postmodernom stanju
konstatovao smrt metapria u korist malih pria.24
Filozofija je, dakle, posegla za raskivanjem svog sapatnitva sa naukom, koju je,
uostalom, ona sama izrodila. Putem kritike nauke, filozofija je pokuala da se oslobodi sve vie optereujuih ostataka novovekovnog poduhvata. Prosto reeno, izaavi iz
svoje moderne faze, u kojoj je mantru predstavljala novina, filozofija zakoraila u postmodernu, u okviru koje je poeo da se smatra lozinkom pluralizam. Pluralizam, naravno, nije neko originalno svojstvo postmoderne, iako se to esto pomilja. Poto je
23 Prethodne, eksterne kritike takve racionalnosti su je ili ojaavale, ili su uticale samo na kratkorono i
ulepano stvaranje satelitskih kultura. Meutim, interno dovoenje u pitanje, koje je sada usledilo, vodilo je
mutaciji sutine novog veka koja e otada poeti da se ogleda u tome to pluralitet, diskontinuitet, antagonizam i partikularitet prodiru u sutinu naune svesti, dok se monopolizam, univerzalnost, totalitet i iskljuivost
naputaju. VEL, Volfgang: Naa postmoderna moderna, IKZS, Sremski Karlovci/Novi Sad, 2000, str. 89.
24 Iz injenice da se male prie karakteriu pluralitetom, priznavanjem i unapreivanjem autonomije i nesvodivosti heterogenih jezikih igara, sledie odbrana razliitih svetova ivota, smisla i zahteva. Male prie
predstavljaju rodno mesto svih gerilskih frakcija pokreta estetizacije.

321

rezliite oblike pluralizma poznavala ve antika, srednji vek ili novi vek, moe se rei
da njegov nerv lei upravo u pokuaju rehabilitacije neega to je prolo.25 Ali, s druge strane, postmoderna ne predstavlja puko ponavljanje, ve i samonikao fenomen i on
nosi odreenu novinu, koja se ogleda u tome to pluralizam sada postaje dominantan
i obavezan u celom rasponu kulture i ivota, a ne samo u okviru pojedinanih podruja, kao to je to bio sluaj sa umetnou i kulturom moderne XX veka.26 U duhu postmodernizma sada biva promovisano prevladavanje univerzalizma i iskljuivosti zarad
temeljnog pluralizma mogunosti u svakodnevnom ivotu. I to se deava sa razliitih
strana: od njenog izvora (samih principa naunosti) do njenog uvira (legitimnih ivotnih obrazaca svakodnevice).
Ukoliko jednim pogledom obuhvatimo oblik naunosti koji danas preovladava onda
moemo da uvidimo da je nauka postala jedna univerzalistika mikro-teorija. to se za
svu razliitost pojava nudi jedna mikroteorija, to ne znai da ona ne uzima poloaj teorije u naelu. Ta ambicija je u odreenoj meri prirodna, to znai da je ona svojstvena
svakoj vrsti naunosti, budui da nauka po definiciji nastoji da ispuni svoju objanjavalaku ulogu u pogledu na celokupan fenomenalni svet. Kriterijume preciznosti i naelnosti objanjenja, koje je sa sobom donela nauka kao takva, svakako, predstavljaju znaajnu novinu u odnosu na bilo koji raniji (prednauni) nain objanavanja. Proces uspostavljanja modernog oblika naunosti nije tekao samo uporedo sa prestankom podraavanja ustanovljenih pogleda na svet, nego je radio na njihovom razlaganju, sve dok se,
konano, nije ustanovila jedna alternativna vizija. Na taj nain je nauka veoma sloenu, mnogostruku, ponekad i protivrenu kosmiku arhitekturu, opovrgla i zamenila beskrajno raznolikom arhitekturom homogenog supstrata. Ne prezanje od inovacija, koje
stoji u samom temelju nauke, prerae s vremenom u njihovo zagovaranje. Kada nauka na velika vrata bude uvela strategije manipulacije i inovacije, onda e put do (ako ne
neposredne onda neizbene) posledice uspostavljanja tehnologije biti kratak. Tako
se tehnika priroda nauke konano ospoljila u svom punom sjaju. Na osnovu nove koncepcije nauke, ovek je putem tehnike ovladao prirodom, poraavajui pri tome prirodu kao bio-geoloki faktum i zaboravljajui na sopsteno bogatstvo moguih ospoljenja
i alternativnih naina miljenja i postupanja.
Uspostavljanje i promovisanje novog oblika naunosti u novom veku za krajnju posledicu ima tehnifikaciju sveta ivota. Ideal znanja se od ivotno zabrinute mudrosti
prometnuo u histerinu nakanu vladanja prirodom, koja u elji da proizvede ovekov
boljitak satire ivi svet i stvara praznu, uurbanu i uznemirenu individuu. Nama ostaje
da pokuamo da podstaknemo alternativni pristup znanju i razvoj njegovih raznolikih
ravnopravnih pojavnih oblika. Samo tako moemo da umaknemo fetiistikom shvatanju tehnike, koje dri da nam, zaboravljajui obilje vlastitih mogunosti, ostaje jo
samo da se prepustimo ovom stranom obliku ivota apsolutne moi.
25 Ta neoriginalnost uostalom i spasava posmodernu od utapanju u modernu.
26 U tom smislu, postmoderno miljenje jeste vie radikal-moderno, a ne anti-moderno, jer ono ostvaruje
ono to je moderna ostvarivala samo na polju umetnosti a pod rukovodstvom avangarde. Razlika u odnosu na
tu modernu je samo u tome to se postmoderna, kao prvo, odrekla paradoksalne modernistike veze iskljuivosti i prevazilaenja i to je sve ono za to je moderna uspela da se izbori u posebnim podrujima sada poela da praktikuje u svakodnevici. VEL, Volfgang, nav. Delo, str. 94.

322

LITERATURA:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.

BEKON, Fensis: Novi organon, Naprijed, Zagreb, 1986.

BUBNER, Rdiger: Estetsko iskustvo, Matica Hrvatska, Zagreb, 1997.
DEKART, Rene: Meditacije o prvoj filozofiji, Izvori i tokovi, Zagreb, 1975.
FEYERABEND, Paul: Protiv metode, Veselin Maslea/Svjetlost, Sarajevo, 1987.
GADAMER, Hans Georg: Pohvala teoriji, Oktoih, Podgorica, 1996.
HABERMAS, Jrgen: Tehnika i znanost kao ideologija, kolska knjiga, Zagreb, 1986.
HUSERL, Edmund: Kriza evropskih nauka, Deje novine, Gornji Milanovac, 1991.
HUYSSEN, Andreas: After the Great Devide: Modernism, Mass Culture, Postmodernism,
Indiana University Press, Bloomington, 1986.
LIOTAR, an-Fransoa: Postmoderno stanje, Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad, 1988.
LYOTARD, Jean-Franois: Linhumain, Galile, Paris, 1988.
MARKUZE, Herbert: ovek jedne dimenzije, Veselin Maslea / Svjetlost, Sarajevo, 1989.
MUMFORD, Lewis: Technics and Civilization, Harbinger, New York, 1963.
POPER, Karl: Logika naunog otkria, Nolit, Beograd, 1960.
JENCKS, Charles (ed): POSTMODERN READER, Academy Editions / St Martin Press,
London / New York, 1992.
SIMONDON, Gilbert: Du mode dexistence des objets techniques, Aubier, Paris, 1989.
SLOTERDIJK, Peter: Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoruanje, Bratstvojedinstvo, Novi Sad, 1988.
ILER, Fridrih: Pisma o estetskom vaspitanju, u: O lepom, Kultura, Beograd, 1967.
VEL, Volfgang: Naa postmoderna moderna, IKZS, Sremski Karlovci / Novi Sad, 2000.

ALEKSANDAR UKOVI
Faculty of Economics, Subotica/Novi Sad

MODERN TURN IN THE UNDERSTANTING OF KNOWLEDGE

Abstract: The beginning of the modern period was characterized by the revolution in the sciences, which yet had begun to be considered as the privileged form of knowledge. Theory and
contemplation, which have been considered as the superior form of knowledge and as the favored way of admission to truth during the classical and medieval period, from that moment on began to renounce their place to the applied knowledge that required the experimental confirmation.
It was expected that the new scientific criteria, which from now on had the technological profile,
could help man to subdue the nature. However, the effort to reach the knowledge that would be
deprived from the weakness of subjectivity, finally, created the science that began to neglect the
variety of interests of the subject. Moreover, contemporary science entered the period of crisis as
soon as had become aware of the fact that the wished objectivity is in fact only one relativity of
the technical rationality, which reduced human reality to the universe of calculable processes.
Key words: theory, science, knowledge, technology, life.

323

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 001.2 : 165 , 001.8
Originalni nauni rad

BOO MILOEVI
Filozofski fakultet, Novi Sad

INTERDISCIPLINARNOST
I FILOZOFSKI IDEAL JEDINSTVA NAUKA
Apstrakt: U ovom radu se raspravlja o sve uestalijim pokuajima koji struje u posebnim naukama i naunim disciplinama, poslednjih etiri do pet decenija, sa ciljem da se prevaziu ogranienosti disciplinarnog saznanja.
Prvo se obrazlae filozofsko-epistemoloka ravan sa kojom se isprepliu zahtevi za prevazilaenjem disciplinarne matrice, a potom se objanjavaju uticaji odgovarajuih vansaznajnih
(drutvenih) inilaca (podela rada i profesionalni fah-idiotizam) na diferencijaciju saznanja,
kao i onih drutvenih inilaca (globalizacija, interkulturalnost, planetarna komunikativnost) koji
su uslovili umnoavanje zahteva za njegovom de-diferencijacijom. U tom pogledu, rad se tretira, od strane autora, kao prilog sociologiji saznanja.
Na taj nain, obrazlae se injenica da (trajna) filozofsko-epistemoloka paradigma o jedinstvu nauka danas dobija saveznika unutar nekih posebnih nauka i njihovih naunih disciplina. Novovekovnoj nauci je za to bio potreban dugotrajan put kretanja, od disciplinarnosti, preko inter-/multi-disciplinarnosti, do trans-disciplinarnosti.
Kljune rei: interdisciplinarnost, saznanje, epistemologija, sociologija saznanja,
profesionalizacija.

Uvod
U narednom izlaganju pokuaemo da obrazloimo saznajne i drutvene uslove iz
kojih, poslednjih nekoliko decenija, struje ili se nameu zahtevi za prevazilaenjem
ogranienosti disciplinarnog znanja. Da bi smo to obrazloili, potrebno je da te pokuaje dovedemo u vezu sa procesima (pojedinane ili tehnike) podele rada u modernim drutvima. Iz tih drutvenih procesa struje dve vrste podsticaja; jedni, koji utiu
kako na mrvljenje saznanja tako i na njegovo ponovno povezivanje i, drugi, koji utiu kako na odbranu samodovoljnosti posebnih nauka i njihovih disciplina tako i na
zahtev da se one vre meusobno povezuju.
Pokuaemo, dakle, da odgovorimo na pitanje da li se u zahtevu za interdisciplinarnim povezivanjem znanja radi o nekoj novoj paradigmi, ili o trajnoj potrebi diferencijacije i de-diferencijacije znanja, kako bi se ono razvijalo (kumulativno) i kako
bi moglo da zadovolji ovekove i saznajne i praktine potrebe.
325

Nije suvino napomenuti da e nae izlaganje biti, pre svega, saznajnosociolokog

karaktera, iako se u njemu nagovetava povezanost sa trajnim filozofsko-epistemolokim stanovitima o jedinstvu nauka.

I / Saznajni i drutveni koreni diferencijacije saznanja

i mogunost interdisciplinarnosti
Drutvena podela rada ostavila je dubok trag i u saznajnoj delatnosti. To se oituje u sve razuenijoj diferencijaciji znanja, sa jedne strane, i u njegovom zatvaranju u
okvire profesionalnih delatnosti, sa druge.
U saznajnom pogledu, proces diferencijacije saznanja je sam po sebi ambivalentan,
jer je u njemu sadrano suavanje (redukcije) pogleda na stvarnost ili na neki njen
deo, kao i istovremeno obogaivanje saznanja o svakom tom delu posebno.
U pogledu profesionalizacije znanja takoe je vidljiv ambivalentan proces, jer se u
njoj sadre izuzetne mogunosti unoenja saznanja u aktivistike pokuaje oveka da
ovlada stvarnou, ali su vidljive istovremeno i posledice suavanja ovekovih umea
u tom aktivizmu.
Iako se ti ambivalentni saznajni procesi nasluuju jo od posustajanja filozofije
da se divi udu prirode, oni postaju sve izraeniji od kako se saznanje instrumentalizuje u profesionalno-praktinim delatnostima. Ovo drugo je sve prisutnije od uspona
tehnike i sveopteg mrvljenja rada, koje se razvija u okvirima sociokulturne racionalizacije; iji su najvidljiviji izrazi industrijalizacija rada i birokratizacija drutvenih
odnosa. Kada su ti procesi poeli da ispoljavaju svoje evidentne dehumanizujue posledice, poeli su se sve uestalije javljati saznajne kritike zatvaranja saznanja u disciplinarne okvire.
U tom pogledu, moe se rei da je u okviru filozofije trajno opstajala kritika misao
prema parcijalizaciji znanja, dok je u pojedinim (teorijskim) naukama ta misao jasnije elaborisana od 60-tih godina 20-tog veka. Od tada do danas povremeno e oivljavati rasprave i diskusije o potrebi interdisciplinarnog i, sa njim u vezi, transdisciplinarnog, prouavanja stvarnosti; i to sa neravnomernom zainteresovanou u pojedinim
etabliranim naukama i njihovim disciplinama.

***
Interdisciplinarnost nije neki univerzalni princip, u kome bi se ostvarila vera u jednu univerzalnu filozofiju (Huserl, 1991: 18), koja bi navodno mogla da rei probleme povezivanja pitanja o mogunosti metafizike sa injenikim naukama. Jo je
Huserl naglaavao da je kontrast izmeu neprekidnog neuspeha metafizike i stalnog i
sve silnijeg bujanja teorijskih i praktinih uspeha pozitivnih nauka dostigao ogromne
razmere (Huserl, 1991: 18), koji se samo - od toga njegovog zapaanja - viestruko
uveao.
Naivna vera evropskog racionalizma 18-tog veka, koja se sastoji u ubeenju da se
istorijsko kretanje odvija u pravcu ispoljavanja univerzalnog uma - posredstvom filo326

zofskog diskursa - pretpostavljala je da je ovek olienje umskog i da je (njegovo) oveanstvo umsko oveanstvo. Meutim, ekspanzivno irenje (pozitivnih) nauka, dobrim delom, obezglavljuje antiku filozofsku ideju o jedinstvu sveta i uma koji ga
shvata, rasparavajui probleme uma na saznajni problem celog niza posebnih nauka
i naunih disciplina. U tom smislu se i pozitivistiki pojam nauke sveo na ostatak pojma (Huserl, 1991: 17), koji je istina zadrao osnovni princip naunosti (objektivnost,
kao saznavanje sveta koje je osloboeno predrasuda), ali koji je doveo do gubitka ovekove vere u sebe samog i u smisao egzistencije.
I dok je Huserlov pojam ostatak nauke sadravao bar osnovni princip (naunog)
saznanja, u nekim savremenim postmodernistikim varijantama tzv. sociologije znanja se nastoji pokazati da ni taj princip nije nuno potovati da bi se bavilo naukom. U pomodnoj postmodernistikoj varijanti tzv. sociologije znanja danas se ak i
taj osnovni princip naunog saznanja (objektivnost) dovodi u pitanje. U tom smislu se
pokuavaju nametnuti konstruktivistike vizije o stvarnosti, koje tvrde da se ne moe
smatrati lanim (pogrenim, iracionalnim) nijedan vid miljenja, jer su navodno sva
moderna miljenja ideoloka (Ber, 2001: 118).
Time se eli pribaviti argument za opravdavanje razmrvljene pozitivistike prakse u nauci (koju takve vizije navodno osporavaju), jer se i ne oekuje da se unutarnaunom kritikom moe doi do celovitijeg racionalnog saznanja. Otuda se konstruiu
vizije post-tradicionalnog subjektivnog identiteta u kome se a priori tvrdi da je svako moderno miljenje ideologija, da je ideologija ak nova forma racionalnog diskursa i da tzv. sociologija znanja otpoinje svoj ivot spoznajom da je sve ideologija
(Marinkovi, 2002: 245/246, 293).
Iako se u tom, i slinim kruenjima oko stvari, vie nudi jedna isprazna uurbanost da se ospore mogunosti naunog saznanja koje se sadre u imanentnim kritikim
(kumulativnim) nastojanjima da se nauka izbori sa pozitivistikim nasleem, ne bi ga
trebalo ni pominjati da se takve ideoloke vizije ne uvlae u naunu strategiju onih drutava koja nemaju jaku racionalnu pozadinu u sferi sociokulturnih vrednosti. Takve navodno racionalne/naune misli pre vode (ideolokom) zamagljivanju i manipulaciji,
nego osveavanju i emancipaciji. One, u stvari, kritiki ne propituju drutvene uslove
koji dovode do parcijalizacije saznanja, ve nude neku novu racionalnu ideoloku paradigmu koja e konzervisati razmrvljeno znanje, a sama ta paradigma se shvata kao ona saznajna celina u kojoj se ovaplouje post-tradicionalni subjektivni identitet (Marinkovi, 2002). Neka nova ideologija se, dakle, nudi kao zamena za filozofsko-epistemoloku i teorijsko-metodoloku kritiku pozitivizma u nauci/naukama i,
na taj nain, ta ideoloka vizija nastoji da osnai rascep izmeu filozofije i nauke/nauka. Kako je osnovna osobenost svake ideologije manja ili vea pristrasnost, to se - u takvim i slinim pogledima - Huserlov pojam ostatka nauke izgubio u seanju na nauku kao ostatak ostatka.
Takva ideologija ima i svoju drutveno-strukturalnu osnovu. Pojava mnotva tzv.
postmodernistikih identiteta, i njima odgovarajuih pristupa u nauci, uslovljeno je
opadanjem starog znaenja nacionalne drave (nacionalne suverenosti), zatim dobijanjem na znaaju globalizacijskih ekonomskih aktivnosti, narastanjem informacionih tehnologija i umreavanja, i razvojem meunarodnog transporta, kao i bujanjem
327

(pod)kulturnih raznovrsnosti. Sve to jo vie podstie zahtev za interdisciplinarnou,

bez obzira to se jo uvek susreemo kako kae R. Brajdoti (Braidotti) - sa svojevrsnim paradoksom, koji se ogleda u sve veim procesima globalizacije ekonomskih i
kulturnih procesa, sa jedne strane, i fragmentacije saznanja, posebno onog koje je omeeno granicanma regionalnog, lokalnog, etnikog i svakog drugog diferenciranja (Braiddoti, 1999: 80).
Reju, podsticaji iz sfere pluralnosti demokratskog drutva delimino su se podudarili sa zahtevom za transnacionalnou, transkulturalnou i transdisciplinarnou, a
to se prepoznaje u saznajnoj sferi u vidu tenje za de-diferencijacijom saznanja, odnosno u vidu otpora protiv saznajnog zatvaranja i hibridizacije kategorija kulture i kulturnih identiteta (Muler&Taylor, 1994).
Kako je saznanje (posebno nauka) najdinaminiji inilac i kulturna podloga modernih drutava, to se, dakle, potreba za prevladavanjem (izvansaznajnih) praktinih problema (drutvenog ivota) sve vie javlja kao podsticaj za prevredovanje pozitivistikih
saznajnih osnova koji se nalaze u toj podlozi. Sasvim je izvesno da su praktini drutveni razlozi, koji su sadrani u sve brojnijim savezima industrije i politike vlada pojedinih zemalja, podstakli nauno saznanje ka inter-, multi- i trans-disciplinarnosti. Otuda
pokuaji pojedinih pozitivista, stare ili nove (postmodernistike) orijentacije, da
ideolokim diskursom prevladaju saznajni rascep izmeu filozofije i nauke, koji, kao
takav, ne moe biti nita drugo do ideoloko opravdavanje potreba da se savezi industrije i vladinih politika odvijaju to skladnije.
Rascep izmeu filozofskog i naunog saznanja, (istinska) filozofija nije nikada prihvatala kao neto normalno u saznanju, a to je samo osnaivalo kritiki duh unutar
pojedinih teorijskih nauka (pre svega, drutveno-humanistikih).
Otuda este filozofske kritike na raun (pozitivnih) nauka ne bi smele da prelaze
preko te teorijsko-iskustvene injenice, koja ukazuje da se sve nauke, a posebno neka
teorijska stanovita u okviru njih, ne mogu posmatrati a priori kao nepovratni otklon od
filozofsko-epistemolokih osnova, ako ne ele da zavre u ve prepoznatljivim filozofskim pokuajima da se saznanje zatvori u sistemske celine, koje ne samo to meusobno ne komuniciraju nego ne pogaaju samodovoljnost i samouverenost pojedinih pozitivnih nauka i njihovih disciplina. Bez celovitog uvida u bogatstvo raznovrsnosti u razliitim sferama naunog saznanja, opravdana filozofska kritika pozitivistikog duha u njemu ostae da lebdi kao lament nad (ne)mogunou da se taj duh
saznajno prevlada (vrati u bocu) i kao svakodnevna jadikovka zbog navodnog gubitka celokupne ideje istine po sebi. Takva filozofska kritika moe biti ozbiljna saznajna prepreka za prieljkivano samoostvarenje uma kao oveanske samorefleksije
u oveku. Filozofska, kao i svaka ozbiljna kritika, analiza moe biti delotvorna samo
ako dobro poznaje pojavu u svim njenim bitnim aspektima. Ali, to filozofija ne moe
da postigne bez saznanja (posebnih) nauka. Na taj nain se napredak u jednoj oblasdti
saznanja prenosi u druge i omoguava da se (pre)vrednuje ono to je postignuto u razvoju misli jednog vremena (Aranelovi, 1981: 11, 137). Takav (filozofski) pristup
 U tome je sadrana mogunost da se otklone prepreke u razvoju saznanja i da se otkrije neki novi vidik
sa koga se prepoznaje pristup problemu, za koje je jo Hjume (Hume) pisao da je i dosad neizvesnost odva-

328

raznovrsnom (naunom) saznanju osnaio bi Huserlovo vienje svrhe nauke, koja se prema njemu - ne sastoji u znanju kao takvom, ve u znanju koje u najveoj moguoj
celovitosti odgovara najviim teorijskim ciljevima; imajui u vidu injenicu da ti najvii teorijski ciljevi ne mogu biti stvar proizvoljnog izbora, ve moraju da proishode iz
same ideje nauke (Prole, 2002: 17).
Dakle, borba za filozofsku naunost zahteva kritiko razumevanje sadraja raznorodnih nauka. Taj zahtev se nije postavljao dok god su se u nauci, kao i u stvarnosti, mogle prepoznati istinske svrhe i tenje za smislom. U takvoj nauci se ogleda(la) jedinstvena perspektiva znanja i ispravnog delovanja, a nauka je imala zadatak da saznaje i
da opominje (Luhmann, 1981: 278).
U tom pogledu, pojam nauke nije podjednako shvatan i prihvatan ni u novovekovnom saznavanju pojedinih podruja stvarnosti. U 18-tom i prvoj polovini 19-tog veka
pojam nauke se najee upotrebljava kao opta oznaka za svako istraivanje (prirode,
ili drutva) koje je usmeravano osobenostima predmeta/problema i izborom specifinih
metoda. Kada se radilo o istraivakim poduhvatima optijeg karaktera, takva istraivanja se imenuju kao filozofija (prirodna filozofija, moralna filozofija i sl.). Od
prve polovine 19-tog veka sve je ee u upotrebi pojam nauke u pozitivistikom smislu, koji od naunog saznanja zahteva posebnu strogost i izvesnost i koji se posebno
vezuje za fiziku, biologiju i njihove discipline. Hajek navodi da se taj uski, pozitivistiki pojam nauke prvi put definie u Mjurijevom (Murray) New English Dictionary, iz
1867. godine, iako je verovatno i pre toga bio u upotrebi - u vreme formiranja Britanskog Udruenja za unapreivanje nauke (1831) (Hajek, 1999: 13).
Nagli uspon bio-fizikalnih nauka uticao je na nekritiko prihvatanje njihovih metoda i tehnika istraivanja, njihovog jezika/renika i uopte njihovog pogleda na ciljeve naunog saznanja, i u okvirima nastajuih drutvenih nauka. Pozitivistika misao e
sve vie da pritiska njihove saznajne domete, a njihova osnovna zabrinutost e se sastojati u pokuajima da se izbore za ravnopravan status sa ovim prvim (Hajek, 1999:
14). To je uslovilo nastanak mnotva teorija i teorijskih orijentacija, posebno u drutvenim naukama u 19-tom veku, koje su poivale na pokuaju objanjenja drutvenog
delovanja pomou pojedinih uzronih inilaca. Ta nastojanja je sociolog or Gurvi
nazvao lanim problemom teorije faktora (Gurvi, 1965), a sociolog Niklas Luman ideologijama i racionalizacijama (Luhmann, 1981: 278). Odatle e se razvijati scijentistiki pogled na nauku/nauke po nekom specifinom zakonu inercije u njoj/njima, koji se sastoji u slepoj i pristrasnoj tvrdnji da se zna koji je najpodesniji nain za
istraivanje odgovarajueg predmeta/problema i pre nego se pristupi njegovom prouavanju (Hajek, 1999: 15).
Ovde je potrebno naglasiti da se scijentistiki zakon inercije ne zaustavlja u ravni odnosa filozofija-nauka, ve da se kvantitativno iri unutar svakog posebnog podruja predmetne odreenosti konkretne nauke. Tako nastaju razne naune discipline, koje
tee da redukuju kompleksnu stvarnost na sve ue i ue saznajne domete. Krejn i Smol
(Crane and Small) su izraunali da je, 1987. godine, bilo 8.530 etabliranih podruja
naunog saznanja (Crane&Small, 1992: 197).
jala mudre, a nejasnost neznalice (Hume; prema Aranelovi, 1981: 159).

329

Takav razvojni proces saznanja postupno poveava potencijal nauke, ali i preti da
dovede do rascepa realnog sveta i sveta nauke. Rascep u domenu drutvenih nauka
ogleda se u precenjenoj injenici da se iz normativnih sudova ne mogu dedukovati
injeniki sudovi i obratno. Pri tome se zapostavljaju i drugi oblici naune veze, kao to
su problemsko-funkcionalni (sistemski); koji obuhvataju kako manifestnu tako i latentnu funkcionalnost drutvenih pojava, ali i funkcionalne i disfunkcionalne odnose (Luhmann,1981: 281). Ta saznanja su znaajna za dalji razvoj sociologije nauke.
Kao to se filozofija nauke ne svodi samo na epistemologiju, ve mora da obuhvati
i etiku naunog rada, tako se i sociologija nauke (kao posebna grana sociologije saznanja, u okviru sociologije kulture kao socioloke discipline) ne sastoji samo od prouavanja drutvenih uslova nastanka, usvajanja i irenja naunog saznanja, nego obuhvata i prouavanje naune delatnosti, naunih ustanova i (profesionalnih i marginalnih)
grupa u njima i izvan njih (Mili, 1995: 29; 281).
Iz teorijskog okvira sociologije nauke lake se mogu uoiti otpori profesionalne ideologije, koji dolaze iz zainteresovanog/pristrasnog pogleda pojedinih grupa naunika,
kako bi se ostvarili neki parcijalni interesi. Otuda provejavaju pokuaji da se, posredstvom naunih organizacija i grupa u njima, uestvuje u (pre)raspodeli materijalnog bogatstva, moi i statusa, umesto da te organizacije i profesionalne grupe budu okviri odakle sledi raspodela znanja, sposobnosti i umea. Takav odnos pojedinih profesionalnih grupa (ili njihovog dela) u naunoj zajednici ozbiljna su prepreka za razvoj saznanja
uopte, pa, samim tim, i za interdisciplinarne pokuaje da se dosegne i potuje istina,
kao imanentna vrednost nauke. Kako u naunim istraivanjima naunici, posebno oni
koji istrauju drutvo, moraju da zauzimaju razne etike stavove, to se u njihovom organizovanju jae ispoljava veza izmeu strune sposobnosti i profesionalne savesti (profesionalna etika), iako ona nije strana istraivaima i u drugim podrujima saznanja.
Razmrvljenost, rascepkanost, raspoluenost i usitnjenost rezultata scijentistikog
pristupa saznajnim problemima, stvorio je jedan tehnicistiki/inenjerski tip miljenja,
koji danas postaje sve vie problem i za samu praksu kojoj to miljenje navodno stremi. To je posebno vidljivo u stalnom narastanju strunih usmerenja, koja poivaju na
takvom shvatanju prakse u kome se problemska shema svrha - sredstvo jedva primeuje, dok se na raspravu o njoj ni ne pomilja (Luhmann, 1981: 16).
Dakle, i na polju saznanja jasno se ocrtavaju sve slabosti razmrvljenog rada, u
kojima se najee i ne pokuava utvrditi kojoj celini pripada neko pare saznanja, a
da ne govorimo o tome kako se pitanje njegovog smisla ni ne smatra vrednim bilo kakve panje.
Bez obzira na to koliko filozofska kritika (ogranienosti) naunog saznanja osnauje refleksivni potencijal neke odreene nauke ili njene naune discipline, ne bi se smelo preterati u toj kritici u smislu previanja saznajnog znaaja diferenciranja naunog
naina miljenja i na njemu zasnovanog praktinog delanja. O dometima konkretnog
naunog saznanja ne moe se suditi samo na osnovu njegove teorijsko-epistemoloke
konzistentnosti, ve je potrebno u analizu ukljuiti i njegovu drutvenu funkcionalnost.
Takva analiza nije mogua bez ukljuivanja optesocioloke kritike refleksije, koja je
usmerena na (pre)vrednovanje pozitivistike orijentacije u nauci.
330

Imajui u vidu osobenosti sociologije - da je ona opta, teorijska i osnovna nauka o

drutvu - nije teko zakljuiti zato je u njoj kritika pozitivistike rascepkanosti saznanja vrlo razvijena; po emu se te kritike esto oznaavaju, od strane ne-sociologa, kao
filozofske. Naime, zahvaljujui imanentnoj teorijsko-epistemolokoj kritici vlastitih
saznajnih rezultata, sociologija je uspela da se otrgne ispod plata pozitivizma, posebno
njegove empiristike varijante. Na to je posebno uticala post-empiristika Guldnerova kritika, 60-tih godina 20-tog veka (Mili, 1978: 241/242). Iz te kritike osnaena je
ve znatno ranije poznata misao o meuzavisnosti delova neke celine i njihove relativne samostalnosti u odnosu na tu celinu.
Sociologija saznanja se i razvila u jednu od najumnijih sociolokih disciplina zahvaljujui nastojanju da objasni meusobnu uslovljenost ideja i drutva u kojima egzistiraju njihovi tvorci. Ta socioloka disciplina batini iskustvenu i filozofsko-gnoseoloku osnovu koja se sastoji u saznanju da je celokupni svet ideja - bez obzira da li se
one izraavaju u verovanjima, moralnim vizijama, normativnim postulatima, filozofsko-naunom saznanju, ili u umetnikom izraavanju - povezan sa vanidejnim, drutvenim okvirima i njima uslovljen. U toj sociolokoj disciplini, kao i u sociologiji u celini, su danas uveliko prevladane deije bolesti (pozitivistikog) sociologizma, a u
zlatni fond naunog saznanja ula su njena dostignua koja govore da se svet ideja ne
moe potpuno razumeti ako ne razumemo drutveni svet u ijim okvirima su ideje nastale i ije potrebe taj svet ideja opisuje, izraava, objanjava, osmiljava i zadovoljava (unji, 1995: 15).
Pri tome, treba naglasiti da nije dovoljno konstatovati da izmeu dvaju konkretnih
pojava postoji veza, ve je potrebno objasniti dubinu te veze. U protivnom, moe se
zapasti u povrna rasuivanja o tome kako je u stvarnosti sve povezano i, na toj
osnovi, nastaviti sa razvijanjem jalove prie, koja moe biti interesantna (za laike)
ali ne i saznajno-nauno relevantna. Vojin Mili je takav pristup saznanju imenovao
kao povrni relacionizam (Mili, 1978: 237).
Sociologija saznanja, kao socioloka disciplina, pokazuje da socijalna epistemologija ukljuuje interdisciplinarni projekat, jer se u njoj susreu rezultati psihologije,
sociologije, ekonomije i istorije (Ku, 1998; Schmitt, 1994).
 To, ipak, ne znai da su svi sociolozi (ili oni koji ele da se profesionalno tako predstavlhjaju) toga svesni. Re je samo o tome da je u ovoj nauci nastalo niz vrednih teorijsko-epistemolokih analiza, koje mogu da
poslue kao primer kako se unutar jedne discipline moe prevladavati pozitivistika ogranienost i, na taj
nain, jasnije osnaiti filozofsko-epistemoloka kritika pozitivizma.
 U tom smislu, Vojin Mili naglaava da ideja o meusobnoj zavisnosti ali i relativnoj samostalnosti delova u okviru drutva kao sistema uva sociologiju od jednostranog i uproenog shvatanja drutva kao apstraktnog totaliteta i dodaje da je tee graditi celovitu socioloku teoriju na ovom stanovitu, jer u tom
sluaju dedukcija ima mnogo manje mesta, i mnogo manje sigurnosti, a njeni zakljuci se moraju stalno induktivno proveravati (Mili, 1978: 244).
 U raznim podrujima istraivanja sve se ee susree interdisciplinarnost na delu. Kao ilustraciju
naveemo jedno skorije (socio-ekoloko) istraivanje odrivog razvoja, kao podruja stvarnosti gde se
susreu drutveni i prirodni fenomeni, a koje su izveli naunici etabliranih drutvenih nauka (sociolozi,
ekonomisti, politikolozi), zajedno sa psihplozima i geografima, uz svesrdnu podrku UNESCO-a i ije su rezultate priredili u vidu obimne studije E. Beker i J. Tomas (Becker&Thomas: 1999: 285).

331

Sa aljenjem moemo da konstatujemo, kako je danas u nas - posle vrlo uspenih

pojedinanih saznajnih dometa u domenu sociologije saznanja - njen doprinos zanemaren, ne samo u iroj naunoj javnosti, nego i u profesionalnom sociolokom obrazovanju. Kako se ovde ne radi o zanemarivanju koje je posledica sadrajnijeg saznajnog prevazilaenja ogranienosti saznajnih dometa osnivaa, ve je re o skuenoj
svesti i empiristiki usmerenoj metodologiji, to se zaborav osnivaa esto iskazuje kao nedovoljna obavetenost i epistemoloko-teorijska neutemeljenost navodno novog stanovita. Direktna posledica zanemarivanja sociolokosaznajnih doprinosa (i)
u naoj sociologiji ogleda se u bujanju nepodnoljive lakoe povrnog uoptavanja,
sa jedne strane, a, sa druge, suavanja vidika i teorijskih vizija istraivanja i zatvaranje u sve ue i ue disciplinarne oblasti unutar posebnih nauka (saznajni fah-idiotizam). Iako se u oba sluaja ispoljava neodgovoran odnos istraivaa, u prvom sluaju je vie re o (sterilnoj saznajno-metodolokoj) dogmatizaciji saznanja, a, u drugom,
vie je re o njegovom (pristrasnom) pragmatikom korienju. U oba sluaja se radi o
istraivanjima poslunih istraivaa. Ako se prisetimo jedne prigodne misli S. Osovskog, koja kae da je naunik ovek ija je profesionalna dunost da bude neposluan,
odnosno slobodan da sumnja, onda je (ne)odgovoran odnos prema saznanju pre svega
socioloke prirode. Kao takav, on je pre svega, predmet sociologije saznanja. U okvirima te socioloke discipline razvio se argumentovan kritiki odnos prema svakoj parcijalnosti miljenja, kao i prema parcijalnosti drutvenog delovanja koje se zasniva na takvom miljenju. Pored toga, sociologija saznanja pokazuje da su drutveni uslovi za razvoj saznanja utoliko povoljniji ukoliko u njima nastaje vie saznanja koja svojim kvalitetom transcendiraju te uslove, zato to imaju optiju i trajniju vrednost (Mili, 1986:
263). Kako se u modernim drutvima - koja poivaju na razmrvljenom radu i njemu
odgovarajuoj birokratskoj organizaciji - razvijaju i razmrvljena saznanja, moglo bi
se rei da su ti uslovi nepovoljni za razvoj saznanja koja bi svojim sadrajem (kvalitetom) teranscendirala ta drutva.
Ideje o interdisciplinarnosti, na ovaj ili onaj nain, batine filozofsko-epistemoloku ideju o jedinstvu nauka, iako se to najee ne kae eksplicitno, a retko se moe
i naslutiti kod mnogih zagovornika interdisciplinarnog pristupa. Nije toliko sporno kae Vojin Mili - to se nauna i druga saznanja diferenciraju u njihove osamostaljene delove, koliko je sporno to se istovremeno ne ine znaajniji napori da se ti osamostaljeni delovi ponovo povezuju na osnovu sloenosti iskustvenih sadraja i trajnih sa Utemeljenje sociologije saznanja i, njoj komplementarne, sociologije nauke u bivoj Jugoslaviji dao je Vojin Mili; sa ijim rezultatima se naa socioloka misao predstavila domaoj i meunarodnoj javnosti u najboljem svetlu (Mili, 1986). Pored Milia, posebno su znaajni socioloko-kritiki pogledi ure unjia na
mogunosti saznanja u savremenim drutvima (unji, 1995).
 U tom pogledu, mogli bi da jo jednom ponovimo Uajthedovu (Whitehead) misao, koju pominje Robert
K. Merton, a glasi da je izgubljena nauka koja okleva da zaboravi svoje osnivae i za koju Vojin Mili kae
da u potpunosti odgovara odnosu empiriara prema naunom saznanju (Mili, 1978: 230) i na toj osnovi izraslom saznajnom redukcionizmu i (profesionalnom) fah-idiotizmu.
 Vie o tom i slinim problemima u vezi sa nekritikim miljenjem pisao je . unji, ija su dela postala prepoznatljiva u bivoj Jugoslaviji po kritici svih otpora kritikom, pa samim tim i objektivnom istraivanju i miljenju (unji, 1995).

332

znajnih potreba i ciljeva (Mili, 1986: 416). Mnoge nauke, ali i neke naune discipline,
prouavaju toliko sloene iskustvene sadraje, koje nije mogue svestrano objasniti bez
odgovarajue povezanosti pojedinih (osamostaljenih) nauka i njihovih disciplina. Zato
raste znaaj internaunih i interdisciplinarnih istraivanja.
Sada emo navesti jo jedan znaajan gnoseoloko-epistemoloki razlog za nastanak nekih internaunih i interdisciplinarnih pristupa, koji se odnosi na predmetnu
omeenost saznanja u pojedinim naukama i naunim disciplinama. Naime, etabliranje pojedinih novovekovnih nauka (a ponekada i njihovih disciplina) u sisteme saznanja odvija(lo) se kroz odbranu svog osvojenog predmeta prouavanja od pokuaja drugih, posebno srodnih, nauka da ga prisvoje u celini ili u delovima. To je vodilo
zatvaranju saznajnih vidika i dogmatizaciji znanja. Zato e se, pod uticajem filozofske
kritike nauke ili pod uticajem nekih teorijskih pravaca unutar pojedinih nauka (pre
svega drutvenih), raati pokuaji da se zahvate i ona podruja stvarnosti koja su u
neposrednoj vezi sa njenim etabliranim predmetom prouavanja. Neke nauke e te
pokuaje okarakterisati kao pristupe koji su njima imanentni i, na taj nain, nastojae da
odrede svoj predmet prouavanja vrlo fleksibilno. To se posebno primeuje u iskazima koji govore da je predmetna odreenost konkretne nauke uslovljena njenim saznajnim (teorijsko-metodolokim) dometima u zahvatanju prepoznatljivog predmeta prouavanja. Takav iskaz se, npr. sve ee susree u sociologiji.
U drugom sluaju, nezadovoljstvo isparcelisanim saznajnim dometima i na njima
ostvarenim praktinim rezultatima, posebno u prirodnim i tehnikim naukama, uslovie raanje pokuaja da se posebnim interdisciplinarnim pristupima proue ona podruja stvarnosti koja do tada nisu bila obuhvaena tim naukama. Za ta podruja se
kae da su to neuzorane ledine, koje omoguavaju nauniku da se izrazi znatno kreativnije, uz istovremeno njegovo vee drutveno samopotvrivanje, jer se tu esto krije
odgovor na mnoga pitanja koja zadaju tekoe predmetno zatvorenoj nauci ili naunoj
disciplini. Po tome je karakteristian npr. kibernetsko-sistemski pristup, kao jedan od
pomodnih pristupa 60-tih i 70-tih godina 20-tog veka. Pod uticajem ideja prirodnjaka
- fiziara N. Vinera i biologa L. fon Bertalanfija tim pristupom se nastojalo pokazati
da je problem sistemskog upravljanja (u tehnici, drutvu i prirodi) u stvari ta meudisciplinarna neuzorana ledina u kojoj se navodno krije klju interdisciplinarnosti celokupne stvarnosti (Miloevi, 1989).

II / Od disciplinarnosti preko
inter- i multi-disciplinarnosti
do transdisciplinarnosti
U prethodnoj (sociolokosaznajnoj) raspravi pokuali smo da obrazloimo saznajne i drutvene razloge za pojavu zahteva za interdisciplinarnou. Sada emo da ukaemo da se i taj zahtev danas sve ee pokuava problematizovati, uz ukazivanje da
se on vie razumeva kao susretanje profesionalno (ob)uenih pripadnika na nekom
zajednikom problemu, nego to mu se prilazi sa jasnog epistemoloko-teorijskog stanovita. Na taj nain se ukazuje na redukciju pojma interdisciplinarnosti, jer se nje333

govo znaenje najee razumeva kao potencijalna mogunost otklanjanja drutvenih

(meu-profesionalnih), ali ne i saznajnih prepreka.
Taj problem se bitnije ne reava ni kada se interdisciplinarnost razumeva kao multidisciplinarnost. U stvari, interdisciplinarnost na delu moe da se ogleda, ili kao poseban odnos dvaju disciplina, ili kao meusobni odnos vie disciplina istovremeno (multidisciplinarnost). I u jednom i u drugom sluaju vie je re o iskazanoj svesti naunika
da se neki problem ne moe da rei iz ugla neke posebne nauke, odnosno discipline,
nego o tome da se (prethodno) utvrde i obrazloe zajednika epistemoloko-teorijska
stanovita koja bi potpomogla tu njihovu nameru.
Iz te slabosti inter-/multi-disciplinarnosti proizaao je novi zahtev, zahtev za
transdisciplinarnou. Transdisciplinarnost se upotrebljava u znaenjima koji pokuavaju da uoblie (a) radni okvir, (b) obrazovni/pedagoki proces i (c) renik/jezik, a sve
sa ciljem da se potpomogne dalji razvoj nauke i kulture (Thompson- Klein, 1998).
Tomson-Klajnova smatra da je pojam transdisciplinarnosti najpogodniji radni
okvir za oznaavanje savremenih naunih i kulturnih procesa, koje karakteriu kompleksnost, hibridnost, ne-linearnost i heterogenost. Za sloene procese treba, dakle,
mnogostruko saznanje, saznanje koje transcendira teorijskometodoloke granice svake discipline. Kao takav, pojam transdisciplinarnosti zahteva i novi dizajn institucuja (ali i naune politike i prakse), koje bi posredovale izmeu drutvenih i saznajnih
inilaca i iji cilj bi bio da podstaknu integrativne strategije u nauci i kulturi u celini.
Iako se sa idejom transdisciplinarnosti dolazi na sam prag prepoznatljivog (trajnog) filozofsko-epistemolokog stanovita o jedinstvu nauke/nauka, i to uz sociolokosaznajne podsticaje iznutra naunog saznanja, ta se ideja esto poistoveuje sa idejom inter-disciplinarnosti. U tom pogledu, Krejn i Smol konstatuju da je, pod uticajem
ideje transdisciplinarnosti, nastala podua lista novih naunih pristupa koji imaju interili multi-disciplinarni pristup, ili teorijsku orijentaciju, kao to su: operaciona istraivanja, biohemija, molekularna biologija, ekoloke studije, mirovne studije; kao i nove
etablirane naune discipline: socijalna psihologija, politike nauke, studije okoline,
enske studije, studije kulturalnosti, ali se zapaa njihov uticaj i na preobraaj studija
knjievnosti, istorije i istorije umetnosti (Crane and Small, 1987: 197).
Osnovna vizija tih nastojanja sastoji se u tome kako prevladati mrvljenje (fragmentaciju) naunog saznanja. U tim pokuajima esto ima metaforikih teorija (tj. takvih koje neto prikrivaju), zatim ideolokih zastranjivanja, ili projekcija zatvorenog sistema. Slino miljenju Krejna i Smola, Duli Tomson-Klajn (Thompson-Klein, 1998) smatra da ideja transdisciplinarnosti nije nova, jer se susree u tzv. teoriji sistema, kibernetici, strukturalizmu, fenomenologiji, marksizmu i feminizmu, a zatim se
dalje iri(la) u filozofiji, istoriji i u futuristikim pogledima u nauci i publicistici, kao
i u biologiji, politikim naukama i sociologiji; reju, u prirodnim, drutvenim i humanistikim naukama.
Tomson-Klajnova definie transdisciplinarnost kao sistem aksioma koji vae za
mnotvo disciplina. Pri tome, ona, kao i Gibons, smatra da je tom terminu uveliko kumovao an Pjae (Jean Piaget) i Erik Jan (Erich Jantsch) - sa shvatanjem da je obrazovna delatnost inovativna, multidimenzionalna i multihijerarhina, pa je za njeno prouavanje potrebno razviti takvu epistemoloku osnovu koja je ira od klasinog peda334

gokog pristupa, a koja se zasniva na nekim optijim pretpostavkama (sa znatno sadrajnijom teorijskom strukturom, istraivakim metodima i nekom vrstom interdisciplinarne mape koja bi trebala da pomogne meusobnom prepoznavanju srodnih disciplina) (Gibbons, 1994).
Iz uporednog prikaza, jasnije se moe prepoznati razlika izmeu disciplinarnog,
na jednoj strani, i, na drugoj, onih pristupa kojima se pripisuje mogunost prevazilaenja ogranienja disciplinarnosti (inter- multi- i trans-disciplinarnosti), nego to
se mogu specifikovati pristupi u okviru ovog drugog. Kao ilustraciju, naveemo jedan
ilustrativan pogled na te razlike (Thompson-Klein, 1998):
Osobine disciplinarnosti: Osobine inter-, multi- i trans-disciplinarnosti:

jednostavnost

sloenost

jednolinost
raznovrsnost

izolovanost
isprepletenost

linearnost
ne-linearnost

jedinstvenost
objedinjeni pristupi

saglasnost
sporazum

rascepkanost
povezanost

univerzalnost
dijalog lokalnog-regionalnog-globalnog

Svaki oblik saznanja, pa i inter-/multi-/trans-disciplinarni pristup, nastoji da razvije i specifini jezik, koji odgovara analizi; u naem sluaju interjezikom proimanja pojedinih oblasti saznanja. Na taj nain se, specifinim jezikom, nastoji podstai razvoj pristupa koji prevazilazi ogranienosti jezika posebnih nauka/disciplina. Jezik
transdisciplinarnosti najee se izraava u kategorijama tzv. opte teorije sistema,
matematike i informatike/raunara. U nastojanju da otkloni profesionalno-jezike prepreke u sporazumevanju unutar saznajne sfere i u sferi kulture uopte, taj jezik je pre
aplikativan, nego pojednostavljen,. Ali, najee ostaje u hibridnom obliku i nudi
se kao post-disciplinarna retorika.

***
Na kraju, potrebno je naglasiti da se novi zahtev za transdisciplinarnou, koji je
proizaao iz ugla posebnih nauka, pribliio staroj filozofsko-epistemolokoj paradigmi jedinstva nauke/nauka. Taj smer kretanja unutar naunog saznanja je samo jo
vie osnaio tu paradigmu. Meutim, to ne znai da je time obesnaeno nastojanje
nauke/nauka da se diferencijacijom saznanja dopre do sve sadrajnijih i sve potpunijih saznanja, kako o celini predmeta koji/e prouava(ju), tako i o pojedinim njegovim
aspektima. Prema tome, zahtevi za inter-/multi- i trans-disciplinarnou ne mogu da
ponite znaaj posebnih nauka i naunih disciplina u saznavanju njihovog predmeta/
pojava, ali su znaajni kao epistemoloko-metodoloki pokuaji kritikog razmatranja
njihovih saznajnih dometa. To samo moe da osnai imanentne principe naunog saznanja, a posebno princip objektivnosti i pouzdanosti.
335

LITERATURA
1.
2.
3.
4.

5.

6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.

336

Aranelovi, Jovan (1981), Dijalektika racionalnost, Nolit, Beograd

Becker, Egon&Thomas Jahn (1999), Sustainability and The Social Sciences,
UNESCO-ISOE-Zed Books, Paris/Frankfurtam Main/London-New York
Ber, V. (2001), Uvod u socijalni konstrukcionizam, Zepter Book World, Beograd
Braidotti, Rosi (1999), Towards Sustainable Subjectivity: A View from Feminist
Philosophy, in: Becker, Egon&Thomas Jahn (1999), Sustainability and The
Social Sciences, UNESCO-ISOE-Zed Books, Paris/Frankfurtam Main/LondonNew York
Crane, Diana and Henry Small (1992), American Sociology since the Seventies:
The Emerging Crisis in the Discipline, in: Halliday, Terence & Morris Janowitz,
ed. Sociology and its Publics:The Forms and Fates of Disciplinary Organization,
University of Chicago Press, Chicago
Gibbons, Michael, et al.(1994), The New Production of Knowledge: The
Dynamics of Science and Research in Conteporary Societies, Sage, London
Gurvi, or (1965), Savremeni poziv sociologije, Veselin Maslea, Sarajevo
Hajek, Fridrih August (1999), Kontrarevolucija nauke, CID, Podgorica
Huserl, Edmund (1991), Kriza evropskih nauka, Deje novine, Gornji Milanovac
Kusch, Martin (1998), Social epistemology, University of Cambridge Department of Histori and Philosophi of Science; http//perso.club-internet.
fr/nicol/ciret/
Luhmann, Niklas (1981), Teorija sistema, Globus, Zagreb
Marinkovi, mr Duan (2002), Konstrukcija drutvene realnosti u sociologiji i
ideologiji, doktorska disertacija, Filozofski fakultet, Novi Sad
Miloevi, Boo (1989), Mogunosti i granice kibernetike (prilog kritici
neofunkcionalizma u drutvenim naukama), Mladost-Mala edicija Ideja,
Beograd
Mili, Vojin (1978), Socioloki metod, drugo dopunjeno izdanje (prvo izdanje
1965), Nolit, Beograd
Mili, Vojin (1986), Sociologija saznanja, Veselin Maslea, Sarajevo
Mili, Vojin (1995), Sociologija nauke, Odsek za filozofiju i sociologiju
Filozofskog fakulteta i LDI, Novi Sad
Muller, Johan & Nick Taylor (1994), The Gilded Calabash: Curriculum and
Everyday Life, p. 17; http//perso.club-internet.fr/nicol/ciret/
Schmitt, F.F. (ed.) (1994), Socializing Epistemology: The Social Dimensions of
Knowledge, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield
Thompson-Klein Julie (1998), Notes Toward a Social Epistemology of
Transdisciplinarity; http//perso.club-internet.fr/nicol/ciret/
unji, uro (1995), Otpori kritikom miljenju, igoja tampa, Beograd

Boo Miloevi, Ph.D.

Faculty of Philosophy / Novi Sad

INTERDISCIPLINARITY: AND PHILOSOPHICAL IDEAL OF

UNITY OF SCIENCE
Abstract: This paper deals with more and more often tries within some special sciences and
scientific disciplines, during the last four or five decades, with the aim to overcome the limits of
disciplinary knowledge.
Firstly, the author explains the philosophical-epistemological level, which is interwoven with
the demands for overcoming disciplinary matrix. Secondly, the influence of social factors (division of labor and idiotism of profession) to differentiation of knowledge is explained, together with other social factors (globalization, interculturality, global communication) that press
for tries for the reversal process. The paper is treated by the author as a contribution to sociology of knowledge.
In this way it has been shown that (persistent) philosopical-epistemological paradigm of
unity of sciences today gets an ally inside some special sciences and their scientific disciplines. Modern sciences needed a long time to get here, from disciplinarity, via inter-/multi-disciplinarity to trans-disciplinarity.
Key words: interdisciplinarity, knowledge, epistemology, sociology of knowledge,
professionalization.

337

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 115 : 165,42 , 17.022.1
Originalni nauni rad

MAJA SOLAR
Novi Sad

VREME I SINTEZA TELESNOSTI

Apstrakt: Situirajui pojam vremena u prednauno iskustvo percepcije Merlo-Ponti propituje izvorno doivljavanje vremena. Fenomenoloko istraivanje raskriva horizont neposrednog
sveta telesnog iskustva koje ne poznaje objektivno, egzaktno vreme. U vezi sa tim, ponovno se
promilja i pojam sinteze, ali sinteze telesnosti kao sinteze prelaenja, pri emu se drugaije problematizuje i sama deljivost vremena. Na tragu Huserlovog postignua opisa vremenske svesti,
konkretizovane putem konstitutivne geneze, Merlo-Ponti nastavlja stanovite privilegije momenta sadanjosti, kao i jedinstva vremena. Polazei od pojma sadanjosti i samoprisutnosti, kao i
od indirektno perceptivnog tehnolokog iskustva, izvesna tenzija u fenomenologiji vremena postavlja nova pitanja
Kljune rei: vreme, subjektivnost, sinteza, percepcija, telesnost, sadanjost.

FENOMENOLOGIJA VREMENA
Hronos koji sve to porodi samorazara, bivanje to samo sebe aficira, izviranje i
uviranje bez iskona, trajanje to od sebe pravi grudvu snega, ulovljenost i opkoljenost
udima trenutaka... Iskuavanje vremena zavodi provalom filozofskih govora, ali govora koji sami sebe nabiru u nelagodnost i nemir. Ne samo to, pitajui se o vremenu,
moemo zajedno s Avgustinom znati i ne-znati rei neizrecivo, ve mi govorei o vremenu vremenujemo samo mesto govora. Ali kakvo je to mesto? Situiranjem vremena
u reljefe propitivanja onoga Gde, Kako, Kome, kojim smislom, uvek iznova nas zavodi nemogunost programatske artikulacije, gde pitanja ostaju nereiva. Vreme govora,
vreme miljenja, vreme kao ousia, vreme kao gramme, vreme kao istinska forma duha,
cirkularno vreme, objektivno vreme, kosmoloko vreme, psiholoko vreme, matematiko vreme, perceptivno vreme, bioloko i metaboliko vreme, istorijsko vreme, satno i kalendarsko vreme, tehnoloko vreme, sinhronijsko i dijahronijsko vreme, vreme
Drugog i Stranog, vreme seanja i zaborava... vremena za stotinu kolebanja, i za stotinu
matanja i preispitivanja... Da li je re o izukrtanim i meusobno nereducibilnim vremenima ili o jednom i jedinstvenom vremenu u svim njegovim pojavljivanjima? Tragom bezzaviajnosti vremena, smetanjem ove fenomenalne datosti u atopijske i heterotopijske prostore miljenja, iznova hrlimo ka ponavljanju miljenja. ini nam se da
 Stih je citiran iz pesme Ljubavna pesma J. Alfreda Prufroka, pesnika T. S. Eliot-a

339

je ovakva odluka daleko od donkihotovske avanture, ve se radi o nunosti ponavljanja propitivanja mobilnog polja koje smo mi sami, neprekidno ga aktuelizujui. Misaona matrica fenomenologije vremena, onako kako je miljena u Merlo-Pontija, stavlja
nas u horizonte uvek novih pitanja. Utoliko, odlukom da pokuamo da poloimo raun
o fenomenologiji koja strukturira pojam temporalnosti ostajemo u interogativnom miljeu, bez donoenja konanih sudova i definitivnih odgovora. Stavljanjem provizornih
ograda odabirom samo jednog dela polja fenomenolokih koncepcija vremena, iznova
dotiemo probleme koji uvek ostaju otvoreni. Ovakva provizornost, pokazae se, nije
i proizvoljnost.
Evociranjem fenomenolokog poimanja vremena staje se na veoma kompleksno filozofsko tlo u svim njegovim varijacijama. Mnogo pre prevrata njutnovske paradigme
neprekidnog apsolutnog vremena, filozofsko dovoenje u pitanje koncepcije objektivnog vremena istie da je vreme u neposrednom odnosu prema ljudskom vremenskom
doivljaju, te je, dakle, i subjektivno. U najirem smislu rei, svaka fenomenoloka koncepcija vremena implicirala bi svest o shvatanju vremena kao konstituensa svesti. Utoliko propitivanje fenomenologije vremena ne implicira samo recepciju onoga
to se misli pod fenomenologijom kao filozofskom orijentacijom. Odrednica fenomenolokog pokreta trasira gustim tkivom razliitih koncepcija, jer fenomenologija nije
zatvoreno i homogeno polje. Kao par excellence filozofija konanosti, fenomenologija je svojevrsna manira ili stil, kako to misli Merlo-Ponti, imajui u vidu njezinu praktiku relevanciju. Ona ne moe biti celoviti filozofski sistem ili kola, ona je odavna
krenula na put, njezini uenici opet je nalaze posvuda, svakako u Hegela i u Kierkegaarda, ali i u Marxa, u Nietzschea, u Freuda. Prema naputku ovog poslehuserlovskog
fenomenolokog mislioca do fenomenologije se moe doi jedino fenomenolokom
metodom, ukoliko otvaramo glasovite fenomenoloke teme kako su se one spontano
zaele u ivotu. Iskustvo fenomenalnog se ne pojavljuje u suprotnosti spram ontolokog ili spram noumenalnog (kako je to miljeno kod Kanta). Fenomenalno kao iskustvo pojavnog i ontoloko kao iskustvo bitka nisu distingvirani, jer se bitku daje smisao
shodno tome kako nam se pokazuje. Fenomenoloko naelo povratka k samim stvarima upravo iskazuje ovu nerazdruivost fenomenologije i ontologije. Na tragu Hajdegera, fenomen kao pokazujue-se-samo-po-sebi, iziskuje to to se pokazuje, onakvo
kao to se pokazuje smo od sebe, dati da se vidi smo od sebe. To je formalni smisao
istraivanja koje sebi daje ime fenomenologija. Tako je fenomenologija istraivanje
onoga Kako nekog filozofskog predmeta, pokuaj opisa fenomena u varijabilnim poljima. Iako se fenomen oblikuje vlastitom genezom, nama se pojavljuje neto kao neto,
u odreenom smislu, strukturi, obliku i granicama. Dogaaj iskustva je proces u kojem
se oblikuje smisao, a ne puko empiristiko skupljanje u banke podataka i popunjavanje due kao blanko papira. Iskuavanje nije proizvoenje, ve proivljavanje, putanje
stvari da se pokazuje sama od sebe. Opisujui odreene iskustvene mogunosti koje se
javljaju tako, a ne drugaije, ali i one koje se javljaju u procesu postajanja, deskrip Merlo-Ponti, Fenomenologija percepcije, Veselin Maslea, Svjetlost, Sarajevo, 1990. g., str. 6.
 Ibid, str. 6.
 Hajdeger, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1988. g., str. 38.

340

cija fenomenalonsti bitka mora biti sposobna za dalja misaona oblikovanja. Putajui
stvar da bude kako je pre refleksije i analize, svest pristupa fenomenima i izlae Kako
joj se pokazuju.
Svako stanovite relativnosti pojma vremena, ukoliko je direkto vezano uz pojam
svesti, moe da figurira kao fenomenologija vremena. Uzimajui u obzir razliite prefiguracije pojma svesti i spoznajnih moi, moemo poi od Aristotela, koji na nekim mestima govori kao fenomenolog vremena. Budui da je vreme kretanje naspram onoga
pre i onoga posle, vremena nema bez onoga ko broji. Ako pak nita drugo po naravi
ne moe brojiti osim due ili um u dui onda je nemogue da biva vrijeme ukoliko
ne bude due, osim onoga to je ve jednom vrijeme, na primjer, ako moe biti kretanja
bez due; prije i poslije jesu u kretanju; a t su stvari vrijeme kao one koje su brojive. Shodno antikom poimanju bitka i znanja bitka, vreme nije ono subjektivno. Broj
kao dvostrukost, kao ono brojivo i kao ono ime brojimo, ukazuje na to da je vreme
ipak ono objektivno (brojivo), a ne subjektivno (ono ime brojimo). Vremena, dakle,
nema bez onog ko broji, ali vreme nije sm onaj koji broji. S Avgustinom je predstava
vremena, shodno tome kako ga doivljavamo u dui, eksplicitno povezana sa koncepcijom svesti. Subjektivne predstave vremena raskrivaju prerogativ sadanjosti, pa je sadanjost u prolosti pamenje, sadanjost u sadanjosti gledanje i sadanjost u budunosti oekivanje. Ovakva polaznica bila bi od strane savremenih fenomenologa karakterizirana kao psiholoka, jer radi se o injenicama svesti onako kako su date (hrianskom
milou kreatora). Tragom pred-stavljanja vremena, Kant odbacuje psihologizam due,
elaborirajui spoznajne moi apriornim diskursom. Tako je vreme ulna forma opaaja
a priori, u bliskom jedinstvu sa pojmom, ali ne i sam pojam. Nakon Njutnovog fundiranja apsolutnog i beskonanog vremena, Kant rekapitulira njegov subjektivni karakter. Iako je neodvojivo od subjekta, vreme ipak nije sama subjektivnost, ve se tie diferencirane spoznajne moi. Huserl je i Kantu pripisao psihologizam duevnih sposobnosti, jer kategorijalni aparat spoznajnih moi propituje se pre sveta, kao da se od njega moe apstrahovati. Saznanje putem transcendentalnog opaaja vremena prestaje da
vai za Hegela, ali ne i fenomenologija vremena. Hegelova koncepcija vremena multiplicira se razliitim nivoima. U filozofiji prirode, dijalektikom vremena i prostora, vreme se nadaje kao bivanje. Vreme je istinita forma duha, u vremenu se duh sam sebi prikazuje kao spoljanji. Vremenitost je proces prikazivanja i samosaznavanja duha, kao
put fenomenologije duha. Opti duh nekog vremena je samo momenat duha, a filozofija
je jedini mogui oblik u kome duh izlae potpuno znanje o sebi. Fenomenologija duha
pokazuje nuno stupnjevanje svesti u vremenu, ali i uzdizanje do kretanja istog pojma
(logike), koji je onda prevladavanje vremena. Sa Huserlom i demobilizacijom spoznajnih moi, vreme se ne pred-stavlja, ve poima i konstituira sveu uvek usmerenom na
vlastite sadraje. Pokuaj opisa vremenske svesti, vremena kako se daje u modusima
prelaenja, konkretizira se putem konstitutivne geneze. Negiranje ideala objektivnog
vremena vrhuni sa obratom paradigme klasine fizike u Ajntajnovoj i u kvantnoj fizici, gde se vreme ne moe opisati bez take gledita posmatraa. Borovom metaforom
je oito da smo u drami naeg postojanja istovremeno glumci i gledaoci, a Hajzenber Aristotel, Fizika, Globus i Sveuilina Naklada Liber, Zagreb, 1987. g., str. 124-125.

341

govim principom neodreenosti, nemogue je opisivati pojavu zanemarivanjem naeg

posmatranja i samim time uestvovanja u modifikabilnosti pojave.
Pregled teinih taaka filozofskog razumevanja vremena pokazuje duboku misaonu napetost problematizovanja odnosa vreme - subjektivnost. U mrei filozofija to poimaju vreme u vezi sa subjektivnou, izabrali smo da pretresemo Kako o vremenu govori Merlo-Ponti. Merlo-Pontijeva filozofija naina postojanja opisuje vreme koje konano sopstvo ivi. Analiza vremenske svesti, ali kao inkarnirane svesti, vrhuni u opisu
stalnog raanja vremena kao subjekta i njegovih perceptivnih sinteza. Vreme je u potpunosti subjekt, ono nije bie ili supstancija, ve se vremenuje kao ista samorefleksija. Merlo-Ponti propituje pojmove sinteze kao ralanjene i kompleksne, ali vreme se
i pored svoje deljivost pokazuje kao jedno i jedinstveno, polazei od primata modusa
sadanjosti.
Dovodei u pitanje poimanje vremena kao jednog kasnija generacija fenomenologa
(Levinas i Valdenfels) otvara prostor za promiljanje vremena u pluralu. Mreom svetova umesto jednog sveta i problematizovanjem svakog modela centriranja ukida se govor o celini i jednom. Samoukidajui govor o celini je paradoksalan, govor konanosti
o beskonanom. Neko posmatra i tretira neto sa stanovita celine (sub specie totius) i
govori u ime celine. Budui da on nije celina i nema celinu, na osnovu ega polae prava na nju?. Levinasovskim odrednicama vreme se u nesvodivoj dijahroniji ne reducira na jedno i imanentno, koje bi bilo mogue prisvojiti. Sve strategije prisvajanja ukidaju drugost kao takvu, vreme nije sinhrono i pokazuje se u situaciji licem-u-lice sa drugim. Uslov vremena je u odnosu izmeu ljudskih bia ili u istoriji, dakle, uvek u intersubjektivnoj relaciji, a ne puko subjektivnoj. I za Deridu vreme se razabire kao izmiue, naknadno i kasno. Iako je prevlast Sada odbacila metaforu punktualnosti jo sa sa
Aristotelom, Sada kao stigme, i pokazala neistotu izvornosti, ova identinost doivljaja koji je sebi prisutan u jednom istom trenutku u prautisku - ostaje temelj metafizike. iva sadanjost kao izvor uva istotu idealnosti, otvorenost ponavljanja istog u beskonanost. Derida misli da ovakav privilegij Sada kao prisutnosti i opaanja kao akta
kojim se prisutnost otkriva, samo nastavlja i osigurava tradiciju koja grku metafiziku
prisutnosti prenosi u modernu metafiziku prisutnosti kao samosvjesti, metafiziku ideje
kao predstave (vorstellung). Prisutnost kao biti-ispred predmeta koji je raspoloiv za
ponavljanje, postojanost vremenske sadanjosti, pojam je koji utemeljuje fenomenologiju kao metafiziku. I pored toga to je fenomenologija jo sa Huserlom, kao filozofija
prisutnosti par excellence, samu sebe uzdrmala deskripcijama kretanja vremenovanja
i konstitucije intersubjektivnosti (uslovljavajui prezentaciju re-prezentacijom i a-prezentacijom), ipak ne dovodi u pitanje temelj prisutnosti. Temelj izrasta iz bestemeljnosti nesvodine praznine, a ovu udovinost i uzmicanje izvora, pokazao je jo i Hajdeger.
Za Deridu vreme nije apsolutna subjektivnost jer se ne moe misliti polazei od sadanjosti i samoprisutnosti. Ako je sadanjost koja nie iz ne-samoidentinosti i retencionalnog repa uvek ve trag, onda se kretanje vremenovanja nijednom fenomenolokom
 Valdenfels, Topografija stranog, Stylos, Novi Sad, 2005. g., str. 191.
 Levinas, Vrijeme i drugo, Oktoih, Podgorica, 1997. g., str. 61.
 Derida, Glas i fenomen, Istraivako izdavaki centar SSOS, Beograd, 1989. g., str. 82.

342

redukcijom ne moe opisati. Kako to Derida zakljuuje na izvestan nain uvek je suvie kasno da se postavi pitanje vremena. Ono se ve pojavilo.

SINTEZA: SUB SPECIE CORPORALIS

Kakvo je to vreme koje se nama pojavljuje u originarnom iskustvu? Kako je ono
iskuavano u smislu egzistencije kao telesne? Moemo li ga misliti polazei od perceptivne perspektive sa svim njezinim dvosmislenostima? Moemo li vreme pojmiti u
egzaktnom ruhu, a da se ipak opie doivljajnost izmiueg fenomena? Paradoksalni zadatak refleksije da pojmi nereflektirano, ali da ga ouva u prvobitnom (naivnom)
smislu, pokazuje se kao osnovni zadatak fenomenologije percepcije. Filozofska svest
uvek ve govori o prirodnoj svesti, ali eksplicitni zadatak fenomenologije jeste obustaviti tvrdnje prirodnog stava, ne da bi ih posmatrala sa stanovita akosmikog subjekta,
ve da bi ponovo dola u bliskost naivnog dodira sa svetom. Ako svi fenomeni upuuju na iskustvo, bilo ono naivno, nauno, umetniko..., onda je osnovni zadatak filozofije
ponovo pronai i osvetliti izvorno iskustvo, kao tlo svakog drugog. Potrebno je vratiti
se na zaboravljeno stanite gde svakodnevno ivimo. Odreena protivrenost filozofije
ogleda se u njezinom naporu da postane egzaktna, ali u isti mah da nikad ne naputa tlo
onoga o emu reflektuje, tlo doivljajnog. Budui da su telo, osetila, uobiajeno znanje,
iskustvo sa svim genetikim modifikacijama i smislovima ve jedna vrsta implicitne ili
sedimentirane nauke, miljenju je zadato tematiziranje egzistencijalnosti, uvajui blizinu njezine neposrednosti. Tako se fenomenologija pokazuje kao opoziv univerzuma
znanosti. Svo znanje nauke polazi od iskuavanja sveta, od proivljenog iskustva ije je
nauka puko objanjenje ili odreenje. Znanstveni pogledi prema kojima sam ja trenutak svijeta uvijek su naivni i licemjerni, jer oni podrazumijevaju iako ga ne spominju,
ovaj drugi pogled, onaj svijesti, u kojem se isprva jedan svijet rasporeuje oko mene i
poinje opstojati za mene. Vratiti se samim stvarima znai vratiti se ovom svijetu prije
spoznaje, o kojem spoznaja uvijek govori i s obzirom na koji je svako znanstveno odreenje apstraktno, znakovno i zavisno, kao geografija s obzirom na krajolik gdje smo
najprije nauili to je uma, livada ili rijeka.10 Naputajui dogmatizam zdravog razuma ili nauke, fenomenologija se vraa na subjekt koji je ukotvljen u svet, razabire se refleksija koja zavisi od nereflektiranog ivota kao permanentne situacije. Tako se i vreme poima i reflektuje fenomenoloki egzaktno, kao opis doivljajnog vremena.
Ostajui filozofija izvora fenomenologija percepcije iskon ne nalazi u apsolutnoj subjektivnosti, ve se razlomljenost izvora ogleda i u profiliranju uloge telesnosti. Konstelacija telesnosti je za Merlo-Pontija iskonsko naseljavanje sveta, cogito kao situiran
ve jeste utelovljena egzistencija u svetu. Moje telo kao primordijalno iskustvo nije fizikalni objekt, masa sastavljena od delova. Ono nije intrinsina datost, spoljanji proizvod prirode, zbir kauzalnih procesa, niti automat. Fizikalistike predrasude, zasnova Derida, Ousia i gramme, u Rani Hajdeger, Recepcija i kritika Bivstva i vremena, Kultura, Beograd, 1979:
g., str. 190.
10 Merlo-Ponti, Fenomenologija percepcije, Veselin Maslea, Svjetlost, Sarajevo, 1990. g., str. 7.

343

ne na kartezijanskoj striktnoj odvojenosti tela i ideje, Merlo-Ponti naziva realistikom

ontologijom. Ona varira svojim empiristikim, kako i spiritualistikim koncepcijama.
Pretpostavljanje tela kao mase partes extra partes ponavlja istu zabludu kao i pretpostavljanje tela kao implikata svesti. Telo nije Krper kao red realiteta podloan fizikalno-hemijskim agensima, ali ono nije niti osvetljenost apsolutnom sveu neukorenjenom u svetu. Telo je apsolutni izvor, njegova egzistencija ne dolazi iz antecedensa, iz
fizikalne i drutvene okoline, ve ide prema njima i podrava ih, telo ini da budu za
njega. Telo je uvek moje telo kao ivo telo (Leib), pojavljivanje bitka tela u izvornom
iskustvu, sa vlastitom prostornou i vremenou. Ukazujui na otvorenost iskustva,
telo ne moe biti prvobitni fiksni izvor, ve je egzistencija neprekidno otelovljavanje.
Odnosi fizikog sistema i sila koje deluju na njega, odnosi ivog bia i njegove sredine,
inter-telesni odnosi kao komuniciranje osetila, odnosi duhovnog bia (svesti), jesu dijalektiki odnosi, a ne spoljanje i slepe relacije jukstaponiranih realiteta. Preplitanjem
neprekidnih odnoenja posledice svakog parcijalnog delovanja odreene su njegovim
znaenjem za celinu. Telo nije u sebe zatvoren mehanizam na koji bi dua mogla spolja
delovati, ono se definie jedino svojim funkcionisanjem koje moe pruiti sve stupnjeve integrisanosti. Telo nije ista stvar, ali takoe nije ni ista ideja, ve nosilac dijalektike, pri emu ni cogito ne postoji nezavisno od integralnog funkcionisanja. Svijest je
prije jedna mrea znaenjskih intencija koje su za sebe same as jasne, a as se, suprotno tome, prije doivljavaju nego to se znaju.11 Prizor duha koji dolazi u svet, gradira strukture ponaanja, koje su nesvodive na dijalektiku fizikog stimulusa i miinog
kontakta. Hipotezom postojanosti, gde svakom stimulusu korespondira jedan oset, ne
pribire se iskustvo prirodne percepcije. injenica senzornog iskustva, kao preuzimanje
jednog oblika egzistencije, pokazuje razliitost i jedinstvo osetila koja uvek komuniciraju otvarajui se strukturi stvari. Osjeajue i osjetno nisu jedno naspram drugoga
kao dva vanjska termina, a osjet nije neka invazija osjetnog u osjeajue. Moj pogled je
onaj koji podapinje boju, pokret moje ruke je onaj koji podapinje oblik objekta ili radije moj se pogled pari sa bojom, moja ruka s tvrdim ili mekim, i u ovoj izmjeni izmeu
subjekta osjeta i osjetnog ne moe se rei da jedno djeluje a drugo trpi, da jedno daje
smisao drugome.12 Subjekt oseta nije svest pukog registrovanja kvaliteta, nije samo
aficirana ili modificirana marioneta, ve je mo to se su-raa sa sredinom i sa njom se
sinhronizuje. Organizam uvek vri izabiranje stimulusa koji su za njega znaajni. Postoji dijalektika izmeu forme stimulusa i doprinos organizma konstituisanju te forme.
Postoji telo kao masa hemijskih elemenata u meusobnom odnosu, telo kao dijalektika ivog bia i njegove bioloke sredine, telo kao dijalektika drutvenog subjekta i njegove grupe. U ovoj dijalektikoj konfiguraciji, dua i telo su nesupstancijalistiki definirani. Telo jeste dijalektiko tlo na kojem se odigrava jedno vie uoblienje, a dua je
smisao koji se pri tome uspostavlja.
I Huserl promilja transcendentalnu konstituciju tela i due. Transcendentalnom genezom objektivnost tela ima primordijalnu ulogu za konstituciju duevne realnosti. Razabire se originarno iskustvo telesnosti koje nije puka fizika telesnost, ve upuuje i
11 Merlo-Ponti, Struktura ponaanja, Nolit, Beograd, 1984. g., str. 282.
12 Merlo-Ponti, Fenomenologija percepcije, Veselin Maslea, Svjetlost, Sarajevo, 1990. g., str.253, 254.

344

na jedinstvo kinesteza, kao i na opaajno i indirektno opaajno polje. Ipak, Huserlova

interpretacija fenomena telesnosti mogua je i razumljiva samo u sklopu istraivanja
transcendentalne subjektivnosti kao apsolutnog iskona i temelja svega mogueg bia.
Merlo-Ponty tematizuje ontologiju telesne egzistencije kao bitka u svetu. ivot tela nije
naknadna pridodatost, ve preobraaj ivota svesti. Cogito iskuava telesni boravak, ne
samo u smislu da ima telo, ve jeste telo. Bitak u svetu jeste telesni bitak. Egzistencija se oituje kao telesna prisutnost i ona je u svojoj celokupnosti upravo dua. Istovetnost tela i due, a ne tek njihovo jedinstvo, pokazuje da se ne radi o redukciji psiholokog na bioloko ili epifenomenu svesti. Subjektivnost koja se u potpunosti poistoveuje sa telesnou, moe biti samo subjektivnost percepcije. Telesna egzistencija u
svim svojim aspektima tvori jedinstvo egzistencije, tako se fenomenolokim raskriem
pokazuje u motorici, prostornosti, telesnoj sintezi, spolnosti, govoru, intersubjektivnosti, slobodi, vremenosti...
Napor Fenomenologije percepcije ogleda se u pokuaju produbljivanja ishodita
perceptivnog kao zagonetnosti bivstvovanja telesnosti. Lucidno iskustvo apodiktike
evidencije uzmie pred paradoksalnostima egzistencije. Fenomenologija je opoziv znanosti jednako kao i opoziv spoznajnih moi, stoga percepcija nije parcijalnost unutar
ralanjenog duevnog organona. Opaanje nije jedna od spoznajnih moi (kako je to
miljeno kod Kanta), jer bi onda ono impliciralo odreeni antecedens. Bit susreta subjekta i sveta ne poima se sveu, ve jedino egzistencijom. Tako je i opaanje u Merlo-Pontija forma egzistiranja, a kao primarna, opaajna struktura ne kulminira u eidetskom saznanju kao u Huserla. Percepcija je ono to osigurava fenomenalno jedinstvo
egzistencije, pokuaj restituiranja izvornog susreta oveka i sveta. Uvek ponovo raajui iskustvo u njegovoj nedunosti, transcendiranjem naunog iskustva, percepcija se
smeta na preutno pretpostavljeno tlo. Percepcija nije nauka, ve rekonstitucija sveta u svakom momentu. Ona se, prije svega, ne nadaje kao dogaanje u svijetu na koje
se moe primijeniti, na primjer, kategorija uzronosti, ve kao jedna re-kreacija il rekonstitucija svijeta u svakom asu.13 Fenomen je bitno vezan za percepciju kao izvorni tekst, a telo je jezgro ove neprestane dijalektinosti. Telo to posreduje perceptivne objekte, kao fenomenalno telo, razlikuje se od objektivnog tela, tj. tela koje nastaje
njegovim tematizovanjem. Percepcija pripada telesnosti u svetu i ne moe se razumeti
ni kao neto unutranje, niti kao neto spoljanje (subjektivno ili objektivno), nego pre
svega kao jedno u drugome. Percepcija (opaaj) nije znanost sveta, to nije ak ni akt,
neko hotimino zauzimanje stava, ona je osnova na kojoj se svi akti ocrtavaju i njihova
je pretpostavka. Svet nije objekt iji zakon konsituiranja posjedujem u sebi, on je prirodna sredina i polje svih mojih misli i svih mojih jasnih percepcija.14 Tako percepcija nije spoznajna mo, psihiki akt, ve je percipiranje egzistiranje, a opis naivnog perceptivnog iskustva je pokuaj jednog produbljenog razumevanja telesnosti. Percepcija kao sloena intencionalna konstelacija ja-drugi-svet, uvek je u nastajanju, ona je pojavljivanje bitka pred-refleksivne, pred-predikativne, pred-objektivne, ne-tetike svesti.
Neprestano upuujui na anonimno, objekt percepcije nije rasprostrt i ne misli se. Per13 Ibid, str. 246.
14 Ibid, str. 9.

345

cepcijom pripadamo objektu, preplitanjem tela i sveta uvek prebivamo u dvosmislenoj

atmosferi. Pojam dvosmislenosti kao bedro to nosi fenomenoloki povratak na perceptivne procesualnosti, zapravo je metafora viesmislenosti, beskonanog ulanavanja i
nikada ukonaivanja smislova. Svako percipiranje stvari je poziv da se percipira dalje,
jer sama stvar nikada nije dostignuta, pred nama izloena i rasprostrta bez tajanstvenosti. Prisutnost i odsutnost su lice i nalije posebinosti stvari. Derida primeuje kako
nije naprosto re o odsutnosti kao suprotnosti prisutnosti za svest apsolutne blizine samoidentinosti, ve je re o rAzlici kao suplementu prisutnosti koja samoj sebi izvorno nedostaje. Vratiti se samim stvarima i onome kako nam se pokazuju znai uvek prebivati u miljeu ambigviteta. Tako svako senzorno iskustvo, kao i svaku svest, udi ono
to ne moe savladati nikakva racionalnost.
Diskusioni tok fenomenoloke analize vremenosti kod Merlo-Pontija, nastavlja i sabire Huserlovu analizu vremenske svesti i Hajdegerovo poimanje vremena kao ek-staze u okviru egzistencijalne analitike tubitka. Poput svih isprepletenih fenomena egzistencije, kao to su prostornost, stvar, seksualnost, intersubjektivnost, govor, sloboda,
tako se i vremenost pokazuje kao ne-izvanjski i ne-kontigentni atribut egzistencije. Fenomeni i problemi njihovog tematizovanja nisu hijerarhizovani. Ne radi se o stratifikacijskom toku, o uzdizanju filozofske svesti kroz stupnjeve gde bi sve protivrenosti
bile ukinute u petrificiranom sistemu. Fenomeni su isprepleteni, a problemi koncentrini. Iskustvo je uvek otvoreni totalitet ija sinteza ne moe biti dovrena. Zadatak fenomenologije je veito poetnitvo, veiti napor da se napetosti dosegnu u vlastitom temelju i osveuju onoliko koliko to daje sama njihova tajanstvenost. Za razliku od intelektualistike refleksije, fenomenoloka koncepcija refleksije uzima sebi u zadatak da
poloi raun o nereflektiranom zemljitu koje svaka refleksija (preutno) pretpostavlja.
Zadaa korjenite refleksije, to jest one koja hoe da razumije samu sebe, sastoji se, na
jedan paradoksalan nain, u tome da se ponovno nae nereflektirano iskustvo svijeta,
kako bi se u njega vratio stav provjeravanja i refleksivne operacije, i kako bi se postiglo
da se pojavi refleksija kao jedna od mogunosti moga bitka.15 Dakle, fenomenoloko
istraivanje ne odbacuje refleksiju u korist isto perceptivnog naivnog iskustva, ve zahteva jednu drugaiju, integralnu refleksiju, koja bi pokuala da aktualizuje naivno tlo
na kojem poiva. Izmeu intelekcije i senzornosti ne postoji hijatus, injenica egzistiranja pokazuje kako su svi modusi isprepleteni i neodvojivi. Tako se i vremenost razmatra u vlastitoj dijalektici i konkretnoj strukturi, razabirui kako smo mi sami pojavljivanje vremena. Otuda je potrebna i izvesna prerada ideje subjekta.
Fenomenolokom restitucijom na originarno polje iskustva jasno je da se nama ne
pojavljuje objektivno zbiljsko vreme, bilo ono tekua supstancija ili zbiljski sled koji
bi mogli registrovati. Tako je uvreena metafora o vremenu koje protie ili prolazi, za
Merlo-Pontija, samo jedna konfuzija, jer vreme nije p(r)otok (fluidna supstancija), ve
ono uvek pretpostavlja pogled na vreme. Vreme se raa iz naeg odnosa sa stvarima.
Ali, uvoenje posmatraa nije doivljajna referenca koja vreme predstavlja u unutranjosti (Avgustin), niti kantovski posmatra opremljen kategorijalnim aparatom na elu
sa praosnovnim jedinstvom apercepcije, kao ni konstituirajua svest. Istina ne prebi15 Ibid, str. 284.

346

va u unutranjem oveku, kako to misli Avgustin, odnosno, nema unutranjeg oveka, jer ovek je uvek ve u svetu. Svet je tu pre analiza i refleksija, utoliko se ne moe
izvesti iz sinteza koje bi naknadno povezivale osete i perspektivne vidove objekta. Merlo-Ponti se slae sa Huserlovim prebacivanjem Kantu za psihologizam duevnih sposobnosti, jer kantovsko vraanje subjektu kao uslovu mogunosti i univerzalnoj sintezi bez koje ne bi bilo sveta ne pristaje uz originarno iskustvo. Svet nije oslonjen na
sintetiku delatnost svesti, jer svijet nije ono to ja mislim, ve ono to ivim, ja sam
otvoren svijetu, nesumnjivo, s njime komuniciram, ali ga ne posjedujem, on je neiscrpljiv.16 Iako se smatra nastavljaem fenomenologije i ne odbacuje eksplicitno uiteljeve analize, Merlo-Ponty ipak polemizira sa transcendentalnim idealizmom (kao i svakim idealizmom), ukoliko ovo stanovite implicira transcendetalno pra-Ja kao aposlutni iskon.* Tako se promiljanje vremena ne razvija u okviru problematike konstitucije,
ve pomou pojma sinteze, ali sinteze sasvim drugaije miljene od Kantovog poimanja sinteze kao akta subjektivnog samodelanja. Vreme nije objekt naeg znanja, ve dimenzija naeg ivota.
Poto vreme nije i ne moe biti tekua supstancija, onda ne moe biti rei ni o sledu prolosti koja gura sadanjost, a ova opet gura budunost u bitak. Takve zablude definiranja vremena kao sukcesije Sada tretiraju sve momente vremena kao sadanje, ali
razaraju i poimanje sukcesije kao i samog Sada. Zabludu ponavljaju i psiholoke koncepcije kada nastoje svest o prolosti objasniti seanjima, a svest o budunosti projekcijama ovih seanja ispred subjekta. Iako je Bergson pobijao fizioloke teorije cerebralnih tragova u memoriji, on ipak ne izmie Merlo-Pontijevom prigovoru, jer je fizioloki trag samo zamenio psiholokim (u nesvesnom). Ali nijedan trag prolosti, bio
on fizioloko ili psiholoko ouvanje, ne moe uiniti razumljivom prolost. Na tragu
uzronog objanjenja, prisutnost prolosti u nesvesnom i dalje ostaje obina prisutnost
injenice. Da bi bilo analogije izmeu proteklih sadanjosti i zbiljske sadanjosti, ona
mora biti mogua ne samo kao sadanja, ve i kao skoranja prolost, ali na njoj se mora
oseati i pritisak budunosti. Originarni tok vremena je prelaenje sadanjosti u prolost, kao i budunosti u sadanjost. Utoliko se prolost i budunost ne mogu apstrahovati od percepcija i seanja, niti biti psihike injenice. Vreme nije imanentan objekt
svesti, datost svesti, jer bi to bilo nivelirano vreme. Ono nikada nije potpuno razvijeno, prolost, sadanjost i budunost nisu u istom smislu. Vremenu je bitno da se zbiva i
da nije, da nije nikada potpuno konstituirano, niz moguih odnosa prema prije i poslije,
to nije samo vrijeme, to je njegova zavrna registracija, to je rezultat njegova prolaenja koje objektivna misao uvijek pretpostavlja, a ne uspijeva shvatiti. To je prostor, jer
njegovi momenti koegzistiraju pred miljenjem, to je sadanjost, jer svijest je istodobna
sa svim vremenima. To je sredina razlina od mene i nepokretna gdje nita ne prolazi i
16 Ibid, str. 15.
* Merleau-Ponty e vie puta naglaavati da testamentarna vrijednost Husserlovog nasljedstva nije doslovno sadrana u tekstu koji je iza sebe ostavio i koji uostalom jo nije bio sav ni proitan nego u njegovoj neiscrpnoj i poticajnoj latentnosti koja ga prati poput sjene i ini otvorenim za nadopisivanje. Vlaisavljevi,
Merleau Pontyjeva semiotika percepcije, Fenomenoloki put u dekonstrukciju, Atelje za filozofiju, drutvene znanosti i psihoanalizu, Sarajevo, 2003. g., str. 46.

347

ne dogaa se.17 Iako je Bergson raskrinkao kinematografsko poimanje oprostorivanja

vremena kao neadekvatno, on ne razabire autentino vreme, ve vreme gradi iz ouvane sadanjosti kao akumuliranog seanja u nesvesnom. Ali sinteza vremena, po MerloPontiju, neprekidno i uvek iznova poinje, ona nije dovrena. Mnenje o tetikoj svesti
koja bi dominirala i obuhvatala vreme razara sam fenomen vremena.
Ispitujui pojam vremena kao dimenziju naeg ivota upueni smo na polje prisutnosti kao na originarno iskustvo, gde se vreme i njegove dimenzije pojavljuju bez
umetnute distance i u poslednjoj evidenciji. Na ovom doivljajnom tlu vidimo kako
prolost, sadanjost i budunost nisu tri dimenzije date putem diskretnih razluenih
akata. Merlo-Ponty preuzima Huserlovu konstelaciju intencionalnosti sa protencijama
i retencijama, pri emu se ne polazi od apsolutnog Ja kao sredita, ve na neki nain
od samog mog perceptivnog polja koje za sobom vue svoj horizont retencija, a svojim
protenzijama zadire u budunost.18 Ono to dolazi ili to e doi, jo nije tu neposredno u polju opaanja, ali i jeste tu, kao to je i zaelje kue tu i vidimo ga, iako gledamo
samo prednju stranu fasade, ili kao to je to podloga lika (kako je to utvreno jo sa Gestalt psihologijom). Pre nego to vidimo i percipiramo ono vidljivo, na svet se nastavlja isprepletenim intencionalnim linijama i ocrtava barem stil onoga to e doi. Tako
sadanjost nije postavljena, ona nije linija sastavljena od niza Sada kao trenutaka. Svaki as se sa onim dolazeim preinauje, amplificirajui se u retenciju (skoriju prolost)
koju jo imam u ruci, i opet preinaujui se nekim treim nadolazeim trenom, dok se
retencija pretvara u retenciju retencije; tako se vreme pokazuje kao mrea intencionalnosti. Neka je jedan trenutak oznaen sa A, drugi sa B, trei sa C... Prelazei od A do B,
pa do C... A se projicira ili profilira u A, a onda opet u A... to su retencije od A.

Dijagram vremena je preuzet iz Merlo-Pontijeve Fenomenologije percepcije, str. 478. Iako

je shema modifikovana skica iz Huserlovih analiza vremenske svesti, inilo nam se da je
Merlo-Ponti dao najilustrativniji prikaz mree intencionalnosti, s tim da bi ovde trebalo dodati i
simetriku perspektivu protencija da bi shema bila potpuna.

17 Ibid, str.476.
18 Ibid, str. 477.

348

Postavlja se pitanje da li se upravo proli trenutak A, u meri u kojoj se udaljuje, prepoznaje u Abschatung (retencije) A, A, A... tako to ih jedna sinteza identifikacije a
priori ujedinjuje? Sinteza o kojoj govori Merlo-Ponty nije sinteza u kantovskom smislu
gde bi se radilo o nizu razluenih, punktuelnih Sada, koje bi onda povezivala i identifikovala sinteza aprehenzije, reprodukcije i apercepcije. O bilo kojem modusu sinteze da
se radi kod Kanta, uvek je na delu sintetiko povezivanje ve distingviranih Sada gde
se, konano, svi sintetiki momenti utapaju u hegemoniji razumske sinteze. Ako je u prvom izdanju Kritike istog uma Kant pridavao vei znaaj sintetikoj funkciji opaanja, u sintezi uobrazilje, onda je takav prerogativ u potpunosti izbledeo u drugom izdanju, gde se funkcija aprehenzije svodi na reanje jednog pored drugog u raznovrsnosti
empirike datosti, ali u njoj se ne nalazi nikakva predstava nunosti egzistencije pojava
kao vezanih, a koje ona rea u prostoru i vremenu19, a funkcija figurativne sinteze uobrazilje je odreena intelektualnom sintezom. Dakle, da bi se neko prolo Sada, pa i kao
upravo prolo Sada, povezalo ili poistovetilo sa sadanjim Sada, po Kantu, potrebna je
sintetika mo razuma koja ujedinjuje ove razluene predstave.
Kod sinteze prelaenja, o kojoj govori Merlo-Ponti, ne radi se o strogo omeenim
Sada ili bilo kojim asovima mree intencionalnosti koji bi mogli naknadno da se poveu. Kada se govori o retenciji, misli se na Sada kao A koje je upravo prolo, ali jo traje sve vie bledei i udaljavajui se. Retenirati znai zadravati, drati, ali na odstojanju. Dakle, ovde se uopte ne radi o nizu Sada pred (predstavljenim) i ispred Cogito-a,
koji bi sastavljanjem inio sukcesivnu liniju. Sinteza prelaenja pokazuje kako u svakom momentu koji dolazi, prethodni momenat trpi modifikaciju, on je jo tu, drimo ga
u ruci, ali sve vie bledi, on je prisutnost prole injenice u meri u kojoj sve vie bledi. Nije mogua tetika svest o vremenu, subjekt percepcije se ne moe smestiti izvan
ovoga rasprostiranja i konstituisanja da bi ih uinio temom vlastite meditacije20, vremena nema pre delova vremena. Sadanjost je rastegljiva shodno vlastitim horizontima
protencija i retencija, i utapanjima u prolost i budunost. Da bi se mogla shvatiti analogija izmeu proteklih sadanjosti i zbiljske sadanjosti treba da se ova ne nadaje samo
kao sadanja, da se ona ve najavljuje kao skoranja prolost, da na njoj osjeamo pritisak budunosti u sadanjost.21 Shodno ovome, govor o realnom vremenu je nemogu,
jer niz Sada se ne pokazuje ako niko nije angaovan u njima. Svaki deo vremena se
diferencira prelaenjima i presezanjima jednih momenata u druge. Ne razabiru se realno odvojeni momenti koji bi se jukstaponirali u liku sukcesije ili uzrokovali jedno drugo. Ono to stvarno postoji nisu diskretni trenuci A, B, C (kao prolost, sadanjost i budunost), kao ni striktno razlueno mnotvo protencija i retencija. Dijagram prikazuje samo trenutni presek vremena. Ali izbijanje jednog trenutka ne izaziva i ne uzrokuje trenutak koji prolazi i onaj koji dolazi, ve svaki novi sadanji trenutak jeste prelaenje budunosti u sadanjost i bive sadanjosti u prolost. Trenuci A, B, C ne opstoje sukcesivno, oni se diferenciraju jedan iz drugoga, pa uzajamno A prelazi u A i odatle
19 Kant, Kritika istog uma, Kultura, Beograd, 1970. g., str. 180.
20 Boro Gojkovi, Dvosmisleni Maurice Merleau-Ponty (ogled o prerefleksivnom iskustvu), Veselin Maslea, Sarajevo, 1979. g., str. 76.
21 Merlo-Ponti, Fenomenologija percepcije, Veselin Maslea, Svjetlost, Sarajevo, 1990. g., str. 475.

349

u A.22 Ne radi se o mnotvu fenomena, ve o jednom fenomenu proticanja, o vremenu kao jedinstvenom kretanju koje se podudara sa samim sobom u svim svojim delovima. Svaki trenutak vremena sam sebe transcendira prema drugom (kao prolom i kao
buduem). Utoliko je upravo proli trenutak, sa svakim nadolim rasprsnut, dezintegrisan. Dezintegracija nije iezavanje i ukidanje, ve sazrevanje. Dijalektinost modusa vremenovanja od Hegelovog pojma Aufhebung ovde preuzima momente uzdizanja i
ouvanja, ali ne i ukidanja. Jedan budui momenat dogaa se na kraju duge koncentracije koja ga je dovela do zrelosti. to se vie priprema i pribliava, istiui sve manji
broj retencija i dolazei do sadanjosti, on unosi celokupnu genezu. Vreme kao ek-staza
je beg izvan sebe, a trenuci nisu diferencirani za svest i povezani sintezom identifikacije, nego sintezom prelaenja. Vreme kao nepodeljeno diferencira vlastite moduse ukoliko oni proizilaze jedan iz drugog, pri emu je svaka od tih projekcija samo jedan aspekt rasprsnua ili totalnog otvaranja. Utoliko, kontinuitet kao bitan konstituens vremena (to je naroito istaknuto sa Bergsonom) nije celo vreme, ve se moraju razlikovati i
vremenske ekstaze.
Nastavljajui Huserlov pojam pasivne sinteze, Merlo-Ponti akcentuira znaaj onoga
biti-u-situaciji. Razlikujui aktivnu i pasivnu genezu, Huserl misli kako se vremenitost
sama izgrauje u trajnoj pasivnoj i posve univerzalnoj genezi koja sve bitno novo suobuhvaa.23 Opisujui genetiko iskustvo smisla dolazi se do pre-predikativnog iskustva i rudimentarnog nivoa svesti sa poetnim anticipacijama smisla. Merlo-Ponti sintezu pasivnosti konkretizuje, ali i modifikuje, sintezom prelaenja. Najnii stepen preddate pasivnosti nije pasivnost u smislu kauzalnog delovanja spoljanjosti na nas. Paradoksalnost pasivne sinteze ogleda se u tome to pasivnost mnogostrukosti prima, a ne
sastavlja. Govorei o pasivnoj sintezi, htjelo se rei da uviamo mnogostrukost, iako,
ipak nismo oni koji vrimo njezinu sintezu.24 Pasivnost je opkoljavanje, ono biti u situaciji pre koje subjektivnost ne egzistira i koje neprestano iznova zapoinje. Iskustvo
sveta kao otvorenog totaliteta iziskuje sintezu koja nikada nije dovrena. Iskustvo svesti
nije iskustvo apsolutne subjektivnosti, ve subjekta koje je vremeno. Jedinstvo subjektivnog i objektivnog nije stvarno, ve verovatno jedinstvo, koje se pronalazi s onu stranu distinkcije subjekta i objekta. Ono je mogue u meusobnom uzglobljivanju svih poredaka iskustva. Perceptivne sinteze se profiliraju u jedinstvu objekta, jedinstvu osetila
(koja prema Herderu ine zajedniki senzorij oveka), jedinstvo osetila i svesti, jedinstvo svesti i Drugih svesti, jedinstvo svesti i sveta... Iako razluive, sve ove perspektive
iskustva su isprepletene, a ne komposibilne u smislu jedinstva koje bi bilo dedukovano
transcendentalnom sveu. Ve sama stvar pokazuje jedinstvo koje nije iskljuivo akt
svesti ili invarijantna struktura objekta. Samost (ipseitas) i posebinost (aseitas) stvari
se sabiru u identitetu koji percepcija nikada ne dostie. Stvar egzistira kao misterija, ona
se otima naem posedu, ona se uvek aspektira u igri odsustva i prisustva. Jedinstvo osetila ne saznaje se supsumcijom pod kategorije, ve njegovom nikada zavrenom integracijom u spoznavajuem organizmu. Ovo otvoreno predlogino jedinstvo telesne sheme
22 Ibid, str. 480.
23 Huserl, Kartezijanske meditacije, Zagreb, 1975. g., str. 106, 107.
24 Merlo-Ponti, Fenomenologija percepcije, Veselin Maslea, Svjetlost, Sarajevo, 1990. g., str. 489.

350

prozire se fenomenima sinergije i sinestezije. Sinestezijska percepcija je pravilo, pa,

ako mi to ne uviamo, to je zato to znanstveno znanje istiskuje iskustvo i to smo zaboravili gledati, sluati i, uope osjeati, ne bismo li iz svoje tjelesne organizacije i svijeta kako ga poima fiziar deducirali ono to moramo vidjeti, uti i osjeati.25 Optike,
taktilne, auditivne... zone nisu strogo odvojene, mi istovremeno gledamo i sluamo, mi
vidimo zvuk u trenutku kada se formiraju boje. Sinergike funkcije se nastavljaju i povezuju u optem kretanju bitka u svetu, vid ili sluh nije puko posedovanje izvesnog neprozirnog kvaliteta, ve iskuavanje modaliteta egzistencije. Takvo nasilno apstrahovanje
izvesnog quale, odvajanje senzornosti, mogue je samo u naunom iskustvu. Ali u prirodnom stavu mi intersenzorno iskuavamo. Sinteza nije formalno pojmovno jedinstvo,
ve autohtona organizacija. U senzornom iskustvu ne vrimo sintezu intelekcije, ve je
to iskustvo jedne vrste pasivne sinteze koja uva tajnu objekta, tela, svesti i sveta. Jednostavan primer sinergije je binokularno gledanje gde dva oka daju jedan pogled, sarauju u viziji. Nije epistemoloki subjekt onaj koji vri sintezu, to je tijelo kada se otima
svojoj rastresenosti, pribire se, upuuje se svim sredstvima prema jedinom terminu svojega pokreta, i kada jedina intencija u njemu nie iz fenomena sinergije. Mi oduzimamo
sintezu objektivnom tijelu samo zato da bismo je dali fenomenalnom tijelu, to jest tijelu
ukoliko ono oko sebe projicira jednu izvjesnu sredinu, ukoliko se njegovi dijelovi dinamiki uzajamno poznaju i ukoliko se njegovi receptori tako rasporeuju da omoguuju svojom sinergijom percepciju objekta.26 Dakle, svest o vezanom (o objektu) pretpostavlja svest o veuem (o sebi) i aktu vezivanja, odnosno one su sinonimne.
Rekombinacije perceptivne sinteze jesu vremenska sinteza. Sinteza objekta, sinteza
osetila kao prostorna, sinteza osetila i svesti, sinteza intersubjektivnosti... sve se zasnivaju na razvijanju vremena. Iako razliite perspektive iskuavanja, sinteze se razvijaju
u jedinstvu sveta; kao jedinstvo objekta, jedinstvo osetila jednog zajednikog senzorija
u telesnoj shemi, koegzistencija subjekata u jedinstvu kulturnog sveta, jedinstvo prostora i, konano, jedinstvo vremena. Tako su jedinstvo (koje nije samo pojmovno) i razliitost istog ranga, a sinteze koje se vre jesu vremeni fenomeni. Ali perceptivna sinteza za nas je vremena sinteza, subjektivnost, na razini percepcije, nije nita drugo negoli
vremenost, i to je ono to nam doputa da subjektu percepcije ostavimo njezinu neprozirnost i njezinu povijesnost.27
Originarne vremenosti ima za subjektivnost samo zato to je ona ve angairana i situirana u vremenu. Subjektivnost nije kantovski misaoni ili (huserlovski) konstituirajui subjekt, jer on sam sebe ne moe opaziti u vremenu. Kantovo transcendentalno Ja ne
moe se podudarati sa tragom u unutranjem ulu, to implicira da je vreme za subjekt.
Vremenost nije postavljena za svest, ve je vremenost sma subjektivnost. Vrijeme valja razumijeti kao subjekt i subjekt kao vrijeme.28 Struktura svesti uvek je biti prema...,
onda je i struktura vremena centrifugalno kretanje. Iako je subjektivnost sintetika, izla25 Ibid, str. 270.
26 Ibid, str. 274.
27 Ibid, str. 281, 282.
28 Ibid, str. 484.

351

zei van sebe i otvarajui se prema drugom, ona nije konstituirajua. Ne tako eksplicitnim otklonom i spram fenomenologije konstitucije, pokuava se svaki refleksivni postupak zameniti prikazom izvornog iskustva. Zahtevajui budnost filozofije, koja ne dozvoljava da se zaboravi izvor znanja, iziskuje se povratak na iskustvo percepcije i vremenosti onako kako je doivljavamo. Rekurs na autentino vreme nije ni hajdegerijanske
provenijencije, jer izvorno iskustvo nam pokazuje privilegij sadanjosti, a ne budunosti. Originarna doxa, Urdoxa, kao izvorna povezanost oveka sa svetom, tek omoguava ostale stavove i egzaktne diskurse. U predobjektivnoj sadanjosti nalazimo telesnost,
perceptivnost, drutvenost, slobodu... uopte poetnu taku svih objanjenja. Putevi perceptivnih relacija sa svim obzorima vienja uvek su novi, nepoznati i neizrecivi, ne poivaju na logici subordinacije opteg i posebnog, ve su ista prezentnost kao vreme.
Ono to uvek iznova temporalizira i oprostoruje, to nema konano reenje jeste taka
gledita, Sada kao perceptivni punktum od kojeg se polazi.
Ali ta se deava kada taka gledanja, kao sveprisutni centar oblikovanja perspektive, ustupa mesto optoelektronskoj momentalnosti posmatranja, pogleda koji probija najvee razdaljine i najira prostranstva? Nije li pomeranje okularnog posmatranja u korist
posmatranja pomou optike opreme otvorilo put indirektnoj percepciji novih mernih
instrumenata? Razvojem tehnologija i brzim kretanjima informacija putem novih medija uvode se i nove definicije vremena. Bavei se strukturom tehnoloke temporalnosti,
Pol Virilio uvia kako se poimanje realnosti proiruje sa sve eksplozivnijim elektronskim fascinacijama. Ako danas zaista postoji kriza, to je kriza etikih i estetikih referenci, nesposobnost da se uskladimo sa dogaajima u okolini u kojima su pojave protiv
nas. Sa narastajuim debalansom izmeu direktne i indirektne informacije, koja proizilazi iz razvoja razliitih sredstava komunikacije, i tendencijom da zadrava informaciju posredovanu na tetu znaenja, izgleda da efekat realnog zamenjuje neposrednu realnost.29 Novi mediji (poevi jo od fotografije) su pomou trenutne transparentnosti
zamenili sukcesivne pojave stvari i oblika, time su pojmovi prostora i vremena prefigurisani. Uloga sredstava komunikacije odvaja korisnike od neposredne okoline, a odvajanje od sveta prirode implicira gubitak klasinih kartezijanskih dimenzija prostora i naseljavanje vremena momentalnom transmisijom podataka. Da li je u dananjoj medijskoj konstrukciji stvarnosti uopte mogue govoriti o prirodnoj i neposredovanoj percepciji stvarnosti? Ukoliko se senzitivna percepcija (o kojoj je govorio Merlo-Ponti) i
indirektna percepcija (koja nastaje tehnolokim iskustvom) strogo odvajaju, onda je nemogue pojmiti virtuelnu svarnost sa take gledita koju oblikuje iva sadanjost. Striktno odvajanje prirodne i artificijelne stvarnosti stoji na tragu nerazumevanja pluralnog
iskustva. ini se da ekstenzija stvarnosti ne zahteva romantiarski rekurs na originarno polje iskustva (kao da konstrukcija stvarnosti nije neto originarno), ve pokuaj razumevanja uslonjenog iskustva. Danas je percipiranje injenica ustupilo mesto dosad
nepoznatim injenicama percepcije.30 Tehnoloko iskustvo, kao sasvim legitimno svakodnevno iskustvo, iziskuje nova propitivanja pojma vremena i nae percepcije hronotopskog igrokaza...
29 Virilio, Kritini prostor, Umetniko drutvo Gradac, aak, 1997. g., str. 17.
30 Ibid, str. 83.

352

LITERATURA
1.
2.
3.

4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.

Aristotel, Fizika, Globus i Sveuilina Naklada Liber, Zagreb, 1987. g.

Avgustin, Ispovesti, (Izbor), Grafos, Beograd, 1989. g.
Bergo, Betina, Philosophy as Perspectiva Artificialis: Merleau-Pontys Critique of
Husserlian Constructivism, Afterword for Merleau-Pontys Husserl at the Limits
of Phenomenology, Evanston 2002, Translated by John ONeill and revised by
Leonard Lawlor
Derida, ak, Glas i fenomen, Uvod u problem znaka u Husserlovoj fenomenologiji,
Istraivako izdavaki centar SSOS, Beograd, 1989. g.
Derida, ak, Ousia i gramme, u Rani Hajdeger, Recepcija i kritika Bivstva i
vremena, Kultura, Beograd, 1979. g.
Gojkovi, Boro, Dvosmisleni Maurice Merelau-Ponty (ogled o prerefleksivnom
islustvu), Veselin Maslea, Sarajevo, 1979. g.
Heidegger, Martin, Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979. g.
Heidegger, Martin, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1988. g.
Huserl, Edmund, Predavanja o fenomenologiji unutranje vremenske svijesti,
Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci, Novi Sad, 2004. g.
Huserl, Edmund, Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija, Deje
novine, Gornji Milanovac, 1991. g.
Husserl, Edmund, Filozofija kao stroga znanost i druge rasprave, Naklada Ljevak,
Zagreb, 2003. g.
Husserl, Edmund, Kartezijanske meditacije, Zagreb, 1975. g.
Kant, Imanuel, Kritika istog uma, Kultura, Beograd, 1970. g.
Levinas, Emanuel, Vrijeme i drugo, Oktoih, Podgorica, 1997. g.
Merleau-Ponty, Maurice, Struktura ponaanja, Nolit, Beograd, 1984. g.
Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenologija percepcije, Veselin Maslea, Sarajevo,
1978. g.
Merlo-Ponti, Moris, Oko i duh, Vuk Karadi, Beograd, 1968. g.
Merleau-Ponty, Maurice, Husserl at the Limits of Phenomenology, Evanston 2002,
Translated by John ONeill and revised by Leonard Lawlor
Proi, Slobodan, Metafore vremena: Vitgentajn i Merlo-Ponti, Vrac, 2001. g.
Valdenfels, Bernhard, Topografija stranog, Stylos, Novi Sad, 2005. g.
Waldenfels, Bernhard, Time Lag: Motifs for a Phenomenology of the Experience
of Time, from Research in Phenomenology, Publisher:Brill Academic Publishers,
September 2000, Pages:107 - 119
Virilio, Pol, Kritini prostor, Umetniko drutvo Gradac, aak, 1997. g.
Vlaisavljevi, Ugo, Izvor geometrije i transcendentalna fenomenologija povijesti,
itanje Derridinog itanja Husserla, Atelje za filozofiju, drutvene znanosti i
psihoanalizu, Sarajevo, 2002. g.
Vlaisavljevi, Ugo, MerleauPontyjeva semiotika percepcije, Fenomenoloki put
u dekonstrukciju, Atelje za filozofiju, drutvene znanosti i psihoanalizu, Sarajevo,
2003. g.

353

Maja Solar
Novi Sad

TIME AND THE SYNTHESIS OF CORPOREALITY

Abstract: Merleau-Ponty examines original experience of the time situating its concept into
pre-scientific experience of perception. Phenomenological investigation reveals a horizon of an
immediate world of the corporeal experience which doesnt recognize objective, exact time. In
reference to that, the concept of synthesis is being conceived again. But such synthesis is the synthesis of corporeality as the synthesis of transition, whereby very divisibility of the time is questioned in another way. Following Husserls achievement in the description of time-consciousness, which is concretized by constitutive genesis, Merleau-Ponty maintains the standpoint which
privileges present moment as well as the unity of time. Starting out from the concept of the present and self-presence, and from indirectly perceptive technological experience as well, certain
tension within phenomenology poses new questions.
Key-words: time, subjectivity, synthesis, perception, corporeality, present

354

Arhe, III, 5-6/2006.

UDK 17: 316.323.73(497.13)
Pregledni lanak

ANTE OVI
Filozofski fakultet
Zagreb, Hrvatska

BIOETIKA U UVJETIMA POSTKOMUNIZMA

SLUAJ HRVATSKA
Rasprava s dvije nepoznanice
Raspravljati o bioetici u uvjetima postkomunizma znai, matematikim rjenikom,
rjeavati jednadbu s dvije nepoznanice. Bioetika i postkomunizam fenomeni su kratke
ali intenzivne povijesti, u kojoj su postali opepoznati i samorazumljivi, premda su u
svojim najdubljim implikacijama ostali uglavnom nepoznati i neproblematizirani. Neosporna je tek injenica da su u razliitim vidovima postali prepoznatljivim biljezima
posve nove situacije u planetarnim, svjetskopovijesnim razmjerima.
Stoga emo, u prvom dijelu izlaganja, pokuati pojmovno odrediti bioetiku i postkomunizam, polazei upravo od njihovih najdubljih implikacija, kako bismo u drugome dijelu mogli sagledati njihovu interakciju na konkretnom terenu jedne drave.

Bioetika kao
integrativna orijentacijska znanost
U ovoj prilici neemo sustavno navoditi niti analizirati brojne pokuaja definiranja
bioetike, iako emo znatan dio tih pokuaja imati u vidnom polju. Da je bioetika podruje znanstvenog istraivanja i disciplina akademskog pouavanja, nije ni najmanje
sporno. Takoer nije sporno da je rije o interdisciplinarnom znanstvenom i nastavnom
podruju. Sve navedeno dokazano je ve samom injenicom da se odrava skup na kojem se ovo izlae.* Meutim, to su samo neki od vanjskih aspekata bioetike, odnosno
samo neke od imanentnih perspektiva, gledajui iz horizonta same bioetike. Prema tim
obiljejima bioetika ne bi izazivala osobitu pozornost, jer je postalo sasvim uobiajeno da se u procesu znanstvene specijalizacije oblikuju nove discipline ili pak da se oko
* Izlaganje na meunarodnoj konferenciji Biothik in Sd- und Sdosteuropa. Chancen einer integrativen
ethischen Reflexion vor dem Hintergrund intrakultureller Differenzen in Europa, koja je odrana 1. 3.
listopada 2004. god. na Interuniverzitetskom centru (IUC) u Dubrovniku. Objavljeno u: Bioethik und
kulturelle Pluralitt. Die sdosteuropische Perspektive, hrsg. von Ante ovi/Thomas Sren Hoffmann,
Academia Verlag, Sankt Augustin 2005, S. 148-172.

355

odreenih tema specijalizirani znanstveni pristupi integriraju u interdisciplinarna podruja. ak ako tome pridodamo injenicu da bioetika, u razmatranju moralne dimenzije problem kojima se bavi, prihvaa pluralizam etikih pristupa, jo uvijek neemo
dostatno iskazati metodoloku posebnost i inovativni karakter bioetike.
T. Matuli u knjizi Bioetika koja je zbog svoje enciklopedijske irine, ali i snane autorske sinteze zadobila fundamentalnu vanost za razvoj i znanstveno etabliranje
bioetike u Hrvatskoj osobitu pozornost posveuje epistemolokom statusu bioetike.
U tom sklopu bavi se i definicijom bioetike, daje prikaz pionirskih pokuaja definiranja, posebice onih koji su proizili iz bioetike debate u Italiji, ali se osobno priklanja
kako je naziva slubenoj definiciji iz Encyclopedia of Bioethics. Preuzima, dakle, definiciju bioetike iz drugog izdanja Enciklopedije, jer smatra da ne postoje ozbiljniji razlozi koji bi je aprioristiki odbacili kao manjkavu ili proglasili antisuvremenom. Premda izrijekom navodi kako preinake u ovoj definiciji u odnosu na definiciju
iz prvog izdanja Enciklopedije nipoto nisu kozmetike, nego fundamentalne naravi,
u izvoenju ipak znatno relativira tu konceptualno vanu razliku, jer i u prvobitnoj definiciji pronalazi impliciranu ne samo interdisciplinarnost, nego i nukleus etikog pluralizma. To relativiranje upuuje nas na zakljuak da autor zanemaruje kategorijalno
razgranienje moralne i etike refleksije, bez ega opet nije mogue uoiti kvalitativne
pomake i adekvatno artikulirati razvojne etape u dosadanjoj povijesti bioetike.
Ostajui u teorijskom horizontu drugog izdanja Enciklopedije, u kojem je bioetika
odreena pomou dva bitna momenta interdisciplinarnosti i etikog pluralizma Matuli poantira interdisciplinarni okvir (interdisciplinary setting), te u njega smjeta
specifinu narav bioetike:
Bioetika, meutim, neovisno o etikom pluralizmu moe postojati kao samostalna
disciplina, a razlog prije svega treba traiti u izriaju interdisciplinarna impostacija.
To je specifikum bioetike. Pluralizam etikih teorija postojao je i prije bioetike, stoga
on ne govori nita o specifinosti bioetike.
Nadovezujui na taj izvod moemo dodati da je i interdisciplinarni okvir takoer
postojao prije bioetike, to nam je dostatno za zakljuak kako i dalje treba tragati za dodatnim odreenjem bioetike, jer su odreenja interdisciplinarnosti i etikog pluralizma
nedostatna da bi se izrazila osobitost ili bit bioetike.
Pluralnost znanstvenih disciplina i pluralnost etikih smjerova samo su dvije skupine srodnih perspektiva koje bioetika interaktivno povezuje u razmatranju konkretnih
problema unutar svog predmetnog podruja. To su, dakle, znanstvene i etike perspektive. Meutim, iznimnost i inovativnost bioetike, njen istinski proprium, sastoji se u injenici da ona prema svom metodolokom obrascu u raspravu i rjeavanje problema
ravnopravno ukljuuje i one ne-znanstvene i izvan-etike perspektive: svjetonazorske,
 Encyclopedia of Bioethics, priredio W. Th. Reich, New York, 21995.
 T. Matuli, Bioetika, Glas Koncila, Zagreb, 2001., str. 81.
 T. Matuli, Bioetika, str. 76.

356

religijske, javnomedijske (doxa), graanske, politike, pravne (u razlici prema pravnoznanstvenim), umjetnike i sl.
Teko je nai zajedniki nazivnik za treu skupinu perspektiva. Jedna je od mogunosti da se nazovu laikim, pri emu je onda potrebno znanost i etiku precizno oznaiti kao one referentne toke u odnosu na koje se iskazuje njihova profanost i laicizam. A mogle bi se nazvati i kulturnim perspektivama. No, zato je jednostavno odrediti zajedniko obiljeje svih navedenih skupina perspektiva: sve one posjeduju orijentacijsku vrijednost i sve one mogu dati doprinos u interaktivnom graenju orijentacije.
Bioetika ima samo jedan cilj pruiti orijentaciju. Stoga bismo je u irem smislu integrativne znanosti, s obzirom na svrhu, mogli jednostavno definirati kao orijentacijsku znanost.
S obzirom na metodoloku strukturu bioetika je pluriperspektivno podruje ili, ako
elimo naglasiti interaktivnu povezanost perspektiva, moemo rei da je interperspektivnost kljuna metodoloka oznaka bioetike. Budui da je sam predmetni okvir bioetike na nedvosmislen nain odreen pojmom ivota, imamo sve elemente za definiciju
koja bi obuhvatila metodoloku posebnost, predmet i cilj bioetike:
Bioetika je pluriperspektivno podruje na kojem se u interakciji raznorodnih perspektiva stvaraju uporita i mjerila za orijentiranje u pitanjima koja se odnose na ivot
ili na uvjete i okolnosti njegova ouvanja.

Postkomunizam kao produkcija povijesnog kaosa

Kada su se poetkom devedesetih godina u postkomunistikim zemljama poele
formirati nove demokratske partitokracije, njima je na samom startu kao svojevrstan orijentir stavljen na raspolaganje ideologem tranzicije, odakle je ubrzo izveden
teorijski i politiki instrumentarij za ideoloko izokretanje slike o stvarnim zbivanjima
i stvarnom smjeru razvoja, tako da su se i one same mogle predstaviti kao istinske demokracije, dodue in statu transeundi. Time je stvoren novi, tranzicijski tip sustavne partitokracije, koji se odlikuje osobitom zamrenou i koji, kao nepoznat povijesni
fenomen, trai poseban teorijski pristup.
Nakon vie od desetljea konceptualne i praktine upletenosti teorije tranzicije u
postkomunistika zbivanja, u punoj se jasnoi ispostavilo da ta alibi-teorija ni najmanje
nije pripomogla u rasvjetljavanju kaotizacijskih procesa u postkomunistikim zemljama, nego da je naprotiv posluila tek za njihovo ideoloko opravdavanje. ak su se i
one najvee politike i socijalne devijacije s obiljejima sustavnog i dravnog kriminala uspjeno relativirale i opravdavale jednostavnim svrstavanjem u neizbjene tranzicijske procese ili tipine tranzicijske pojave, uz esto navoenje komparacijske floskule kako je stanje u drugim tranzicijskim zemljama jo mnogo gore. Tako je tranzicijski puk s neobjanjivom mirnoom podnio masovnu otimainu i preraspodjelu na Usp. A. ovi, Etika i bioetika, Pergamena, Zagreb, 2004., str. 65.

357

cionalnih dobara kolokvijalno nazivanu pljakom tisuljea doivljavajui je oigledno kao povijesnu nunost, kao nunu tranzicijsku rtvu na putu izbavljenja.
Moemo dakle zakljuiti da je teorija, odnosno ideologija tranzicije postala konstitutivnim momentom kaotizacijskih zbivanja u postkomunistikim zemljama, te sastavnim dijelom i institucijom realiziranog kaosa. Jasno je da se takav zakljuak ne bi mogao izvesti unutar teorijskog horizonta na ijim se rubovima ukazuje tranzicijska fatamorgana, nego da podrazumijeva obuhvatniji, ali i posve drukiji alternativni horizont. Rije je o duhovnom horizontu teorije postkomunistikog kaosa, koja prihvaa
izravno suoenje s evidentnim politikim i drutvenim kaosom i nastoji ga sagledati s
autonomnog povijesnog gledita i protumaiti iznutra, dakle s onu stranu ideoloke koprene kojom ga teorija tranzicije uporno prekriva i nastoji lano prikazati kao kretanje
prema imaginarnim tranzicijskim ciljevima.
Prema teoriji postkomunistikog kaosa, faktina zbivanja u postkomunistikim zemljama nipoto se ne mogu protumaiti kao mukotrpno napredovanje ili tranzicija prema inae formalno nespornim ciljevima demokratizacije i trinog gospodarstva. Posebice je, u moralnom aspektu, nedopustivo opeprisutne i ustaljene devijacije u politikom, drutvenom i gospodarskom ivotu svoditi u okvire tranzicijske normalnosti
i makijavelistiki opravdavati svetou zadanih ciljeva. Ono to teorija tranzicije eli
prikazati kao mukotrpno napredovanje prema tranzicijskim ciljevima, to se u alternativnom vidiku teorije postkomunistikog kaosa ispostavlja kao svjesno kaotiziranje odnosa u dravi i drutvu, koje je usmjereno upravo prema suprotnim ciljevima partitokratskom potinjavanju drutva i netrinom prisvajanju materijalnih dobara.
Teorijski instrumentarij kojim se teorija postkomunistikog kaosa suprotstavlja difuznim i zavaravajuim objanjenjima teorije tranzicije sastoji se iz nekoliko nosivih
kategorija: kaotizacija kaos, disolucija drave (paaliizam), paradravna struktura,
kristalizacija.
Kaotiziranje drutvenih i politikih prilika, kakvo se pokazalo na djelu u postkomunistikim dravama, predstavlja namjernu ili intendiranu kaotizaciju iz koje kaos
proizlazi kao planirani uinak. Postkomunistiki kaos nije dakle nastao sluajno, niti
pak kao posljedica neznanja ili neumjenosti vladajueg sloja, nego kao plod interesno
osvijetene aktivnosti kljunih nositelja dravne moi.
Disolucija supstancijalne drave nuno poinje kao dissolutio iuris, jer se tek onesposobljavanjem pravnog sustava otvara prostor za nesmetano djelovanje centara otuene dravne moi. Supstancijalnom dravom moemo nazvati onu dravu u kojoj je
dravna mo nerazdvojivi atribut ope volje, to znai da je tako distribuirana i uravnoteena da je njena podvrgnutost opem dobru institucionalno zajamena. Razgraivanje pravnog temelja drave postie se na dva naina: kaotiziranjem normativne sfere
i uspostavljanjem politike kontrole nad pravosudnim sustavom. Neprovedivi zakoni
i kontrolirano pravosue pretpostavke su koje otvaraju mogunost za potpuni prijenos
dravne moi na disolucijski punkt.
 Ovaj saeti prikaz teorije postkomunistikog kaosa izveden je iz opirnijeg izlaganja u studiji: A. ovi,
Demokracija i partitokracija. Rasprava o moralnim osnovama politike, Filozofska istraivanja, Zagreb, br.
92 (1/2004), str. 173192.

358

U hrvatskim je prilikama disolucijski punkt bio lociran u Uredu tadanjeg Predsjednika drave, u radnoj domeni savjetnika za unutranju politiku, ije je ime, sasvim zaslueno, postalo upeatljivi terminus technicus za djelatnost strukturalnog razgraivanja drave (paaliizam). Zatiranje pravnog sustava u hrvatskom je sluaju, u kontekstu
konano ostvarene drave, poprimilo posebno tragine, pa i groteskne crte, budui da je
minimalistiki shvaena drava, svedena na apstraktnu imenicu dravnosti, stoljeima latentno egzistirala u kategorijama dravnog prava, iz ega se u drutvenoj i nacionalnoj svijesti razvio gotovo kultni odnos prema pravnosti i pravednosti.
Disolucija drave odvija se ustvari tako to centar disolucijske moi gradi svoju
dravu u dravi, zakulisnu strukturu, koju nazivamo paradravnom strukturom, na
koju prenosi ne samo dravne ovlasti nego i nacionalna bogatstva. Ako bi se u objanjavanju postkomunistikih zbivanja igdje mogao suvislo upotrijebiti pojam tranzicije, onda bi njime, prije svega, trebalo izraziti upravo to prelaenje moi i materijalnih sredstava iz javnodravne u zakulisnodravnu sferu. Disolucijski proces podvaja
dakle stvarnu dravu na zakulisnu i javnu dravu. Pritom javnu dravu svodi na administrativnu ljuturu i puki dravni aparat, koji postaje infrastrukturno sredstvo u slubi
paradravne moi. Uz to, njen javni lik poprima mimikrijske funkcije kako bi mogao
odavati potemkinovsku uglaenost u meunarodnim odnosima, te prikriti autoritarnu
namrgoenost koja vlada na unutranjem planu. Istodobno, disolucijski proces generira
posvemanji kaos, koji sprjeava osvjetavanje problema na razini drutva i koji sputava produktivno pokretanje drutvenih potencijala. Stoga je postkomunistikim drutvima, iznad svega, potrebna kristalizacija povijesnog stanja kao stvarni drutveni proces
i kao strategija nadvladavanja postkomunistikog kaosa.

Bioetika situacija u Hrvatskoj:

od konstitucionalnog sklada
do institucionalnog kaosa
Bioetiku situaciju u nekoj dravi ili podruju nije mogue opisati parametrima kojima se inae utvruje razvijenost neke znanstvene discipline. Razlog tome lei u kompleksnoj naravi i metodolokim posebnostima bioetike. Bioetika se u znanstvenoj i akademskoj sferi ve etablirala kao posebno interdisciplinarno podruje, ali ona se ujedno
pojavljuje i kao drutveni i duhovni pokret u kojem se artikulira novi duh vremena i izgrauje senzibilitet nove epohe. Pluriperspektivizam kao kljuna metodoloka posebnost bioetike trai i posebne oblike njenog institucionaliziranja (bioetika povjerenstva,
interdisciplinarni centri, edukacijski modeli, graanske udruge itd.). Sam pojam situacije ne uzimamo ovdje u izvanjskom smislu kao puki poloaj ili stanje. Situaciju odlikuje imanentna svjesnost i ona stoga predstavlja osvjeteni i osmiljeni poloaj,
odnosno stanje.
U skladu s tim moemo zakljuiti da bioetiku situaciju u odreenom politikom,
drutvenom i kulturnom okviru konstituiraju tri bitna momenta:
359

1. bioetika racionalnost (bioetika kao interdisciplinarno znanstveno i akademsko

podruje);
2. bioetika senzibilnost (bioetika kao drutveni pokret i duhovna nastrojenost);
3. bioetika institucionalizacija.
Pritom, prva dva momenta dolaze do pojavnosti i dospijevaju u drutvenu realizaciju tek u sferi bioetike institucionalizacije, unutar koje opet moemo razlikovati dvije razine:
a) normativnu razinu institucionalizacije (zakoni, propisi, upravni akti, deklaracije, konvencije itd.);
b) organizacijsku razinu institucionalizacije (bioetika povjerenstva, istraivake i
obrazovne institucije, istraivaki projekti i obrazovni programi, dokumentacijski centri, znanstveni i struni skupovi, graanske udruge itd.).
U prethodno definiranom znaenju o konstituiranoj bioetikoj situaciji u Hrvatskoj
moe se govoriti tek od 1998. godine ili, sasvim egzaktno, od bioetikog skupa koji je
te godine odran u Cresu. Simpozij Izazovi bioetike odran je 30. kolovoza do 2. rujna l998. godine u organizaciji Hrvatskoga filozofskog drutva, a u sklopu stalne znanstveno-kulturne manifestacije Dani Frane Petria, koja se odrava svake godine u Cresu, rodnom mjestu toga poznatog renesansnog filozofa i polihistora. Na skupu, koji je
bio popraen predstavljanjem novih izdanja u podruju bioetike, te izlobom bioetikih
publikacija, odrano je 28 referata.
Skup je bio izuzetno dobro medijski najavljen i praen, dok su nakon zavretka
objavljeni brojni komentari, intervjui te izlaganja sudionika. Rad simpozija neposredno
su pratili novinari Vjesnika, Novogi lista i Veernjeg lista, ekipe I. i III. programa Hrvatskog radija te Hrvatske televizije. Novinarka Vjesnika ivana Mori dobila je za doprinos u prezentiranju skupa pismenu zahvalnicu Organizacijskog odbora, jer su kako
stoji u obrazloenju posebno bili zapaeni njeni studiozno pisani izvjetaji i komentari te drugi prilozi. Osvrte na odrani simpozij i razgovore sa sudionicima takoer su
donijeli Slobodna Dalmacija, kolske novine, Vijenac i Obzor.
U odjecima bioetikih rasprava produena je medijska prisutnost ovog skupa, ponajprije sluajem hrvatskih sedmorki, koji je nakon prikaza na simpoziju ubrzo izbio
u javnost, a potom aktualiziranjem problema genetikog inenjerstva u ljudskoj prehrani, o emu su sudionici sedmih Dana Frane Petria donijeli poseban apel.
Apel za etiku i pravnu regulaciju primjene genetikog inenjerstva u proizvodnji i
distribuciji hrane (Prilog 1) usvojen je na zavretku manifestacije, 4. rujna 1998., a upuen je Vladi Republike Hrvatske i hrvatskoj javnosti. Objavljen je u Vijencu (br. 123, 8.
listopada 1998.). Prijedlog za donoenje apela iznio je u raspravi nakon svog izlaganja
Marijan Jot, koji e se upravo nakon nastupa na creskom skupu profilirati u jednu od
kljunih figura bioetikog pokreta u Hrvatskoj. Marijan Jot po struci je agronom, pro Prilozi su objavljeni u zborniku Izazovi bioetike, ur. A. ovi, Pergamena / Hrvatsko filozofsko drutvo,
Zagreb 2000; prikaz ovog zasnivajueg bioetikog dogaaja preuzet je iz uvodnika Creski bioetiki skup i
raanje bioetikog senzibiliteta, ibid.. str. 7-8.

360

fesor na Visokoj gospodarskoj koli u Krievcima i priznati istraiva u podruju genetike i oplemenjivanja bilja, te autor nekoliko sorata visokokvalitetne penice.
Sve zahtjeve, koji su postavljeni u Apelu, prihvatio je Zastupniki dom Sabora, donijevi ih na sjednici od 27. studenog 1998. god. kao vlastiti zakljuak. Naime, na prijedlog kluba zastupnika HSS-a sadraj Apela uvrten je, u gotovo doslovnoj formulaciji, u zakljuak koji je Zastupniki dom donio nakon rasprave o stanju u poljoprivredi
Republike Hrvatske (Prilog 2). Meu ostalim obvezama, Vlada je dobila zaduenje da
osnuje bioetiko povjerenstvo, to je izvreno odlukom Vlade od 22. travnja 1999. godine. No, time je tek poeo pravi zaplet u hrvatskoj bioetikoj prii. U meuvremenu
su politike stranke pokazale zamjetan interes za tu problematiku, tako da je kroniar
bioetikih zbivanja, godinu dana nakon donoenja Apela, zakljuio kako je genetiko
inenjerstvo postalo i vrlo vano politiko pitanje.
Creski bioetiki simpozij u hrvatskim je okvirima zasigurno bio rekordan prema
brojnosti sudionika, tematskoj obuhvatnosti te raznovrsnosti zastupljenih struka i pozicija, a istodobno neupitan u pogledu kvalitativnog dosega i strunih rezultata. Ne smije se pritom previdjeti da su se u Hrvatskoj, i prije i poslije, odravali uspjeni i struno
plodonosni bioetiki skupovi, to svjedoi o proirenosti bioetikog interesa u akademskim krugovima i institucijama. U to vrijeme bioetika osjetljivost bila je nesumnjivo razvijena i u graanskoj sferi, u ekolokim, alternativnim udrugama i grupacijama.
Kao osobite doprinose creskog skupa, u kojima se ocrtala njegova politika, drutvena
i kulturna vanost, moemo navesti: osnaivanje javnog interesa i postavljanje medijskog rakursa za bioetike teme, senzibiliziranje politikih struktura za bioetike probleme i ukljuivanje dravnih institucija u njihovo rjeavanje na bioetikim metodolokim
zasadama, to je u konanici dovelo do bioetike institucionalizacije na razini drave.
U tim je doprinosima bioetiki senzibilitet dosegnuo takvu razinu i strukturu drutvene rasprostranjenosti da je postao opedrutvenom znaajkom, ali se u njima istodobno
zatvorio krug pretpostavki koje su konstituirale hrvatsku bioetiku situaciju u prethodno naznaenom smislu.
Za hrvatsku bioetiku situaciju karakteristino je da se kljuna i kristalizirajua
bioetika zbivanja nisu odvijala u podruju medicine i biomedicinskih istraivanja,
nego u podruju agronomije. Takoer je sasvim specifina, gotovo egzotina injenica
da se u akademskoj sferi kao glavni institucionalni nositelj bioetike rasprave i artikuliranja teorijskih stavova i dokumenata, na temelju kojih je pruan otpor uvoenju
genetiki modificiranih biljaka u prehranu i okoli, pojavljuje Hrvatsko filozofsko
drutvo. Ali, to to bi povrnom pogledu moglo izgledati egzotinim, zapravo je dokaz da se bioetiki, pluriperspektivni i na odreeni nain biocentrini pristup etablirao
u akademskoj sferi. Moe se tovie ustvrditi da bioetiki pristup u podruju zdravstva
i biomedicinskih istraivanja nije uspio potisnuti tradicionalni medicinsko-etiki koncept, to jasno dolazi do izraaja ne samo u sastavu nego i u nainu rada bioetikih tijela. Stoga se moralne dileme u tom podruju i dalje razrjeavaju neprimjerenom meto H. Juri, Male zelene teme, Zarez 15, 1. listopada 1999.
 Usp. N. Gosi, Bioetika u Hrvatskoj, u: Filozofska istraivanja, Zagreb, br. 77-78 (2-3/2000), str.
388-389.

361

dologijom u skuenom horizontu jedne profesionalne etike ili, to je mnogo gore, izvan
bilo kakvog metodoloki postavljenog obrasca i osmiljene procedure, u neobvezatnoj
formi kolokvijalne razmjene miljenja. K tome, etiki odbori u medicinskim ustanovama djeluju u nedefiniranim uvjetima i u neposrednoj ovisnosti o upravnim organima,
dok se bioetika tijela na razini drave nalaze pod snanim utjecajem politike vlasti.
Utjecaj postkomunistikih kaotizacijskih silnica na bioetiku situaciju u Hrvatskoj
oituje se uglavnom na razini bioetike institucionalizacije. No, tim su tendencijama
institucionalnog kaotiziranja, prisutnim od samog poetka, ipak bile potrebne pune etiri godine da bi, uz snanu podrku vanjskog pritiska, naruile poetni konstitucionalni
sklad bioetike racionalnosti, bioetike senzibilnosti i bioetike institucionalizacije te
dovele do obrata unutar bioetike situacije u Hrvatskoj. U nastavku emo kronolokim
slijedom navesti kljuna zbivanja, akte i injenice u okviru tog procesa.

Apel za etiku i pravnu regulaciju primjene genetikog inenjerstva u proizvodnji i distribuciji hrane (4. rujna 1998.).

Zakljuak Zastupnikog doma Hrvatskoga dravnog sabora, donesen nakon

rasprave o stanju u poljoprivredi Republike Hrvatske 27. studenog 1998. godine.

Formiranje bioetikog povjerenstva. Na temelju navedenog zakljuka hrvatskog parlamenta Vlada Republike Hrvatske donijela je 22. travnja 1999. odluku o osnivanju Bioetikog povjerenstva radi praenja problematike plasmana na trite proizvoda koji sadre ili se sastoje od genetski modificiranih organizama. Na elo povjerenstva od ukupno 16 lanova imenovan je ministar poljoprivrede i umarstva, a u sastav
povjerenstva uli su predstavnici znanstvenih instituta, fakulteta i dravnih institucija.
Dva i pol mjeseca kasnije (8. srpnja 1999.) Vlada donosi novu odluku kojom mijenja
naziv, te naizgled opravdano i u neznatnoj mjeri mijenja sastav povjerenstva. Povjerenstvo s novim nazivom Bioetiko povjerenstvo za praenje genetski modificiranih organizama sada broji 15 lanova, jer je iz sastava isputen ministar poljoprivrede i umarstva. Umjesto njega na elo povjerenstva dolazi osoba kako e se kasnije pokazati
s unaprijed zadanim ciljevima koji su bili dijametralno suprotni temeljnoj svrsi i javno
postavljenoj zadai radi koje je povjerenstvo osnovano. Sastav povjerenstva ostao je
gotovo isti s neznatnom zamjenom jednog lana. Upravo u tom detalju krije se glavni razlog donoenja nove Vladine odluke, premda je postojao i dodatni razlog da se otkloni oigledna greka to je ministar poljoprivrede i umarstva imenovan za predsjednika povjerenstva. Naime, donoenjem nove odluke o osnivanju povjerenstva stvorena
je formalna mogunost da se iz sastava povjerenstva iskljui prof. dr. Marijan Jot, koji
se na dvije do tada odrane sjednice povjerenstva estoko suprotstavio manipulacijama
Ministarstva poljoprivrede i umarstva i skandaloznom djelovanju paralelnog Povjerenstva za praenje istraivanja i razvoja svojstava genetiki preinaenih biljaka. To
je parastrukturno tijelo osnovano odlukom Ministarstva poljoprivrede i umarstva (4.
veljae 1999.) sa stvarnom zadaom da iza javnih kulisa Vladina povjerenstva odobrava pokusnu sjetvu genetiki preinaenih biljaka, i to unato injenici da je na snazi bio
362

zakljuak Zastupnikog doma Sabora, kojim je do donoenja zakonske regulative bila

zabranjena svaka sjetva GM biljaka, pa ak i u pokusne svrhe.

Osnivanje Ministarstva zatite okolia i prostornog ureenja. Nakon parlamentarnih izbora, koji su odrani 3. sijenja 2000., u Hrvatskoj je dolo do promjene
vlasti. Nova je politika garnitura, slijedei predizborna obeanja, posebnu panju posvetila ekolokim i bioetikim problemima. Na tom tragu, osnovano je u okviru dravne uprave samostalno Ministarstvo zatite okolia i prostornog ureenja, koje je u svom
djelovanju uvaavalo bioetiki senzibilitet javnosti i bioetike standarde u odnosu prema ivim biima. Zahvaljujui takvoj ulozi Ministarstva, prve dvije godine mandata
nove vlasti mogu se mirne due oznaiti kao razdoblje bioetike idile u Hrvatskoj.

Tree osnivanje bioetikog povjerenstva. Na sjednici od 11.svibnja 2000. Vlada je trei put donijela odluku o osnivanju bioetikog povjerenstva. Povjerenstvo je zadralo isti naziv, elna osoba je takoer ostala ista, dok je ukupni broj lanova povean
na 25. Prof. dr. Marijan Jot vraen je u sastav povjerenstva. Ovaj put je konano usvojen zahtjev Creskog apela, potvren i saborskim zakljukom, naime da u povjerenstvo
budu ukljueni i predstavnici javnog ivota, tako da je u novom sastavu povjerenstva
bilo zastupljeno ak pet nevladinih organizacija.

Okrugli stol "to Hrvatska treba napraviti u pogledu genetski modificiranih

organizama?". Ministarstvo zatite okolia i prostornog ureenja organiziralo je 26.
travnja 2001. okrugli stol pod gornjim naslovom elei otvoriti strunu raspravu koja
bi trebala odgovoriti na postavljeno pitanje sa stanovita nadlenih dravnih tijela, stanovita nezavisnih strunjaka i stanovita nevladinih udruga (popratni tekst poziva za
okrugli stol). Meu ostalim, za okruglim je stolom artikuliran i prijedlog da se Hrvatska proglasi zemljom bez GM organizama(GMO free country). Takav je stav protumaen kao optimalna razvojna vizija, koja u sebi objedinjuje bioetiki imperativ, gospodarski program i turistiki slogan.

Promidbena kampanja "Hrvatska GMO free country". Ministarstvo zatite

okolia i prostornog ureenja polazei od navedenog zakljuka hrvatskog parlamenta,
zatim od oitovanog interesa javnosti i zahtjeva nevladinih udruga, te ideja i prijedloga koji su izneseni za okruglim stolom 26. travnja 2001. slubeno je 15. lipnja 2001.
pokrenulo promidbenu kampanju Hrvatska GMO free country. Akcija je provedena tijekom turistike sezone 2001., a obuhvaala je strune skupove, javna predavanja,
dijeljenje letaka, postavljanje jumbo plakata na podruju cijele drave te postavljanje
informativnih ploa na graninim prijelazima.

Ministarstvo zatite okolia organiziralo je kampanju uz podrku i u suradnji

sa est daljnjih ministarstava (Ministarstvo turizma, Ministarstvo zdravstva, Ministarstvo poljoprivrede, umarstva i ribolova, Ministarstvo znanosti i tehnologije, Ministarstvo financija, Ministarstvo pomorstva, prometa i veza). Ravnopravno s navedenim ministarstvima, u organizaciju kampanje bila je ukljuena i vodea ekoloka udruga u Hr363

vatskoj Zelena akcija, koja je preuzela i posebnu zadau da o kampanji obavijesti i

meunarodne ekoloke organizacije.

Nacrt Zakona o zabrani genetiki modificiranih organizama i proizvoda. etiri ministarstva (Ministarstvo zdravstva, Ministarstvo poljoprivrede i umarstva, Ministarstvo zatite okolia i prostornog ureenja i Ministarstvo znanosti i tehnologije) pozivajui se, meu ostalim, i na zakljuak hrvatskog parlamenta od 27. studenog 1998.,
zajedniki su izradili, te u lipnju 2001. uputili u proceduru donoenja Nacrt zakona o
zabrani genetiki modificiranih organizama i proizvoda. Zakon je trebao biti donesen
po hitnom postupku. Temeljna svrha predloenog zakona bila je da se privremeno,
dok se ne donesu posebni zakoni koji e regulirati genetski modificirane organizme, zabrani odnosno ogranii uvoz, stavljanje na trite, uporaba i proizvodnja genetski modificiranih organizama i proizvoda (obrazloenje Nacrta zakona).

Posljednji akt bioetikog povjerenstva: podrka Nacrtu zakona o zabrani genetiki modificiranih organizama i proizvoda. Na hitno sazvanoj sjednici, 3. srpnja
2001., bioetiko je povjerenstvo, kao savjetodavno tijelo Vlade, razmatralo Nacrt zakona. Povjerenstvo je naelno podralo taj Nacrt kao i prijedlog da se zakon donese po
hitnom postupku. Nakon ove sjednice, povjerenstvo je sprijeeno u daljnjem djelovanju na sasvim originalan nain, naime nesazivanjem sjednica, premda u pravnom i zakonskom smislu to tijelo zapravo jo uvijek postoji.
Prema nizu znaajki koje su dole do izraaja u nainu formiranja, u uvjetima i
okolnostima djelovanja, u nevjerojatnim pokuajima manipuliranja, u stalnoj opstrukciji te prema nainu na koji je naposljetku onemoguen rad ovog tijela njegova se povijest zaokruuje u jedinstveni fenomen, koji bi kao istraivaki predmet jedne studije sluaja (case study) mogao izvanredno posluiti za znanstveno verificiranje teorije
postkomunistikog kaosa. Taj sluaj na egzemplaran nain pokazuje kako se, u tipinom obrascu postkomunistikih zbivanja, nelegitimni ciljevi i interesi uspjeno ostvaruju iza javne kulise svjesno proizvedenog kaosa. No, povijest tog sluaja u pozitivnom aspektu dokazuje metodoloku pouzdanost bioetikog pristupa u postizanju orijentacije. Ovo je tijelo, naime, bila jedina bioetika instancija na razini drave u ijem
je sastavu ostvareno metodoloko naelo pluriperspektivnosti i, premda je djelovalo u
gotovo nemoguim uvjetima, kada god je dolo u priliku artikulirati svoj mjerodavni
stav, on je svakiput bio protivan unaprijed zadanim nelegitimnim ciljevima i zakulisnim interesima.
Vrhunac bioetike idile i konstitucionalnog sklada bioetike situacije u Hrvatskoj: plakat koji je u sklopu promidbene akcije Hrvatska GMO free country obiljeio turistiku sezonu 2001.

Vanjski pritisak i obrat bioetike situacije u Hrvatskoj. Inicijativa za donoenje Zakona o zabrani GMO-a i promidbena akcija Croatia GMO free country podudarali su se ne samo vremenskom i organizacijskom, nego i u koncepcijskom pogle364

du. Upravo je ta injenica alarmirala Vladu SAD-a, kao to se moglo proitati na webstranici US Department of Agriculture, Foreign Agriculture Service:
The draft law is just one aspect of the Croatian Governments anti-GMO policy.
The government also conducted an anti-GMO ad campaign this summer promoting
Croatia as a GMO-free tourist destination.
Slubenici Vlade SAD-a ovdje meutim nisu zapisali ono to su veoma dobro znali i to e se uostalom jasno vidjeti iz njihovih kasnijih poteza, naime da oko antiGMO politike u hrvatskom drutvu i javnosti vlada iznimno visok stupanj suglasnosti i da je ona utoliko tek demokratska i logika posljedica najirega nacionalnog konsenzusa. Drugim rijeima, u anti-GMO stavu postignut je puni sklad bitnih momenata bioetike situacije u Hrvatskoj i upravo je to izazvalo zabrinutost vodee svjetske
sile. Stoga je pokrenut razraeni mehanizam politikog pritiska u punom rasponu njegovih mogunosti, od uznemiravanja slubenika u ministarstvima do lobiranja dravnih dunosnika, od prijeteih javnih istupa amerikih diplomata do dovoenja amerikih znanstvenika kako bi propovijedali pozitivan stav prema GMO. Pritom je sva-

 GAIN Report #HR1009 http://www.fas.usda.gov/gainfiles/200111/135682680.pdf Nov. 13, 2001. Nacrt zakona samo je jedan aspekt anti-GMO politike hrvatske Vlade. Vlada je pored toga ovog ljeta provela
anti-GMO kampanju, kojom je Hrvatska predstavljena kao turistiko odredite bez GMO-a

365

kako bio najdjelotvorniji onaj dio mehanizma koji se u javnosti moe zamijetiti tek po
svojim uincima.
Pismom koje je - pod naslovom United States Views on Croatian Interim Legislation on Genetically Modified Organisms and Products i s potpisom glavne tajnice Politiko-ekonomskog odjela amerike ambasade u Zagrebu (Jill F. Byrnes) - upueno 28.
studenog 2001. na adresu ministra zatite okolia i prostornog ureenja (Boo Kovaevi), hrvatska je Vlada upozorena da ne donosi pripremljeni Zakon o zabrani genetiki modificiranih organizama. Premda diplomatskim rijeima, u pismu je jasno izraena
prijetnja da e, u protivnom, amerika Vlada posegnuti za protumjerama preko WTO-a.
U razliite forme upozoravanja aktivno se ukljuio i Odjel za poljoprivredu amerike ambasade u Beu. Tako su hrvatski mediji bili 10. sijenja 2002. pozvani u ameriku ambasadu kako bi im atae za poljoprivredu pri amerikom veleposlanstvu u Beu
Paul Spencer-MacGregor i savjetnik za poljoprivredu u istom veleposlanstvu Robert H.
Curtis odrali savjetovanje (press briefing) o proizvodnji GMO hrane. U obrani amerikih trgovakih interesa diplomati su se naglaeno pozivali na znanost, s jedne strane,
te na WTO, s druge strane, tako da je taj svojevrsni znanstveni merkantilizam stariju
generaciju hrvatskih graana mogao podsjetiti na svojedobno pozivanje sovjetskih diplomata na znanstveni socijalizam. Teko je povjerovati da je ovo savjetovanje (briefing) odrano sluajno dan uoi dolaska sjevernoamerikih farmera u Hrvatsku. Naime,
brani par Tom i Gail Wiley, farmeri iz Sjeverne Dakote (USA) i Percy Schmeiser, farmer iz Kanade, odrali su na poziv Zelene akcije niz javnih predavanja o loim iskustvima sa GMO, a 14. sijenja 2002. imali su i zajedniki nastup na konferenciji za tisak s Boom Kovaeviem, ministrom zatite okolia.
Poetkom 2002. godine jo uvijek su se mogle uti optimistine i samouvjerene
izjave hrvatskih dunosnika. Ministar zatite okolia i prostornog ureenja tako kae:
Nisam reagirao na dopis koji mi je upuen iz veleposlanstva SAD-a, jer nije rije o
slubenom dokumentu. Naa je unutarnja stvar kakve emo zakone donositi. Amerika
Vlada zastupa interese amerike industrije, a na nama je da kao zemlja velike bioloke
raznolikosti uinimo sve da se ta raznolikost i ouva. Moj je stav da je za razvoj naeg
turizma dobro da ostanemo ista zemlja koja nema genetski modificiranu hranu.10 No
takvi su glasovi vremenom postajali sve tii. Pritisci amerike diplomacije u meuvremenu su se proirili i na nevladin sektor. U.S. Agency for International Development
(USAID) obustavila je financijsku pomo ekolokoj udruzi Zelena akcija zbog voenja anti-GMO kampanje.11 Pripremljenom Zakonu o zabrani genetiki modificiranih
10 U lanku Slavice Luki Hrvatski odgovor na ameriki ultimatum. Vlada unato protivljenju SAD-a priprema zakon o zabrani uvoza i upotrebe genetski modificirane hrane, Globus, Zagreb, 4.1.2002.
11 U opirnom pismu kojim direktorica misije USAID-a Pamela Lane Baldwin obavjetava predsjednicu Zelene akcije Jagodu Muni o toj administrativnoj odmazdi doslovce stoji: Although Green Actions
proposal was recommended to USAID for funding, we are unable to concur in the grant. This decision
was made after extensive review within USAID and the entire U.S. Embassy of which USAID is a part.
We concluded that, notwithstanding Green Actions many positive activities and endeavors, its anti-GMO
campaign and the manner in which it has carried out that campaign made it an inappropriate recipient
of U.S. Government funds. (Premda je ponuda Zelene akcije bila preporuena USAID-u za financiranje, nismo u mogunosti odobriti donaciju. Ova je odluka donesena nakon opsenog razmatranja unutar
USAID-a i itavog Veleposlanstva SAD, iji je USAID dio. Zakljuili smo da, unato mnogim pozitivnim

366

organizama i proizvoda izgubio se svaki trag, a Vlada je na sjednici 17. listopada 2002.
donijela zakljuak kojim je zaduila Ministarstvo zatite okolia i prostornog ureenja
da u Nacrt prijedloga zakona o zatiti prirode ugradi odredbe koje e se odnositi na
prekogranini prijenos, ogranienu uporabu, provoz, namjerno uvoenje u okoli genetski modificiranih organizama ili stavljanja proizvoda na trite. Istim zakljukom
zaduena su i druga ministarstva da pripreme zakonska rjeenja za one aspekte GMO-a
koji ulaze u djelokrug njihove nadlenosti. Teko je povjerovati da je rije o sluajnoj
podudarnosti, ali tog istog dana amerika ambasada u Zagrebu organizirala je okrugli
stol o temi Biotechnology and Food (Biotehnologija i hrana) na kojem je kao specijalni gost ambasade, izlaganjem o bezopasnosti GM-hrane, nastupila Lisa D. Katic,
predsjednica firme K Consulting sa sjeditem u Washingtonu, D.C., inae predstavljena kao ekspert za prehranu i biotehnologiju. Okrugli stol bio je organiziran u strogo kontroliranim uvjetima.12
Tranzicijski David nije se uspio othrvati globalizacijskom Golijatu, ali ne, kako bi
se moglo pomisliti, zbog disproporcije u veliini i snazi13, nego zbog injenice da su ga
tranzicijski, tj. kaotizacijski procesi u meunarodnim odnosima doveli u poziciju oslabljenog subjekta i de facto pretvorili u objekt meunarodne politike.

Zakon o zatiti prirode. Nepunu godinu dana nakon kapitulantske odluke Vlade od 17. listopada 2002., hrvatski Sabor donio je 25. rujna 2003. godine Zakon o zatiti
prirode. Temeljna je svrha zakona da uredi sustav zatite i cjelovitog ouvanja prirode i njenih vrijednosti (l. 1.), a temeljni njegov apsurd to kao posebnu mjeru zatite
i cjelovitog ouvanja prirode i njenih vrijednost predvia, regulira i upravo time
omoguuje uvoenje genetski modificiranih organizama okoli. U toj se injenici u
punoj jasnoi razotkrila ne samo apsurdnost prethodno opisanih dogaaja u hrvatskim
okvirima nego i apsurdnost svjetskopovijesne situacije u kojoj je priroda svedena na
trgovaku kategoriju i u kojoj se fundamentalni odnos ovjeka prema prirodi odreuje
pravilima WTO-a i podreuje trgovakim interesima globalizacijskih centara moi.

aktivnostima i nastojanjima Zelene akcije, njezina anti-GMO kampanja i nain na koji je ona provodila tu
kampanju ine Zelenu akciju neprimjerenim primateljem donacija Vlade SAD.)
12 Atmosferu na samom skupu, te strunost i demokratinost rasprave oslikao je Marijan Jot u lanku
Moe li se Hrvatska suprotstaviti pritisku SAD-a i provesti privremenu zabranu uzgoja GM usjeva i uvoza
hrane s GM sastojcima?, u: Marijan Jot / Thomas S. Cox, Intelektualni izazov tehnologije samounitenja.
Intellectual Challenge of Self-Destruction Technology, Ogranak Matice hrvatske, Krievci, 2003., str.
180182.
13 Hrvatsku je javnost inae ponajvie zbunjivao kontrast disproporcije u veliini i snazi, s jedne strane, i
visoki rang uvaenosti koji je Hrvatska zadobila u ovoj globalizacijskoj epizodi, s druge strane, to je autorica navedenog lanka u tjedniku Globus objasnila na slijedei nain: emu je to mala tranzicijska drava s
etiri milijuna stanovnika izazvala neugodno mrtenje poljoprivredne i trgovake sile? Hrvatsko trite samo
po sebi nije znaajno da bi njegovo ponaanje moglo na bilo koji nain uznemiriti Amerikance, ali potez na
koji se Hrvatska, poetkom 2002., priprema mogao bi biti primjer drugim tranzicijskim zemljama, pa ak
i zemljama Europske Unije, koji, postane li masovan, moe bitno ugroziti amerike izvozne trgovake interese u ovom dijelu svijeta.

367


Loinjska deklaracija o biotikom suverenitetu (Prilog 3). Ta deklaracija, donesena 16. lipnja 2004. u sklopu 3. Loinjskih dana bioetike, predstavlja neposrednu
intelektualnu reakciju na razbijanje konstitucionalnog sklada i na kaotiziranje bioetike situacije u Hrvatskoj pod utjecajem vanjskog faktora, ali ona istodobno iz hrvatskog
iskustva nastoji izvesti svjetskopovijesne implikacije i stvoriti sasvim novu konceptualnu osnovu za raspravu o problemu genetiki modificiranih organizama.
Loinjskom deklaracijom zavreno je kljuno poglavlje u hrvatskoj bioetikoj
prii, koje zbog svoje pounosti i paradigmatskog karaktera zavrijeuje mnogo iru
pozornost.
Prilog 1

APEL ZA ETIKU I PRAVNU REGULACIJU PRIMJENE GENETSKOG

INENJERSTVA U PROIZVODNJI I DISTRIBUCIJI HRANE
Mi, filozofi i znanstvenici prirodoslovnog, tehnikog i biotehnikog usmjerenja, lijenici i znanstvenici u podruju medicinskih znanosti, okupljeni na VII. Meunarodnom skupu Dani Frane Petria, koji se ove godine posebno bavio temom Izazovi bioetike, u zajednikom raspravljanju aktualnih problema u podruju nove discipline bioetike, suglasili smo se o tome da napredak znanosti, pored ostvarenih i obeavajuih
uinaka u poboljanju ljudskog ivota, istovremeno donosi i velike opasnosti i rizike ,
kako za budui globalni opstanak ivota, tako i za vitalne nacionalne interese.
Premda smo na skupu raspravljali veoma iroki spektar bioetikih pitanja, u ovoj
prilici eljeli bismo ukazati na problem primjene genetskog inenjerstva u proizvodnji
i distribuciji ljudske hrane, to se posebno odnosi na hranu modificiranu genetskim postupcima (transgene biljke). Ovo pitanje izdvajamo stoga to je u ovom podruju izostala odgovarajua etika i pravna regulacija.
Kao znanstvenici i intelektualci postali smo svjesni moralne odgovornosti , na globalnoj i nacionalnoj razini, za posljedice primjena novih znanstvenih otkria, te elimo
skrenuti pozornost na mogue nesagledive tete za zdravlje ljudi, okoli i ukupni opstanak , te za nacionalne interese Republike Hrvatske zbog mogue nekontrolirane i neodgovorne primjene jo znanstveno nedovoljno verificiranih, a komercijalno ve primjenjivih rezultata genetskog inenjerstva u proizvodnji i distribuciji hrane.
Stoga apeliramo:

da se osnuje Bioetiko povjerenstvo pri Vladi RH, sastavljeno od eminentnih

predstavnika znanosti, etiara (filozofa i teologa), te predstavnika javnosti. Pritom bi
trebalo obratiti pozornost na to da u povjerenstvu budu osobe visokog stupnja moralne i znanstveno-strune odgovornosti, a da se u njegov sastav ne ukljuuju osobe iz
onih struktura koje su interesno-komercijalno ukljuene u proizvodnju i plasman genetski modificiranih (GM) proizvoda;
368

369


da se ovo podruje pravno regulira , osigura upravna kontrola , te zabrani uvoz
hrane i poljoprivrednih proizvoda koji su genetski modificirani ili da se barem uvede
obavezno oznaavanje da su ti proizvodi (ili njihove sastavne supstance ) genetski modificirani, kako bi graani, odnosno potroai ostvarili pravo na izbor hrane. Posebno
je potrebno zabraniti svaku sjetvu, pa i u pokusne svrhe, takvih genetski modificiranih
biljaka.
U Cresu, 4. rujna 1998.

Sudionici
VII. Meunarodnog simpozija
Dani Frane Petria

Prilog 2
III. Loinjski dani bioetike
14. - 16. lipnja 2004.
Mali Loinj, Hrvatska

LOINJSKA DEKLARACIJA
O BIOTIKOM SUVERENITETU
1. Globalizacija
Premda je ideja kozmopolitizma bila razvijena jo u staroj Grkoj i premda je u duhovnoj povijesti Zapada ljudski duh svoju univerzalnu bit konstantno nastojao opredmetiti i potvrditi u zamislima zajednitva ljudskog roda globalizacija kao realni povijesni proces nastupila je tek u naem vremenu, i to kao nuna posljedica znanstvenotehnolokog napretka.
Globalizacijski procesi nepovratno zahvaaju sva podruja ivota, imaju razliite
dimenzije i aspekte, te proiznose razliite uinke. Globalizacija se ne odvija s onu stranu egzistencijalnih, drutvenih i moralnih suprotnosti dosadanje povijesti kao to su
smisao i besmisao, pravda i nepravda, sloboda i porobljenost, istina i manipulacija, dobro i zlo itd., niti se odvija jednom stranom tih suprotnosti, nego su one, naprotiv, postale izrazitim, pa i zaotrenim obiljejima globalizacijskih procesa. Stoga je bespredmetno svako opredjeljivanje za i protiv globalizacije.
2. Uinci globalizacije na podruju ivog i na podruju
kulture
Podruje ivog (bios) i podruje kulture raznorodne su podloge na kojima se zasniva ljudska individualna i drutvena egzistencija. U samoj konstituciji ljudskog bia pri370

sutne su kao podvojenost ljudske naravi i djelatne kao antagonizirajui momenti koji
stvaraju produktivnu napetost unutar ljudske egzistencije. Glavni globalizacijski tokovi, koji nisu noeni vizijom svjetskog ethosa, niti idejom svjetskog drutva, nego interesima svjetske trgovine i ambicijama svjetske prevlasti, ugrozili su ta heterogena podruja na identian nain, ponitavajui raznolikost kao njihovu temeljnu strukturu i
bitnu znaajku.
3. Biokulturni suverenitet i biokulturna prava
Stoga je nuno podruje ivog i podruje kulture utvrditi kao suverena podruja i
uiniti ih otpornima prema globalizacijskom niveliranju razlika s heteronomne pozicije trgovakog interesa i politike prevlasti. Samo iz biotikog i kulturnog suvereniteta
mogu se izvesti biotika i kulturna prava kao suverena prava koja ne podlijeu trgovinskim i politikim odnosima i utjecajima. Biokulturna prava odnose se na ouvanje biotikog i kulturnog nasljea, te na zatitu aktualne konstitucije i egzistencije biotike i
kulturne zajednice.
4. Proirenje ovlasti politikog suvereniteta na prirodu
Suverenitet se izvorno odnosi na dravnu vlast i oznaava njen najvii rang. Tvorac pojma suvereniteta (Jean Bodin) utvrdio je ne samo bitne oznake nego i granice suverene vlasti, a kao glavno njeno ogranienje naveo je Boje i prirodne zakone. etiri stoljea kasnije politiki suveren je doao u mogunost da prekorai tako zacrtanu
granicu i uzurpira ovlasti odluivanja o promjeni prirodnog poretka ivota i uvoenju
genetiki modificiranih organizama u prirodu. Pritom su temeljne biotike strukture i
moi pretvorene u robu (patenti), a priroda je postala elementom trgovinskog sustava i
trgovakih sporazuma. To je ujedno i najnia toka do koje je ovjek pao u svome odnosu prema prirodi, u kojoj je postao trgovac prirodom.
5. Biotiki suverenitet
Pojam biotikog suvereniteta izraava autohtonost kao vrhovno i nepovredivo naelo samoodranja ivotne zajednice. Budui da je ovjek kao lan politike zajednice ujedno i jedini odgovorni lan biotike zajednice, na politiku vlast prelazi obveza
ouvanja biotike suverenosti. Politika vlast meutim ne moe stei ovlasti mijenjanja
ili naruavanja autohtone konstitucije ivotne zajednice. Autohtonost ivotne zajednice moe biti promijenjena ili naruena nepromiljenim unoenjem alohtonih organizama ili pak svjesnim uvoenjem egzohtonih organizama (GMO), odnosno unitavanjem
prirodnog okolia. Uvoenje egzohtonih organizama izravno je i svijesno negiranje biotikog suvereniteta. Tome se protive i bioetiki razlozi:
a) nedogledivost posljedica,
b) nepovrativost uinaka,
c) mogunost katastrofalnih posljedica.
371

6. Povreda biotike suverenosti sluaj Hrvatska

Zakon o zatiti prirode, koji je Hrvatski sabor donio 25. rujna 2003., u odredbama
koje se odnose na ogranienu uporabu GMO-a i na uvoenje GMO-a u okoli, predstavlja zadiranje politike vlasti u suverena prava biotike zajednice i povredu biotikog suvereniteta. ini se da je tim odredbama naruen ak i politiki suverenitet, jer su
one donesene pod pritiskom meunarodnih centara politike i trgovake moi. A sama
injenica da su se one nale u Zakonu o zatiti prirode, kojim se ureuje sustav zatite
i cjelovitog ouvanja prirode i njenih vrijednosti (l. 1), izraz je politike manipulacije i predstavlja poseban paradoks.
Navedene odredbe svjedoe o dramatinoj promjeni stava politike vlasti prema
prirodi i problemu ivota uope, to se prvenstveno oituje u dva elementa:

u probijanju mentalne barijere koja je u drutvenoj svijesti stvorena protiv

uvoenja GMO-a u prirodu i u prehranu,

u naputanju bioetikog pristupa koji je na dravnoj razinu bio uspostavljen zakljucima Hrvatskog sabora od 27. studenoga 1998., te odlukom Vlade Republike Hrvatske o osnivanju Bioetikog povjerenstva za praenje genetski modificiranih organizama.
Na temelju izloenog traimo:

da se u Zakonu o zatiti prirode ponite sve odredbe koje se odnose na ogranienu uporabu GMO-a i na putanje GMO-a u okoli,

da se u odnosu prema prirodi i ukupnoj problematici ivota primjenjuje bioetiki pristup, te da se u tom podruju ponovno formiraju bioetika povjerenstva u skladu s temeljnim bioetikim zasadama,

da se Hrvatska odupre meunarodnim pritiscima u obrani biotikog suvereniteta, da pritom potrai saveznike u meunarodnoj zajednici i krugovima civilnog drutva, te pokrene inicijativu za uvoenje naela i instituta biotikog suvereniteta u meunarodnopravni poredak.
Sudionici okruglog stola
GMO i biotiki suverenitet
U Malom Loinju, 16. lipnja 2004.

372

POVOD
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 130.122
Originalni nauni rad

BERNHARD VALDENFELS
Profesor Emeritus Univerzitet Bohum

RADIKALIZOVANO ISKUSTVO
NOVE PERSPEKTIVE U FENOMENOLOGIJI
I
Mnogi od nas poznaju Huserlov energian zahtev: Podsticaj istraivanja ne treba
da potie od filozofa, nego od stvari i problema. Esej Filozofija kao stroga nauka,
u kojem je iznesen ovaj stav (Hua XXV, 61), potie iz godina prodora fenomenologije. Najpre je objavljen u asopisu Logos, koji nije publikovan samo na nemakom, ve
i na italijanskom i ruskom, to je njegov radijus sa zapada Evrope proirilo daleko na
istok. Kako danas stoji sa tim? Huserlov stav je morao biti podvrgnut kritici, ali njegova udarna sila, koja se moe osetiti i kod Hajdegera, deluje i dalje, dokle god ima neega poput fenomenologije. Dodue, postoji opasnost, da on dalje ivi samo jo kao citat
i da se pritom dogodi kao sa natpisom koji najavljuje Ovde se glaa, a svakoga ko
donosi svoj ve mora razoarati, budui da ga oekuje ponuda starinarnice. Ne elim da
Kjerkegorovo aljivo podrugivanje onome, to su filozofi njegovog doba imali da kau
o stvarnosti, iskoristim kao Kasandrin poziv, ali svakako elim kao opomenu i kao izazov da ne laskamo iskustvima koje imamo sa fenomenologijom.
to se tie savremenosti, ne oklevam da govorim o sve veoj atraktivnosti fenomenologije koja je rasprena i ima vrlo malo veze sa granicama kolske discipline. To
je u vezi sa nastankom novih konstelacija. Propast velikih istorijskih vizija koje svoju
atraktivnost u velikoj meri vuku iz Hegelove i Marksove dijalektike, ima za posledicu
da su poeli da se prikazuju pojedinani fenomeni i razlike koje vie ne vae kao vesni Objavljujemo integralni tekst predavanja koje je prof. Bernhard Valdenfels odrao na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu 2. marta 2006. Gostovanje jednog od najistaknutijih fenomenologa u Novom Sadu i Beogradu realizovano je u saradnji Gete instituta iz Beograda i Odseka za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu. Delatnicima Gete instituta se i ovom prilikom zahvaljujemo na podrci i saradnji.
 Poljska od poetka pripada istono-evropskoj hemisferi fenomenologije. Tekst koji sledi zapoet je jednim predavanjem koje je odrano u novembru 2003. u Varavi na konferenciji Poljskog drutva za fenomenologiju. Tako se razjanjava progamatski poetak. Prvobitna verzija objavljena je u novoosnovanom asopisu
Fenomenologia (Varava) 1 (2003), str. 13-29.

373

ci jedne celine. Mikroskopsko potonue u detalj dobija novu hranu. Ima li se, sa druge
strane, u vidu kanon naune metodike, koji je viestruko stopljen sa filozofijom, onda se
nailazi na izvesnu iscrpljenost pravila i na intenzivniju orijentaciju ka dinaminim sistemima to su u stanju da organizuju sami sebe. Jezika pravila i kognitivna kodiranja
jednako su pogoeni tim preorijentisanjem kao i norme vaenja. Ako ak i neuroloki
procesi ne podleu vrstim pravilnostima, onda na znaaju naelno dobijaju otvorenije
i ivotnije forme asocijativnog i spontanog oblikovanja smisla, onako, kako su na delu
u fenomenolokim, ali i u getalt-teorijskim analizama.
Konano, odavno valja konstatovati povratak prostora, iziskivan od strane simultanog mnotva kultura i osnaen od strane tendencija globalizacije, koje nipoto nisu
neproblematine. Eksplozija jedinstvenog, zapadno orijentisanog kulturalnog kalendara stvara nove zone konflikata, ali takoe stvara i novu prijemivost za fenomenoloka
odreenja mesta, poput Ovde i Tamo, Blizina i Daljina, Unutra i Spolja, koja ne mogu
biti miljena bez telesne usidrenosti, bez procesa ograniavanja i razgraniavanja i bez
permanentnog prekoraivanja granica.
Na drugoj strani ne nedostaju manevri izbegavanja koji se mogu pronai i drugde u filozofiji. Pre svega namee se filoloko-tekstualni beg, to se zadovoljava studiranjem i brigom o klasinim tekstovima. Tu spada i scijentistiki beg, sa kojim se filozofija povlai na poziciju metanauke koja metodiki rekapitulira ono to ustanove
istraivanja. To iskuenje je svakako daleko jae u analitikoj filozofiji. Nasuprot njemu stoji kulturalistiki beg koji vodi ka pokopavanju filozofije u mnotvu socio-kulturalnih simbolinih svetova. Prakticistiki beg, koji filozofiju tretira kao politiku sa
drugim sredstvima, umesto da misli ono politiko, danas gotovo da vie i ne postoji u
nekadanjem velikom formatu, ali jo uvek nije iezao. On istrajava u filozofiji, a naroito u etici ad usum commissionis. Preostaje jo i privatistiki beg koji se ispoljava u
tome, to svoja etiri misaona zida popunjava sa produktima hobi-filozofije, a katkad
takoe i sa ezoterijom. Moda je fenomenologija, poput celokupne filozofije, in uspostavljanja balansa. Protiv istorijske uenosti, protiv bliskosti sa istraivanjima, protiv
smisla za kulturalne kontekste, protiv politike budnosti. Protiv pokuaja, da se ne sluimo samo svojim vlastitim razumom, nego i svojim oima i uima, ne moe se nita
rei, kao ni protiv izvesnih jednostranosti, bez kojih ne nastaje nita naroito. Isto vai
i za naknadno ugroavanje balansa, sa kojim se ve Huserl morao boriti. Oekivanja
od fenomenologije, koja govore iz pomenute atraktivnosti, na taj nain svakako ne bivaju ispunjena.
Valja neto rei i o mnotvu varijeteta fenomenologije koji se izgradio tokom povesti, a lako zbunjuje. Serija see od ontoloke, transcendentalne, egzistencijalne, strukturalne, lingvistike i hermeneutike fenomenologije, pa sve do novih pokuaja da se
uspostavi neurofenomenologija. Ne postoji nijedan razlog da se taj niz prekine, dokle god se radi o promenama i ustanovljenju teita koji izrastaju iz zahteva same stvari, a ne prate puki trend. Na taj nain mogu se uspostaviti fenomenoloki i, uopte, filozofski idiomi koji su crpeni iz odomaenih tradicija ili aktuelnih sueljavanja, tako da
mogu da stupe u plodan meusobni spor. Idiomi, poput jezika, mogu postojati samo u

374

mnoini, budui da svaka osobenost pretpostavlja kontrast sa stranim. Zakljuak donesen 1969 u vapskom Halu, da se odustane od svetskog drutva za fenomenologiju u
korist regionalnih drutava, izvesno ima svoje dobre strane i to u znaku interkulturalnosti koju ne treba pobrkati sa globalnom kulturom.

II
Govor o radikalizovanom iskustvu zapoeu time, da Huserl zajedno sa Vilhelmom Diltajem, Vilijemom Dejmsom i Anri Bergsonom spada u merodavne mislioce
kraja devetnaestog i poetka dvadesetog stolea, koji su dali re jakom pojmu iskustva.
Empirija umesto empirizma, kako glasi jednostavna Diltajeva formulacija (G. Schriften XIX, 17). Pod jaom formom iskustva shvatam iskustvo koje se ne ograniava na
isporuivanje pukih materijala koji kao nekada u ranom bekom pozitivizmu slue
kao baza podataka ili, u dananjim varijacijama konstruktivizma ispostavlja puki kamen temeljac za konstrukte opaanja, pamenja ili konstrukte telesnosti. Jaa koncepcija iskustva, kako se pojavljuje ve kod Aristotela i kod Hegela, kazuje da poreci nastaju i
menjaju se u samom iskustvu i da onaj to iskuava ne ostaje nepromenjen nakon takvih
iskustava.. U svakom sluaju, za moderno shvatanje karakteristina je i kontingencija
koja kazuje, da bi svagdanji poredak mogao biti i drugaiji, to ipak ne znai i da bi mogao biti proizvoljan. Unutar fenomenologije, valja podsetiti na Huserov proces konstitucije iskustva koje se, kao samoiskustvo, vraa sebi samom, te na iskustvo miljenja kod
Hajdegera ili na Merlo-Pontijevo odreenje filozofije kao potrage za smislom in statu
nascendi. Ipak, kada poseem za stepenastom formom radikalizovanog iskustva, onda
ne pratim samo prastaru elju za doticanjem >f:J BV<J@<, koja se kod Marksa
nalazi jednako kao i kod Huserla (Hua XXV, 61). Mislim na iskustvo u kojem se dogaa
neto, to ne moe biti dostignuto uz pomo bilo kakve refleksije, dakle na iskustvo koje
ne samo to nailazi na strano, ve sebi samom postaje strano. Te misli razviu uz pomo
nekih temeljnih motiva. Oni e mi pruiti priliku da skiciram osnovne crte responzivne,
patiki zasnovane fenomenologije na kojoj radim ve niz godina.

III
Zapoeu, kao to je i Huserl inio, sa smislom i intencionalnou, dakle sa jezgrovitim pojmovima koji odluujue oblikuju strukturu iskustva. Ono to se nakon prvog ko O tome pogledati moju skoro objavljenu knjigu Idiome des Denkens. Deutsch-Frantsische Gedankengnge II, Frankfurt am Main 2005, Kap. 17.
 O tome opirno u: Antwortenregister, Frankfurt am Main 1994, kao i Bruchlinien der Erfahrung, Frankfurt am Main 2002. Komprimovana verzija odgovarajuih lajtmotiva nudi moj najnoviji spis: Grundmotive
einer Phnomenologie des Fremden, Frankfurt am Main 2006. Pojam iskustva kod Huserla ovde u samo uzgredno spominjati; zato upuujem na svoju studiju Erfahurng des Fremden in Husserls Phnomenologie,
u: Deutsch-Frantsische Gedankengnge, Frankfurt am Main 1995, ako i na pogovor Husserls Verstrickung in die Erfahrung u izdanju Huserlovih tekstova koje sam priredio: Edmund Husserl, Arbeit an Phnomen, Mnchen 2003.

375

lebanja u Logikim istraivanjima ocrtava kao fenomenologija, ne zapoinje sa ulnim

prapodatkom, niti sa prastavljanjem Ja, ve sa prarazlikovanjem: neto se pokazuje, pojavljuje se, daje se kao neto, dakle u odreenom smislu ili sa odreenim znaenjem. To
neto kao neto, to nastojim da oznaim kao signifikativnu razliku, ini mi se kao istinski Sezam fenomenologije. Tako i slavni princip svih principa, koji markira poetnu
taku fenomenologije, nalae da sve, to se originarno [...] daje, valja prihvatiti kao ono
to se daje (Hua III/1, 51, podvukao B. V.). Ve u V. Logikom istraivanju (vidi 17,
20) Huserl pravi slinu razliku izmeu onoga ta je miljeno, i naina na koji je miljeno. Dok nemako Kao ujedno smera na ulogu u kojoj se neto pojavljuje, Kako naelno
ukazuje na modalitete pojavljivanja, a meu njima na prostorno senenje i na vremensko
trajanje. Sada sve zavisi od toga kako se odredi status Kako. Odluimo li se za jedan sublimni entitet, koji pripada treem svetu u smislu Karla Popera, te pored fizikog zastupa i psihike realitete, onda dospevamo na put idejnog realizma koji je ponovo oiveo
u devetnaestom stoleu u Loceovoj koli. Ali ta onda uiniti sa perspektivistikim aspektima stvari, bez kojih se nae opaanje ne moe misliti? Stanje stvari se menja, ako
Kao razumemo u smislu meuinstance, kao reljef, arku, uvez ili kao faltu, kako glase
neke od poznatih komparacija. Ono fungira pre nego to biva tematizovano i pre nego
to se o njemu raspravlja kao o quasi-neemu. Modusi znaenja i naini pojavljivanja ne
pripadaju niti svojstvima stvari, kao da bi levo ili blizu vaili za uobiajene atribute,
niti pak pripadaju aktima i stanjima subjektivnog duha, ili dui, kao kada bi se u sluaju
Napoleona pobednika kod Jene ili kao gubitnika Vaterloa navodno radilo o dva razliita stanja duevnosti. Poznato je koliko plodnom se dokazala ta neznatna i neprividna
razlika izmeu ta (ili Ko). Ona otvara vrata meusvetu slika rei i znaenja, mitskim
formama poput Prometeja i Pegaza, patolokim otkriima, kao i haluciniranim glasovima ili paranoinoj maniji proganjanja. I strukture posredovanja, koje su u meuvremenu nasilno stasale, a sastoje se iz praksi, tehnika, medija i simbola, nalaze svoje mesto u
procepu to se pojavljuje izmeu ta datosti i Kako njene konstitucije.
Huserl je doprineo konkretizaciji i mobilizaciji tog turog Kako ili Kao. Neto se
ne pojavljuje samo kao neto, ve i sa drugim, dakle u odreenom horizontu smisla, pri
emu svet obrazuje univerzalni horizont. Neto se ne pojavljuje samo kao neto, ve
tako i ne drugaije, dakle na selektivan i ekskluzivan nain, to valja razlikovati od konanosti naina datosti koja iziskuje dopunu i odgovarajue oskudnosti fenomena.
Svaka opaajna perspektiva i svaka situacija injenja prua svedoanstvo o toj selektivnosti i ekskluzivnosti. Ona nikada nije prosto banalna ili uobiajena. Nita manje ona ne dotie prazasnivanja koja, kao simbolike institucije u smislu Marka Riira
 Ta razlika iezava i na grkom i na latinskom jer grko valja dopuniti sa jednim *, a latinsko qua sa
via, tako da se sve svodi na put, na nain, slino kao u francuskom comme i engleskom as.
 Ve Platon ne nalazi pravo mesto za prostorne perspektive, kao to pokazuje njegova kritika perspektivistikog slikarstva u desetoj knjizi Drave.
 Ovde fenomenologija pronalazi bogato polje zadataka kojem su sa svoje strane doprineli teorija simbola Ernsta Kasirera, analiya epistema, diskursa i dispoyitiva kod Miela Fukoa, kao mnotvo aktuelnih teorija
slike i medija Aufgabenfeld, zu dem die Symboltheorie von Ernst Cassirer, die Analyse von Epistemen, Diskursen und Dispositiven bei Michel Foucault sowie die Vielzahl aktueller Bild- und Medientheorien das ihrige beitragen. Tim zadacima se moe ovladati samo kooperativno.

376

otvaraju odreeni prostor smisla, bio on novi nauni stav poput euklidske geometrije ili
Galilejeve matematike fizike, nova politika institucija poput atinske ili moderne demokratije, novi pravni sistem poput Code Napolon, nova umetnika forma poput centralne perspektive renesanse i njene revizije u kubizmu, religijska reforma poput Klunijeve ili reformacije poput Luterove i Kalvinove, ili bio to, konano, nov nain miljenja
poput same fenomenologije. To to je Huserl tek kasno otvorio povesne dimenzije, i to
samo u odreenoj meri, ne govori nita protiv injenice, da je signifikativna razlika od
samog poetka posedovala povesni potencijal. Sam Huserl je primetio da postoji povratno tumaenje. (Hua IV, 337) 
Ipak, otkrie dimenzija smisla ne vodi samo u irinu, nego i u dubinu. Huserl se ne
zadovoljava sa tim, da ispita uslove mogunosti optevaeih sudova i odluka i da zatim
razmotri prikladna questio iuris, ve se uspinje sve do jednog logosa estetikog sveta
(Hua XVII, 297), koji bi trebalo odrediti preciznije, kao logos kinestetskog sveta, nailazei pritom na telesnu senzornost i motoriku, koja doprinosi konstituciji smisla. Sa genetikom fenomenologijom, koju razvija s tim u vezi, Huserl svakako dospeva na strmu
oblast. Ja inim i ja se kreem ukazuju unatrag na procese smisla koji se pasivno
odvijaju, a pripisani su jednom Pre-Ja. Analiza iskustva dosee do graninih zona, gde
motivi poput pasivne sinteze, afekcije, praimpresije i nagonske intencionalnosti igraju
svoju podzemnu igru. Ipak, kada sa tim motivima ode predaleko, Huserl rauna sa davno potvrenim instancama poput svesti, Ja, vlastitosti ili telosa, da bi nasipom ogradio
nasukanu struju dogaanja smisla. Izdravaju li ti bedemi pritisak radikalizovanog iskustva? ini se da se Huserl-apologija, koju valja paljivo razlikovati od briljive Huserlegzegeze, svojim zavidnim delom sastoji od krparija i od prizivanja formula, a slino se
moe dogoditi i u sluaju Fihtea ili Hegela. Ne drim mnogo do pokuaja, da se novo
vino po svaku cenu pretae u staru burad.

Ima novih pitanja koja zahtevaju nove skretnice. Kada se ovom prilikom pozivam na radikalizovano iskustvo, tada ne mislim na puko osnaivanje postojeih tendencija, nego na promenu pravca koja nam daruje novo proveravanje snaga.

IV

Oprobajmo jo jednom osnovnu formulu neto kao neto, koja se odnosi na
strukture smisla i na tvorenje smisla. Kako stoji sa tim neto, koje se pojavljuje kao neto? Ima li ono ve neki smisao, ili tek postaje ono to jeste, nakon to poprimi neki
smisao? Ne znai li tvorenje smisla neto poput zadobijanja smisla, slino kao kada govorimo o dobijanju energije? Ne oznaava li ono jedno premetanje, heterogenezu, to
pri svom ponavljanju, koje i kod Huserla spada u konstitutivne uslove svake gradnje
smisla, ukazuje na neto neponovljivo? Neto, to iskuavamo, samim tim se nikada
 Upuujem na razmiljanja u Ordnung im Zwielicht (Frankfurt am Main 1987), gde sam pokuao da
pokaem kako selektivnost i ekskluzivnost kontingentnih poredaka biva kontrastirana sa svakidanjim
vikom izvan-rednog. To se teko moe sjediniti sa suprotstavljanjem siromanih i banalnih fenomena s jedne, i zasienih fenomena, sa druge strane, koje je uveo an-Lik Marion u svojoj Fenomenologiji davanja
(vidi. tant donn, Paris 1997, 23). Redovno nije banalno, ve je uspostavljeno i odravano posredstvom
izvan-rednog, a izvan-redno nije zasieno, utoliko to se ne moe odvojiti od svagdanjih poredaka.

377

ne moe vratiti kao potpuno isto, osim u sluaju idealizacije, u kojoj je naslaga sluajnosti izbrisana. Ovo moe izgledati kao pojmovno cepidlaenje. Vratimo se dakle, kao
to bi i sam Huserl uvek iznova savetovao, ka samim stvarima, i to ka paradigmi opaanja. Opaaj nije jednostavno opaaj, budui da podlee razlikovanju estezije mesta
i heteroestezije . Postoji opaaj u skladu sa navikama koji se, sve u svemu, ograniava na ponovno vienje i ponovno sluanje onoga, to je u svojim osnovnim crtama
ve poznato. Ukoliko se opaaj ograniava na ponovno prepoznavanje, on se naposletku moe automatizovati, jer ve poznajemo aparate za prepoznavanje lica ili monitore,
koji registruju ono to se pred njima dogaa, a da se pritom nikada ne ude i ne dosauju. Akti usmereni ka smislu onda se preobraavaju u kalkule i mehanizme ija programirana znaenjska igra (Hua XIX/1, 75) se moe povratno, posredstvom interpretacije, preobraziti u razumljivo znaenje. Smisao se zatamnjuje ili prazni, i to ve u mehanici naeg ponaanja, ali moe biti i ponovo dobijen, posredstvom razjanjavajueg
ponovnog izvrenja. Za razliku od njega, opaaj, koji otkriva novo, zapoinje sasvim
drugaije. On zapoinje tako, to neto odstupa od uobiajenog puta i remeti normalno
odvijanje iskustva. On poiva u tome, da mi neto pada u oi, ili ako se premestimo u
sferu miljenja, u tome, da mi neto pada na pamet. Uoljivost, koja prelazi u zapaanje, nije akt koji mogu sebi pripisati.10 Ona je dogaaj, koji me se tie (vidi Hua XV,
342), koji me dodiruje, aficira, dogaa mi se. Da bih to pojmovno izrazio, izabrao sam
grku re Pathos, ija skala znaenja obuhvata pasivno trpljenje, trpnju usled protivnosti, kao i prekomernost strasti, ili nemaku re Wiederfahrnis. Wiederfahrnis, sa kojim
se iskustvo pokazuje kao sebi suprotno kretanje, svakako ne treba pobrkati sa protiviskustvom u kojem se uobiajeno iskustvo preokree.11
Na osnovu toga rezultiraju razliite konsekvence za ono, to sa Huserlom oznaavamo kao smisao i intencionalnost. Dogaaj, koji se odvija, ne treba pobrkati sa subjektivnim aktom kojim je intendiran smisao i koji sledi jedno pravilo i razumeva se u skladu sa njim. S druge strane, ne radi se ni o objektivnom procesu koji se odigrava u svetu,
kojeg posmatramo spolja i sa njim moemo manipulisati. Dogaaj nije postojee Neto, ve ono Od ega pogoenog bitka, to je uporedivo sa Pred im strepnje, koje Hajdeger u Bitku i vremenu ( 40) jasno razlikuje od objekta na koji se odnosi strah. Utoliko se dogaaj nalazi s onu stranu smisla i pravila, ali ne kao neodreeni X, to eka
na svoje odreenje i svoje regulisanje, ali ne ni kao neiscrpan fenomen objave kojem

 Vgl. Hua IV, 18; Hua XIII, Text 14. To kazuje da se iskustvo kree na razmei izmeu normalnosti i anomalije. Meutim, taj stav se svakako ne moe dovesti u vezu sa obuhvatnom teleologijom iskustva. Re je o
pitanjima koja raspravljaju Alfred ic, Kurt Goldtajn, or Kangujem i Miel Fuko, a koja sam i sam i sam
razmatrao pod naslovom Grenzen den der Normalisierung (Frankfurt am Main 1998).
10 To je temeljna misao moje Phnomenologie der Aufmerksamkeit (Frankfurt am Main 2004), koja je nala
mesto i u narednim promiljanjima. Huserlovo uenje o panji, iji poeci su odnedavno pristupani u XXXVIII tomu Huserlijane zasigurno ima svoje zasluge, ali i manjkavosti, usled svoje jednostrane usmerenosti na
intencionalni akt koja stoji na putu radikalizovanju iskustva. Upuujem na svoju recenziju Wahrnehmung
und Aufmerksamkeit beim frhen Husserl, in: Philosophische Rundschau 52 (2005), S. 302-310.
11 Uporedi, Marion, tant donn, a.a.O., tamo gde se iskustvo preokree u contre-exprience (p. 300) a apel
biva shvaen kao obrt intencionalnosti u contre-intentionnalit (S. 367).

378

sam predat.12 Dogaaj se pre pokazuje u svojim uincima, u iznenadnom oku, u postojanoj zauenosti ili u afektu koji nas dotie. Ako to Od ega moe biti shvaeno kao
neto realno, onda preostaje smao Realno u Lakanovom smislu, dakle kao neto to se
izmie simbolikom poretku i oslikavanjima imaginarnog. Ipak, ono nas vodi ka stazama poude koja kao libido vivendi i libido audiendi odrava tok opaanja. Sam Pathos
se moe shvatiti samo indirektno, kao suviak u svim relacijama smisla i strukturama
pravila, ali nipoto ne kao viak smisla koji odgovara viku mnjenja (Hua I, 84) i zadrava se na tragu intencionalnog tvorenja smisla.
To ujedno znai, da transcendentalno-filozofsko pitanje o uslovima mogunosti
iskustva nailazi na svoje granice. Ukoliko se eli insistirati na njima, onda bi se moralo postaviti pitanje o uslovima mogunosti bola, erosa, uenja, vica, pronalaska, nasilja. Na taj nain bi granina iskustva ipak izgubila svoj patiki efekat iznenaenja. Jedan eksplicitan vic vie ne bi bio vic, a od jeu desprit u najboljem sluaju bi preostao
samo esprit, a ne bi bilo nita od one duhovne munje u kojoj se odaju nai nesvesni nagonski podsticaji. Na drugaiji nain to vai za trpljenje nasilja. Ozdravljenje koje za
sobom ne ostavlja oiljke, spada u bezazlene ponude tradicionalne filozofije povesti.13
Ono to nam se dogaa jeste Nemogue u stogom smislu te rei. Ono ne protivrei uslovima kojima podlee, ve naprosto prolazi kroz mreu sainjenu od mera opreznosti,
pravila, razjanjenja, tumaenja, pripisivanja, ali ne ostaje da visi u toj klopci. U svojim
uincima, ono se izmie apriornom rasteru, poput traumatizovanja koje je Frojd analizirao kod oveka-vuka, poput saobraajne nesree, koja dodue ulazi u statistike, ali
ija rtva nije puki sluaj, poput izbijanja rata, koje uvek oznaava prodor varvarstva,
ak i ako se ratni protivnici (to je poprilino retko) pridravaju naela ratnog prava.14
Pozivajui se na poznatu Vitgentanovu formulaciju moemo ustanoviti: Nije sve, to
je sluaj, ba puki sluaj.
Ne-mogunost, koja ne predstavlja puki deficit, povratno se odnosi na ono, to sa
Huserlom i Hajdegerom oznaavamo kao osnivanje. Osnivanje nije akt, nije akcija o
ijem smislu i opravdanosti bismo se mogli zapitati. Osnivanje ima formu zasnivajueg dogaanja, to znai formu omoguavanja smisla, a ne formu ostvarivanja ve postojee mogunosti ili uroene ideje. Pored toga, osnivanja ostaju dalekoseno anonimna. Ko bi bio osnova narodnog jezika? Jezik kojim su govorili Dante ili Luter bio
je nov, ali ga oni nisu pronali ab ovo. ak i u sluajevima, kada osnivai i pronalazai mogu biti imenovani, oni su i sami bili iznenaeni vlastitim otkriima. Ne bi se mo12 O religiozno shvaenom phnomne de rvlation kao poslednjoj mogunosti vidi ebd., p. 325-335 a o
sebe-predavanju p. 369: Ainsi nat ladonn, que lappel fait succder au sujet comme ce qui se reoit entirement de ce quil reoit. Malo upotrebljavani povratni glagol sadonner znai sebe predati, sebe dati;
teko je rei, ta treba da kazuje sebe, ako se sebe primiti shvati kao totalni prijem stranog. Moja rano iznesena kritika forme pure de lappel (Antwortregister, a.a.O., S. 580 f.) time bi samo bila osnaena, nezavisno, ili upravno zbog nekih srodnih misaonih motiva.
13 O tome pogledati Alfred Hirsch: Recht auf Gewalt? Mnchen 2004. U tom delu su kritikom ispitivanju
podvrgnuti najrazliitiji pokuaji da se nasilje opravda filozofski, religijski ili pragmatiki.
14 Radi se o varvarstvu koje prodire usred kulture i ne treba ga pripisivati takozvanim sirovim poecima
kulture. O varvarizovanju rata uporedi Antje Kapust: Der Krieg als Ausfall der Sprache, Mnchen 2004,
S. 166-201.

379

gao pronai pronalazak koji bi u potpunosti bio gospodar samom sebi, ve bi se mogao
samo iznova pronai. Huserlov pokuaj u Krizi, da dogaaje osnivanja evropske povesti usmeri ka telosu, ka svrhovitom smislu, odvija se u prazno, ak i ako priznamo,
da je teleologija oslabljena tako to biva miljena kao dogaaj u kojem se neto nastoji postii (vidi Hua VI, 74, 485).
Konano, upitnim se ini i pokuaj da se Widerfahrnis, koji preskae naa tvorenja
smisla i stavljanja smisla smestimo u Lajbnicov kontinuum aktivnosti i pasivnosti. Neto, to mi pada u oi, to mi pada na pamet une ide qui vient, misao koja dolazi kada
ona hoe, kao kod Niea markira razliku pravaca, uporedivu sa skoncentrisanim
i rasutim zraenjem koje i sam Huserl svrstava u delatnosti Ja. Takva razlika ne spada
u sluajeve delatnosti koji prolaze kroz razliite stepene budnosti, a u snu se svode na
nulu. Ono to mi dolazi odvija se u drugaijem pravcu od mog pridolaenja neemu (ili
nekome), tako da ono ne oznaava puko umanjenje mog vlastitog uea. Sa svojim
ambulo ergo sum Gasendi je odvie olakao Dekartu. 15

V
Temeljna revizija stavlja razgovetne granice orijentacije smisla i za sobom povlai itav niz narednih revizija koje ovde mogu biti samo skicirane. Najpre je pogoen
takozvani subjekt. Pozicija modernog subjekta koji deluje kao ovladavajua, centralna
instanca, sintetizuje ono disparatno, odgovoran je i celokupno trpljenje osea kao ogranienje vlastite moi raspolaganja teko se podnosi sa stanovitem Pathosa, to me
snalazi, i to u svemu, to preduzimam i to me dotie u mojoj unutranjosti. Ne radi se
o tome, da se subjekt ili Ja odbaci ili omalovai, nego se radi o tome, da se suprotstavimo drskostima. Ono to ostaje jeste funkcija subjekta koja se primerava odreenim postignuima, ostaje status linosti sa kojim se povezuju prava i dunosti, odnosno Ja-instanca koja ukazuje na govornika i njegovo okruenje. Kao to je ustanovio ve openhauer, obmana zapoinje sa supstancijalizacijom Ja to se odvija bez prepreka.16 U toku
Widerfahrnis-a, Ja se naprosto pojavljuje, ali upravo ne u nominativu, ako autor, sredite ili izvor akata, ve u dativu, tanije: u dativu adrese17. Pojavljuje se kao pacijent
u optem smislu, to odgovara znaenjskom obimu grke rei Pathos. Ukoliko zapaam ono to mi pada u oi, to me okira, dotie ili privlai, ja odgovaram, pojavljujem
se kao respodent. U odgovorima, meu kojima valja pomenuti odgovarajue pogledanje i oslukivanje (Hua XV, 462), ono od ega sam pogoen se preobraava u ono
15 Huserlov pojam pasivnosti i pored svoje plodnosti zadrava neto dvoznano. Puko umanjenje aktivnosti, koju su dotakli jo Aristotel i Lajbnic, ne vodi ka Wider-fahrnis-u, koji ne dolazi otuda. O tome vidi Phnomenologie der Aufmerksamkeit, a.a.O., Kap. 4.
16 Lukavstvo uvedeno od strane Fihtea a nakon njega sve intenzivnije promovisano, lei u izrazu das
Ich. Vidi, Parerga und Paralipomena, in: Smtliche Werke, Bd. V, Stuttgart/Frankfurt am Main: Insel
1968, S. 48.
17 Vidi, Karl Bhler, Sprachtheorie, Stuttgart/New York 1982, 15. Ovaj filozof i psiholog jezika do svog
emigriranja predavao je u Beu, a bio je prvi autor lingvistikog itanja Huserlove rane teorije znaenja. Njegova teorija jezika inspirisala je i Romana Jakobsona, i do danas je zadrala svoj velik znaaj. .

380

na ta odgovaram. U svojoj originarnoj formi, ni odgovaranje nije akt koji se odvija iz

moje vlastite pobude, iz vlastitih podsticaja i prema vlastitim zakonima. Odgovaranje
se ne redukuje na puku sposobnost da se zapone od sebe, ono kazuje, da i sam zapoinjem negde drugde. To negde drugde ukazuje na Heteron, to nipoto ne zauzima suprotnu poziciju u odnosu na Autos, ve oznaava mesto njegovog porekla.
Stoga sam skloniji da, umesto o subjektu, govorim o sopstvu, preciznije: o telesnom
sopstvu, koji nije samo i telesno, ve je skroz naskroz telesno ustrojeno.18 Naime, patika dimenzija zahvata u sopstvo u formi samoafekcije koja me razdvaja od samog sebe.
Ve i prosto sebe-posmatranje, sebe-sluanje i samokretanje predstavljaju se tako, da
se gledajue i vieno telo, sluajue i sasluano, pokreue i pokrenuto nikada u potpunosti ne poklapaju na nain, na koji sugerie cogito. Pozajmljujui izraz od Huserla, moemo rei da oni ostaju pri pokrivanju u razlici (Hua XV, 642). Moj pogled mi
izmie, ak i kada se gledam u ogledalu; glas mi se izmigolji, ak i kada sluam eho
svog vlastitog glasa; moje vlastito kretanje deluje mi poput zadranog pada. Samoodnos i samoizmicanje ukrtaju se na nain, koji ne moe preobratiti nijedna refleksija,
nijedan povratak sebi u samoodnos.19 Svaki autoportret time poprima odreene crte nekog stranog portreta, a svaka autobiografija odreene crte biografije nekog stranca. Samoizmicanje u srcu mene samog, oznaavam kao stranost, kao oblik bitka-izvan-sebe.
Ta uroena stranost ukljuuje telesnost (Krperlichkeit) telesnog sopstva (des leiblichen Selbst). Telesnost se izmie mom direktnom samoraspolaganju, a ipak ujedno deluje, u otkucaju srca, u krvotoku i u disanju. Posebnu ulogu pritom igra moj mozak,
ija svagda-mojost pokree slina pitanja kao i moje telo kojem ak ni Dekart nije
mogao da uskrati poseban status. Stranost telesnog sopstva otvara i pristup nesvesnom
psihoanalize, odnosno jeziku telesnih simptoma. Poput svog uitelja Brentana i poput
mnogih danas, Huserl je to uinio doista jednostavnim, utoliko to je nesvesno ispostavio kao puku negaciju svesti, tako da bi njega uvek ve trebalo pretpostaviti. Meutim,
nesvesno se moe i sasvim drugaije razumeti, naime kao ono, to se u nama samima
opire znajuem i eljenom prisvajanju.20 Huserl, koji je pre svega u svojim Analizama
pasivne sinteze, stalno operisao sa pojmovima poput sila, borba i prepreka, nigde nije
podrobno razjasnio povezanost smisla i sile, a uostalom ni povezanost smisla i moi.21
U tome se on saglaava sa Gadamerovom hermeneutikom, kao i sa svim filozofima koji
se kreu iskljuivo u horizontu smisla. Nasuprot tome, radikalizovanje iskustva kadro
je da razjapi ponore sopstva, to se ne mogu zaepiti posredstvom bilo koje filozofije
svesti i samosvesti, ili ni posredstvom bilo koje filozofije razumevanja i sporazumeva-

18 O tome u: Das leibliche Selbst, hrsg. von R. Giuliani, Frankfurt am Main 2000.
19 Ni Huserlu nije nepoznata mogunost rascepa Ja, ali se on prebrzo premeta ka jedinstvu koje ostavlja
slobodan put refleksiji (vgl. Hua VIII, 90).
20 Dvostruki izazov fenomenologije telesnosti; od strane psihoanalize, kao i od strane neurobiologije, razmatrao sam u sedmom i osmom poglavlju Bruchlinien der Erfahrung.
21 O ovoj temi: Ulrich Kaiser, Das Motiv der Hemmung in Husserls Phnomenologie, Mnchen 1997.
U ovo, materijalom bogato istraivanje ukljuena su i srodna podruja, unatrag sve do uticajne Herbartove teorije.

381

nja. Remboov esto citirani stav JE est un autre je sve drugo, samo ne zastareo, i sve
drugo samo ne samorazumljiv.
U patikom dogaaju, kao polazitu naih revizija, stanuje naroita vrsta vremenitosti, koja rasprskava okvire svake svesti o vremenu. Sa prihvatanjem ive sadanjosti
koja sa svojim retencijama i protencijama otvara vremensko polje i iezava u tamnom
horizontu prolosti i budunosti, nita posebno nije uinjeno. To je ponovo samo prvi
korak. Naprosto se ne radi o odnosu izmeu Sada, Ranije i Kasnije i o odgovarajuoj
sintezi prelaza, niti se radi o tome, da se odmeri teina budunosti i prolosti u meusobnoj relaciji. Radije se radi o rascepu koji se otvara u samoj sadanjosti u formi originarnog potiskivanja vremena koje oznaavam kao diastazu. Ona se sastoji u tome, da
Pathos, kao ono to nas iznenauje stalno dolazi prerano, a na odgovor na njega prekasno, da se dakle Sada nikada ne pojavljuje kao nunc stans, ve uvek kao nunc distans.
Nae primeivanje onoga, to nam pada u oi, ne dogaa se kasnije od onoga to nam
pada u oi, a ono se ne dogaa ranije nego zapaanje, kao da bi dva dogaaja sledila jedan za drugim. U Widerfahrnis-u iskustvo prethodi samom sebi. Samog Pathosa se ne
moemo seati, budui da seanje ve podlee uincima onoga ega se seamo. Stoga
se on dodiruje sa naknadnou, koju je ve Frojd zapazio, sa kojom se traumatizovani
sea traumatinog dogaaja, to je injenica za koju se u meuvremenu ne interesuju
samo kliniki psiholozi i analitiari, ve i istoriari, a meu njima prevashodno istraivai genocida. Upravo zbog toga to svuda, gde se pojavljuje novo, dakle ve u sluaju naeg roenja i u svim buduim ponovnim roenjima, poetak je poetak koji se ve
dogodio te stoga postoji budunost koja se ne moe oekivati, a susree naa oekivanja i projekte. Jedna dijalektika povesti u kojoj se poetak i kraj uzajamno stapaju, ovde
nailazi na svoje unutranje granice. Ono to egzistira samo ukoliko dijastatiki istupa
jedno iz drugog, uskrauje se svakoj sintezi i svakoj totalizaciji. Ono se uskrauje i rasparavanju vremena koje je podmireno time, to ne mari za prolo i za budue.
Stranost, koja stanuje u meni samom i pomalja se kroz pukotine vremena, naredno
uspinjanje nalazi u stranosti drugog, koju Huserl pripisuje autentinom iskustvu stranog. To je dalekosena problematika koja ovde treba samo da bude zaotrena u odluujuoj taki. Huserlov pokuaj, da stranost drugog ispita u njoj samoj i dalje zadrava
svoju zavidnu teinu u odnosu na mnotvo epistemikih, hermeneutikih i pravno-moralnih stanovita, u kojima je iskustvo stranog preskoeno ili neutralisano. Meutim,
ve i samo pitanje kako treba misliti drugo sopstvo, J,D@H JH, alter ego, strano Ja
ili Ti, ve u naizmeninom izboru rei odaje zavidnu zbunjenost. Tradicionalno, postoje dva kraljevska puta ka drugome, koji se naposletku pokazuju kao umski putevi. Prvi
vodi preko mene samog i meni vlastitog, koje se u stranom dodue menja, a drugi vodi
pravo ka zajednikom, to nas ujedinjuje pod krovom uma, prirodnog prava ili ljudskih
prava. Ipak, to su samo delimine istine. Drugi, koji me pogaa u mojoj unutranjosti nije niti duplikat mog Ja, niti deo jednog Mi. Huserl i ovde zauzima kolebljiv stav.
Vlastito se probija u uivljavanju koje polazi od mene, a tei ka zajednikom, u meusobnoj proetosti vlastitog i stranog tvorenja smisla. I pojam intersubjektivnosti u sebi
ima neto prelivajue; subjektivnost koja sve vue ka sebi, preti da preuzme dominaciju nad ovim Izmeu. Meutim, radikalna stranost kazuje, da zahtev drugog, to mi se
neprestano namee, beskonano prekorauje sve moje predstave, tumaenja i elje, i da
382

raskida svaki fenomenoloki kontekst. Strano je jedan uljez, koji se nigde u potpunosti
ne uklapa, atopos poput Sokrata, koji nigde nije sasvim na svom mestu. Lice drugog ne
pada u moj vidokrug, ono je u strogom smislu nevidljivo, a ta nevidljivost se slae sa
pomenutom nemogunou.22 Pojavljivanje drugog stoga ne znai da se drugi dodatno
prikljuuje. U svom vlastitom jezgru karakteristian sam po tome, da imam sebi-jednako. To nema puno veze sa predstavnicima jedne vrste ili ak sa robnim artiklima, koji
postoje u mnogim egzemplarima: kao jedna muva, kao jedan mercedes, kao jedan Poljak ili jedan Nemac, ali isto tako nema veze ni sa tim, da je Drugi ili Druga meni sliniji od majmuna ili lava. Drugi ili druga se pre pojavljuju kao posebna vrsta dvojnika,
tako da si ti tamo, gde ja ne mogu biti, a ja sam tamo gde ti ne moe biti (Pol Selan). Inae, budui da su mi naroito blizu, i to u formi nametljive nad-blizine, koja se
kod Levinasa zove proximit, drugi ili druga su mi dalji od svih stvari i ivih bia. Nestabilna, aproksimativna blizina i daljina postoji samo tamo gde se prikljuujemo drutvenom poretku i gde se stranost preobraava u komparativnu stranost. Ne polazi nam
za rukom, da strani pogled ili strani glas drimo na distanci i da ga se otresemo poput
teskobnog tereta, jer su pogled i glas u vidu zahteva uvek ve prodrli u nas, i inplantirani su u nama od najranijeg detinjstva.23 U tom smislu drugi je stariji od mene. Napetost se intenzivira, ako se imaju u vidu i rodne razlike, koje su od strane najveeg dela
filozofa uvaene samo en passant. One ukazuju da je drugi ili druga jednak meni, ali
da je, usled nedostatka zajednikog merila, istovremeno neuporediv. Da bih mogao da
priznam drugog, i da se uporedim sa njim, ve moram biti neko, a upravo to nisam bez
drugog. Familijarno uvrena razlika u polovima markira odreenu formu stranosti, a
jaz izmeu generacija opet drugaiju vrstu, dok udaljenost izmeu kultura i epoha jedne kulture opet donosi novu vrstu stranosti. Na taj nain stranost oblikuje krugove nalik
onima, to nastaju kada se kamen baci u vodu.

VI
Radikalizovanje iskustva, koje stalno izbija preko samog sebe, i nikada se u potpunosti sebi ne vraa, tangira i jezik, i to u najmanju ruku filozofski jezik koji se iskuava na stranosti. On uestvuje u nemogunosti koja karakterie sve strano. Kako jeziki
artikulisati ono to se uporno suprotstavlja identifikovanju i kvalifikovanju? Kako ono,
to se izmie jeziku, moe doi do rei u jeziku? Problem je formulisao ve Huserl sa
svom razgovetnou, utoliko to je fenomenologiji stavio u zadatak da isto i takorei jo nemo iskustvo dovede do istog izraza svog vlastitog smisla (Hua I, 77). ta
ovde znai jo nemo? Kada bi ono ve bilo reito, ta bi jeziku drugo preostalo, nego
da samo prepriava? A kako stoji sa dvostrukom istotom iskustva i jezika, zar ona ne
22 S tim u vezi upuujem na Idiome des Denkens, a.a.O., Kap. 10: Das Gesicht des Anderen. Dovoljno
esto sam formulisao svoje rezerve spram odreenih jednostranosti i dvosmislenosti kod Levinasa; na ovom
mestu u zato odustati od njihovog ponavljanja.
23 Uporedi, Jean Laplanche, Le primat de lautre, Paris 1997; delimian nemaki prevod u: Die unvollendete kopernikanische Revolution in der Psychoanalyse, bersetzt von U. Hock, Frankfurt am Main 1996.

383

bi pretpostavljala, da se iskustvo i jezik stapaju, primereno snu o rajskom jeziku? Paradoks izraza koji se ovde najavljuje nijedan fenomenolog nije shvatio bolje od MerloPontija, koji je, uz pomo bonog pogleda na Prustov livre intrieur ustanovio: Govoriti i pisati znai prevesti iskustvo, koje postaje tekst tek posredstvom rei koja ga pobuuje.24 Dakle, ne postoji gotov pratekst, kao to misle jeziki fundamentalisti, ali ne
postoji ni gotov tekst iz prve ruke, bez uporita u stvarima, kao to proglaavaju jeziki konstruktivisti. Oslanjajui se na Hajdegerovu jeziku igru iz predavanja o Heraklitu (vidi GA 55, 447 f.), moemo rei da, kao i celokupno prevoenje, koje nikada ne
doputa da iezne odstojanje izmeu poetnog i ciljnog jezika, i ovo prevoenje takoe znai prevoenje na drugu obalu. Neto dolazi do jezika, kae se na nemakom. Ba
to pretpostavlja da je na jezik pobuen kao i naa panja, da neto budu nau udnju i
goni je ka jeziku, susree ga.
Kako bi morao biti ustrojen jezik koji prekorauje sve svoje mogunosti, i govori
vie, nego to dozvoljavaju njegove vlastite mogunosti? Nije uzalud Merlo-Ponti, i ne
samo on, podsetio na bliskost literaturi i umetnosti to svoj vlastiti jezik pronalazi u bojama i u zvukovima, u slovnim glasovima i tvorevinama rei. Da li je miljenju, koje e
se latiti da prikae ne samo nekazano, ve i neiskazivo potreban novovrsan jezik? Huserl se hvatao u kotac sa tom mogunou, ali ju je ograniio na preobraaj smisla
narodnog jezika (Hua VI, 214). Novi jezik, koji bi se u potpuno oslobodio svega to karakterie stari jezik, bio bi vetaki jezik, dakle ponovo jedan poseban jezik pored drugih jezika. Forsirana prirodnost ubrzo se izokree u izvetaenost. Ne moe se raditi o
tome da se govori drugi jezik, nego da se drugaije govori.
Uporine take za to isporuuje sam jezik. Mislim na udvostruavanje govora u kazivanje i kazano, koje se u lingvistici javlja kao dvojstvo nonciation i nonc [izraavanja i izraza, prim. prev]. Dogaaj kazivanja, koje odgovara na neto, odakle je oslovljeno, prekorauje sadraj kazivanja i odstupa od ve-kazanog. Dvostruko kretanje uoavanja i primeivanja, bez kojeg nema nikakvog iskustva, ponavlja se u dvostrukom
kretanju dolaska-do-jezika i dovoenja-do-jezika. Fenomenologiji nije potreban nikakav linguistic turn, ako povede rauna da jezik prethodi sebi samom i da ne gospodari
onim to svagda valja rei. Govorenje koje govori, ono to govori, utoliko to prekorauje reeno i odstupa od ve-reenog, poprima oblik indirektnog govora; suviak i odstupanja nisu mislivi bez naviknutog, preko kojeg oni izbijaju, i od kojeg odstupaju. U
konanom, taj govor se ostvaruje kao pokazujui govor, koji daje da se vidi ono o emu
govori. Time se vraamo poecima fenomenologije. Govor, koji ukljuuje pokazivanje, a time i vienje, ne susreemo samo kod ranog Vitgentajna, ve ga poznajemo ve
od najranijih poetaka fenomenologije. Mislim na proste okazionalne izraze koji su u
potpunosti razumljivi samo ako poznajemo situaciju na koju oni ukazuju. Inae nam se
dogaa kao sa natpisom iznad starinarnice: itamo ovde kao re to pokazuje, to ne
oznaava nita drugo, nego samu sebe. Jezik ivi i radi samo tamo, gde ukazuje na neto, to se samim sobom pokazuje.
24 M. Merleau-Ponty, Rsums de Cours. Collge de France 1952-1960, Paris 1968, S. 41: Parler ou crire, cest bien traduire une exprience mais qui ne devient texte que par la parole quelle suscite. O tome
opirno u: Deutsch-Franzsische Gedankengnge, a.a.O., Kap. 7: Das Paradox des Ausdrucks.

384

PODSEANJE
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 615.851
Originalni nauni rad

SNEANA MILENKOVI
Filozofski fakultet, Novi Sad

PSIHOTERAPIJA I VREDNOSTI VREDNOSNE PREDPOSTAVKE SAVREMENE

PSIHOANALIZE
Apstrakt: S obzirom na to da je vrednosno neutralna psihoterapija nemogua, ono to je potrebno jeste savestan i sistematski napor da se vrednosne predpostavke uine jasnim, kako bismo
bili u stanju da sudimo o vrednostima pojedinih psihoterapija i da se u skladu sa tim za njih i racionalno opredeljujemo.
U ovom lanku se detaljno i kritiki analiziraju vrednosti savremene psihoanalize razmatranjem njenih osnovnih vrednosnih predpostavki koje se tiu: slike oveka, koncepta mentalnog
zdravlja/bolesti, terapijskih cljeva, koncepta vremena, pojma slobode (determinizma/indeterminizma), odnosa ovek-svet.
Kljune rei: psihoterapija, psihoanaliza, vrednosti, kritika, refleksivnost

PSIHOTERAPIJA I VREDNOSTI
Vrednosti su postale jedan od centralnih teorijskih i empirijskih problema u savremenim drutvenim naukama (Panti, 1977), kao to su psihologija i psihoterapija. Razlozi
za to su sledei:
(a) Sve vie savremeni svet shvata da je jedna od najveih opasnosti za oveanstvo
stanje bez vrednosti. Jo davne 1957. godine na prvom naunom skupu o vrednostima
konstatovano je da je najvea bolest naeg vremena nedostatak vrednosti (engl. valuelessness), razliito opisana kao anomija, amoralnost, anhedonija, neukorenjenost, praznina, beznadenost, nedostatak neega u ta moemo verovati i posvetiti mu se (Maslow,
1959). Mi ivimo u razdoblju u kome stari vrednosni sistemi vie nisu delatni, a novi jo
nisu stvoreni.
Biti bez nekog vrednosnog sistema je psihopatogeno stanje, smatra isti autor, poznati
humanistiki psiholog Maslov. Ljudska bia imaju potrebu za filosofijom ivota, religijom, nekim vrednosnim sistemom, kao to imaju potrebu za sunevom svetlou, kalci Ovaj rad posveujemo stogodinjici zanivanja psihoanalize.

385

jumom ili ljubavlju (Maslow, 1959). Vrednosti su tako sinonim specifine ljudske prirode, a njihov nedostatak vodi u destruktivnost i samounitenje.
Istraivanja negativnih drutvenih efekata stanja bez vrednosti uticala su u velikoj
meri da se uvidi znaaj vrednosti za ivot savremenog oveka (Panti,1977).
Dananje doba ili doba praznine (Lipovecki, 1987) je doba vladavine narcizma i
vladavine punog procvata Ega, a naa kultura je narcistika kultura (Lasch, 1986).
Patologija ovog poremeaja sastoji se u tome to se vie investira u vlastito Ja, to je
ono vie predmet panje i tumaenja, to je vea neizvesnost i sumnja. Tako Ja postaje prazno ogledalo, to zbog mnotva informacija, pitanja bez odgovora, to i zbog asocijacija i
pretaranih analiza, Ja postaje otvorena i neodreena struktura koja, zauzvrat, trai sve vie
terapije. Narcis nema vie ak ni slike - ostaje samo beskrajno traganje za samim sobom.
Njegovo Ja je oieno i lieno svog identiteta i to paradoksalno, usled hiperinvestiranja.
Za psihoterapiju je od posebne vanosti preispitivanje vrednosti za koje ona radi,
kao i preispitivanje kakvu psihoterapiju mi trebamo, koje su to vrednosti koje bi psihoterapija trebalo da promovie, a koje bi bile u skladu sa emancipatorskim potencijalom i zadatkom psihoterapije - da pomogne oveku u realizaciji njegove ovenosti, humanosti.
Neki od psihoterapeuta kao to je britanski analitiko-egzistencijalistiki psihoterapeut, Hauard Vilkinson (Wilkinson, 1996) ukazuju da savremena psihoterapija promovie
neke vrednosti kao to su: pluralizam, dijalog, kooperaciju, toleranciju razliitosti, drutveno/kulturalna pitanja, teorijski eklekticizam, otvorenost za razliite istraivake metodologije, kao i prihvatanje njene politike funkcije koju ona ima u savremenom svetu.
(b) Drugi razlog da su vrednosti i njihovo ispitivanje postali tako vani jeste to da
je u filosofiji, kao i u drutvenim naukama, preovladao stav da nema vrednosno neutralne nauke. Meutim, u psihologiji postojali su pokuaji da se ugleda na prirodne nauke i
samim tim da, iz elje za objektivnou, tei da se oslobodi vrednosnih sadraja.
Vremenom se uvidelo da su vrednosni sudovi isprepletani sa injenicama, da ne postoje otre razlike izmeu vrednosnih i saznajnih sudova i da proterivanje vrednosti iz
psihologije slabi psihologiju kao nauku i spreava je da dostigne svoj puni razvoj, kao
to nas takoe preputa supernaturalizmu ili etikm relativizmu (Maslow, 1954).
Meutim, moje miljenje je da postoje osnovni ljudski standardi koji su univerzalni,
opteljudski i koji nadamuju kulturne. bez njih ne bismo ni imali kriterijume na osnovu
kojih bismo mogli da izvodimo kritiku postojeeg. I samam nauka se zasniva na vrednosnoj premisi, a ta vrednosna premisa zove se istina. Istina je cilj i osnovni kriterijum svakog naunog istraivanja. Nauka bi bila besmislena ako se ne bi drala kriterijuma istine.
Iz istorije psihologije znamo da su se oko istinitosti, objektivnosti naunih metoda i
saznanja vodili brojni sporovi meu psiholozima, pripadnicima razliitih orijentacija i
pravaca (introspektivnim, fenomenoloko-egzistencijalistikim i bihejvioristikim) i da
u pogledu toga jo uvek nije postignut konsenzus.
Konkretna, istorijski postojea istina sadri, dakle, jedan vrednosni i subjektivan momenat u sebi.
Svaka od psihoterapija (a danas ih ima vie od 400), imajui u svojoj osnovi odreenu
sliku oveka, pretpostavlja i sledi skup vrednosti. Ove vrednosti mogu biti i esto i jesu u
konfliktu ne samo sa onima koje slede i drugi terapijski pravci, ve i sa vrednostima onih
nad kojima se psihoterapija primenjuje, kao i vrednostima koje postoje u drutvu.

386

Teza Tomasa Sasa ( Sas, 1978), uvenog antipsihijatra, da je psihoterapija i moralni i

drutveni poduhvat nalazi svoje puno opravdanje u tome da se odgovarajua psihoterapija koja se primenjuje sprovodi u drutvu, a ne izvan njega, a niti u socijalnom vakuumu,
pa, prema tome, izraava poglede drutva i ujedno unapreuje drutvene vrednosti.
Ako utiemo na nekoga, vaspitavajui ga ili leei, ukratko, menjajui ga, mi ujedno
utiemo i na njegov vrednosni sistem. Uticanje na vrednosni sistem je osnovni nain izazivanja promene, a promena u hijererhiji vrednosti je ishod uspene terapije, dok je sam
cilj terapije (koji odreuje ta predstavlja poeljan ishod) dat kao vrednosni sud (Manojlovi, 1990).
To znai da pomaemo oveku da stekne ili samo ispravi svoje vrednosti i ciljeve i na
taj nain ga upuujemo na postojanje alternativa i olakavamo mu da napravi slobodan
izbor izmeu njih. ovek ui da u sebi treba da otkrije ono to je vredno, humano, idiosinkratino i da od uporita koja nalazi spolja pree na uporita u sebi samome.
Zato ispitivanje vrednosti u psihoterapiji znai njihovo osveivanje i planiranje, a
ne njihovo eliminisanje, u smislu stvaranja, izgradnje takve psihoterapije koja bi ispunila
zadatak emancipacije oveka-ostvarenje njegovih potencijala humanosti.
(c) Naveemo jo neke od razloga koji su vani za ispitivanje vrednosti i njihov
znaaj u drutvenim naukama, kao i psihoterapiji. Pojam vrednosti omoguava interdisciplinarni pristup drutvenim i psihikim fenomenima. Vrednosti dozvoljavaju i podstiu
povezivanje individualnog, drutvenog, kulturnog i univerzalno-humanog pristupa, a na
taj nain doprinose saradnji strunjaka iz raznih oblasti: psihologa, psihijatara, sociologa, antropologa, pedagoga, filosofa, i dr.
(d) U psihoterapiji (kao i psihologiji) posebno se osea potreba za uvoenjem jednog integrativnog pristupa (holistikog) tretiranja oveka kao celovitog bia, celovitog
sistema, a ne samo kao prouavanje njegovih pojedinih funklcija, procesa i delova. Jo
uvek se u nauci ovek prouava kao izolovana, atomizirana jedinka.
Ovo je naroito vano kada se uzme u obzir postavljanje terapijskih zadataka i ciljeva
koji se vie ne tiu samo dobrobiti (leenja/menjanja) pojedinca, ve i njegove zajednice, ak i itave biosfere (Ignjatovi, Divac-Jovanovi, Lei-Toevski, 1990). Jedan ovakav zadatak zahteva i bitno drugaiji pristup oveku, a ispitivanje vrednosti se uklapa u
to, ak to i omoguava, kao to i doprinosi tome.
(e) Pojam vrednosti je znatno ekonominiji za empirijska istraivanja i teorijska
uoptavanja od srodnih pojmova kao to su stavovi, uverenja i slino.
Roki (Rokeach, 1973), poznati ameriki psiholog i jedan od vodeih u istraivanju
vrednosti, navodi i druge prednosti vrednosti: kao koncepta koji je centralniji, dinaminiji, ekonominiji i koji privlai strunjake raznih profila koji se interesuju za probleme
vaspitanja i prevaspitanja.
(f) S obzirom da je promena vrednosti znatno dugotrajniji proces, nego to je
to sluaj kada su u pitanju stavovi, ispitivanje vrednosti omoguava i bolju predikciju
ponaanja.
(g) Za empirijski orijentisane istraivae posebno je znaajna injenica da vrednosti mogu da budu tretirane i kao zavisna i kao nezavisna varijabla u skoro svim drutvenim naukama.

387

(h) Jo da spomenem da korienje pojma vrednosti omoguava u samom pristupu

da se ovek prouava kao aktivno, samosvesno i prema odreenim ciljevima i idealima
usmereno bie. Vrednosti se ne odnose samo na ono to je materijalizovano, objektivisano u postojeem, ve se odnose i na ono to jo nije, a potencijalno je mogue: oblast ciljeva i ideala. Otuda su vrednosti veoma zastupljene u humanistikim analizama koje su
dali predstavnici humanistike orijentacije u psihologiji: From, Maslov, Olport i drugi.
(i) Kao to smo ve istakli, prouavanje vrednosti omoguava ne samo praenje
individualnog razvoja, ve i grupnog, drutvenog, kulturnog. Kvalitet ivota, kao jedna
od prisutnih i dominantnih tema u savremenom svetu, ne moe se prouavati bez ispitivanja i obuhvatanja i vrednosti. Same vrednosti predstavljaju vrednosni indikator kvaliteta ivota (Rokeach, 1973).
(j) I na kraju, treba rei da se oveanstvo u celini, a svako drutvo i kultura na svoj
osoben nain, nalazi u fazi vrednosne transformacije. Psihoterapija, kao izum novijeg datuma, a koju neki (Hurvitz, 1973) shvataju u svojoj represivnoj funkciji, kao sredstvo
socijalne kontrole, svakako moe, i treba, da pomogne oveku, pa i oveanstvu u celini, da se ovaj zastoj prevazie, jer ona, pored svoje represivne funkcije (koja podrava
postojee, status quo), ima i svoj emancipatorski potencijal.
Ali da bi do promene dolo, najpre treba da se suoimo sa onim kako stvari stoje,
kako jeste, da bismo znali ta nam valja ubudue initi odnosno kakva nam je psihoterapija zaista potrebna koja odgovara naim humanim potrebama - ovekovim potrebama ne
samo kao pojedinca, individualnog, ve i oveka kao drutvenog bia.

VREDNOSNE PREDPOSTAVKE SAVREMENE PSIHOANALIZE

Analiza koja sledi jeste ustvari aksioloka analiza koja se bavi ,pre svega, kritikim
razmatranjem vrednosnih pretpostavki postavljenih terapijskih ciljeva. Pored toga, u razmatranje se uzima i koncept mentalnog zdravlja/bolesti, kao i slika oveka koja je sadrana eksplicitno/implicitno u teoriji psihoanalitikog uenja. Osim toga, ispituje se odnos prema vremenu, prema determinizmu, kao i odnos ovek-svet, bez koga bi analiza
bila u vakuumu i nepotpuna.
Pored ove aksioloke analize, mogue je izvesti i prakseoloku analizu koja podrazumeva ispitivanje adekvatnosti terapijskih tehnika ostvarenju zadatih terapijskih ciljeva. To predstavlja problem slaganja, odnosno, neslaganja sredstava sa postavljenim, zadatim terapijskim ciljevima. To znai da, nezavisno od vrednosti samih postavljenih ciljeva, moe se postaviti pitanje: da li se raspoloivim terapijskim tehnikama zaista mogu
ostvariti zadati terapijski ciljevi? Ovde je i linost samog terapeuta (kao moderatora promene) ukljuena u to.
Dok se aksiolog pita o vrednosti postavljenih ciljeva, prakseolog se pita samo o realizaciji ciljeva o kojima je re.
Ukoliko se aksiolog i bavi problemom sredstava, on to ini samo zato da bi ih odobrio ili osudio sa svog vrednosnog stanovita, potpuno nezavisno od stepena njihove
upotrebljivosti u procesu ostvarivanja ovog ili onog cilja.

388

Dok aksioloka ravan odreuje pravac promene i njen opseg, prakseoloka ravan
analize odreuje mogunost promene (ostvarivost promene) u odreenom eljenom
pravcu.
Svoje razmatranje ograniiu prvenstveno na prvu vrstu analize koja se vri iz aksioloke ravni.
Kao to sam to ve ranije istakla, moje osnovno polazite jeste da psihoterapija nije
vrednosno neutralna (Milenkovi, 1997) i da je ono to je potrebno nije da se ona oslobodi svog vrednosnog sadraja, ve da se on uini manifestnim. Tada se mogu jasno sagledati implikacije, ogranienja i sve mogue alternative i pravci razvoja psihoterapije.
Slino miljenje izraava i Rasel Dekobi (Jacoby, 1981), poznati istoriar, koji kae
da je postojei problem psihoterapije to ona ne dosee do svesti o samoj sebi:do lucidnosti o vlastitom dometu.
Sada emo poblie razmotriti vrednosne predpostavke psihoanalize i implikacije
koje slede iz njih na osnovu est vrednosnih kriterijuma:
I.
II.
III.
IV.

Orijentacija prema ljudskoj prirodi (ta je ovek?)

Orijentacija prema mentalnom zdravlju/bolesti (ta je mentalno zdravlje/bolest?)
Orijentacija prema terapijskim ciljevima (ta su terapijski ciljevi?)
Orijentacija prema vremenu u psihoanalizi (Da li je psihoanaliza orijentisana na
prolost/sadanjost/budunost?)
V. Orijentacija na odnos ovek-svet (Da li je psihoanaliza psihoterapija za pojedinca
i/ili zajednicu?)
VI. Orijentacija prema determinizmu/indeterminizmu (Kako se u psihoanalizi tretira
problem ovekove slobode?)

I / ORIJENTACIJA PREMA LJUDSKOJ PRIRODI (SLIKA OVEKA)

Frojdova psihoanaliza je najbolji primer psihoterapije koja, u osnovi, ima sliku oveka kao sebinog i asocijalnog, necivilizovanog bia. I upravo ta ovekova sebinost
ini konflikt neizbenim.
I sam Frojd na jednom mestu kae: Verovanje u dobrotu ljudske prirode je jedna
od onih nesrenih iluzija od kojih ljudi oekuju neko ulepavanje i olakavanje svoga ivota, a u stvarnosti one donose samo tetu (Freud, 1969, str. 198).
Ovakav model oveka implicira konflikt , jer se podrazumeva da je ovek neprekidno
i neizbeno u sukobu izmeu dve suprotne sile - ovekove instinktivne (nagonske) prirode i zahteva drutva. Kada se jednom prihvati pretpostavka da su ciljevi pojedinca sebini, dok su ciljevi drutva za opte dobro, tada, ako ljudi moraju iveti u grupama, iz
toga sledi da je neizbean paradoksalni razvoj civilizacije, s obzirom na to da ljudi nemaju prirodno altruistikih interesovanja jedni prema drugima.
Kako su sva ponaanja motivisanan ili obojena instinktima, za Frojda, tako su sva ponaanja i defanzivna (odbrambena). Ako je ponaanje odbrambeno, tada osoba nije svesna svojih istinskih elja, oseanja i ciljeva (jer odbrambeni proces je, sam po sebi, izvan
svesnosti). Veina onoga ega smo svesni nije stvarnost i veina onoga to je stvarnost

389

nije u naoj svesti. Tako, defanzivnost postaje opti mehanizam za stvaranje kompromisa izmeu zahteva instinkata i drutva.
Iz svega proizilazi: to je uspeniji psihoseksualni razvoj, to se funkcionisanje oveka karakterie odbranama koje minimalno iskrivljavaju realnost, kao to je to npr.
sublimacija.
Najblia deskripcija cilja psihoanalize je supstitucija odbrana koje teko iskrivljavaju realnost (istinu), kao to je to projekcija, odbranama koje stvaraju manje (minimalno)
iskrivljenje, kao to je to sublimacija.
Ali, kako nema druge alternative, osim te da se izabere neko manje iskrivljenje u odnosu na vee, Frojdova teorija linosti, a koja je u osnovi i psihoanalize kao terapije, vrlo
je pesimistika, kako Dekobi (Jacoby, 1981) primeuje, poto je civilizacija potiskivanje, psihoanaliza je, po njemu, edukacija za potiskivanje, istina svesno potiskivanje.
Meutim, treba dodati da uz Frojdov klasian model psihoanalize, iz koga proistie
ovakva slika oveka, u okviru psihoanalitikih pristupa, prema nekim autorima (Strenger, 1989), moe se uz klasian razlikovati i jedan romantian pristup, a samim tim
i drugaija slika oveka.
Na priloenoj tabeli data su dva pristupa (klasian i romantian) koji postoje u okviru psihoanalize.
Klasian i romantian psistup u psihoanalizi (prema Strengeru, 1989)

Varijable

Pristup I

Pristup II

KLASIAN:
ovek je sutinski ogranien, ali se moe disciplinovati da bude pristojan,
prikladan

ROMANTIAN:
ovek je sutinski dobar i
sposoban, ali ogranien i
oteen okolnostima

Filozofski zaetnik

Kant

Ruso

Psihoanalitiki zaetnik

Frojd

Ferenci

Ana Frojd, Melani Klajn,

ameriki Ego psiholozi
(Hartman, Kris, Levenstajn)

Britanska srednja grupa

(Balint, Vinikot, Gantrip)

Tretman NPL

Kernberg

Kohut

Tretman GPL

Kernberg

Adler

Model psihopatologije

Konflikt

Deficit

Osnovni

pogled na ljudsku

prirodu

Kasniji nastavljai

390

Edipov kompleks

Prepoznat

Minimiziran

Uloga terapeuta

Transferni objekt:
nepristrasan vodi

Novi objekt:
saoseajni izleitelj

Nepoeljna preko neizbenog minimuma

Neophodna za novi poetak

Nepoeljan; kontrolisan

Znak pacijentove nade da e

ga neko uti

Kontratransferni rizici

Vrednujui i odbacujui stav

Nad-identifikacija:
pokuaji spasavanja

Linost terapeuta

Znaajna samo ukoliko ini

moguim da primeni tehniku

Kljuni sastojak

Uvid

Empatija

Autonomija i samokontrola
uz povean realizam i dominaciju razuma

Vei smisao, sloboda, i radost u ivotu uz veu

autentinost

Regresija
Acting-out

Lekoviti faktor
Cilj tretmana

NPL i GPL (narcistiki poremeaji linosti i granini poremeaji linosti)

Dok je u klasinom pristupu ovek sutinski ograniena i odreena kreatura, ali
se moe disciplinovati uz pomo kulture i tradicije i biti pristojan (adaptiran), dotle, po
drugom, romantinom pristupu, ovek je sutinski dobar, rezervoar pun mogunosti,
samo povreen (pokvaren) okolnostima.
Tenzija koja je postojala i karakterisala psihoanalitiku misao jo od 1920, u poslednjoj dekadi prolog veka je naroito porasla (Strenger, 1989, str. 593).
Filosofsko zalee klasinog pristupa su ideje Kanta, a romantinog ideje Rusoa.
Glavni zastupnik i olienje klasinog stava je Frojd, utemeljiva psihoanalize, a
njegovi kasniji izlagai i nastavljai bili su Ana Frojd, Melani Klajn (Anna Freud, Melanie Klein) i ameriki ego-psiholozi (Hartmann, Kris i Lowenstein), kao i francuska kola
psihoanalize (Janine Chasseguet-Smirgel). Treba spomenuti i Ota Kernberga koji je zastupnik ovog pristupa u tretmanu NLP (narcistiki poremeaji linosti) i GPL (granini
poremeaji linosti).
Romantina vizija poinje da se razvija u psihoanalizi sa idejama andora Ferencija (Ferenzi), koju prihvata Balint, Vinikot (Winnicott), Gantrip (Guntrip), britanska kola objektnih odnosa, a naroito je zastupljena u ardu i delu Hajnca Kohuta (Heinz Kohut) u tretmanu NLP.
Treba napomenuti da ovakvi vrednosno razliiti pristupi nisu esto diskutovani eksplicitno, premda su jasno prisutni, posebno u tonu izlaganja i narativnoj strukturi
istorija sluaja (Strenger, 1989, str. 593).

391

Ja sam se u prikazu slike oveka (ljudske prirode) sluila klasinim Frojdovim pristupom, zbog istorijske i teorijske dominacije koju on ima, ali sam iznela i jednu drugaiju
viziju oveka koja takoe postoji u okviru psihoanalitike psihoterapije.
Kategorizacija ova dva pristupa (vizije) u psihoanalizi povezana je sa eferovom
(Schafer) taksonomijom, ali nije identina s njom. Ono to Strender naziva klasinim
stavom grubo odgovara kombinaciji traginog i ironinog kod efera.
Meutim, ono to Strender naziva romantinim nije sasvim isto to efer naziva
istim imenom.
Postoje pokuaji integracije psihoanalize sa drugim psihoterapijama (i terapijama),
ali se upravo u ovom domenu (slike oveka) javljaju ogranienja.
Meutim, ove razliite pozicije i tenzija koja postoji izmeu njih sama je sutina psihoanalitikog napora, kao i ljudske situacije u celini (str. 594). I upravo jedan od ciljeva psihoanalize mora biti nalaenje prave ravnotee izmeu ova dva stava (Strenger, 1989, str. 594).
Jo jedan od autora koji je zapazio veliku vanost vienja realnosti u psihoanalizi bio
je
Roj efer (Roy Schafer). Njegovo psihoanalitiko vienje realnosti ( Schafer,
1970) bio je pokuaj da psihoanalizu okarakterie du dimenzija: tragino, komino, romantino i ironino. On u knjizi pokazuje da se psihoanaliza karakterie prvenstveno naglaskom na traginim i ironinim aspektima ljudske realnosti.
Neki autori (kao Messer i Winokur, 1980) su tako dokazivali ogranienja integracije psihoanalize i bihejvior terapije s obzirom na njihovo vienje ljudske realnosti koje je
potpuno razliito. Oni su pokazali, a sa ime se potpuno slaem, da vienje ljudske realnosti u formi bilo koje psihoterapije nije manje vano od posebnih tehnika koje one
koriste.
Da dodam samo to, da je vienje ljudske realnosti odluujue i u izboru i koncepciji
samih metoda i tehnika koje odreena psihoterapija koristi.

II / ORIJENTACIJA PREMA MENTALNOM ZDRAVLJU/BOLESTI

Psihoanalitika teorija (klasina psihoanaliza) vidi psihopatologiju:
a) genetski - kao psihoseksualne fiksacije
b) dinamski - kao stalnu borbu izmeu instinktivnih impulsa koji gone (pokreu)
organizam prema gratifikaciji u korist preivljavanja, sigurnosti. Motivi nedostatka
ili pomanjkanja su u osnovi ovekove motivacije, kako bi to Maslov rekao.
c) topografski - kao rezultirajua restrikcija svesti zahvaljujui udaljavanju konfliktnog materijala izvan svesti.
d) ekonomski - kao energetsko iscrpljenje Ega zahvaljujui podjenako nesvesnoj borbi i naporima za odravanje odbrane protiv neprihvatljivih instinktivnih
impulsa.
e) strukturalno - kao nesposobnost Ega da adekvatno vlada zahtevima Ida i Super-Ega, kao i zahtevima koji dolaze iz realnosti, te na taj nain njegova aktivna

392

f)

adaptacija realnosti je oteena.

U okviru Ego-psiholokog pristupa, psihoanalitika psihoterapija, koja se razlikuje

od klasine psihoanalize, nema za cilj sistematsko razreenje nesvesnih konflikata, ve
parcijalno razreenje nekih otpora i potkrepljivanje drugih odbrana da bi se postigla integracija prethodno potisnutih impulsa u Ego i da bi se ojaala snaga Ega i postigla bolja adaptacija realnosti.
From (Fromm, 1970) to lepo primeuje kad kae da psiholoka revizija nije zapoela samo prouavanjem psihologije adaptacije, ve je ona, sama po sebi, bila psihologija adaptacije.
Modifikacija psihoanalize moe se pratiti i u pristupu teorije objektnih odnosa gde
konflikt nije shvaen kao u klasinoj psihoanalizi-da se sastoji izmeu impulsa i odbrane, ve izmeu jedinica internalizovanih objekata (izmeu predstave selfa i objekata).
Meutim, bez obzira na sve te modifikacije, osnovni cilj analitikog tretmana jeste
osveivanje nesvesnog, bilo totalno ili parcijalno. Cilj je da se iracionalno (Id) zameni arcionalnim (Ego) izraeno u uvenoj Frojdovoj poruci: Gde je bio Id neka bude Ego.
ak, ako prihvatimo da je psihoanaliza vie od prilagoavanja, njena slabost je u
prihvatanju dualistikog pogleda na oveka: svesno i nesvesno, psiha i soma, subjekt i
objekt, princip zadovoljstva i princip realnosti, razum i instinkt.
Dualizam u miljenju (podela iznutra) odraava i sve one podele koje postoje spolja, to, zapravo, znai postojanje i odravanje ovekove otuenosti, spreavanje njegove integracije i celovitosti.
Psihoterapija je menjanje linosti u pravcu njene celovitosti i bilo koji sistem koji
ostavlja oveka na jednoj strani dualistike dileme je u najboljem sluaju postignue
hrabrog oajanja. I sam Frojd je upravo doao do ovoga: njegova poslednj dela reflektuju pesimizam hrabrog oveka koji osea konflikt izmeu principa zadovoljstva (Erosa) i
zahteva realnosti, koji je nereiv, nepomirljiv.

III / ORIJENTACIJA PREMA TERAPIJSKIM CILJEVIMA

Moe se rei da su vrednosti za koje se zalae psihoanaliza individualne - da ovek,
po Frojdu, moe kao rezultat uspene analize da voli i radi, ili, kada su u pitanju narcistiki i granini poremeaji linosti, da postigne funkcionalnu rehabilitaciju - da bude
u stanju da funkcionie kao, vie ili manje, samousmerena i samodovoljna jedinka
koja pronalazi osnovni cilj za sebe i daje smisao svom ivotu (Kohut, 1977). Meutim,
kada je u pitanju psihoanaliza kao teorija, moglo bi se rei da ona ide dalje u istraivanju
istine o oveku i njegovoj sutini.
Na jednom mestu Frojd kae da je psihoanaliza zapoela kao jedan nain leenja,
ali da je on ne preporuuje toliko kao nain leenja, nego zbog njene istinitosti, zbog otkria koja ona prua o onome to je najblie oveku, tj. o samoj njegovoj sutini.
To se, meutim, moe primeniti jedino na psihoanalizu koja je u svojim poecima i
bila opta teorija saznanja i kulture, dok dananja psihoanaliza ima svoje odlike pozitivistikog konformizma (Fromm, 1970) i ne ide dalje od pojedinca i njegovih potreba.

393

IV / ORIJENTACIJA PREMA VREMENSKOJ DIMENZIJI

Psihoanaliza radi, pre svega, sa nezavrenim poslovima iz prolosti, a to onemoguava pacijenta da kontaktira sa onim to je u sadanjosti. Ve samo leanje na kauu onemoguava uspostavljanje perceptivnog kontakta izmeu pacijenta i terapeuta, nego se
odlazi u fantazije (i prolost). Ovakvo stanje svesti smanjuje granicu izmeu perceptivne
svesnosti i seanja iz prolosti, a olakava pojavu transfera i transferne neuroze.
Dimenzija budunosti odsutna je u ovom obliku psihoterapije.
Meutim, danas u psihoanalitikoj psihoterapiji sve vie je prisutna i dimenzija sadanjosti-radi se o aktualnom odnosu terapeuta i pacijenta, odnosu ovde i sada, kao i
dimenzija budunosti.

V / ORIJENTACIJA PREMA ODNOSU OVEK - SVET

Moglo bi se rei da je adaptacija realnosti, odnosno, komformiranje drutvenim normama, ono to se shavta kao cilj uspene analitike terapije. Takva terapija trai individualno reenje problema, ograujui se od konteksta u kome se pojedinac nalazi, tj. od
drutva.
Slaem se sa Dekobijem koji vidi u psihoanalizi teoriju neslobodnog drutva koja
ini potrebnom psihoanalizu kao terapiju. Ne moe biti nikakvog stvarnog individualnog
reenja bez drutvenog. Jer, ne moe biti sve u redu sa ovekom ako nije sve u redu sa
njegovim svetom. ovek kao samosvesno, slobodno, aktivno bie - bie koje proizvodi
i uspostavlja sebe i svoj svet, postavlja sebi bitno ivotno pitanje: Da li ja ivim u svetu
koji bi na bilo koji nain bio moj kao dogaanje relevantno za mene? I, ta jeste taj svet?
ta je njegova sutina?
Odgovor bi mogao da glasi: sutina sveta jeste u njegovim mogunostima, ali ba zbog
toga to se te mogunosti jo nisu realizovale, svet jo nije postao ovekovim zaviajem.
Sve vie je psihoterapeuta (Vesel, 1990; Manojlovi, 1990; Van Joins 1996; Milenkovi, 1997; Goldberg, 1998, 1999), s kraja prolog veka i poetkom novog milenijuma,
koji se zalau za uvoenje vrednosti u psihoterapiju, pre svega moralnosti i moralne odgovornosti, a koje su povezane sa drutvom i koje su univerzalne ljudske vrednosti.
Tako Van Doins (Vann Joins, 1998), ameriki transakcioni analitiar, u svom govoru
na kongresu u Japanu 1996., istie ulogu psihoterapije u dvadeset prvom veku ne samo
u radu sa pojedincima koji dolaze na psihoterapiju, ve i kao uticaj na drutvo, kao proaktivno delovanje psihoterapije u smislu restrukturacije drutva, gde se na prvo mesto stavlja ne samo njena efikasnost ve i njena humanost.
Ameriki psihoanalitiar Karl Goldberg (Goldberg), ak optuuje psihoanalizu, kao
najuticajniju savremenu teoriju amerikog drutva za odgovornost koju ona ima za postojei znaajan uticaj na drutvenu bolest, dok istovremeno ima malo blagotvornog
efekta na ozbiljne drutvene probleme (Goldberg, 1998, str. 221). Njegova teza je da je
Frojdov nedostatak osetljivosti za vanost zajednice i socijalne odgovornosti pacijenata
u analizi spreila psihoanalizu da razvije teoriju moralnih imperativa za ljudsko ponaanje. tavie, ova nedovoljnost nije samo spreila i potedela analizante njihovih moral-

394

nih i socijalnih odgovornosti za druge, ona je takoe imala, prema Goldbergu, subverzivni efekat na ameriko drutvo (ibid, str. 221).
Goldberg dalje pronalazi u Frojdovoj linosti razloge za njegovu zabunu u pogledu moralnog ponaanja. On navodi, na primer, da Frojd nije verovao u ljubav (ve znanje, kao ono to prua vie izvesnosti); nije verovao altruistikom ponaanju (davao je
prednost destruktivnim ljudskim instinktima); obezvreivao je prijateljstvo (za njega je
ono adaptivno-ini ivot moguim); Psihiki ivot za njega je daleko znaajniji od sveta
drugih ljudi. Frojd je pomeao savest i superego, po miljenju Goldberga, zanemarivi na
taj nain pozitivne odlike savesti koje se tiu poverenja, sigurnosti i ljubavi, koje nastaju
u preedipalnoj fazi razvoja deteta. I konano, izabrao je pogrean model za analitiarametaforu distanciranog, nedokuivog hirurga, kao ogledala koje reflektuje nita drugo
do ono to se na njemu pokazuje (str. 228). Razumljivo je zato je onda bilo nemogue
ohrabrivanje analizanta na socijalnu i moralnu odgovornost.
U svom drugom lanku na istu temu, Goldberg nastavlja da se zalae za psihoanalizu koja treba da postane disciplina koja nas ui kako da saraujemo jedni sa drugima
i radujemo se blagostanju drugih (Goldberg, 1999, str. 334), za razliku od onih psihoanalitikih teorija koje akcenat stavljaju na prekomeran stres gubitka i psihopatologiju,
koji treba da objasne kako ljudi ive svoje ivote. Takoe, on smatra da psihoanaliza treba da se okrene krucijalnim socijalnim i moralnim problemima (str. 335). Psihoanaliza ne moe postojati u moralnom vakuumu. Nije dovoljno, kae Goldberg, za analitiara da bude tamo i ostane objektivno zainteresovan za analizanta. Analitiar se mora
zaloiti za neto; on mora predstavljati i utemeljiti neke vrednosti. I ne samo to, ve u
celini psihoanalitika teorija i praksa ne mogu vie kategorino redukovati moralne probleme na manifestaciju intrapsihikog konflikta (str. 332). Goldberg se zalae za psihoanalizu kao praksu koja moe ispuniti svoje obeanje kao psihologija nade, milosra i
odgovornosti (str. 329).
Psihoanaliza nije blizu - daleko je od ovakvog poimanja oveka i njegovih mogunosti u odnosu na prevazilaenje jaza koji postoji izmeu oveka i sveta (drutva).
Ona treba da postane vie refleksivna u odnosu na samu sebe, a samim tim i vie kritina (samokritina), kako u odnosu na rezultate svoje prakse i klijente/pacijente sa kojima radi, tako i u odnosu na drutvo u ijem kontekstu se ostvaruje.
Zato se slaem sa Fromom koji kae da psihoanaliza, da bi prevazila izolaciju od
drutva, treba da bude vie kritina prema svim socijalnim aranmanima koji deformiu
oveka, kao i to da bi ona trebalo da se bavi procesima koji vode adaptaciji drutva potrebama oveka, pre nego ovekovom adaptacijom drutvu.

VI / ORIJENTACIJA PREMA DETERMINIZMU/INDETERMINIZMU

Reaktivna slika o oveku nuno proizilazi iz kauzalnog, tj. neteleolokog objanjenja
bez obzira na to da li se uzroci koji odreuju linost i ponaanje nalaze u sredini (kao u
bihejvioristikim teorijama) ili unutar linosti (kao u psihoanalizi).
Postoji linearna povezanost izmeu uzroka i posledice. Prolost je uzrok sadanjih i
buduih zbivanja. Sam pojam vremena shvaenog kao apstraktne venosti, to jest, kao

395

linearnog kretanja: prolost - sadanjost - budunost, ini vidljivim da iz ovakvog, zapravo istog mehanikog, prostorno-linearnog kretanja, ne moe nikada i nigde, ni u jednom momentu, proizai nita novo, nego stalno samo ono to je ve sutinski bilo (Kangrga, 1984). ak ni uspeno sprovedena analiza ne oslobaa oveka izlaska iz zaaranog
kruga prolosti i njegovih instinktivnih poriva. Ona ga samo bolje priprema za njegovu
svakodnevnu, kako bi Frojd rekao, uobiajenu nesreu.
Primat budueg je ono to je vano za ovekov ivot. ivot je dakle paradoksalna
realnost koja se sastoji u odluivanju o tome ta emo biti (Kangrga, 1984, str. 171).
Ili, kako je to lepo rekao jedan transakcioni analitiar, Jan Stjuart ( Stewart, 1996)
nai koreni su u budunosti.
Ova dimenzija vremena je zanemarena u psihoanalizi - ovek je vezan prolou, porodicom (pre svega roditeljima) i drutvom, civilizacijom. Cena koju mora da plati je
previsoka: rtvovanje sebe i svoje instinktivne prirode (pre svega agresije, prethodno libida) po cenu prilagoavanja, preivljavanja, opstanka u zajednici sa drugima.
Frojd je to izrazio reima: nametnuta ogranienja nagona predstavljaju teko psihiko optereenje...oni (agresivni nagoni), pre svega, oteavaju zajedniki ivot ljudi i dovode u opasnost njegovo dalje postojanje. Prva i moda najvea rtva koju drutvo trai
od pojedinca jeste ogranienje njegove agresije (Frojd, 1969, str. 206).
Meutim, jedan ovakav nain gledanja na oveka u mnogome ograniava i domet
rada u terapiji. Terapeut u tom sluaju preuzima na sebe ulogu vaspitaa u naknadnoj resocijalizaciji linosti (kao trei roditelj) - ovekovoj adaptaciji drutva ovekovim potrebama. To bi bilo mogue tek u stavljanju veeg akcenta na razvoj ovekove kritike
svesti, ne samo u razumevanju sebe ve i svih onih aranmana (spoljanjih i unutranjih)
kojim on sebe odrava u stanju podeljenosti, otuenja i neslobode.

UMESTO ZAKLJUKA:
TRADICIONALNA-POSTMODERNA ODEA PSIHOTERAPIJE
Kao to smo videli, vreme je vrlo vaan faktor u psihoterapiji. Psihoterapija koja je
zapoela sa psihoanalizom ubijanjem adaje prolosti i obraunom sa njom kretala se u
pravcu osvajanja sadanjosti uz pomo novih grupnih pravaca, odnosno, humanistike
psihoterapije, da bi konano prispela do budunosti: do ciljeva i ideala preko kojih pojedinac iskorauje iz metafizike postojeeg u drugaiji, humaniji svet ljudskih mogunosti.
ovek na taj nain postaje samodeterminiue bie koje transcendira postojee - u sebi i
izvan sebe, menjajui sebe-svoj unutranji i spoljanji svet.
Nakon integracije, ucelovljenja, sledi transcendencija, iskorak u pravcu nad-linog, u
pravcu drugog, sveta, univerzuma. Vremenom, dolo je do Kopernikanskog obrta u psihoterapiji, pre svega sa promenom i uvoenjem nove epistemologije, tj. uvoenjem cirkularnosti, namesto pravolinijske kauzalnosti, to je bitno izmenilo i neke osnovne pretpostavke psihoterapije (Milenkovi, 2002).
Medicinski model i linearna kauzalnost (uzrok vodi posledici, oni su vremenski razdvojeni) na kome se baziraju tradicionalni pogledi u psihoterapiji (poput psihoanalize)
upuuje nas da je izleenje svih stanja nelagodnosti tesno povezano sa precizno ustanov-

396

ljenim (identifikovanim) patolokim mehanizmima koji su im u osnovi. Ovaj mehanizam se moe promeniti odgovarajuim tretmanom.
Meutim, ako mi ustvrdimo da terapeut (kao ni bilo ko drugi) nema pristup objektivnoj istini i saznanju bilo kog patolokog mehanizma, kako emo definisati terapeuta kao
lekara i nazvati njegovu praksu leenjem?-pita se poznati italijanski porodini sistemski
terapeut, Laura Frueri (Fruggeri, 1992).
Dovedene su u pitanje i pozicija terapeuta kao eksperta, a bitno je izmenjena i pozicija klijenta/pacijenta koji sada postaje ekspert. Naputena je pozicija kontrole i moi, kao
i hijerarhije, tako da terapeut postaje samo ko-autor zajedno sa klijentom/pacijentom jedne od mnogih terapijskih pria, otvarajui na taj nain dijaloki prostor u kome su mogua razliita znaenja svih uesnika u dijalogu (Milenkovi, 2002).
ta na kraju rei o psihoanalizi i psihoterapiji uopte?
Sva dosadanja otkria psihologije, posebno psihoterapije, sledei delfijski savet:
Upoznaj samoga sebe! dragocena su i, neosporno, potrebna oveku. Neophodnost ove
istine, potekle od grkih filosofa (Sokrata) postoji trajno u oveku-tragaocu za istinom u
svim kulturama i religijama sveta. Jedna lepa definicija psihoterapije upravo se i odnosi
na to to to valja ispraviti u nama i naim ivotima. Psihoterapija je detoksikacija lai
(Sas). Pa, ako je to tako, za upoznavanje sebe ovek mora stei hrabrost-dublju, veu i
plemenitiju od one koja je hrabrost ratnika- da sie u nepoznate dubine sopstvene due,
svog bia. Stekavi jednom ovakvu hrabrost, ovek, taj veni tragalac za smislom, polazi u venu, nikad zavrenu avanturu oveka-tragaoca, prema arhetipskom obrascu koji je
, po Jungu, prisutan u dubinama psihe svakog pojedinca.
Razvoj, koji je neprekidan proces, a za koji se zalae veina psihoterapijskih kola
i pravaca, u osnovi znai uveanje i irenje ovekovih vidika, njegovih granica, prema
spolja i prema unutra, u dubinu njegove unutranjosti. Rast je izmetanje granica, prepoznavanje dubljih i obuhvatnijih nivoa sebe samih otuda i obogaivanje sebe.
Bilo da mrane dubine ljudske due poredimo sa lavirintom (kao u grkoj mitologiji), ili sa hodnicima i peinama podzemlja, nije mogue krenuti u lavirint bez Arijadninog konca ili svetiljke koja e nam osvetliti put. A ta je zapravo Arijadnin konac ili svetiljka koja e nam osvetliti put do: vera, nada i ljubav, ovo troje, ali je ljubav najvea
meu njima (1 Kor.13.13).

LITERATURA
1.
2.
3.
4.
5.

Biblija
Freud, S. (1969): Nova predavanja, Autobiografija, Matica srpska, Beograd
Fromm, E. (1970): The Crisis of Psychoanalysis, Rinehart Winston, New York
Fruggeri, L. (1992): Therapeutic Process as the Social Construction of Change, U:
McNamee , Gergen, K. (1992): Therapy as Social Construction, Sage Publication,
London
Goldberg, C. (1998): The indifference of psychoanalytic practice to social and moral
responsibility, International Journal of Psychotherapy, Vol. 3, No. 3, 221-230.

397

6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.

398

Goldberg, C. (1999): Psychoanalysis and moral apathy: the case of the unpatriotic
prostitute, International Journal of Psychotherapy, Vol. 4, No. 3, 329-336.
Hurvitz, N. (1973): Psychotherapy as a Means of Social Control, Journal of
Consulting and Clinical Psychology, Vol. 40, No. 2, 232-239.
Ignjatovi, M., Divac-Jovanovi, M., Lei-Toevski, D. (1990): Psihologija:
naslee prolosti i perspektive budunosti, Avalske sveske 9-89, 7-21.
Jacoby, R. (1981): Drutveni zaborav,Nolit, Beograd
Kangrga, M. (1984): Praksa, vrijeme, svijet, Nolit, Beograd
Kohut, H. (1977): The Restoration of the Self, Int. Univ. Press, New York
Lasch, C. (1986): Narcistika kultura,Naprijed, Zagreb
Lipovecki, . (1987): Doba praznine, Knjievna zajednica Novog Sada, Novi Sad
Manojlovi, J. (1990): Psihoterapija kao pogled na svet i specifian nain
komunikacije sistema vrednosti, Avalske sveske 9-89, Beograd, 23-28.
Maslow, A. (1954): Motivation and Personality, Harper and Row, New York
Maslow, A. (1959): Psychological Data and Value Theory, U: New Knowledge in
Human Values, harper and Brothers, New York
Messer, Winokur (1980): Some Limits to the Integration of Psychoanalytic and
Behavior Therapy, American Psychologist, Vol. 35, No. 9, 818-827.
Milenkovi, S. (1997): Vrednosti savremene psihoterapije, Prometej, Novi Sad
Milenkovi, S. (2002): Psihoterapija i duhovnost, igoja, Beograd
Panti, D. (1977): Vrednosne orijentacije, osobine linosti i klasna pripadnost,
doktorska disertacija, Filozofski fakultet, Beograd
Rokeach, M. (1973): The Nature of Human Values, Free Press, New York
Sas T. (1978): Etika psihoanalize, Kultura, Beograd
Stewart, J. (1996): Developing transactional analysis counselling, Sage Publications,
London
Strenger, C. (1989): The Classic and the Romantic vision in psychoanalysis,
International Journal of Psychoanalysis, 70, 593-609.
Vann J. (1998): Psychotherapy in the 21st Century, The Script,Vol. XXVIII, No. 3,
April
Wilkinson, H. (1996): Psychotherapy at the crossroads, International Journal of
Psychotherapy, vol. 1, No. 1, 5-15.

NASTAVA FILOZOFIJE
Arhe, III, 5-6/2006.
UDK 37.02
Pregledni lanak

VLADIMIR MAROVI
Kraljevo

SREDNJOKOLSKA NASTAVA FILOZOFIJE

KAO FILOZOFIJSKA PROPEDEUTIKA
Zadatak filozofije kao potreba samoosveivanja
Razmatrajui pitanje zapoinjanja bavljenja filozofijom, u nekom vidu izlaganja
ideje filozofije, nalazimo se u susretanju sa sistemom obrazovanja i vaspitanja. Naime,
u kolskom sistemu kod nas, koji filozofiji prilazi kao jo jednom nastavnom predmetu, ustalilo se uverenje da se upoznavanje sa filozofijom ima izvesti na zavrnoj godini
srednjeg obrazovanja. Opravdanje za takav stav nalazimo i u shvatanju maturantskog
doba kao pravog vremena ili zrelosti (lat. maturitas) za zahteve koje pred sebe postavlja filozofija, ali ih i trai upravo od onih koji se sa njom upoznaju. Medjutim, ukoliko dopiremo do pune svesti o zapoinjanju u filozofiji, ne moemo se pozivati samo na
izvesnu ivotnu dob, koja ponekad moe imati ak i konsenzualnu prihvaenost (kada
je re o nastavi filozofije), bez daljeg promiljanja o izvoru mogunosti za filozofsko
istraivanje. Njega emo pronai u zadatku same filozofije kroz postavljanje bitnih pitanja, pozivanje na medjuljudsko saobraanje, stupanje prema naunim dostignuima,
suivot u drutveno-povesnom svetu. Zapravo govorimo o kretanju svesti-i-sveta kao
duha, bitno se samoosveujui. To je proces koji je permanentan i bez posebnog datuma otpoinjanja, ali se svakako dogadja u vremenu. Iz svih ovih razloga filozofija, kao
nastava filozofije, mora imati ulogu uobliujueg inioca, kojim uoblienjem se dolazi do osveenja kao samoosveenja u pojmovima i dogadjajima koji su zaokupljali
panju subjekata vaspitno-obrazovnog procesa. Ta potreba samoosveivanja javlja se
ve sa prvim postavljenim pitanjem, i u tom pogledu ve smo stupili na tle filozofije.
Pokuaji davanja odgovora i opovrgavanja postojeih stavova, vezanih za postavljena
pitanja, rad su duha kojim se potreba za filozofijom kod svih iznova potvrdjuje. Kritika usmerenost duha potvrdjuje filozofsku opredeljenost onih zapitanih, a sama zapitanost tendira ka pitanju istine. Budui da jedino celinom miljenja proniemo u celinu
bitka (jedno sa drugim identifikujuci), tako dolazimo do stava kako istinito jeste celina, a ona se da izlagati samo sa stanovita celovitosti naunog principa, dakle sa stanovita filozofije kao sistema u svom samorazvoju. Odavde nam se jasno namee zaklju399

ak da skup znanja koja se izlau kao kolski program svakako podrazumeva odredjeni
sled, sredjenost i smisaonost, te da tako zahteva uspostavljanje i programa, ne samo kao
proste programske eme, ve kao sistema. Ukoliko je filozofija u svom hodu u vremenu
postavljala pred sebe zadatak sistematizovanja civilizacijskih dostignua u svim oblastima duha, a tu svakako predpostavljamo i predavanje znanja kao pedagoki rad, uvidjamo da je i sam vaspitno-obrazovni sistem u svom uspostavljanju upravo omoguen
filozofijom. Opravdanje upoznavanja sa filozofijom nalazi se, dakle, i u opravdavanju
vaspitno-obrazovnog sistema filozofijom. Medjutim, u savremenim tokovima, koje karakterie rasparanost duha na posebne nauke, te prost tehnicizam znanja, kojem se priklonio i kolski sistem, on danas prema filozofiji nastupa sa stanovista beskonane izdiferenciranosti. Odatle filozofiju smatra samo jo jednim nastavnim predmetom, kao
jo jednom (posebnom) naukom(!?). Tu se moe traiti i uzrok sve prisutnijeg ukidanja filozofije kao nastavnog predmeta u pojedinim strunim kolama. Dakako da je
stvar intelektualnog potenja i sagledavanje realnosti da moderni svet bez nauke i tehnike ne bi imao niti vlastiti podstoj, a samim tim niti mogunost opstanka mimo naviknutosti na nauno-tehnika dostignua. Ali, mesto filozofije nije u izolovanom dranju
pored njih, ve u zapitanosti o njima, medjuljudskoj komunikaciji o njima, u pitanjima:
ima li duhovnih oblasti izvan njih, kako smo kao ljudi omoguili ba takav svet, kako
nam je u njemu mogue ostvarivanje krajnjih svrha, kako pronai sebe u opravdavanju
i razumevanju posledica svoga delanja? Postavljanjem bitnih pitanja kreemo se na
podruju filozofije, a mogunost ovakve zapitanosti svakako je svojstvena mladim duhovima, te se njihovo samoosveivanje u vezi sa njima svakako da traiti u filozofiji.
Ve samom zapitanou osudili smo sebe na filozofiju, tako da za nju ne samo da nikada nije kasno, za filozofiju podjednako nikada nije ni rano. Videli smo da u formalnokolskom sistemu ona dobija svoje mesto na zavrnoj godini srednjokolskog obrazovanja, ali isto tako kroz zapitanost ona priprema sebi put za susretanje sa kolskim uvodjenjem u svet misli. Na tom planu briga za ostvarivanje zadatka filozofije u mnogome
je predata u ruke onih ljudi koji prepoznaju nunost i iznose na videlo smisao sistema
obrazovanja. Tu ulogu imaju na sebe preuzeti sami filozofi, kao profesori filozofije (i
sami proizvod sistematinog i/ili sistema obrazovanja), ali i delatna svest i samosvest
samog sistema, ukoliko je njihov rad vodjen principom odgovornosti, osvrtanjem na
posledice sopstvene uloge i ispunjenjem svrhe u pronicanju vlastite biti u umu i slobodi. Ovakvim smoosveivanjem ozbiljno se pristupa istini samog oveka kao slobodnog i umnog bia, koje, jedino sistemski se obrazujui, moe da bude istinito. Stoga je
odgovornost i samih univerzitetskih katedri za filozofiju u prepoznavanju, razvijanju i
uobliavanju mogunosti i namera svojih kandidata koji prolaze kroz studijski kurs filozofije. U tom pogledu ovo prepoznavanje moemo nai i u sasvim valjanom odredjenju kod Platona, koji ce rei: Prema tome, onaj ko je zaista eljan nauke, mora jo
od rane mladosti da tei najvise za istinom (Drzava, VI, 485 d), a na tom putu svakako
mora imati podrku, pomo i uputstva valjano osposobljenog kadra.

400

Hegelov uvid u nain predavanja filozofije na srednjem

nivou obrazovanja
Sama problematika uvodjenja u filozofiju postavljala se kao izazov i podruje razmatranja za filozofske duhove u njihovom naporu da sistemu znanja, kakav je filozofija, daju propedeutiki vid. Sa tog stanovita, u jednom metodikom maniru, pristupio
je i sam Hegel ovom pedagoko-didaktikom problemu u periodu u kojem je filozofiju
predavao u nirnberkoj gimnaziji od 1808. do 1816. godine. Tu nastaje njegova Filozofijska propedeutika kao rezultat napora da se nastava filozofije, kao i njen metod i sadraj, priblie mladim generacijama pre njihovog univerzitetskog obrazovanja.
Hegel se zanimao ne samo za postupnost uvodjenja u filozofiju, nego je pokazivao
interes za pedagoki i psiholoki uvid u razvoju gimnazijske populacije. Otuda pitanju uvodjenja prilazi sa stanovita promiljanja mogunosti prijema i shvatanja gradje
koja se imala izlagati. Validnost recepcije gradje svakako je morala biti kompatibilna
sa uzrastom kojem je bila predavana. Iz tog razloga Hegel svoju Propedeutiku strukturalno stvara u pokuaju jednog sistematinog uvodjenja, koje tee kroz tri kursa: nii
razred, srednji razred i vii razred. Inae, treba naglasiti jo i to da u svojoj Propedeutici Hegel ne izlae istoriju filozofije (barem ne disciplinarno), te se njegov pristup, metodiki promatrano, moe smatrati problemskim. Medjutim, isto tako ne treba izgubiti
iz vida da se pojam filozofije kod Hegela gradi po osnovu kretanja celine sveta misli u
vremenu, te da na taj nain Hegel, kao sistematski mislilac, kretanje duha izvodi iz celine filozofije. Dakle, sama je logika duha ve prisutna u istorijskim momentima filozofije kao sistema, pa se nuno namee zakljuak o podudaranju logikog sleda i povesne
stvarnosti. Otuda moemo reci da je izostavljeni istorijski pristup ve bitno inkorporiran u Hegelovu Propedeutiku, kao sastavnom delu sistema.
Govorei o sistemu, iji oblik kod Hegela ima tri kljuna momenta od kojih prvi
obuhvata Logiku, drugi Filozofiju prirode, a trei Filozofiju duha, vidimo kako u kretanju Apsoluta ono logiko postaje prirodom, a priroda duhom (Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti, par. 575). Dakle, u poetku Apsolut je ista, bestvarna misao,
kao Ideja u formi apstrakcije, koja se potom razdvaja u prirodu i duh. Stoga u drugom momentu govorimo o Ideji u formi drugotnosti (drugobitku iste misli), da bi trei momenat pokazao povratak Ideje iz tog samootudjenja samoj sebi, u prevazilaenju
vlastite drugotnosti (priroda), postajui tada stvarna misao koja sebe zna kao duh. Naime, po osnovu definitivnog uoblienja Hegelovog sistema moglo bi se oekivati da reavanje problema poetka u izlaganju filozofije predstavlja preslikavanje datog sistema. Medjutim ve je navedeno da Hegel sa posebnim obzirom i u pedagoko-didaktikom maniru prilazi mogunosti recipiranja filozofske gradje. Iz tog razloga nailazimo
na uslovnu nepodudarnost strukture sadraja izloenog u Propedeutici i definisanja samog sistema. Hegel prvi kurs (nii razred) u Propedeutici zapoinje pravnim uenjem,
potom prelazi na moralno ili etiko uenje, da bi ovaj prvi kurs zavrio u religijskom
uenju kao najviem stupnju. Vidimo, dakle, da Hegel zapoinje praktikim odredbama, da govori o slobodi, pravu, valsnitvu, koji jesu odredjenja sa kojima imamo svakodnevno neposredno susretanje, kao to je i neposrednost prisutna u religijskim predstavama. Logika ovde nije poetni momenat, s obzirom na apstraktnost njenih odredjenja (bitak, nita, bit, pojam, opte, posebno), a duh nenaviknut na isto miljenje, pe401

dagoki posmatrano, nije skolon apstrakciji. Stoga je uputno zapoeti onim neposredno
egzistentnim kao konkretnim. Iz tog momenta svest se dalje uzdie prema istom miljenju, kao viem momentu uvodjenja. Ovaj vii momenat Hegel izlae u svom drugom kursu (srednji razred), iji se sadraj ogleda u pouavanju o fenomenologiji duha i
logici. Fenomenologija duha ili nauka o svesti izloena je u vidu psihologike, koja svoja odredjenja proiznosi kao momente same svesti, ili: 1) svest, 2) samosvest i 3) um.
Ulazei u pitanje logike Hegel e rei da logika nauka ima za predmet miljenje i
sveobuhvat njegovih odredjenja, koja nemaju nikakve druge osnove osim miljenja.
Tu e se dati uvid u stvar istog miljenja za koje su sada mladi duhovi, pripremljeni
za apstrakcijom konkretizovanu misao, spremni. U ovom momentu proizvedene spremnosti u razvoju filozofijskog miljenja stupa se na polje treeg kursa (vii razred) koji
je obeleen sadrajem filozofijske enciklopedije. Ovde Hegel izlae definitivno uoblienje svog sistema kreui se kroz obrazlaganje delova sistema u dijalektikom samokretanju Ideje, dakle kroz stupnjeve: 1) Logika, 2) Filozofija prirode (prirodna nauka), 3)
Filozofija duha (duhovna nauka).
Upoznavanje sa filozofijom mora, dakle, dobiti svoje sistematsko uoblienje, ukoliko elimo da izbegnemo misaono zastranjivanje, koje proistie iz fragmentarnog, pa
samim tim i sluajnog, miljenja. Otuda, bavljenje uvodjenjem u filozofiju ima biti isto
to i bavljenje filozofijom. Ako uenje jeste upoznavanje sa sadrzajem filozofije, onda
se i ovo upoznavanje identifikuje sa filozofiranjem, jer ako je jedanput glava puna misli, tek tada ima ona mogunost da unapredi nauku. Hegelova namera jeste u dokazivanju da se samo naunim obradjivanjem filozofije oblikuje njena sistematska celina. Tim
dovodjenjem filozofije na nivo nauke, to jest njenog izlaganja sa stanovita sistema,
njen sadraj potvrdjuje se i u njenom (i njegovom) metodu. Dakle, ideja razvoja filozofije prikazuje se u svojoj dijalektikoj, odnosno spekulativnoj biti, to zapravo predpostavlja negovanje kritikog pristupa u miljenu, kojim se ne samo izbegavaju, ve i razotkrivaju zamke i zablude dogmatikog miljenja koje jeste jedana mrtva misao.

Udbenika literatura kod nas

Pisanje udbenika za filozofiju povlai za sobom niz problema, koji proistiu iz prisutnih rizika sa stanovita razumevanja, obuhvatanja najbitnijih momenata, filozofske
izgradjenosti jezika, naina interpretacije usled naklonosti ili pripadnosti autora pojedinim filozofskim kolama (tradicijama miljenja), ili, gotovo neizbeno prisutnim,
ideolokim matricama (!). Najpre treba neto rei o pristupu u izlaganju, koji je dsciplinarnog karaktera, s obzirom da se udbenici, koji su prevashodno u upotrebi, piu kao
istorija filozofije. Takvo reenje ima svog opravdanja, jer istorija filozofije ukljuuje u
sebe i druge discipline, koje su zapravo odredjeni i posebni delovi filozofije. Samim
tim istorija filozofije na sebe preuzima ulogu opteg pojma filozofije u svom samorazvoju, ije su pojedine discipline posebni pojmovi tog opteg odredjenja. Tim nainom
spoznata prolost filozofskog razvoja uslov je mogunosti raspravljanja o filozofiji sadanjosti, te filozofiji uopte. Dakako da ovakvo stanovite o istoriji filozofije ima svo402

ju validnost sve do onog momenta kada se ona svede na prosti kompendijum, kao skup
izloenih uenja koja se imaju nazvati udbenikom.
Dva udbenika ija uptreba je najzastupljenija u srednjokolskoj nastavi filozofije
kod nas pisana su u dva razliita vremena i od strane dve grupe autora iji je koncepcijsko-sadrinski pristup primetno razliit. Prvi udbenik, autora Veljka Koraa i Branka Pavlovia, Istorija filozofije (prvo izdanje 1983.), obrazlaganje je istoriofilozofskih
perioda u jednom sadrinski, za nastavu u srednjoj koli, veoma bogatom maniru. Ovo
obilje filozofskog sadraja uslovljava nain uvodjenja u filozofiju kao i nain miljenja koji se moe prepustiti jedino pojmovnom miljenju. Iz tog razloga sami su autori skloni da, kako kau, preporue nastavnicima da od djaka vie trae razumevanje
nego pamenje izloenog teksta. U tu svrhu u mnogome pomau dodaci u vidu pitanja, tema za pisane radove, razgovor i raspravu. Pored svega ovoga u svakoj nastavnoj jedinici mogue je pronai izvode iz originalnih dela filozofa koji se u datoj jedinici
obradjuju, kao osnova i potkrepljenje za interpretaciju. Ipak udbenik pati od nedostatka preglednosti, naroito u susretanju sa novim pojmovima (terminima). Pokusaj reavanja ovog problema u vidu kratkog filozofskog renika na kraju knjige dao je turi prikaz filozofske pojmovne kulture, koja je od presudnog znaaja kada je razumevanje sadraja u pitanju, kojim se uenika populacija uvodi u filozofiju.
Drugi udbenik, Filozofija za srednju kolu (prvo izdanje 2001.), delo je autorskog
tima Mile Savi, Vladimir Cvetkovi, Nenad Ceki. Kasnije pisan od prethodnog, ovaj
udbenik je odraz modernog dizajna, ali i pokuaja nekakvog predstavnog pojanjenja
izloene istoriofilozofske gradje kroz vizuelne efekte. Tako se, na primer, u udbeniku moemo susresti sa dopustom (propustom) autora da se u formi prostog crtea (!?)
predstavno dodatno pojasni, na primer, Aristotelova teorija uzroka (uz crtez pojmova
kao to su bezoblina materija i aktivna forma, odnosno ideja), ili Hegelova dijalektika trijada teza-antiteza-sinteza. Grafiki prikazi ovih odredjenja ostavljaju zapravo utisak surogata analitikog razuma na mestima gde se zahteva nunost sistematinosti pojamske umovnosti. Pretpostavka je da su prisutne vizualizacije trebalo da budu pomono sredstvo za savladavanje izloenog teksta, ali su i odraz same autorske nastrojenosti.
Prednosti ovog udbenika su svakako znatno prisutnija prglednost u vidu kljunih pojmova koji se mogu nai posle odredjenih tematskih celina, i osnovnih pojmova izdvojenih na margini teksta, koji, kako kau autori, imaju svrhu saetog pregleda gradiva.
Na komparativnom palnu, pored predoenog potenciranja pojamnosti, sa jedne, i
meanja predstavnosti gde joj nije mesto, sa druge strane, zanimljiva je i uoljiva razlika u poklanjanju panje jednom imenu kao to je Karl Marks. Dok u Istoriji filozofije (Kora, Pavlovi) imamo posveivanje itava dva poglavlja filozofskom angamanu
Marksa i Engelsa, u Filozofiji za srednju kolu (Savi, Cvetkovi, Ceki) ovim imenima poklonjeno je svega etiri stranice. Da li su i jedan i drugi autorski tim podlegli zahtevima vremena i okolnosti, ili ovaj (indikativan) primer govori o njihovim afinitetima, svakako je tema kojom se mogu pozabaviti sve zainteresovane strukture u procesu
vaspitanja i obrazovanja.
Na kraju valja rei da se predavanja na srednjokolskom nivou ne smeju svesti samo
na preporuenu udbenicku literaturu, kako bi uenici bili u prilici da se upoznaju sa
originalnim filozofskim tekstovima i na taj nain vebaju u filozofijskom miljenju, a i
403

zbog rizika da nastavni kadar ne zapadne u zaputanje stvari filozofije ne obnavljajui

i ne nadgradjujui svoja znanja. Taj ivi rad duha mora se odravati na svim nivoima
obrazovanja kako bi filozofija imala potvrdu u samoj sebi, te kako bi pripremila valjane odravatelje zadatka miljenja.

Arhe, III, 5-6/2006

UDK 37.02 , 371.3 : 372.81

Pregledni lanak

URICA CRVENKO
Filozofski fakultet, Novi Sad

PROGRAMSKI CILJEVI I ZADACI

NASTAVE FILOZOFIJE
I
Program nastave filozofije u IV razredu srednje kole istovetan je za uenike svih
gimnazijskih i strunih srednjokolskih usmerenja.
Struktura programa nastave filozofije u IV razredu obuhvata, unutar posebnih poglavlja, odreenje filozofije, antiku i srednjovekovnu filozofiju, filozofiju novog doba
i savremenu filozofiju.
Cilj nastave filozofije je unapreenje opteg obrazovanja i upoznavanjem glavnih
sadrina i razvojno-istorijskih tokova filozofskog miljenja.
Zadaci nastave filozofije su:

razumevanje filozofskih problema i njihovih reenja na primerima najveih

dostignua filozofske misli, kao i osposobljavanje pozitivnim transferom za razumevanje drugih teorijskih i praktinih problema,

unapreivanje opteg obrazovanja uenika sagledavanjem opte-teorijskih i

humanistikih tokova miljenja koja su uobliavala odreene istorijske epohe i inila osnovu savremenih humanistikih i kritikih orijentacija (Slubeni glasnik RS-Prosvetni glasnik, 1991.).
Naveemo, po poglavljima, vaspitno obrazovne zadatke:
1. Odreenje filozofije. Odreenje filozofije treba zapoeti upoznavanjem
uenika sa ljudskim pobudama za filozofskim istraivanjima, izvorima i karakteristikama filozofskog naina miljenja, sa odnosom filozofskog shvatanja sveta prema mitsko-mitolokim, religioznim i drugim predstavama sveta, sa razlikama i slinostima filozofije, nauke i umetnosti.
404

Naroitu panju treba posvetiti onim pitanjima i problemima koji ine sutinsku
vrednost osnovnih pravaca u filozofiji.
2. Antika filozofija. Uenici bi trebalo da se upoznaju sa filozofskim koncepcijama o prirodi i oveku, sa filozofskim sistemom Platona, Aristotela i da shvate
znaaj antike filozofije za celokupnu kasniju filozofsku misao.
3. Srednjovekovna filozofija. Uenici trebalo bi da se upoznaju sa nastankom hrianstva i nainom tretiranja nekih problema koji za ishod imaju odnos filozofije i religije.
4. Filozofija novog doba. Uenici trebalo bi da se upoznaju sa odnosom filozofije i posebnih nauka, sa metafizikim koncepcijama u novom veku kao i sa nastankom moderne politike filozofije.
5. Savremena filozofija. U odeljku savremene filozofije treba celovito obraditi filozofske pravce, na uenjima najsavremenijih predstavnika, a u skladu sa njihovim istorijskim javljanjima.
Uputstvo za nastavnike:
Nastavnik treba da koristi savremene metode u nastavi kako bi se uenici osposobili
za uspeno voenje razgovora i diskusiju o svim aktuelnim filozofskim problemima.
Za pronalaenje provokativne osnove i odabiranje problema treba koristiti izvorne
tekstove filozofa. Navikavanje uenika na korienje izvornog teksta kao osnovne informacije omoguie prevazilaenje slabosti udbenike i prirune literature i doprinee razvijanju potrebe za autentinijim filozofskim samoobrazovanjem kod uenika.
U procesu ispitivanja i procenjivanja navedenog gradiva treba uzimati u obzir sve
steene vrednosti i nivoe znanja: korienje literature, uestvovanje u diskusiji, uoavanje pravih problema i postavljanje smiljenih pitanja. Neophodno je uoiti i vrednovati postignuti uspeh uenika u razvijanju sposobnosti samostalnog i kritikog miljenja o oveku, njegove stvarnosti i perspektive (Slubeni glasnik RS-Prosvetni glasnik,
1991.).
Trebalo bi istai da su navedeni ciljevi i zadaci veoma uopteno formulisani, te da
ih je neophodno operacionalizovati u nastavnom procesu.

II
Didaktiko metodika organizacija nastave filozofije metode i metodiki
postupci. U Pedagokoj enciklopediji se istie da je bilo nastojanja da se nekim metodama pripie univerzalan karakter, ali se ubrzo pokazalo da u nastavi ne postoji jedna
metoda koja bi bila dovoljna i koja bi mogla da ispuni sve zahteve i oekivanja koje postavlja drutvo na odreenoj etapi svog razvoja. U savremenim uslovima su neophodne
takve nastavne metode koje e podsticati razvoj saznajnih sposobnosti uenika, njihovih interesovanja, unutranjih motiva za uenje i slino, i koje treba spretno kombinovati sa proverenim tradicionalnim metodama (Pedagoka enciklopedija, 1989., 98).
Stipan Juki smatra da su istraivanja pokazala da su u tradicionalnoj nastavi dominirajue verbalno-tekstualne, a da su zanemarene ilustrativno-demonstrativne i labora405

torijsko-eksperimentalne nastavne metode. Osnovna karakteristika primene navedenih

metoda u tradicionalnoj nastavi je, pored ostalog, i u tome to se pri njihovom korienju ne potencira istraivaki i samostalni rad uenika, nego i dalje glavnu ulogu ima nastavnik. Tano je da se svaka od metoda moe koristiti tako da se u nastavnom procesu uspenije neguje subjekatska pozicija uenika, ali tradicionalno shvatanje ovih metoda i njihova primena, to joj ne omoguuju (Juki, S., 2001.).
Napominjemo da su nam monoloke, dijaloke i demonstrativne metode itekako neophodne i u modernoj nastavi u kombinaciji sa istraivakom metodom. Ovakva kombinacija moe uticati na evazilaenje tradicionalnih modela organizacije nastavnog rada.
Kako je predmet naeg istraivanja bio mogunost primene savremenih nastavnih
metoda u nastavi filozofije, zbog specifinosti samog predmeta, opredelili smo se za
istraivaku metodu istraivanje u tekstu u kombinaciji sa dijalokom metodom heuristikim razgovorom i diskusijom, koje je imalo istaknutu ulogu u eksperimentalnom
programu naeg empirijskog istraivanja.
Istraivanjem u nastavi se smatra individualni ili grupni rad, koji je pod kontrolom
nastavnika, usmeren ka traganju za odgovorima na postavljano pitanje ili reenja postavljenog zadatka uz saoptavanje rezultata kako nastavniku tako i svim uenicima u
odeljenju. Prema tome, kad god u nastavi uenici individualno, u grupi ili u paru imaju
zadatak da samostalno otkrivaju ono to im je nepoznato, a da pri tome rezultate svojih
traganja za odgovorima ili reenjima saoptavaju nastavniku ili svim uenicima u odeljenju, koristimo istraivaku nastavnu metodu.
Ovom metodom potencira se samostalni i stvaralaki rad uenika, njihovo samostalno planiranje, prikupljanje injenica korienjem razliitih izvora znanja, samostalna analiza injenica, njihovo tumaenje i samostalno saoptavanje rezultata sopstvenog istraivanja.
U ovakvoj nastavi, nastavnik je najmanje u ulozi prenosioca gotovih znanja uenicima posrednik izmeu izvora znanja i uenika, organizator, usmeriva nastavnog procesa, identifikator, dijagnostiar i saradnik koji prati razvoj uenika i prilagoava zahteve njihovim individualnim mogunostima i sposobnostima (Juki, S., 2001.).
- Istraivaka metoda. Istraivanje u tekstu skoro u svim nastavnim predmetima
ima potrebe da se uenici u nastavnom procesu stave u situaciju da u konkretnom tekstu
tragaju za odgovorima na postavljena pitanja ili zadatke (Juki, S., 2001., 291).
Istraivaki zadaci slue da se maksimalno iskoriste intelektualne sposobnosti uenika tako to se, pomou njih, sistematino stimulie i izotrava italaka panja i pobuuje kritika i istraivaka radoznalost.
Istraivaki zadaci se mogu podeliti na istraivake zadatke na nastavnom asu i
na pripremne istraivake zadatke, koji se unapred daju uenicima, te ih ostvaruju kod
kue a funkcija im je priprema uenika za nastavni rad. Pod spretnim vostvom nastavnika mogue je rasplamsati matu uenika, motivisati ih za samostalno istraivanje
i omoguiti da rezultati obrade odreenog teksta budu uspeniji.
to se tie pripremnog istraivakog zadatka, koji se daje unapred uenicima, nije
dovoljno rei: Proitajte jer emo na sledeem asu razgovarati o tome.
406

Zadatak, bez obzira da li dat za rad na asu ili za pripremu za sledei as, mora biti
konkretno formulisan, jer e samo tako usmeriti uenika ka traganju za pravim odgovorom na postavljena pitanja ili postavljene zadatke.
Uspenost reavanja postavljenog zadatka bie potpuna samo ako uenici budu u
ulozi istraivaa jer e tako biti motivisani na maksimalnu misaonu aktivnost pri obradi teksta (Juki, S., 2001.).
Istraivaka nastavna metoda se obavezno kombinuje sa dijalokom, monolokom
i metodom demonstacije. to je kombinacija kvalitetnija, time je i saznavanje uenika
uspenije. Uenje, zasnovano na osnovama istraivake nastavne metode, moe biti uspenije, znanja trajnija i primenljivija.
- Dijaloke metode (metoda razgovora) heuristiki razgovor i diskusija. Metoda
razgovora (dijaloka) je metoda u kojoj se nastavni zadaci ostvaruju u obliku pitanja i
odgovora, u razgovoru nastavnika sa uenicima ili u obliku rasprave. Moe se koristiti
uspeno u svim tipovima i etapama nastavnih asova, a najvie se praktikuje prilikom
ponavljanja, uvebavanja i proveravanja znanja. Naravno, moe se koristiti i pri obradi
gradiva ali uenici tada moraju imati potrebno predznanje.
Razgovor u nastavi je tematski odreen, logiki strukturiran i usmeren ka odreenom cilju, i treba da ima mesta kako za nastavnika tako i za uenika pitanja. Uloga
pitanja u nastavnom razgovoru je veoma znaajna. Iz sadraja pitanja lako se izvlai zakljuak o karakteru miljenja onoga koji pita.
Didaktika funkcija pitanja je da podstie samostalnost uenika, da usmerava uenikovu misaonu aktivnost, da proverava uenikovo znanje i da uenika zadri na onome to je bitno. U nastavi postoje pitanja kojima se trai reprodukcija injenica ili pitanja kojima se trai sagledavanje veza meu injenicama odnosno to su pitanja kojima
se podstie ueniko miljenje.
Pored provere znanja, prema postavljenom didaktikom zadatku, razgovor se vodi
radi sticanja uverenja i razvoja sposobnosti kao i radi ponavljanja gradiva. Razgovor
moe biti strogo kontrolisan i njega vodi nastavnik, zatim slobodan njega vodi nastavnik ali iz drugog plana i rasprava razgovor u kome se sueljavaju miljenja.
Heuristikim razgovorom se ubrzava razvoj uenikog logikog miljenja a to je takav oblik razgovora u kome nastavnik pomou razvojnih pitanja podstie uenike da,
na osnovu prethodnih znanja, samostalno zakljuuju (Vilotijevi, M., 1999.).
U Pedagokom leksikonu se istie da je dijaloka metoda jedna od metoda zajednikog rada nastavnika i uenika i da se zasniva na razgovoru nastavnika sa uenicima.
Heuristiki razgovor je razgovor koji vodi ka pronalaenju istine. Odnosno, heuristiki
razgovor je razgovor u kome nastavnik vetim postavljanjem razvojnih pitanja, podstie uenike da sami, sopstvenim naporom i miljenjem, a na osnovu prethodnih znanja i
iskustava, dou do odgovarajuih novih saznanja (Pedagoki leksikon, 1996.).
Dijaloka metoda-metoda razgovora spada u metode zajednikog rada nastavnika
i uenika kojom treba da se ostvare odreeni rezultati u okviru postavljenog didaktikog cilja. Zasniva se na pitanjima i odgovorima, razgovoru nastavnika sa uenicima,
to ini njenu osnovnu karakteristiku (Pedagoka enciklopedija, 1989.).
407

Znai, razgovor omoguava verbalno komuniciranje, koje je ispunjeno odreenim

sadrajima, idejama, tako da istovremeno predstavlja i misaono komuniciranje pa prua velike mogunosti za upravljanje procesom saznavanja. Dijalog-razgovor omoguava nastavniku da podstakne miljenje i misaone aktivnosti uenika i da, na osnovu odgovora uenika, proverava celishodnost postavljenih pitanja i opravdanost svojih postupaka u nastavi. Na osnovu toga moe unositi razne korekcije u pogledu dopuna materije koja se obrauje, to obezbeuje i aktivan poloaj uenika kao uesnika u sticanju
i obogaivanju znanja. Za primenu ove metode potrebno je da uenici raspolau izvesnim podacima i znanjem o materiji koja se obrauje i kada nova istina logiki sledi iz
ranije poznate.
Dijaloka metoda je korisna za dublje razumevanje problema o kome se raspravlja,
za razvijanje kritikog miljenja, za potpunije razumevanje pojmova i razvoj sposobnosti u reavanju problema.
Metodu diskusije predstavlja dobru kolu miljenja jer prisiljava uenika na jasnost
misli, stvaranje vlastitih stavova i preciznost u njihovom formulisanju. Nastavna korist
ove metode je u injenici da se gradivo koje je na ovakav nain savladano due pamti i
dublje usvaja. Ono to smatramo bitnim i karakteristinim za diskusiju sastojalo bi se u
tome da ona proizilazi iz suprotnosti, a ne iz identinih gledita i da ona predstavlja razvoj misli iz sukoba dva ili vie razliitih stavova. Upravo ta dinamika, kojom se u diskusiji misao kree vana je za efekat primene ove metode u nastavi. Ono ime diskusija moe uzbuditi jeste upravo mogunost afirmacije vlastitog shvatanja koje najee
nije jo dostiglo svoju obrazloenu formulaciju. Tok diskusije omoguava da se noena
misao izrazi, da se uporedi sa ostalima i tako afirmie. Kako je potvrivanje vlastitog
stava adolescentima vrlo vana, jer u odreenom vidu predstavlja i oblik njihove line
afirmacije u odeljenju, to znai da ih diskusija i emotivno angauje.
Za sadraje diskusije potrebno je odabrati takvu temu koja sadri u sebi problem o
kojem bi mnogi od uenika mogli neto da kau bez obzira na predznanje, oslanjajui
se iskljuivo na svoje iskustvo i misaone sposobnosti. Jedino tako se moe angaovati
maksimalan broj uenika.
to se tie nastavnika koji primenjuje ovu metodu potrebna je intelektualna angaovanost odnosno sposobnost da prati ceo kompleks interakcija, da vodi i usmerava diskusiju a da ne izgubi nit ili strpljenje zbog njene kompleksnosti. Pri primeni ove metode zahtevi koji se nameu nastavniku su i socijalna fleksibilnost, demokratinost i tolerantnost, kultura verbalnog komuniciranja, spretnost u voenju diskusije i razvijanje
odreene emocionalne klime.

408

PREVOD
GEORG VILHELM FRIDRIH HEGEL

METAFIZIKA
Logika prestaje tamo, gde prestaje odnos, a njegovi elementi se osamostaljuju kao
za sebe bivstvujui; utoliko to spoznaja, kao refleksija u sebi samoj postaje svoj prvi
momenat, kao za sebe bivstvujua pasivnost izvan spoznaje, kao drugi momenat, koji
svoju refleksiju razvija u samom sebi i postaje drugo sebe samog, kao ono, to je odnos prema neemu drugom. Kao ono to se odnosi na sebe, ta diferentna spoznaja stavlja to drugo sopstvo kao drugo sopstvo, ono za nas vie nije drugo, ve za sebe, ili ono
negira sebe; jer jedinstvo refleksije je ono to u momentima spoznaje ostaje sebi jednako, a njegov drugobitak (Anderssein) je za njega samog, ono je svoj momenat, ono je
samo sebi ideelno. Za nas je taj njen predmet celokupna spoznaja; za nju, kao formalnu spoznaju, to je ono negirano u predmetu, ono drugo. Drugobitak ima samo negativno znaenje sebe samog; predmet je odreen samo kao to drugo, i sam je u njemu samo
negiran. Metafizika je po sebi ta forma spoznaje, ono negativno za spoznaju. Njen tok
ili spoznaja koja iz svoje druigosti dolazi do sebe same, spoznaja to postaje spoznaja, jeste da to indiferentno drugo postane diferentno u odnosu na isto i da se odreuje samo kao negacija istog, pri emu spoznaja kao ono to je jedino pozitivno, postaje pravi Po sebi.
Kao optost za koju je drugost spoznaja se najpre jednostavno odnosi prema tom
drugom, ona je indiferentni prostor tog drugog, a kao refleksija u sebe samu, njeno kretanje jesto ono, to je u njoj prosti odnos, to drugo se kree, dolazi i iezava; u prostoru spoznaje stavljeno je drugo, a ono se ponovo vraa u sebe, tako da se to drugo ukida. Kao ono diferentno, spoznaja je ujedno protiv tog dolazeeg i iezavajueg, ona
je i sama taj negativni odnos; utoliko drugi jeste Po sebi, kao sutinski, tako da je diferentni odnos spoznaje samo povran, protiv ega ona nastoji, a njegovo kretanje je jo
uvek za njega samog. Oni su samo dva pasivna, dva za sebe bivstvujua, dva kretanja
za sebe same, koja su isto tako ravnoduno suprotstavljena. Ali, kao kretanja, ona su neposredno u istoj indiferenciji, u Jednoj optosti, u Jednom prostoru, a ona se neposredno odreuje kao negativno jedinstvo, kao beskonanost, utoliko to je ona jednistvo tih
kretanja koja su i sama diferentna u odnosu jedno prema drugom, a ona je sutina svoje indiferencije, svoja apsolutna indiferencija, ili beskonanost, budui da negativna refleksija dolazi i iezava, a to istinski linearno kretanje se odnosi na pasivnost jednakog bitka; a isto tako na spoznaju kao ono, to to linearno kretanje zakrivljuje u krug.
Nunost je odreena putem te spoznaje, tako da se linearno postajanje drugim mora u
 Naslov izvornika: Georg Wilchelm Friedrih Hegel, Jenaer Sistementwrfe II, Hrsg. Rolf-Peter Horstmann/Johann Heinrich Trede, Hamburg 1971 (S. 126-179)

409

sebi reflektovati, ili e njen odnos prema sebi postati isti; i utoliko. Spoznaja tako ini
da iezne ono prvo kretanje, poput njenog zatvorenog, pasivnog odnosa prema samoj
sebi, koji pada zajedno sa krunim kretanjem, tako da je sve u sebi zatvoreno. To pasivno Po sebi samo je negativno, spoznaja je apsolutno negativno jedinstvo kretanja i
ukida drugo; ona je apsolutni Ja; spoznaja kao negativno Jedno; ona je ujedno i druga
potencija i prvi momenat.
Spoznaja, u kojoj se ukida diferentan odnos logike, izdvaja momente ideje iz dijalektikog napredovanja i ukidanja, odreujui ih kao indiferentne, ili za sebe bivstvujue i negirajui njihovo sebe-ukidanje: oni su momenti spoznaje, i kao takvi sutinski
su za same sebe, poto su ranije bili indiferentno uopte, to znai da su bili ravnoduni prema tome da li su diferentni ili indiferentni; ; utoliko je sama spoznaja, ta negacija
samog sebe, ili onaj bitak za sebe drugog, ono to je inae kao diferentno i kao ideelno, momenat, stavljeno Drugo. Kao dijalektika, ili idealizam, spoznaja, kao prelaenje
u metafiziku jeste ukidanje same logike.
Momente svoje refleksije ona najpre odreuje kao bivstvujue po sebi samima, ali
ne kao potencijalno iezavajue, ve kao ostajue, to ini da ti momenti postanu apsolutna naela.

I
SPOZNAJA KAO SISTEM NAELA
Kao refleksija koja je postala jednostavna, spoznaja je u suprotstavljanju sebi ostajua jednakost sebi; optost koja sebe negativno stavlja kao optost i za sebe je optost;
optost logike bila je nepolemina; kao takva, u kojoj je ideelno stavljeno tako, da je
ponovo otrgnuto ono postajanje ukinutim i to je stavljeno iskljuivo kao ono ukinuto.
Iezavanje i dolaenje u spoznaji naprosto je samo relativno, odnos prema neemu;
tom negativom jedinstvu je ukinuto drugo, po sebi je ono za samog sebe. Kao trajan,
sadraj spoznaje nije nita drugo nego opta odreenost koja izraava momente same
spoznaje kao ono neukinuto, apsolutni bitak i sutinu svih stvari. Spoznavanje, kao sebi
samom jednako reflektovanje, reflektuje celokupnu logiku, njeno napredovanje u sebi,
stavljajui ga jednakim sebi i ukidajui drugost momenata. Ono logiku stavlja kao sistem apsolutnog bitka za sebe, tako da se ono suprotstavljeno sastoji od diferentnog,
koje je samo razliito i poiva ravnoduno jedno pored drugog. Do sada je ono bilo momenat naeg naina posmatranja, rezultat, iju optu odreenost najpre treba prihvatiti kao neto pozitivno, pa ga onda ukinuti. Uzeti ono pozitivno vai kao jedna strana,
ime jo nita nije odlueno o odreenosti. Naelno, ono je bila misao koja nama pripada. To pozitivno je u spoznaji stavljeno za sebe, a odreenost je odseena od obe svoje
strane, unatrag, od onoga iz ega je rezultirala i unapred, od drugog ka kojem prelazi.
Po sebi spoznaje ono pojedninano ima kao ukinuto; supstancijalnost je propala u optosti, u njemu, ili u svom bivanju, ukinuta je putem razdeobe kroz subjekt, negativno
jedinstvo. Odreenosti, u kojima se bitak za sebe razdeljuje, stavljene su kao sutinski
izuzete od ukidanja i kao spoznate, bivajui momenti sebe samog utoliko, to su ovo
neukidivo opte.
410

Pozitivna strana dosadanjeg nije samo bitak stavljen u miljenju, ve je ona time,
da je taj bitak stavljen u miljenju ujedno i sadraj, ili sama odreenost, opte, a logika poinje sa jedinstvom, kao sa onim, to je samom sebi jednako. U tome ona sebe
ne opravdava, to se ovde najpre desilo utoliko, to Po sebi sebe stavlja kao jednakost
sebe samog, u emu su svi momenti izbrisani i to potie od tog brisanja. Svako zapoinjue jedinstvo je rezultat, ali to, da je ono rezultat, nije izgovoreno njemu; ono je subjektivni rezultat, za koji se moe naslutiti da mu mnogo toga mora prethoditi, da bi se
sa njim zapoelo. Tek ovde, u apsolutnom povratku sebi ono jeste kao taj rezultat. Inae ono nije stavljeno kao rezultat, ve bi bilo samovoljan poetak koji pred sebe ima
apsolutno mnotvo, ono sluajno prvo. Ono se ovde dokazuje kao apsolutizovano; ili
kao takvo, nakon ega sledi samoostvarivanje, suprotstavljajui se u stvari apsolutnom
mnotvu, ili, kao odnos, apsolutnom mnotvu odnosa. Ono se odrava vraajui se samom sebi, ali se vraa tako, da je ponitena mogunost mnotva i drugosti; ono je Po
sebi na taj nain, da je ukinuto kao spoznaja, kao to kretanje i refleksija. Napredovanje
od tog jedinstva bio je bitak bilosti koja nije spoznata, ili ono, to je mogunost drugog,
bio je kretanje refleksije koja sebe ukida, doputajui momente samo kao razliite, u
svojoj odreenosti za sebe bivstvujue momente i to po sebi, u smislu, da ih ima u spoznaji, ali kao ono, to je izdignuto nad ukidanjem. Prema svojoj formi, oni su do sada
bili upravo takva optost, spoznata polazei od apsolutno jednostavnog, a njihova forma bila je spoznaja kao ukinuti bitak mnotva, premda su imali odreen sadraj. Primera radi, uzroci su odreeni, ali nisu toliko opti, poput ivotinje ili roda, ve su optost
spoznaje, u kojoj je celokupna odreenost izbrisana, koju oni imaju u suprotnostima,
kao rezultat, nunost, tj. odravaju ih samo u tom kruenju. Njihova dosadanja forma,
kao spoznata, jeste sada sutinska, a sebi je jednaka i za sebe je bivstvujua tako, da je
izbrisana spoznaja, kao refleksija to se kree iz sebe. Ti momenti su ono Po sebi spoznaje, oni su spoznaja sama, i za nju su sutinski.
Jedinstvo ili samojednakost ide zajedno sa brisanjem sve razliitosti i to tako, da je
pored nje drugo, Po sebi, ono je kao ovo odreeno, izvan kojeg je drugo, a u svom odnosu prema drugom je ravnoduto prema njemu i ostaje neodreeno. Njemu suprotstavljeno mnotvo time je upravo za sebe, neizbrisano; kao suprotstavljeno za sebe, ono je
u sebi samom suprotstavljeno i istrajava kao to + ili . Ne postoji tree u emu bi se
ono ukinulo. Konano, ono je tako odnos te dve strane, tree je po sebi, a to odreeno
je samo kao odnos prema sebi drugom i bivstvuje u tom odnosu.

A / STAV IDENTITETA ILI PROTIVRENOSTI

Ono sebi jednako ravnoduno je spram svake odreenosti: A=A; to A znai ta god
eli; ono je stavljeno u toj samojednakosti; ali tako, da nije aficirano odreenou, i da
je drugobitak odreenosti u potpunosti izbrisalo, ona je sada za sebe samu. Kao kvalitet, a takoe i kao optost, kao subjekt, odreenost je stavljena za sebe u formi bitka, ali
tako, da je njena sutina da bude odreena, i da njoj time ne treba da bude oduzeto postajanje drugaijim uopte, ve samo jedan odreeni drugobitak, ali upravo time se ona
ne moe spasti od ukidanja, jer naelno podlee tom ukidanju.naprotiv, ovde je stavlje411

na apsolutna samojednakost, negacija refleksije uopte, prelaz u drugo. Nije odreenost

A po sebi, ve samo to, da je ona sebi jednaka jeste po sebi. Ona je izuzeta od drugobitka samo time, da se u stvari brie kao ta odreenost i sasvim je ideelna ili, stavljena je
kao spoznata. Ona je sebi jednaka, tako da je A=A, zapravo razliitost, jer izraava dva
A, ali tako da razliitost, ta drugost nije neposredna. Oba A ne treba samo da budu jednaki; to nije A=B; gde B takoe treba da bude i A. Re je o A=A, isto A je na obe strane, oni nisu nejednaki posredstvom mesta, kao u sudu; samo putem desno i levo, gde su
napisani, ili putem ranije i kasnije, kada bivaju izgovoreni to su razliitosti koje neposredno otpadaju time, to se ne moe rei koje je levo a koje desno itd; nije tako, kao
da je jedno desno a drugo levo; svako je jedno i drugo.
Samojednakost je ovde postala stav, i to onaj, koji po sebi izraava apsolutnu jednakost. Taj stav se u potpunosti prikazuje kao ono u sebi reflektovano, ali tako, da je refleksiju proizveo sam u sebi. Njegov privid je suprotstavljenost, ali i ona je, u stvari, sasvim ukinuti ist privid.
Taj stav jednakosti, stavljene, po sebi bivstvujue jednakosti, izuzet je od dijalektike
i ne moe biti ukinut utoliko, to je itavo ukidanje, celokupan odnos prema drugom i
sam u potpunosti ukinut; odreenost A, u kojoj se on izraava, naprosto je ravnoduna, a
ono materijalno je stavljeno isto u svrhu izraavanja. Ali ta nunost, da se izrazi privid
suprotstavljanja u dovrenju refleksije u sebi samom, da se, iako je ravnoduna prema
sebi, prihvati bilo koja odreenost, upravo zbog toga ne treba posmatrati kao ukinutu,
poto se u njoj izraava nebitak-po sebi te samojednakosti. Suprotstavljanje je u potpunosti ukinuto, a odreenost ba stoga nije stavljena kao po sebi. A ona je u stvari ono, to
u formi samojednakosti biva stavljeno kao bivstvujue po sebi. A=A; apstrahujemo li od
A, onda je celokupan stav ukinut, ako ga pak stavimo, onda je o njemu predicirano kao
jednoj odreenosti samojednakosti, to se neporedno razreava u nita. Drvo je drvo, to
je nita spoznaje drveta. Celokupna odreenost nije u sebi reflektovana, ve upravo suprotno, a ipak je ono stavljeno kao takvo; ono to naprosto nije po sebi bivstvujue stavljeno je kao po sebi bivstvujue. Ta protivrenost, da stav identiteta ukida samog sebe,
osea se i izraava se tako, da sa jednim takvim stavom ba nita nije reeno. Drvo jeste
, oekuje se da e biti reeno neto o njemu, neto to ga izraava kao ono, to se odrava u svojoj odreenosti, u odreenosti predikata to ostaju sebi jednaki; ali, drvo je
drvo ne izraava njegovo po sebi, utoliko, to ga ne prikazuje kao ono to je reflektovano u sebi; za to bi bio neophodan izraz njegove suprotstavljenosti, u koju je preao i iz
koje se rezimira. Ono se prikazuje na osnovu suprotstavljenosti i to tako, da je, sebe reflektujui, stavljen po njoj. Stav A=A razlae se u dva stava, utoliko, to su njegove dve
strane meusobno ravnodune i sasvim strane jedna drugoj, a time i sluajne. Samojednakost je toliko sluajna odreenost, jer da bi se ona imala, mora se od nje apstrahovati; isto tako, oba se u stvari odnose jedno naspram drugog, ali tako, da kada je stavljeno
jedno, onda ono ukida ono drugo. ak i kada bi samojednakost i odreenost bili sjedinjeni, oni to nisu tako, da jedno supsumira drugo, i da bi ga moglo uiniti ideelnim, ve
naprotiv, ono je potpuno ravnoduno spram samojednakosti. Ono je na taj nain samo
odnos apsolutnog mnotva kao lienost odnosa, kao ono to je stavljeno da bivstvuje za
sebe: ali ono u stvari mora biti odnos, i to odnos jednog posredstvom drugog.
412

B / NAELO ISKLJUENJA TREEG

Stavljeno za sebe, mnotvo, poput samojednakog i odreenosti, nije suprotstavljeno neemu treem i ne odnosi se na njega, nego na sebe samog, jedno drugom je naprosto suprotno, pa time i u vezi; jedno nije ono to je drugo, inae oni ne bi imali nikakvo
odreenje. Kao u sebi reflektovano, ili kao u sebi bivstvujue, mnotvo je stavljeno iskljuivo kao ono to mu je suprotstavljeno, kao jedinstvo, u kojem ono postaje ideelno,
ali ne kao ono to je suprotstavljeno mnotvu, ve kao jedno mnotvo koje je ukinuto i
time nije suprotstavljeno; ono dakle iskljuuje to tree, svoje postajanje ukinutim.
Kao spoznato, u sebi reflektovano, motvo prestaje sa ravnodunou prema tome
da izvan njega ima i razliitog, te zapoinje da uspostavlja odnos sa drugim, i ima ga po
samom sebi; nije re o drugom uopte, ve o drugom po samom sebi, koje je tako odreeno samo putem suprotstavljenog. Kao takvo, mnotvo nije jednako sebi, tako je ono
nasuprot jedinstvu i ba zato nije razliito od njega, jer je ono ta samojednakost. Naprotiv, ovde mnotvo nije mnotvo uopte, samojednakost, ve onakvo kakvo je po sebi samom, izvan te jednakosti, jedno u sebi reflektovano. Mnotvo, kakvo je po sebi, naprosto nije ravnoduna odreenost, pored koje su i druge odreenosti. Tako je mnotvo do
sada razmatrano samo u vezi sa onim emu je suprotstavljeno; to se upravo moe pojaviti isto tako sluajno, kao poetak sa jedinstvom. Ali kako ono sebi da dokae da Po
sebi, da bitak reflektovan u sebe jeste izbrisana razlika, ili jedinstvo, a da filozofija razmatra ono Po sebi, ili apsolut, tako da je ojn neposredno Po sebi, jedinstvo, kao ono to
je njoj prvo. Tako neposredno ulazi i mnotvo, putem suprotstavljanja jedinstvu; ipak,
kao mnotvo ono je ravnoduno prema tome, da li su mnotva ravnoduna u odnosu
jedno prema drugom, ili su samo u meusobnom odnosu. Svako ravnoduno mnotvo
stavlja se u odnos spram jedinstva i kao jedno sa njim, kao sebe ukudajue, a taj odnos
pokazuje se kao razmatranje koje je strano mnotvu. Ovde je stavljeno, da je mnotvo,
u stvari, po sebi samo kada je suprotstavljeno, samo kada je u odnosu prema drugom. A
ta razlika je ono, ka emu se nefilozofsko miljenje najpre uzdie iz neposrednog opaanja i kada mora istupiti iz ravnodunosti mnotva, tako da mnotvo bude po sebi samom, tj. naprosto samo u odnosu spram suprotstavljenog.
Te suprotstavljenosti su sada jedinstvo i samo mnotvo; najpre se mnotvo pojavljuje kao suprotstavljeno jedinstvu, a upravo time je samo jedinstvo neto suprotstavljeno, ukljueno u mnotvo, jedno mnotva, a mnotvo prestaje da bude ravnoduno jedino time, da su njegova mnotva stavljena, dakle odreena tako; da je jedno ne-mnogo,
ili jedno, a drugo ne-jedno, mnogo. Tako se mnogo deli u mnoga, tako da je mnotvo i
u mnotvu, to nije mnotvo. Tako je mnotvo po sebi samom.
To mnotvo, kakvo je po sebi samom, iskljuuje svako tree, a tree bi bilo jedinstvo obe suprotstavljenosti mnotva, ali je to jedinstvo samo jedan od svojih momenata. Dakle, njegovo iskljuivanje treeg nema smisao da bi jo neki drugi bio izvan
njega, ve da nema drugog izvan njega, te da je on po sebi samom sve drugo, on je po
sebi samom drugo sebe samog, a jedinstvo, suprotnost sebe samog kao jednog od svojih momenata. Ono to biva iskljueno nije ravnodunost, stoga to ona ne bi bila nita
iskljueno; iskljueno je ono njime negirano, ali je upravo time ono stavljeno po sebi
samom, a to iskljueno, to s njegove strane negirano nije nita drugo nego samo jedinstvo, jer ono je drugo sebe samog, upravo ono to je iskljueno, da bi bilo ono to jeste.
413

Ono iskljueno od mnotva je upravo ono to nije mnotvo i ono to mnotvo odvraa
od sebe, da bi bilo mnotvo. Ono je stoga drugo mnotva, ali mnotvo je drugo sebe samog, a time je ono iskljueno od sebe.
Stavljajui se na taj nain, kako je po sebi samom, kao mnotvo koje je mnotvo i
kao mnotvo, ako ono, to se iskljuuje od sebe, da bi bilo. Ono to ukida sebe samog
nije ono samo, ve ono kao suprotnost sebe samog. Ono je po sebi samom u stvari nita
sebe samog; ono nije nita, poto je ponovo ono samo; kao mnotvo koje je jedinstvo,
ono je poniteno, ali kao mnotvo koje je samo to mnotvo, ono jeste ono to jeste, samojednakost. Time ono nije niti ono samo, niti suprotnost sebe samog, to nisu razliiti
naini posmatranja koji su mu spoljanji, niti su ravnoduni u odnosu na njega. To nije
razlikovanje i ukidanje razlikovanja koje ne bi bilo stavljeno po njemu, ve je ono u
stvari po njemu samom; apsolutna protivrenost po njoj samoj, ili beskonanost, u jednom, ili stavljena kao nedeljivo, sebi jednako jedinstvo. Dakle, ono u stvari nije mnotvo, kao ili ovo ili ono, mnotvo koje se deli samo u meusobno suprotstavljene lanove, ili apsolutno, neposredno jednistvo obaju i neto jednostavno, razoreno u sebi, apsolutni pojam koji je po sebi samom suprotnost odreenosti i ukinuta odreenost. To P
o s e b i dakle nije ni prvo, ni drugo naelo, kako se ona izraavaju, ve su ta dva naela po sebi tree naelo.
C / STAV RAZLOGA
Naime, ono odreeno je naprosto drugo sebe samog, ili jedno sa svojom suprotnou i to jedinstvo je jedino njegovo po sebi, ili razlog, upravo ono u ega se ono vraa i iz ega ono polazi, ono, u emu se ono ukida i ono to ono jeste, kao samojednaka odreenost. Bitak odreenosti je njen stavljeni bitak kao samojednak, a u odnosu na
njenu refleksiju razlog je polazna taka. Kao samojednaka odreenost, ona postaje vlastita suprotnost i prikazuje se kao ono to jeste, kao mnotvo i vraa se u sebe, tako da
je jedinstvo sebe same i sebi suprotstavljene odreenosti. To jedinstvo je njen razlog, a
taj razlog je sama ta odreenost, kao sebijednaka odreenost. Odreenost ima razlog,
to oznaava dvostrukost: ona je stavljena u sebe samo kao u jedinstvo nje same i njene
suprotnosti, a kao to odreeno jedinstvo ima svoj razlog kao ono to se deli u tu odreenost i u ono to je njoj suprotstavljeno, ili proizvodi to suprotstavljeno. Njena proizvedenost na osnovu razloga nije nita drugo, nego da on stupa nasuprot samom sebi i
ini sebe jednom svojom stranom, odnosno kao suprotnost staje nasuprot sebi samom.
Kao ravnoduna, odreenost znai razlog sebe same, ukoliko se pojavljuje u razlici. I
ponovo je ona razlog kao to jedinstvo sebe kao diferentno stavljene i sebe kao onoga
naspram ega je ona diferentna, ili suprotnost sebe same, dakle ono, u emu ona ukida sebe samu.
Time se razlog pokazuje kao sama refleksija spoznaje, kao ono u sebi zatvoreno jednostavno. Spoznaja je na taj nain dola do sebe, utoliko, to je dola do razloga; i nalazi se kao to Po sebi. To po sebi bilo je za nas, ona je po sebi istoga, utoliko to je razlog istom.
Spoznaja je bila kruno kretanje povratka u sebe, a tako i ono po sebi. Kao to Po
sebi ona ukida sebe samu, kao ono u emu se stavljeno menja, ona je ono samojedna414

ko u emu je i drugo, ako ono samojednako to se odnosi samo na sebe; njen sadraj je
po sebi bivstvujua odreenost stavljena prema prvom naelu kao samojednaka; ona je
za spoznaju najpre pormalno po sebi, ili stavlja sebe samu, kao svoj prvi moment i to
prema odreenosti tog prvog momenta, u jednostavnoj formi. Nunost, da iz svog postalog bitka ona jo jednom postane ona sama, pri emu je sa sobom zapoela u formi
prve potencije, je u tome, da spoznaja kao refleksija sebi postane taka, utoliko to je
kao kretanje periferija. Pozitivna samojednakost je u svom kretanju ujedno i opti prostor, ona ona je ujedno i negativno jedinstvo, jednost take, u ijem razlikovanju momenata se ona ukida, jedinstvo, kao negativni odnos spram onoga to je u spoznaji ukinuto; ona je svoj momenat, kao i ono to mu je u njegovom kretanju suprotstavljeno,
to se naprost na to odnosi, a to jedno je ono, to se pojavljuje kao sadraj spoznaje; i
ono to postaje razlog.
Ta realizacija spoznaje je njeno drugo postajanje; u prvom ona postaje, a u drugom
postaje za sebe samu, drugo nego to jeste; sadraj postaje razlog, postajanje spoznaje
unutar nje same, ili njeno postajanje za sebe samu. Ali taj razlog je spoznaja, utoliko to
je ono isto za spoznaju, ali i svoj sadraj, kao negativno jedinstvo. On sam je kao jedno svoje refleksije u samog sebe, ili utoliko to je razlog, ujedno unutar te odreenosti.
Kao sebijednaka odreenost sadraj postaje drugo sebe, time, to je kao razlog postao
totalitet, ali to postajanje drugim je sada potpuno odreeno, naime tako to se kruni tok
suava. On zadrava odreenost prema onom spoljanjem emu je suprotstavljen kao
spoznaji, ili, kao ono, u emu se spoznaja negira, on je po sebi, a kao razlog postaje refleksija u sebe, ali jo ostaje po sebi samom, i to kao negirana spoznaja. To drugo spoznaje, spoznaja jo uvek nema kao ono priznato sebe samog; razlog jeste spoznaja, ali
kao spoznato, kao ono, naspram ega je spoznaja jo aficirana suprotnostima; ta razlika
jo nije ukinuta. Ili, ona je ukinuta, ali je jo nije spoznaja ukinula.
Valja odrediti kako se po sebi prikazuju razlog ili spoznaja, koji su za nas isto, utoliko to za sebe same jo uvek nisu jedno, ve se stavljaju kao suprotstavljenost u sebi.
Ta optereenost razlikom u kojoj su oni totalna refleksija u sebe same jeste u tome, da
su momenti refleksije, koji su jedan za drugi, jo uvek jedan izvan drugog, ili su ravnoduni jedan prema drugom. Vraamo se ka istom odreenju, koje je najpre navedeno, s
tom razlikom, da su ti momenti u razlogu isto tako ravnoduni, ali da je on sadraj spoznaje, dakle takva spoznaja, koja ima ravnodune momente, totalitet formalne spoznaje i momenat formalne spoznaje, i druge momente, upravo taj totalitet u odreenosti
momenata i to u ravnodunom meusobnom odnosu. Stavljena kao razlog, razlika jeste za spoznaju i u spoznaji, ali ne samo po njoj, ve je stavljena i nunost, da ona prolazi put refleksije; ona je za sebe, ali ujedno i prvi momenat, odreeni sadraj spoznaje;
ne moe se zastati na njoj, ve je njome naznaen put, ona se mora realizovati. U dosadanjem napredovanju to je bilo ono, to se prikazuje kao rezultat, ili totalitet jedne
sfere, totalitet, a ujedno, putem spoljanjeg razmatranja to tek treba da usledi, i svoja
prva potencija, bilo je neodreeno da li je taj totalitet zapravo i poslednji, dakle onaj,
koji sebe ne treba da realizuje tek putem refleksije u sebe. Naprotiv, ovde je razlog, utoliko to je u spoznaji, stavljen kao taka koja nastaje u svom kretanju, neposredno istrgnut iz svog bitka po sebi i suprotstavlja se samom kretanju, tako da se put ne prikazuje
415

tek posredstvom hoda, ve je unapred ve projektovan, i time mu je stavljena nunost

hoda; on je u stvari ve nastupio.
Razlog je tako odreen kao refleksija u samog sebe, kao sama spoznaja po sebi, a
ujedno i kao ono to se odnosi na spozanju i odgovara momentu nereflektovane logike
koji je nazvan odnos bitka, a sada je bivstvujui po sebi i za sebe, u sebi je zatvoren i
stavljen je kao izuzet iz dijalektikog iezavanja. Put onoga to prolazi u spoznaji, je
dodue i sam njegova dijalektika, ali ta strana puta je ono, to jo nije stavljeno za njega. Ona najpre nije nita drugo, nego stavljena kao svoj odnos prema spoznaji, a on je
ujedno i kretanje refleksije, a razlog je u tom odnosu kao po samom sebi; tj. stavljen kao
ono to sebe pokree, a ipak i kao ravnoduan spram toga i kao nepromenljiv. Za razliku od njega, odnos bitka stavljen je kao indiferentan, ili, njemu je svakako mogue da
se promeni, ali pritom ostaje ravnoduan. Ovde je, naprotiv, taj odnos stavljen kao po
sebi bivstvujui i kao takav reflektovan je u samog sebe. Odnos bitka prelazi u mir optosti; razlog je optost po sebi, ono negativno jedno, ili supstancije koje su u odnosima,
kao ono ideelno to je u njemu sadrano, ali tako da su u svojoj idealnosti supstancije
ujedno i za sebe, ili razlog kao svoja idealnost, po sebi, utoliko to je sam razlog svoj
prvi momenat, takoe ideelno, ukinut i negiran. Poto je razlog njihova idealnost, one
su stavljene samo po njemu, a ujedno su i za sebe, po njihovom bitku koji je stavljen u
razlogu, ali ne samo utoliko to su za razlog. Razlog je njihovo nastajanje i iezavanje u njemu, on je ravnoduan spram njih, kao i spram svoje vlastite promene, a nastajanje i iezavanje u njemu je ravnopduno spram njihovog bitka po sebi, a njihov bitak u razlogu ravnoduan je u odnosu na njihovo vlastito nereflektovano kretanje. A ta
odreenost ravnodunosti razloga stavljena je time, da se on sam odnosi na spoznaju i
da je u spoznaji; kao ono za sebe bivstvujue, ili kao ono u emu se negira reflektujue
kretanje spoznaje, kretanje momenata u njemu se odlikuje meusobnom ravnodunou i ravnodunou u odnosu na razlog kao njihovo jedinstvo. On je sadraj spoznaje
i to kao njen prvi samojednaki momenat, a njegova odreenost jeste ta odreenost ravnodunog bitka, ali ne kao ravnodunog bitka koji bi takoe mogao postati neravnoduan, koji bi se mogao deliti u sebe samog i u svoju suprotnost, ve kao ono to iskljuuje svoju suprotnost i tako u svojoj odreenosti ostaje po sebi.
Razlog, totalitet koji se reflektuje iz momenata spoznaje kao iz svog sadraja, tako
je stavljen kao prva potencija, i uvia da litreba da bude stavljen po sebi, a budui da je
stavljen tako, suprotstavljen je putu na kojem postaje drugaiji i iz tog postajanja drugaijim ponovo postaje drugaiji. Taj put je njegovo ostvarivanje, u kojem e on sebi
dati svoj realni totalitet, totalitet, iji momenti jesu celokupan razlog.

B / METAFIZIKA OBJEKTIVNOSTI
Razlog, onako kako je bio odreen, kao po sebi bivstvujui, jeste isto to i spoznaja,
utoliko to poseduje jedan sadraj, ili utoliko to taj sadraj, u kojem je razlog, spoznaja odreuje kao diferentan u odnosu na njega, a tokom odreivanja razloga sebe ujedno
negira, i doputa njegov bitak za sebe. Poput spoznaje, i razlog je odreen kao samojednakost koja je, dodue, po svojoj sutini negativno jedinstvo, ukida momente ali, isto
416

tako, i sebe samog kao apsolutna refleksija. U odreivanju momenata, ili u njihovom
ideelnom bitku, oni su ujedno stavljeni i kao bivstvujui za sebe, dakle kao sinteza iji
momenti su za sebe apsolutno razdvojeni, oni su refleksija, i to kao negirana, sinteza,
koja je ravnoduni jedno-bitak uzajamnog delovanja, jedno to je jednako delatno kao
i drugo, a isto tako i pasivno, odreenost, u formi odreenog pojma.
Taj razlog ili spoznaja jeste ono to je nazvano d u a.

I
DUA
Budui da je razlog dovoljno razmatran, a dua je takoe prvi momenat svoje realizacije, time je i o njoj reeno isto toliko. Indiferencija due, ili njeno jedinstvo, spoznato je kao apsolutno jedinstvo, time to je ona refleksija u sebe samu. Ona je odreena
kao takva, a isto tako je apsolutan i ukinuti bitak odreenosti njenog bitka. Njen odreeni bitak ili to, da je ona stavljena kao ukinuto, jeste za nju samu, jer ona je to samo
utoliko to sebi samoj kao razlogu u svojoj jednostavnosti prefleksije postaje upravo
odreenost te jednostavnosti i njen prvi momenat, ovim za nju kao njeno po sebi postaje sadraj koji bivstvuje izvan nje. Time, da taj sadraj postaje prvi momenat postajueg
razloga, ali totaliteta momenata kao apsolutne refleksije, sadraj je diferentan sppram
njega, i negativno se na njega odnosi, ukidajui ga. Kao to diferentno, razlog prvog jedinstva koje se, u svom odnosu zapravo sebi suprotstavlja, jeste samo u tom suprotstavljanju i njime je odreen. To suprotstavljanje se pojavljuje kao pasivno, kao ono na ta
utie taj prvi momenat. Ono je i odreenost, a isto tako je i putem svoje suprotstavljenosti, putem negativnog jedinstva, ono je stavljeno njime. Odreenost i suprotstavljanje odreuju se meusobno, a ono sintetiko tree, u kojem je sadraj spoznaje, ali iji
faktori su stavljeni za sebe jedan izvan drugog, svaki je po sebi bivstvujui kao negiran u drugom; tako da je sinteza jedino u dui. Jedino poto je taj negativni, ili sintetiki odnos, kao sadraj spoznaje, izvorno stavljen kao nezavisan jedan od drugog, a dua
je u tom nepotpunom odnosu u momentu diferencije, ona se mora reflektovati u sebi i
ukinuti taj odnos, a u tom povratku sebi dua sebe mora staviti kao jednostavnu i ravnodunu. Dua tako ukida svoj sadraj kao svoj odnos spram njega. Utoliko to je ona
samo razlog te negacije, ali kao sam razlog, uopte jedno suprotstavljanje i ima odreenost na sebi, u odnosu na koju je ravnoduna, tako je njena apsolutna refleksija u sebe
povratak ravnodunosti odreenog bitka, prema drugom je isto tako kao i po sebi samoj. Refleksija je razdvojenost sadraja ili odvanjanje njegovih dvaju strana; a kao to
razvojeno dua je jednako postala i jedno odreeno, naime ravnodunost, tako da je u
sebi reflektovana putem drugog, a iezavanje sadraja je slobodno, od due nezavisno
kretanje nje same.
Kao to sebe iskljuujue, dua je u svoj iskljuivanju semojednako negativno jedno
u supstanciji, koja nije puka diferencija akcidencija, koje bi u njoj bile samo stavljene u
meusobnom odnosu, tako da u stavljenom bitku vlastite mogunosti imaju izvan sebe,
ve je njihova mogunost stavljena po njima samima, ili one su stavljene kao ideelne,
ukinute; a supstancija je tavie subjekt, u kojem odreenost nije kao stvarna, ve kao
posebna, tj. izuzet je njen odnos spram onoga to joj je suprotstavljeno. Ali taj sam su417

bjekt nije optost, samojednakost uopte, ve ono to se prikazuje kao takvo, kao ono
to diferencira bivajui svoja samojednakost, i iz toga je sebe opozivajue i opozvano,
ili sebe reflektujue, imajui odreenost po sebi samo kao ravnodunost spram drugog,
tako da njena promena preostaje kao akcidencija, a u toj promeni ona ipak zadrava karakter neeg ravnodunog. Dua je dakle jednost supstancijalnosti i subjektivnosti; niti
istinska supstancija, niti istinski subjekt, ono prvo nije zbog ravnodunosti akcidencija,
a ono drugo zbog diferencije, promene odreenosti. Te akcidencije su putem njene ravnodunosti, a neodreeni bitak subjekta je putem nje, pa ak su i supstancije u svojoj
promeni ujedno i za sebe idealizujue, a takoe i sintetike u odnosu na subjekt. Dua
je celokupan krug i njegovo periferno kretanje, koji se spram nje ujedno odnosi i kao
sredite, ali se i kao prava linija protee u neodreeno, upravo zato je dua sredite, jer
je ono periferno njoj suprotstavljeno i za sebe.
Kao ono u sebi reflektujue, dua sebe ispostavlja kao svoj prvi momenat i postaje
vlastiti sadraj tog momenta, ona je razlog tog sadraja, ili sebe same kao jednog momenta; drugi momenat, koji je suprotstavljen prvom, je upravo sam razlog, diferentan
sebi samom, i odnosi se kao svoj prvi momenat, a refleksija u sebe jeste ukidanje due
kao njenog sadraja, nje kao pasivne i nje kao spram toga diferentne. To ukidanje je
ustrojeno tako, da pasivno prestaje da bude odreeno putem diferentne due i ponovo
postaje po sebi. Obe, i dua kao diferentna dua, i kao svoj sadraj, ponovo padaju Po
sebi jedna izvan druge, kao razdvojene, za sebe bivstvujue. Dodue, bile one i kao razlog, dakle jedno te isto to je i spoznaja, onda je ipak stavljeno ovo ili ono nasuprot
jedno drugom, a dua ima tu odreenost za sebe. Njena refleksija u sebe je stoga ono
formalno, da je ona dua samo kao svoj sadraj ili kao forma prvog momenta i ukida se
kao svoje diferentno jedinstvo. Ali nije kao razlogu, ili kao razlog, spoznaji suprotstavljena ta izvorna odreenost koju ona poseduje, kao spoznaja, nego se refleksija dogaa
unutar te odreenosti, a dovrena refleksija due, ili njen postali totalitet, je i sam samo
razdvojenost, protiv drugog Po sebi, ili negacija nje same, i pozicija koja je od toga odvojena. Njen totalitet je samo formalna opozvanost odreenosti u sebi, tako da ravnodunost, koja je njena forma, zadrava jedan sadraj, koji je odreeni sadraj. Ravnodunost je samo ono to je njoj zajedniko sa drugim, a to isto Po sebi je podeljeno u
razliito, koje u kretanju refleksije svoje jedinstvo poseduje samo u sredini, kao sintetiko; i to samo u drugom momentu, diferentnoj dui, a ne u totalitetu.
Ta odreenost lei u sutini due i u tome da je jedna odreenost, neposredno lei
i zahtev da se ona ukine. Taj zahtev iskazuje se i u pokuajima da se tvrdi i dokae besmrtnost due. Tu odreenost valja ukinuti jedino utoliko to su spoznaja ili razlog stavljeni pod tu odreenost, tako da je jedno suprotstavljeno drugom ili utoliko, to je ona
ukinuta kao dua.
Kao ravnoduno, koje pored sebe ima drugo ravnoduno Po sebi, ili kao u kretanju
refleksije koja je u svom odreivanju i sama odreena, dua je neposredno i mnotvo
po sebi bivstvujuih, samoreflektujuih, koje se na povren nain odnose jedne prema
drugima i lanac su sinteza. Njihov Po sebi nije ono to se pojavljuje jer njihov bitak, u
meusobnoj ravnodunosti, neposredno postaje njihovo meusobno postajanje odreenim, utoliko to jedna postaje sadraj druge. Za sebe je svaka jedna negirana spoznaja,
ali upravo u tome i neto odreeno. to se spram drugog odnosi kao spram svoje spo418

znaje, ili kao pasivno, to je kao pasivnost neposredno i prvi momenat reflektovanja.
Dua je, u stvari, putem svoje odreenosti, utoliko to je za sebe samo taj pasivni momenat, a niti kao u sebi reflektovano, ili kao to pasivno, niti kao diferentno u odnosu
na takvo pasivno, apsolutno Po sebi, i u stvari je stavljena kao viestruko reflektovanje
u sebi samoj, kao samojednaki, prvi momenat drugog, ili kao sebe pokreue i spram
sebe diferentno.

B / SVET
Dua pretpostavlja svet i sebe samu kao u svetu; jer njena odreenost nije druga
nego to, da je ona u svom izvornom bitku po sebi itso tako i momenat druge due, kao
to je ponovo i druga dua njen vlastiti momenat. Svet ne bi bio nita drugo, nego u
potpunom miru stopljeno uzajamno delovanje sintetikog niza, ali se on time dri i jedan izvan drugog i u kretanju, tako da ono to se odnosi jedno spram drugog nije samo
u tom odnosu spram drugog, ve je uistinu u odnoenju na sebe samog, utoliko to se
iz drugih vraa sebi samom, i u svojoj nunosti je slobodno. Jer sloboda due je ono to
one spoznaju ili ega su razlog, utoliko to je momenat u njima neto drugo nego to su
one same, one su nune, ali je taj njihov odnos prema momentalnom u njihovoj idealnosti, pa one ukidaju tu svoju diferenciju, slobodne su za sebe, pa se razdvajaju ravnoduno jedna izvan druge. Ali ta je sloboda, kao to je pokazano kod due, formalna, jer
se svodi samo na ukidanje formalne suprotnosti u kojoj dua ostaje upravo taj izvorni
bitak odreenosti, koji je momenat drugog utoliko to je za sebe samog, dakle i sam je
odreen u svojoj slobodi. Ali ta formalna sloboda je ono, to izoluje sebe, ili je kao jedno suprotstavljenog, a ne kao opte uzajamnog delovanja u kojem nita to stoji u uzajamnom delovanju nije bivstvujue za sebe. Ta sloboda je stavljena kao izdvojena od
odreenosti, a u mnotvu ona u stvari dri jedno izvan drugog, utoliko to ona u odnosu, ili jedinstvu sa drugim u stvari nije u odnosu, ve se povlai iz njega.
Istovremeni bitak slobode i nunosti nije privid, koji bi morao da zadri svoje zadovoljenje tek putem ukidanja jednog ili drugog; isto tako, oni ne idu ravnoduno jedan
pored drugog, niti su razliita stanovita jedne te iste stvari, pa bi upravo zbog toga bili
drugaiji od nje, i rtavnoduno spoljanji u odnosu na nju; istovremeni bitak slobode i
nunosti je nuni momenat u realizaciji spoznaje. Sloboda ne moe biti ukinuta, jer bi
to neposredno ukinulo celokupno kretanje i sve suprotnosti, koje su jedino putem nje.
Ne moe biti ukinuta ni nunost, jer ona biva ukinuta slobodom, da bi je uopte bilo.
Sloboda i nunost nisu mete dva sistema koja se meusobno ne dodiruju. Za njih se ne
moe rei ono to se misli o prostoru i vremenu, da bi, lieni odnosa, ujedno bili tako,
da se ni za jedno ne bi moglo rei da jeste tu, a da drugo nije, te da u svom jedno-bitku apsolutno ne bi imalo uticaja na ono drugo. Naprotiv sloboda je momenat nunosti,
i obrnuto. Sloboda je ono samodnosno pasivno, a upravo u tome momenat prema drugom, a taj odnos je njena nunost, koja neposredno, kao refleksija u sebi prelazi u slobodu, u odnos sa sobom. Sloboda i nunost su momenti jedne iste celine, ali ne kao naini posmatranja, od kojih bi se moglo apstrahovati.
419

Utoliko to je malopre u razlogu, ili u spoznaji, bilo jedno ono to se, postavi sadrina, sada diferentno odnosi jedno prema drugom, kao prema neemu od ega je odreeno, i to uzajamno odreeno; ali taj sadraj iezava, utoliko to se vraa sebi i time
sebi iznova postaje sadraj; ono je sada stavljeno tako, da je taj sadraj, to Po sebi u
stvari samo ono u sebi reflektovano i sebe reflektujue; i stoga je bilo stavljeno tako,
da se samoodnosi kao da se samo dua protivi tome, budui da sama dua stupa u liniji onoga to se tako ponaa. Ali dua nije u naroitom stavu prema onome sa ime je u
vezi, ve je to Drugo isto tako u sebi reflektujue Po sebi, koje svoju odreenost i samo
odreuje putem drugog, time ga ukida i stavlja ga ideelno; ili upravo tako je predstavljajua monada, poput due. Kao sebe u sebi reflektujue, u odreenosti putem drugog
ona sebe zadrava indiferentno i totalitet je koji bivstvuje za sebe i za koji je drugo neto negirano u njemu, a razlika moe biti samo ona vee i neznatnije slobode posredstvom koje monada ostaje viestruko ravnoduna. Jer razlika, koja je po njoj samoj, jeste ta promena formi, u kojoj je ona sadraj, ono pasivno, i u kojoj je ona diferentno
jedinstvo. Njeno iezavanje u delatnom lancu, koji na svim takama prodire ka svim
stranama ini da se ona pojavi kao neto vie od zamotanog, neiskljuenog pasivnog,
na malom prostranstvu, u ogranienoj sferi i u odnosu na neznatnije od diferentnog.
Budui da je svaka po sebi i u sebe reflektovana, te da se izdvaja od druge, takoe je
i to iskljuivanje stavljeno po njoj, a kao apsolutno odreeni, stepenasti prelaz beskonano je podeljena u sebi. Kao apsolutno odreeno, negativno jedno, ona je O v o. Ali
ta pojedinanost propada u svom vlastitom totalitetu. Naime dua, ili monada uopte, u
svetskom procesu ujedno poprima i drugo znaenje, ili suprotnost slobode i nunosti.
Ona se malopre prikazivala kao momenat jednog te istog, a sada se to ulanavanje monada mora deliti na drugi nain.
Proces sveta prikazuje se naime kao da je jednom pasivan sadraj u odnosu na drugo, a drugi put kao da je i sam delatan u odnosu na drugi pasivan sadraj. On se iz svoje razlike vraa u sebe, tako da je i sam u formi samoodnosa. Ono to na taj nain dolazi samom sebi zadrava se kao stavljeno Po sebi, kao reflektovano, utoliko to postaje
totalitet, ali u tome postaje i drugo, naspram samog sebe ono stupa kao totalitet svojih
odreenosti, tj. momenata, u emu je ono isto tako i jednostavno negativno jedno, ali i
diferentno jedinstvo. U suprotnosti se ono ne javlja kao naelna odreenost, ve stavljena sobom kao moment; ve je ono moment samo za nas; ono se javlja kao subjekt,
ako negativno jedinstvo, kao u sebi reflektovano, a u svojoj odreenosti je apsolutna
odreenost sebe, negativno jedinstvo, koje je u svom odreenom bitku putem drugog,
sebe samo stavlja kao neodreeno, ukidajui odreenost po sebi, to je kao o v o; jednostavnost u svojoj viestrukoj beskonanoj odreenosti koja je loa beskonanost, a
neposredno stavljeno kao apsolutna beskonanost, kao jedno, kao taka. Budui da je
negativno vezano uz suprotstavljeno ono je delatno, a pasivno je u samoodnosu prema
drugom, upravo ovom; ali je prema delatnom samo u odnosu sa sobom. Iz svoje odreenosti, delatno se u sebi reflektuje, ukidajui sebe samo kao jedno ovo, i kao totalitet postaje opte, iz definituma postaje svoja definicija, a proces njegovog samoodranja je pre propast njegove pojedinanosti i realizacija roda. Monada, koja je refleksija
u sebe samu jeste samo kao ovo. Ona je drugi moment, ali taj drugi je i sam po sebi; ili
je za sebe u formi prvog momenta, ukoliko je ona takva, ona je pasivna. Ona se u sebi
420

reflektuje kao jednostavna, ili kao dua i sebe sadri; ta je refleksija uopte ona due.
Ali ona takoe sadri i drugi moment, ali kao ovo ona je delatna u odnosu na drugo Po
sebi. Ovo prvo samoodranje je idealno, iezavanje je drugog u monadi; a to drugo je
ponitavanje drugog, a ne samo njegovo relativno iezavanje. Ali to drugo samoodranje je upravo kao drugi moment neposredna suprotnost sebe samog, osloboenje od
sebe samog; i njeno ukidanje kao jednog ovog.
Dua u svetu postaje monada, a utoliko je samo apsolutno mnotvo monada koje
se predstavljaju u svetu, te u toj diferenciji predstavljanja ostaju ravnoduno vezane uz
sebe. Ona je monada, ali samo kao ovaj bitak vezanosti uz sebe, a kao momenat ona je
samo prema diferentnom momentu. Ali taj diferentni momenat je sam razvoj due, koji
kao njen vlastiti razlog negira sebe samog, a kao jednostavnost ona postaje razlog koji
je izvan njene egzistencije; ta njena egzistencija, ili njen postanak razlogom, je to da je
ona kao refleksija vezana uz sebe, ili kao formalna spoznaja, apsolutna odreenost, negativno jedinstvo. Njena sloboda u njoj samoj, kao apsolutna refleksija neposredno je
njeno iskljuivanje drugog iz sebe, i odnos apsolutno bivstvujueg. Ovo samoodranje
due skonava sa slobodom koja je neposredno ta diferencija slobode, negativno jedinstvo sa sobom u formi monade, sa sobom kao sa onim to je u slobodi negirano, to je,
kao pasivno, protiv nje. Spoznaja postaje apsolutna spoznaja kao jedno, a time je stavljen svet. Ukidanje te diferencije u odnosu na apsolutno po sebi bivstvujue, tj. u odnosu na pasivno, ono to je nama za sebe, jeste ukidanje samog tog jednog, a time i totalitet kao opte, koji je i sam upravo u tome, to je naprosto odnos u samom sebi, a javlja
se ponovo pod odreenou jednakosti kao prvog momenta.
Kao taj proces roda, svet stavlja slobodu kao viu sferu koja se okree protiv onoga
to je u odnosu na nju nie. Malopre je bila sloboda uopte, indiferentno kao refleksija
u sebi samom, a prvi moment, monada, u sebi je slobodan upravo kao drugi, kao totalitet, koji je i sam jednostavnost prvog momenta, i pada natrag u njegovu odreenost. Ali
ta refleksija, kao formalno Po sebi ili njegov pojam, to je malopre bila sloboda, sada je
vii totalitet, koji su monade, delatni momenti; taj totalitet roda sada je po sebi, a preko njega on stalno pada u formu prvog momenta, kao ono, to u prvom momentu ostaje
samojednako, a njegovo vraanje je pre vlastito razapinjanje u oba momenta: momenat
pasivnosti ili monade, i momenat delatnosti. Kao Po sebi celine to je sutina tih momenata, da se udvostruuju i da su optost kao svoj rod, a proces samoodranja roda jeste,
kao postajanje roda, uistinu proces odranja pojedinca.
Nasuprot diferentnom Po sebi nasuprot stoji drugo; njegovo odranje je ponitenje
tog drugog, ali je ujedno i vlastito ponitenje ili postajanje rodom, koje je, kao apsolutna refleksija sebe samog prikazuje to drugo, to stoji nasuprot diferentnom jedinstvu,
kao takvo, koje se iz apsolutnog totaliteta vratilo u odreenost prvog momenta, ili da je
to pasivno u stvari samo u formi prvog momenta. Ukidajui sebe u svom samoodranju, delatno postaje u beskonanosti sebe samog suprotnost samom sebi, a odravajui
sebe u svojoj suprotnosti ono stoji nasuprot sebe, umesto da sebe negira, ona u svojoj
suprotnosti pre stoji pozitivno; drugo po sebi nije njegova negacija, ve on u drugom
spoznaje sebe samog. U diferenciji polova rod se rastre, iz spoznavanja postaje priznavanje. Pojedinanost koja propada u procesu roda je ideelna, ali stavljena kao ideelna,
kao ideelna u drugom; ali stavljena kao za sebe samu. Ona je dola do toga, da je prvi
421

momenat i sam jedna spoznaja; jedno samoodranje, vezivanje sebe uz sebe, a u tome
se ukida tako, da sam njen bitak biva drugaiji od nje same. Refleksija pojedinanosti
u sebe samu je postali rod, ali se on odrava putem tog svog ukidanja i nalazi se u drugom. Rod nije samo opte, ve i beskonano. Pojedinano je postalo celokupni proces
u totalitetu, a u njoj se celokupni proces razdvaja kao udvostruen, a ono je tek taj proces, koji je postao prvi momenat u svom totalitetu.
Momenti roda su egzistirajue pojedinanosti; on sam je kao apsolutna refleksija,
samo je to kruenje momenata koji se u sebi razdvajaju i u sebi razreuju; utoliko on
kao odreenost njihove opte ravnodunosti stoji nasuprot njima kao momentima i sam
predstavlja vie od njihovog jednog, ali je rod isto tako neodreeno opte, ili nesuprotstavljeno apsolutno i njihova idealnost ili njihov bitak. On je ono slobodno, uzdignuto
iznad momenata kruenja, ono to je jedino samojednako. Tek bitak tih momenata je e
g z i s t i r a n j e; celokupan dosadanji bitak bio je isto to samo u odreenosti koja nije
bila potpuna refleksija u sebi samoj. Tek utoliko to je ovde rod apsolutna refleksija u
sebe, te kao takav sebi postaje momenat vlastite refleksije, time to je drugo, kao ono
to je suprotstavljeno, momenat, stavljena je istinska realnost.
Malopre je bilo ravnoduno posmatrati duu kao spoznaju ili kao razlog, samo sa
ogranienjem, da je ona kao odreenost suprotstavljenog. Meutim, u egzistenciji je
ta ravnodunost ukinuta, a oboje su stavljeni kao da su u meusobnoj vezi. Razlog je
naspram spoznaje, a opte je kao reflektovano u sebi; ili apsolutna refleksija, stavljena kao po sebi, nesuprotstavljeno opte. Spoznaja je isti rod, ali kao u sebi reflektujui
moment; njeno reflektovanje u sebe je njeno samoodranje, koje je nije usmereno prema niemu drugom, nego rodu, optem. Samoodranje je kao refleksija u sebe koja se
jednostavno pojavljuje; to protiv ega je ona diferentna, naelno je bilo za sebe bivstvujue, koje je, kao sintetiki odreeno, ponovo iezlo; bio je stavljen samo njen pojam,
sada je realizovana refleksija, tako da je to drugo za nju, ono naprosto pasivno nije nita drugo nego rod, sama celina momenata, to stupa nasuprot njemu kao momentu i
jeste ono za sebe bivstvujue, to je vezano uz sebe; pojedinanost se u njemu stavlja
tako to sebe negira, a odrava se tako to ukida tu negaciju samog sebe; poprimajui
tek tako svoju sutinu u sebi.
Razlike refleksije u sebi samoj rezultirale su time na sledei nain. Spoznaja i razlog su jedno, ali za nas; a tako je spoznaja, dua, za sebe indiferentna, njena diferencija je ravnoduno dolaenje i iezavanje jednog po sebi, prema kojem je ona isto tako
po sebi. U procesu sveta to razliito Po sebi postaje diferentno jedno prema drugom, u
egzistenciji; a ono pojedinano to sebe odrava prelo je u rod; proces sveta je proces
roda, koji kao celina ostaje u svojim momentima, stavljajui ih diferentno jedne u odnosu na druge i egzistirajui u njima.
Kao svoj pojam spoznaja je dua; ono, to je kao ta odreenost pojma i samo pojedinano, koje kao u sebi reflektujue postaje rod. On se isto tako realizuje razdvajajui
se u polove, egzistenciju prirodnih stvari i odranje roda, a sloboda stupa nasuprot tih
njegovih procesa. Ona je uvek sebi jednak sadraj kruenja spoznaje, ili proces roda, a
realna spoznaja je stupila izvan formalne; kao egzistirajue stvari, monade izraavaju
samo jedno te isto opte, a njihovo mnotvo, kao i odreenost njihovog kretanja naprosto je sluajna i egzistirajua, dok je u vezi sa pojedinanou u stvari samo mogua. U
422

rodu je pojedinanost ukinuta, a njihovo samoodranje je pre njihovo ukidanje. Pojedinanost egzistira utoliko to se vraa sebi, a da pritom ne postaje rod, utoliko to je rod
pre u formi vezanosti uz sebe, ili je ono pasivno, protiv ega se okree pojedinanost, i
to kao slobodna, ukida. Obrnuto, rod je ono emu pojedinanost sebe ukida, o n je diferentno jedinstvo u kojem su pojedinanosti momenti, koji i sami postaju rod. Obe slobode su meusobno suprotstavljene, ona pojedinanosti i ona roda, a obe su i nunosti,
prva, u kojoj je rod samo kao pasivan, a veza sa sobom samo kao moment, te druga u
kojoj, obrnuto, samoodravajua pojedinanost postaje rod tako, to pada natrag u momenat svog bitka. Za volju tog povratka rod nije apsolutni razlog, nije asolutno, po sebi
diferentno, on je tako potpuno zatvoren u sebi, utoliko to je njegovo poslednje ponovo
njegovo prvo, ali u tom neposrednom preokretu samom sebi on nije stavljen kao sloboda, ve njegovo osloboenje pre postaje samo pasivnost; ono je kruenje, koje sebi samom postaje kruenje, ili koje sebe samog pokree kao svoje momente. On time nije
apsolutno slobodan, ve samo u formi nunosti, ili se prebacuje sa jedne strane na drugu, posredstvom sredine koja je rod kao opte, ili pre kao zajedniko, ali ne istupa kao
takav sa ponitenjem bitka momenta, ve je stavljen samo u formi egzistencije, a sam
rod nije ispunjena dua, ija samojednaka refleksija bi bila naprosto ravnoduna prema
promeni i prelazu. Kao apsolutno jednostavno stavljena refleksija, spoznavanje, ili jednostavnost, jo nisu stavljeni. To jednostavno bila je dua, ali je njen sadraj bio jo neodreen; sada je taj sadraj, ili ispunjenje, sadraj je u vidu momenata kruenja, same
Totalne refleksije, ali je sadraj takoe samo sadraj. Time je taj sadraj u stvari samo
kao forma suprotstavljenih lanova; on je samo rod, kao pasivan moment, koji sadri
sebe samog, kao pojedinanost, koja se rodu suprotstavlja kao stranom i troi ga u sebi;
te time preskae ka diferenciji roda, naspram kojeg rod vie ne stoji nasuprot, kao strano, ve kao neto to mu je jednako, to se nalazi u drugom, kao to se i ono nalazi u
njemu; ali tako da ona nije za sebe, ve se izraava samo kao njena indiferencija roda; a
utoliko to ona nju izraava, i sama ponovo postaje prvi suprotstavljeni moment.
Ako je samoodranje samo to dolaenje i iezavanje stranog u spoznaji, tako je u
procesu roda odravanje roda takoe samo dolaenje i iezavanje pojedinanosti koje
same sebe stavljaju izvan samih sebe. Ono nije spoznaja kao apsolutna refleksija u
sebe, i to kao jednostavna refleksija.
Kao opte, te kao ono to je isto, meutim, rod mora biti jednak u toj formi egzistencije, tj. moraju biti jednaki rod u svojoj egzistenciji i rod kao ono samojednako, a u
stvari, u toj egzistenciji roda, on je jedino Po sebi bivstvujue, i egzistirajue, ono negativno to sebe ukida, a on je i sam to negativno jedinstvo. Ono jednostavno, sebijednako se u sebi reflektuje, a ba zato je i apsolutno reflektovano, na svoj nain razvojenog
roda kao nunosti on je naprosto jedno, ono to se pojavljuje drugaije od tog jedinstva
isto je ideelno, a ne bivstvujue po sebi samom.

Rod je razlog egzistirajuih pojedinanosti, ili radije same njihove veze, ali ne
samo to, poto je veza u stvari apsolutno jedinstvo, jer pojedinanosti, kao ono povezano, nisu Po sebi, ve se naprosto ukidaju jedne po drugima.

423

C / NAJVIE BIE
Kao to je pokazano, u procesu roda koji je egzistencija sveta, sam totalitet je samo
u svojim suprotnostima, a njihovo jedinstvo je prazna sredina prelaza, u stvari uvek su
samo obe strane prelaza, one su stavljene kao po sebi bivstvujue, ali su i same okarakterisane svojom suprotnou. One se kreu da bi iezle u suprotnosti.
Sutina tog kretanja je nuna, jer ono to je u tom kretanju stavljeno kao proces jeste
samo pojavljivanje suprotnosti, samoodranje pojedinanosti i samoodranje roda. Prelazak, ili jedinstvo obaju nije unutranje koje je izalo na videlo, tj. ono nije stavljeno za
tu promenu, ve je samo ono to je od nas stavljeno, ili ono spoljanje. Ali za samoodravajui individuum ono je kao spoznajue, ili kao jedinstvo njega samog i njegove suprotnosti, njegovog nebitka ili njegovog iezavanja. Time je ta protivrenost za sebe, a
utoliko ona sebe u rodu nalazi i kao drugo, tako da je njena sutina sastoji samo u vezi
sa drugim, a ne sa vlastitim po sebi. Naprotiv, njena refleksija u samu sebe, kao samoodravajua, neposredno joj je suprotstavljena, a jedinstvo obaju, time to je ono samo
subjekt te protivrenosti, samim tim je izvan nje. Jer to jedinstvo protivrenosti koje je
ona, jeste njen bitak za sebe; to jedinstvo je ono, to kao formalna refleksija, stupa na
stranu; u samojednakosti pozitivnog rod se ukida, a to ukidanje izvan sebe ima i to samojednako, tj. kao unutranje, kao svoj razlog, od kog je meutim razliita.
Veza samoodranja i roda, s jedne strane pokazuje da je svako pojedinano naprosto sluajno za drugo pojedinano, kao sebeodravajue, svako je za sebe i ravnoduno je prema drugom. Pojedinani su isto tako sluajni za rod, jer je on po sebi samom,
a odreenost, koja je u samoodranju, putem koje je individuum ono pojedinano, jedno, u oba smisla apsolutno je odreeno, ista taka i taka beskonanog mnotva linija to se u njemu ukrtaju. Pojedinano nije za rod, ve za rod kao opte. I smo pojedinano samo je putem odreenosti od strane optosti, ili kao posebno koje se vratilo u
sebe, ono mnotvo putem kojeg linije to ishode u beskonano zajedno skreu u krug
svoje refleksije.
Ali ta uzajamna ravnodunost pojedinanih, te ravnodunost pojedinanih prema
rodu ukida se time, to su oni u stvari jedno za drugo, jedno su samo u odreenosti veze
sa drugim, a isto tako su kao ono pojedinano roda, time to su take upravo takvo po
sebi svoje linije, pojedinano pada u tu liniju kao taka, koja je za sebe jedna via refleksija u sebe, naime upravo rod; strano, to se stavlja naspram samoodravajueg, a
samo je takvo strano, koje po sebi nije nita drugo nego sam rod. Pojedinano je nuno protiv pojedinanog, a ito tako i protiv roda, jer ono je samo sebi prvi momenat, i u
tome je formalna refleksija, kao nereflektovano. Pojedinano u svojim momentima nije
samo posebno, ve i pojedinano.
Meutim, ta nunost je loa nunost, u kojoj veza nije kao takva, ili nije po sebi, ve
samo po suprotstavljenom, ali ona je naelno po sebi, a suprotnosti su u apsolutnoj nunosti; jer njena loa nunost je u stvari apsolutna. Svaka loa ravnodunost, kao i loa
nunost nisu po sebi, a pojedinano je samo u apsolutnoj ravnodunosti i nunosti roda,
koji je svoja sutina, sutina sutine. Ona nije samo prema odreenosti uopte (metafizika nunost), ve prema svojoj apsolutnoj odreenosti kao pojedinanog.
Ako proces samoodranja, kao onaj, u kojem je apsolutno odreeno sebi jednako,
koji u sebi ideelno stavlja mnoge odreenosti, i ostaje indiferentan u svom ukidanju
424

sebe, imenujemo miljenje; a proces roda, meutim, u kojem je pojedinano samo u

optem, a i samo je ideelno, negativno, imenujemo kvantum; njegova sutina je samojednaka, a pojedinano je samo kao negacija, koja je i sama vezana uz ono to je sebi
jednako, kao ogranienje, kojim u stvari opte, poput prostora, nije ogranieno putem
odreenosti koje su u njemu stavljene, i nema take i kojoj on ne bi bio, ako mi dakle
to opte, imenujemo bitak ili protenost, kao ono za koje je naprosto mogue, onda su
miljenje i protenost ili bitak naprosto jedno.
Ukoliko rod ili opte nije kao bilo koji odreeni rod, ve je apsolutni rod, koji je refleksija u samog sebe, iji momenti su on sam, onda je naelno on najvie bie, koje
nije sam momenat, naspram kojeg stupa odreena egzistencija drugog momenta, ve
je pre sama apsolutna egzistencija, ne neto nuno, ve nunost sama, ne prazno zajedniko opte, ve njegova idealnost, ije zajedniko bi bilo to bie smo, dakle njegova
sutina ili njegova supstancija.
Ma kakva povrna veza bila tom po sebi bivstvujuem data sa pojedinanim, ona
nije po sebi nitavna; ako je to pojedinano stavljeno kao po sebi bivstvujue, ono prema najviem biu ima jednu stranu ravnodunosti, a to bie ima jednu realnost izvan
sebe; njegov bitak kao Po sebi, stavljen je jo i na jedan drugaiji nain, naime kao protenost koja ne bi bila jednaka sa bitkom; ono to je odreeno stranim, ije odreeno
ne bi bilo ideelno po sebi, ili ukinuto, negacija. Protenost ili bitak u najviem biu je
neposredno jedno sa pojedinanim, ili negacijom, ona je naprosto jednostavna utoliko, to je razdvajanje u njoj samo kao ukinuti bitak, a to u pojedinanosti razlikovano
mnotvo je rod, jednostavnost same refleksije. Treba li mnotvu da bude pripisan bitak za sebe, ono naelno postaje samo sebi jednako, a njegova razlika je njegov bitak u
drugom, tj. njegovo ukidanje, a ono je samo nita, ono to je jednostavnost bitka i nerazlikovanost od njega. Tako su odreenosti kvantiteta, isto opte, samo to negativno,
o ono je po sebi jednostavno i samo to opte. Ne moe biti stavljeno nita spoljanje,
to ne bi bilo odreenost jednaka optosti, niti moe biti stavljena protenost, razliita
od bitka, koja bi bila spoljanje odreena, to spolja odreujue je nita, sasvim jednostavno, dakle i sam bitak.
To najvie bie ima suprotnost onog samoodravajueg ili miljenja, i bitka, ili protenosti, naprosto samo kao atributa, ako momenta, kao ideelnog u sebi, a ne kao supstancije, po sebi bivstvujueg, ve je ono pre njen bitak po sebi, a razlike pripadaju
samo idealnosti, onom nita po sebi.
Najvie bie sebi je jednako u onom, to se pojavljuje kao nejednako, tako to je apsolutni temelj tog nejednakog, jer nejednako po samom sebi nije najvie sutastvo, a to
ime je ono za sebe, ime se ono razluuje od jednakog ista je negacija, tako da ono
moe samo teiti da bude po sebi, te da ukine onaj ili svoj bitak za sebe i da rtvuje sferu svog samoodranja, u kojoj stupa nasuprot stranom, a u procesu roda sebe da posmatra kao drugo sebe samog to je samo negativnost najvieg bia. Najvie bie sebi je
jednako tako, da je naprosto reflektovano u sebe, u njemu nije to kretanje reflektovanja,
ve je u svojoj emanaciji, u pojavljivanju kao mnotvu apsolutno isto.
D o k a z a n o je, da je najvie bie jedino i samo ono to je Po sebi. Ono je beskonano izmeteno, beskonano stvaranje, ali ija je tvorevina u sebi pojedinana utoliko, to je individualno oposebljena, a u stvari je samo negacija; ono to je tako negira425

no ima jedino protivrenost u sebi, sebe odrava kao negaciju, a ipak, budui da je samo
negacija, vraa se neegzistenciji i najviem biu.
U svojoj samojednakosti nasuprot njemu naprosto stoji negacija, kao zao princip,
koji se obrazuje u sebi; u svojoj istoj jasnoi on nije tama; jer ona je samo nita svetla, ono je u njemu naprosto, kao sebi jednako, ali isto tako svetlo nije bez tame, kao to
ona nije bez svetla. Najvie bie je stvorilo svet koji je za njega u etarskoj svetlini prozirnosti i jasnoe; ali je on, za samog sebe, tama.
Dokazano je, da je samo najvie bie po sebi, ali bitak za sebe sveta naprosto stoji
naspram te nunosti; njegov bitak je nebitak, ali taj nebitak je i sam naspram onog apsolutnog bitka; on se rastapa iezavajui u njemu, ali to da je on iezavajue, pretpostavlja da je bio, tj. da zadrava svoj bitak za sebe, te da taj bitak za sebe ostaje odvojen od apsolutnog bia. Dokaz se vraa u to, ali ne proizlazi iz toga, ve zapoinje pri
nepojmljivoj poetnoj taki, naime onoj egzistencije, koja se, dodue, mora ukinuti. Ali
ako dokaz to samo mora, on to nije bio; a ako nije bio, onda nije, on sam je samo rezultat dokaza, kojem prethodi kretanje dokaza i poetna taka dokaza, - ali ne i njegova k
o n s t r u k c i j a, emanacija pojedinanog iz najvieg bia jeste prazna misao, jer ono,
ime bi ona trebalo da bude popunjena, bilo bi samo nejednakost, za koju apsolutno jedinstvo roda nije sposobno.
Meutim, to najvie bie sebi je jednako u tome, da je ono samo apsolutna negacija i da je ona apsolutno jednostavna; ne radi se ni o emu drugom, nego da se ona sama
prikae kao jednostavna; a ona je samo to jednostavno, kao apsolutno jednostavna refleksija u sebe, kao Ja ili inteligencija.

C / METAFIZIKA SUBJEKTIVNOSTI
Apsolutno bie, ili apsolutni rod je ono to je u momentima egzistencije sebi jednako, a to je ono negativno; kao negativno ono iezava u bitku i njemu samom je jednako, ali to, da ono iezava je nuno, budui da je suprotstavljeno bitku, a u svom suprotstavljanju samojednako je samo to njegovo ukidanje.
To negativno nije nita drugo nego beskonanost, ali ovaj put ispunjena, ili apsolutna beskonanost, a oba momenta jednostavnog kretanja u svojoj realizaciji, jedinstvo
ili bitak, ili odreenost kao kvantum, neto to je negaciji naprosto spoljanje, - i beskonanost, koja je samo to ukidanje u sebi samoj, ovde postaju ono, to je sada stavljeno kao ispunjeno. Ovo prvo kao ono to se vratilo iz totaliteta suprotnosti, a drugo kao
ono, to se vraa u totalitet suprotnosti. Oni, ija je beskonanost Ja, su i sami beskonani, refleksije su u sebe, nisu puki krug, ve onaj koji i same krugove ima kao svoje momente, tako da su krugovi krugova. Samoodranje je ve i samo jedna u sebe reflektovana, apsolutna pojedinanost, koja u nejednakom ostaje sebi jednaka, i vraa se
sebi iz svog odreenog bitka; strano je opte, i time protiv pojedinanog, ali sa njim povezano, sintetiko, posebno, odakle se ono ponovo uspinje ka optem. Pojedinano se
spaja sa optim putem sintetikog jedinstva posebnog, to je i samo kretanje uspinjanja,
koje je, kao opte, neposredno ponovo pojedinano, utoliko to se kao opte suprotstavlja pojedinanosti posebnog, kao onom sintetikom, onom kao supstanciji, a ovom kao
426

odreenom pojmu, dok oba stavlja ideelno, a i smo je negativno jedinstvo ili pojedinanost koje je tako vraeno u svoju poetnu taku. Opte, koje stoji naspram pojedinanog je samo to pojedinano, i obrnuto, a u toj refleksiji je strano, da su oba ta odreenost jedno prema drugom, a to jedinstvo je samo za nas. U svetu, ili procesu roda,
ukida se ovo za sebe reflektujue; ono je sebi suprotstavljeno kao to celokupno kruenje; stoga dva samoodravanja, koja sada vie nisu naelno strani jedno drugom, budui da ona prva refleksija nije samo pala u pojedinanost, ve tako, da je pala kao postali totalitet, a kao takav i kao sama ta pojedinanost u sebi, ako momenat, ukinuti, i kao
onaj to samo ideelno ima po sebi, tako da je totalitet ponovo pojedinanost, ali ujedno
i ukinuta pojedinanost. Time ono nije suprotstavljeno stranom, ve sebi jednakom, iji
suprotsavljeni bitak je za prvu pojedinanost samo ukinuti bitak, prozirnost, kroz koju
on sam sebe posmatra, i spoznavanje, jer u tome nije reflektovan, ve reflektujui, i zrenje kretanja, koje je njegova sutina.
Oba su apsolutna samojednakost refleksije; a pojedinano se vezuje za sebe kao za
drugo, iji drugobitak je za njega puka forma, prelazi u rod, ili u ono sebi jednako, a povratak ka prvom momentu nije za njega. Ono je pojedinano utoliko to sebe odrava, a
taj hod ne moe u potpunosti izdrati; ono u njemu propada, a taj prelaz je ppostali bitak
drugog pojedinanog jednog pojedinanog, koje je u sebi samom nuno prvi momenat, suprotstavljen pojedinanom koje se pomaklo u viu sferu. Razlog zbog kojeg to
pojedinano vie ne moe biti sputeno ka prvom momentu, lei u tome, da je zatvorena
upravo egzistencija unutar te sfere, te da je prestalo prelaenje u drugu sferu. Povratak
prvom momentu samo je za aspolutnu optost sfere, ali je za pojedinanost iezavanje,
a za vraeni bitak nastajanje jednog drugog bitka, jedno iezavanje i nastajanje koje je
za oboje kao takve ujedno i sluajno, i samo apsolutna nunost opteg.
Ono, kao najvie bie, ili kao rod, samojednakost na putu pojedinanosti, koji je jedino refleksija egzistencije ili apsolutne egzistencije, isto tako je za nas, ono jednako u
samoodranju, ili, kao rod, suprotstavljeno samoodravajuem pojedinanom. Pojedinanom je strano ono, to jo nije reflektovano, ili to je aficirano apsolutnom odreenou, jer ukinuti bitak odreenosti u totalitetu lei iza njegovih lea, on je za drugo, ali
vie nema onoga, to je ovde dospelo u apsolutno nita odreenosti, ono je istupilo iz
njegovih krila, te stoga neposredno slobodno i ravnoduno istrajava tu, ali budui da je
sutina njegove ravnodunosti to to je proisteklo iz negacije, reflektovanog bitka, ono
inae nije nigde drugde do u reflektovanom bitku, tako da je u stvari vezano uz negirano. Ono je, kao pojedinano, spram toga ravnoduno, tj. ono se prema tome odnosi kao
prema apsolutno stranom po sebi bivstvujuem, a za pojedinano to strano nije Po sebi,
ve samo ukinuti, sebi samom suprotstavljeni rod. Za nas su isto ravnoduna suprotnost
koja ostaje u samoodranju, i suprotnost roda u polovima; prvo je drugo, stavljeno kao
ideelno, stranost u samoodranju je ukinuta jednakost polova i obrnuto.
Najvie bie je ono jednako, to se kao opte vraa u prvu potenciju, u poetak; ali
ono se na vraa kao pojedinanost; samo kao optost, jer u njoj stavljena pojedinanost
je drugaijaod one koja je postala optost.
Ali upravo pojedinanost, koja je postala optost, nije samo ono samojednako u
momentima egzistencije, ve je ono njihovo negativno jedinstvo, ono je apsolutna pojedinanost, apsolutna odreenost, beskonanost. Postali bitak pojedinanog u optem
427

je ukinuti bitak pojedinanosti, ali ta jednostavnost nije njegovo nita, putem kojeg bi
ga imao protiv sebe, ve je neposredno jedinstven sa njim. Pojedinano samoodranja
svoje postajanje za nas ima u postajanju pojma spoznaje, koja se kao ono vraajue u
prvu potenciju, u svoj poetak, zapravo vraa drugaija, ne kao ono pojedinano, ve
kao pojedinano koje je postalo opte.
To apsolutno jedinstvo pojedinanosti i optosti, ili J a jeste u tome, da je pojedinanost sada ukoliko je, kao ono suprotstavljeno, neposredno jednostavno, ili suprotstavljeno samo za nju kao ukinutu; u svom suprotstavljanju i u odnosu prema njemu ono
je seebi jednako opte koje je ponitilo s v u ravnodunost odreenosti, i sve polovine veze. Vraajui se iz jednostavnog totaliteta u samoodranje u ravnoduno strano ne
stupa ravnodunost, koja ima samo formu optosti; a ono u emu pojedinanost ujedno
postaje diferentna, suprotstavlja se sebi tako da je ravnoduno u njemu zapravo sinteza obaju, a to suprotstavljanje ne ukida tako, da oba ponovo postaju bezodnosno ravnoduno; ve je odreena suprotstavljenost za pojedinanost samo kao opte; neposredno
je ukinuto u njegovoj odreenosti; ono u samodranju strano je za pojedinano rod.

I
TEORIJSKO JA ILI SVEST
Pojedinanost koja nije ta puka odreenost, ve prema svim dimenzijama, u svim
svojim momentima apsolutna refleksija, jednostavna je kao beskonanost, a njeno kretanje je u svojim momentima samo to prozirno opte, ukinuto u svom suprotstavljenom
bitku. Ono odreeno je u dui strano, a ukinuto nastaje apstrahovanjem od njega, putem
njegovog iezavanja. Meutim, u Ja je odreeno neposredno, kao za sebe bivstvujue,
kao strano neto ideelno, po sebi samom ravnoduno, u vezi sa Ja, jer je ono inae u odnosu na duu diferentno, strano, jedno, to u istom stavlja neto drugo, Ja.
Monada sebi predstavlja svet, a granice njenog predstavljanja, ono gde ona prestaje, jeste suprotnost, ono to je njoj strano. Opte predstavljanje tim granicama ne biva
ogranieno, ve granica naprosto nije nita pozitivno, ve je po sebi naprosto negativno; ali taj negativni bitak nije bio za monadu, ve je za njega granica neto pozitivno, jer je njena sutina pojedinanost, negiranje drugog, iskljuivanje. To drugo za Ja
nije nito koje nastaje apstrakcijom od njega, jer se apstrahovanjem omoguava samo
da neto drugo stupi na njegovo mesto, ve je u svom drugobitku neposredno jednako
onom Ja, a ukinuto je kao drugo, jedno u sebi rezimirano, ili mnotvo kao sebijednako,
tako da je na poetku filozofije mnotvo ukinuto. To sada nije za nas, ve: nama, za koje
je to, sada je sam predmet naeg razmatranja.
Uzajamno delovanje obaju u monadi je bilo ono, putem ega se u njoj stavljalo strano, po sebi je ona bila sinteza, spram koje se odvijalo neko dejstvo, i obrnuto, monada
u stranom ponovo stavlja ono njemu strano i proizvodi takvu sintezu, da se ono sintetiko od sebe odvaja kao ravnoduno, vraa se u sebe, ukidajui ga tako, to iezava.
Za razliku od nje, Ja je po sebi samom, a z a sebe je opte; ravnodunost, ili taj bitak
za sebe stranog nije nita drugo, nego forma optosti, ali ona pripada tom Ja, a strano,
utoliko to je ono za sebe, i samo biva odreeno putem Ja, a to je naprosto samo dru428

ga sinteza, bitak odreenosti stranog putem Ja, a ne prva, tj. odreenost Ja putem stranog, tako da u Ja u stvari nije stavljeno nita strano. Refleksija Ja u sebe nije vie formalna ili negativna, u kojoj rod sa stanovita Ja nije rod, nije optost, ve drugost. Poetak refleksije je sam rod koji je reflektovan u sebi, Ja kao rod; a pojedinanost je to
postajanje svojim prvim i svojim drugim momentom. To proizlaenje je apsolutni pojam, beskonanost kao jednostavna negacija, koja je suprotnost sebi samoj, i to taqkva
suprotnost koja je po sebi, tj. ponovo je suprotnost sebi samoj, drugo po sebi samom, tj.
drugo sebe samog, po sebi je ukinuto kao drugo. Beskonanost Ja, kao suprotnost sebi
samom, a isto tako i suprotnost te suprotnosti, drugo je ideelno upravo time, to je suprotnost sebi samom, a suprotnost je samo u sebi reflektovani, ukinuti, ili poniteni bitak svega stranog.
Ja, na taj nain u sebi reflektovani rod, u svojoj pojedinanosti jeste apsolutno opte, a strano ima naprosto samo kao optost prema sebi, ali time to je to suprotstavljeno u stvari samo ukinuto, ono nije nita suprotstavljeno. To da je suprotnost po njemu
samom, mora biti oznaeno kao opte, ideelno, a sebi ujedno i odreeno, bitak suprotstavljen Ja, i mora imati jednu stranu, sa koje nije odreen putem Ja, ili sa koje mu nije
jednak, jer se ne radi o samom Ja, ve onom to je postalo Ja, ili optost, to putem svoje optosti po sebi nosi svoj bitak posredstvom suprotstavljanja. Sutinski je Ja samo
apsolutno opta pojedinanost, tako da je pojedinanost vraena iz sveta samo kao reflektovana, a rod kao pojedinanost upravo je i sam time odreen, tj. odreena negacija odreenog. Kao beskonano, Ja je ono to postaje suprotnost sebi samom, i postaje odreena kao ono izvorno; to znai kao ono, to je odreena beskonanost; ono je
deo sveta, i pored refleksije i negacije, deo stavljen u negiranoj formi, ali stoga i odreeno negiran. Dakle, Ja u samodranje ne stupa naspram niega stranog, ono se ne odrava protiv stranog, utoliko, to tek zadrava odreenost, koju bi sada moralo ukinuti,
ve utoliko, to je ono za sebe i sebe zadrava prethodei odreenosti i stupajui u samoodranje kao suprotstavljenost. Ono je odreenost, koja, takorei, donosi svest. Proces tog samoodranja je jednostavan, kao prvi, on nije dvostruko uzajamno odreenje
u njemu; sinteza nije ona, koja bi najpre bila strano, sutinsko, Po sebi, koja sebe stavlja u Ja kao pasivnom, jer tako ne bi nastao drugobitak putem njega samog. Taj proces
ujedno zapoinje time, da se sutastvo ne menja, i ne preokree u suprotnosti, ve neposredno, Ja je kao beskonano ono sutinsko, a sama suprotnost zapoinje sa nejednakou sutinskog i nesutinskog. Kao takvo, Ja ima drugo samo kao pasivno, odreujui ga. Svoju odreenost ono ne proizvodi pod budnim okom Ja, ve je ona njemu nepojmljiva, nesvesna, a suprotnost u samoodranju je time sasvim imanentna Ja, ona je
samo nj e g o v a beskonanost, u kojoj ono jeste. Ono to toj suprotnosti pridolazi od
strane izvorne odreenosti, nije strano Ja, niti je njegova vezanost uz Ja sintetiko, ve
apsolutno jedinstvo, koje se saima u totalitetu samorealizujueg roda, premda je potpuno isto jedinstvo kao totalitet jedno odreeno jedinstvo time, da potie iz pojedinanosti i da je ukinulo pojedinanost. Kao ono to pojedinano ukida u sebi, najvie bie
je i samo pojedinano, a tako ponovo stupa u egzistenciju; budui da je apsolutno bie,
mora i samo ukinuti to negativno pojedinano. Kao ono to je sebi jednako u oba procesa samoodranja i roda, najvie bie je u svom totalitetu samo formalno jednako, postavi realno jednako tako, to je u odnosu na ono nejednako, protiv ega je tamo bilo
429

ravnoduno, sada diferentno i ukida ga; ali je i sama odreenost samo sinteza, ili ono
to je stavljeno kao ukinuto, tako da se najvie bie vraa svom poetku. Kao Ja, ono je
na tom povratku svoj prvi momenat, ili ono odreeno; a ono je asolutno odreeno time,
to je u svojoj sutini primilo odreenost.
Ta odreenost se za svest pojavljuje kao izvorna stoga, to ona nije tek u suprotnosti, ili u odreenosti, kojoj se suprotstavlja Ja, ve je razlog, ono to je obema zajedniko. Ona se stoga najpre pojavljuje kao beskonani podsticaj, koji je u razlogu, u unutranjoj apsolutnoj sutini Ja, a njegova refleksija nije ukidanje ove odreenosti, ve je
odreenost, koja je u tom kruenju, ili koja je za Ja samo formalna odreenost. Njegovo
samoodranje usmereno je samo prema njemu samom, prema njegovoj svesti. Naime,
onaj prvi krug samoodranja u njemu je stavljen kao u dui, a za njega je imao samo
jednu stranu onog sintetikog, strani bitak odreen putem Ja, tj. da je on po sebi ono
ukinuto, a njegova refleksija u sebe nije ukidanje tog sintetikog, to omoguava njegovo razlaganje, ve je ukidanje obmane, da se u tom sintetikom u stvari nalazi jedan
sastavni strani deo. Ona je samo ukidanje obmane da je ono sintetiko i stavlja ga kao
jednostavno, kao izvornu odreenost u njenoj sutini. Ono suprotstavljeno mu je sama
formalna refleksija, a njegov povratak je dolaenje do svesti da je ono samo suprotstavljeno. Suprotstavljeno je samo obmana; tj nita u samom sebi, ili formalna refleksija, tj.
kruenje, koje u stvari u sebi ne sadri nita strano, te se samo ini da je strano.
Samoodranje due je predmet onom Ja; jer ono je refleksija, u kojoj je strano samo
prolazno, kao predmet Ja ono je refleksija vraena u sebe, celokupan formalni krug,
izvan kojeg je odreenost. Ona ne stupa u kruenje, ve ostaje unutranje jedno sa sutinom Ja; a samoodranje ja je upravo to izuzimanje stranog iz kruga, tako da ono
ostaje samo opte, a predmetu Ja kao takvom pridolazi samo optost, a Ja sebi prisvaja
ono strano, koje ne moe ieznuti, budui da sebe stavlja kao ukinuto, tako da to strano biva jedno sa njegovom sutinom, ono je sama njegova sutina kao ta odreenost.
Predmet je tako samojednak rodu, a njegovo Po sebi nije negacija Ja u njemu, ve je
pre upravo to samojednako, ili krug refleksije; ukidanje stranog nije iskljuivanje, ve
jedan opoziv u sebi, a suprotnost i njen opoziv u potpunosti su zatvoreni u Ja.
Kao odreujue Ja, ili Ja za koje je strano samo ono to je po njemu odreeno, kao
ono po sebi opte, ne pojavljuje se kao ono to odreuje pojedinano. U samoodranju
Ja je momenat diferencije, momenat refleksije, postale samoJednakosti, opoziva, odreenosti u sutini Ja, priznanja, kao svoje odreenosti, a strano je samo kao sebi jednako.
Meutim, tako sada oboje istupaju kao strane onog Ja, da je u jednom bitku Ja jednako
sa sebi stranim, a ovo, to je u jednom bitku isto sa svojom odreenou, i ono slobodno, izvorno odreeno Ja predstavljaju oba momenta suprotnosti. Za nas su oni kao sebi
jednaki rod i odreenost egzistencije iz koje se on uzdie; ali za samo Ja oni su samo
utoliko, ukoliko ono samo biva beskonano razdvojeno u nejednako samoodranje i
svoj samojednaki bitak, i to kao ista refleksija koja sebe stavlja jednakom upravo kao i
odreenost, tako da se Ja ponovo latilo podele drugaije vrste. Preokret od prve ka drugoj podeli jeste preokret procesa, koji je najpre postajao rod, kada se on udvojio; prelaz
samoodravajueg pojedinanog u rod, i prelaz tog roda u apsolutni rod. Proces samorealizujueg pojma koji tako proistie iz sebe jeste samo u looj realnosti, ali kada se
iz nje rezimira u pojmu, onda postaje apsolutna realnost. Ukidanje prva podela, ili po430

stajanje samosvesnim jeste u tome, da se ja pojavljuje kao izvorno odreeno, ali ujedno i izvorno podeljeno, i da ona odreenost, koja je u podeli, prepoznaje kao svoju vlastitu odreenost, te je ukida, i to najpre formalnu podelu, tako to beskonanu refleksiju stavlja kao samu sebe, kao slobodu, a odreenost kao svoju vlastitu odreenost. Ono
vie ne moe prei u formalno ukidanje, u ono negativno uopte, i ne moe omoguiti
da iezne ono suprotstavljeno; jer ono je reelno, opte, ali je ujedno i samo sintetiko,
nije isto opte, budui da se Ja odreuje kao opte samo za nas, kao sebi jednako u egzistenciji, a ne kao ono, to je to jednako za samog sebe.
Putem refleksije te potencije u sebi Ja je u suprotstavljenom dolo k sebi kao opte,
ali jo nije kao posebno, odreenost pada u isto, ono samo je ta posebnost, ali ona refleksija, njeno apsolutna, za nju samu pronaena sloboda je samo putem podele, a ona
nije kao u sebi reflektovana celina. Formalnu podelu Ja spoznaje kao svoju beskonanost, ali odreenost stavlja kao jedinstvenu sa sobom samo na jednostavan nereflektovan nain. Ta odreenost u suprotstavljanju nije postala drugo sebe same, ve je ostala
jednaka samoj sebi kao izvorna odreenost. Nasuprot optem Ja koje je pronalo sebe,
i odvojilo svoju beskonanost od svoje posebnosti, stoji upravo ta posebnost, a proces
samoodranja, kao formalan, prelazi putem nje u realnost. Ja je jednostavna, opta refleksija, kao takva odvojena je od sebe, ali je istovremeno stavljena kao jedinstvena
sa sobom, jednostavna u sebi reflektovana refleksija. Ono sebe neposredno stavlja naspram jednostavnog, samoodnosnog, kao ono odreeno, u sebi reflektovano. To je ono
samo, ali ta je realnost takva, da je Ja sutinski odreeno kao pojedinanost, a utoliko
to je ova jednostavna refleksija ujedno i opta strana tog Ja kao pojedinanog, ono je
neposredno okrenuto protiv tog svog protivreja, i diferentno je delatno protiv njega.

II
PRAKTIKO JA
Ako je teorijsko Ja sebe pronalo kao formalnu, ali apsolutnu, u sebe reflektovanu
refleksiju, onda ono, kao praktiko, sebe mora pronai kao apsolutno ispunjeno.
Formalna apsolutna refleksija, koja je pronala samu sebe i postala ono jednostavno, jednako, naspram sebe nalazi sebe kao pojedinanost, kao odreenost koja je sama
njena sutina, i mora ukinuti odreenost te suprotnosti, ono isto tako i prema strani
odreenosti mora postati ono samojednako jednostavno, i opozvati u sebi celokupan sistem uslova, ili idealni izvor; jer ta odreenost, koja se ovde razmatra, po sebi je ve negativno-stavljena, sam rod, tj. predstavlja apsolutnu sutinu kao egzistirajuu.
Posmatrati tu odreenost kao nitavnu, kao da je ne treba ukinuti, jer bi njeno ukidanje uvek bilo jedno odreivanje putem Ja, a sam produkt naprosto ne bi bio sinteza,
ve bi, uvek iznova odreivan, po sebi sutinski imao prirodu stranog, i to na nain monade, ako je odreivanje Ja usmereno samo prema stranom, te ono nije, ako nije i strano; a njegovo negiranje je samo jedna apstrakcija, budui da na njegovo mesto mora
stupiti drugo strano.
Ono nije odreenost uopte, ve je jednako svojoj sutini, ili apsolutnoj odreenosti
koja je stavljena kao ukinuta egzistencija roda; ono je apsolutno, celina drugaije posta431

jueg apsolutno opteg. Odreenost se uzdigla do apsoluta tako to je opta kao pojedinanost. Odreeno ja naprosto je kao teorijsko; utoliko to se ono, kao odreeno, stavlja nasuprot svoje apsolutne refleksije, ono ne prestaje da bude teorijsko, tj. odreenost
ne stavlja kao svoju vlastitu, izvornu odreenost, to znai da jo uvek nije ono samo.
Opozvati odreenost u sebi i spoznati je kao izvornu ne znai nita drugo, nego staviti je kao po sebi i za sebe ukunutu. Odreenost se u pojedinanom naelno uzdigla ka
apsolutnom. Kao negativno stavljena suprotnost ili egzistencija rod je sama beskonanost, a to negativno stavljeno, koje je ovde jo uvek kao negativno stavljanje, nije nita
drugo nego spoznavanje, da negativno stavljena pojedinanost nije odreenost, tj. nije
ona apsolutna odreenost koja je beskonanost, ono jednostavno, to je opte. Pojedinano Ja u potpunosti pripada hipotezi procesa sveta u kojem se mnoga pojedinana Ja,
ili mnotvo po sebi bivstvujuih, u sebi reflektovanih, naizmenino pojavljuju kao pasivni i kao delatni. Ta egzistencija se ukida u realizovanom rodu, a Ja, koje je odreenost, biva stavljeno kao da proistie iz roda, kao takav ravnoduno odvojeni bitak, na
ovom stepenu potpada pod samog sebe. Kao odvojeni bitak, odreenost je protiv opteg Ja, isto kao diferentno, jer ja je ujedno u sebe preuzelo celokupan bitak po sebi,
ono je krug svog vlastitog kruga, i drugog, ili onog Po sebi suprotstavljenog, i za njega nadalje nita ne preostaje. Ta odreenost, koja pada u Ja, jeste sama beskonanost,
ili upravo taj odnos, to je ukinut po samom sebi, a egzistira u rodu; a ta beskonanost
time je neposredno ba jedinstvo obe refleksije koje nalazi Ja, i koje je ono samo, i koje
nalazi sebe i jedte, samo ukoliko nalazi sebe. To da je Ja samo kao sebe nalazee, a ne
odvojeno, kao ranije, kada se pronalo, ve da je ono samo to nalaenje, upravo to je
njegova apsolutna beskonanost; a suprotnost praktikog Ja je samo ono, da se Ja jo
uvek nije pronalo, odreenost potonula u Ja nije nita drugo nego samo beskonano,
kao sebi jednako i stavljeno u osnos sa samim sobom. U svojoj pojedinanosti Ja je naprosto opte; njegova izvorna odreenost je njegova apsolutna pojedinanost, ili njegova beskonanost, odreenost ukinuta po njoj samoj, koja je, kao odreeno Ja, jedino
privid koji praktiko Ja ukida; kao to je teorijsko Ja spoznaja, da je ono njemu suprotstavljeno n e t o opte, tako je praktiko Ja u tome, da je to suprotstavljeno u stvari s
a m a optost, da je odreenost apsolutna. Kao teorijsko, Ja je duh uopte, a kao realizovano praktiko Ja, za koje je odreenost sama apsolutna odreenost, Ja je beskonanost, apsolutni duh.

III
APSOLUTNI DUH
Ovde zastaje dosadanje napredovanje, da pojam u svojoj realnosti sebi postaje drugaiji, a time i sam totalitet, a kao u sebi refletovanu prelazi u drugu sferu. Totalitet je
apsolutan, jer se ukinula sva odreenost, tj. postala je apsolutna optost. Kao bitak Po
sebi, utoliko to je u sebi zatvorena, spoznaja je realizovana u apsolutnom duhu. Ideja spoznaje jeste, da strana definicije, koja je pojedinanost i izraava egzistenciju, te u
kojoj je mnotvo ravnoduno i u kojoj svako apstrahuje od svoje suprostnosti jeste jedno sa drugom stranom, koja je optost, te u sebi ima onu razvijenu pojedinanost u formi jednostavne odreenosti. Spoznaja je formalna time, to je njena refleksija u sebe
432

samo tako potpuna, da je pojedinanost ujedno svoja suprotnost, tj. optost; ali svaka
pojedinanost je ono odreeno, to iz sebe iskljuuje drugo odreeno; kao ista pojedinanost ona je taka, jednostavna, ali time i suprotstavljena raznolikosti svojih odreenosti, koje su, kao iskljuujue, njoj suprotstavljeni kvaliteti. Ta pojedinanost jeste
jedinstvo tih kvaliteta; ali premda je pojedinanost negativno jedinstvo, ona je samo
u vezi sa iskljuenim drugim, a ne u vezi sa odreenostima koje se odnose na nju, jer
ona nije njihovo negativno jedinstvo, ve je pre samo celina, ravnoduna optost, koju
odreenosti ne aficiraju negativno, jer bi one to mogle samo putem njenih suprotnosti, koje su, meutim, iskljuene. Pojedinanost je stoga negativna samo na kvantitativan nain, tj. spoljanje je ograniena; a pozitivno negiranje njene ogranienosti nije
ona sama, ve drugo, a tako je negiranje ujedno i novo stavljanje ogranienja u pojedinanost, koja su u nj o j i z a nj u isto tako ravnoduna. Ta pojedinanost stavljena je
u svoji odreenostima kao jednostavna, tako da su sve odreenosti u njoj rezimirane,
kao posebnost opteg, a isto tako je samo odreena, a ne apsolutna posebnost, a opte
u sebi sadri kao razdeljeno, kao celokupan totalitet posebnosti, ali su one jedne prema
drugima jednako ravnodune. Dokaz je to razdeljivanje opteg, ili njegovo konstruisanje, koje nije, poput definicije, u istim odreenostima, kojima je optost suprotstavljena kao taka, ve deli u delove, koji sami po sebi imaju prirodu celine, a u dokazu je
njihov bitak za sebe dopunjen putem meusobne veze tih delova, tako da se opte isto
tako prikazuje kao njeno opte jedinstvo, kao njeno negativno. Isto tako pojedinanost
jeste kao opte, ali je ono sada u istinskom smislu, negativno jedinstvo u odnosu sa suprotsavljenim odreenostima koje su sadrane u njemu. Taj pojam spoznaje je formalan povratak u samog sebe. Opte je podeljeno u samom sebi, odreenje nije spoljanje, ono nije kvantum, ve su kvanti u njemu sadrani, ali ta meusobna ravnodunost
odreenosti i to, da oni u sebi imaju prirodu celine, odreuje, ali sebe ujedno i ukida za
sebe; kretanje dokaza pokazuje, da su oni u stvari meusobno diferentni samo u odnosu, dakle da su ideelni, te da prva podela nije proizvoljna, nije spoljanja, ve je sama
odreena putem negativnog jedinstva, tj. nita nema po sebi kao meusobna veza onoga to se pojavljuje kao ravnoduno; tako da je upojedinjavanje celine u stvari apsolutna pojedinanost, te da je odreenost, koja se u njemu pojavljuje apsolutna odreenost,
utoliko, to sve odreenosti padaju u nju samu, i da je ona dakle njihovo jedinstvo, u
kojem su one isto tako ukinute. Kao prvi momenat, celina se pojavljuje kao pasivna,
vezana samo uz sebe, jednaka samoj sebi, a njeno se razdvajanje pojavljuje kao neto,
spram ega je ona ravnoduna. Celina se tako pojavljuje kao apsolutno sluajna, da je
naprosto nita ne aficira kao strano; a znaenje podele ovde je sasvim skriveno, neizgovoreno. Tajna veza koju delovi imaju jedni sa drugima, stupajui, ukida njihovu meusobnu ravnodunost, a oni se naprosto pokazuju samo kao odnos, ili kao momenti,
koji se ponaaju kao jedinatvo spram mnotva tako, da su i jedinstvo i mnotvo naprosto jednaki. Prethodni ravnoduni odnos postaje istinski odnos, a ono to je ranije bilo
izvan opteg, tj. stranom optem, sada je sam odnos tog opteg; prethodni delovi ponaaju se kao celina prema delovima, a utoliko to su oni delovi jedne celine, koji se kao
celina ponaaju prema delovima, onda su oni naprosto ideelni, utoliko to je deo odvojen od celine, a drugi delovi su odvojeni od njega, pa su mu time jednaki, u svojoj odreenosti, budui da je njihova suprotnost ukinuta, a celina je apsolutna pojedinanost,
433

oni su sami svoja negacija, po njima samima, bez iskljuujue veze sa stranim, a bitak
za sebe koji se pojavljuje u delovima, egzistencija, utoliko to je njihov bitak samo diferentni odnos, u potpunosti se poklapa sa njihovom idealnou. Ona egzistencija celine, kao celine, koja je suprotstavljena svojoj podeli, jeste njen odnos; on je jedinstvo
te suprotnosti kao momenata opteg i posebnog, koji su meusobno jednaki i kojima je
ona celina zapravo momenat celine, a ta ista celina kao jedna deoba isto tako izraena
kao momenat celine. Tako je ta podela potpuno vraena u samu sebe, jer ona nije samo
mnotvo za sebe bivstvujuih, ve je mnotvo momenata, a oni su, kao diferentni, samo
svoj odnos, a on je celina. Taka preokreta te refleksije jeste, da se ono podeljeno naprosto pokazuje samo kao diferentna podela, diferentna veza, pa prelazi u odnos, ili bitak delova kao momenata. Ona prva podela time je samo putem ove druge, te nije nita
sluajno, ve je ono to se pojavljuje kao nunopst u dokazu, nuni je sadraj, odreenost konstrukcije, tako da se ona konstruie samo ukoliko je diferentno jedinstvo, kako
se javlja tek u dokazu.
Ta spoznaja je zaokruena u sebi, a pojedinano je zatvoreno zajedno sa optim. Ali
celina, kao ono to se kree u sebi i sama je jo jedan odreen sadraj u odnosu na spoznaju; ona je samo to kretanje spoznaje, koje je apsolutno po sebi, ali momenti njenog
kretanja ipak nisu sama ta spoznaja; ona je tako formalna, a pojedinanost je ujedno
u spoznaji apsolutna pojedinanost, tj okrenuta je ka spolja, i ima jednu stranu, putem
koje je ona kvantitativna odreenost. Ravnoduno deljenje prestaje da bude ravnoduno, ali ono to je samojednako u deljenju ne odreuje podelu. Ono jo nije zapoelo sa
uvidom da ravnoduno deljenje u stvari nije deljenje u ravnoduno deljenje i u diferentno deljenje. Oba momenta procesa spoznaje jo nisu stavljeni kao oni sami, kao jedinstvo, kao ono prvo, ili kao apsolutni sadraj. Tek kada on nastupi, onda je i to prvo deljenje ujedno i putem same celine. Sama spoznaja nije ono to je podeljeno kao sadraj,
tako da bi ona, sebe delei, po sebi neposredno bila i nunost, te ne bi mogda da bude
razloena u drugaije sastojke koji su komenzurabilni, nego upravo u te. Tek u dokazu
pokazuje se nunost konstrukcije, po sebi samoj, ona mora biti i deoba dokaza; tako je
celokupna spoznaja stavljena kao ono po sebi.
Ta ideja Po sebi se realizuje u metafizici, utoliko to spoznaja postaje svoj vlastiti
sadraj; ili kruenje refleksije, kao ono kruenje, koje Po sebi samom sada jeste ono to
prolazi kroz svoj krug. Kao krug, koji se razlikuje od onog to stvara kruenje, formalna spoznaja jeste za sebe, zatvorena je u sebi i ravnoduna je prema odreenjima svog
sadraja. Ona je monada, ili ideja, koja nije aficirana putem svojih odreenosti, ali je
odreena utoliko, to postoji njeno mnotvo, a njeni mnogi postoje, ukoliko se odnose
samo sami na sebe, i pasivni su, odnosei se na Po sebi, pa odreenost imaju kao spoljanju, tj ona ne stupa naspram njih kao apsolutna; jer ukoliko su negativno jedinstvo,
i optost, kao momenti, takorei samo jednom u ideji, onda je deljenje zapravo meusobno razilaenje, jer jedinstvo oba momenta jo ne stupa naspram celokupnog kruga;
inae na drugoj strani ne ostaje nita, a to deljenje zapravo nije prekoraivanje.
Spoznaja jeste ideja Po sebi, ili ideja uopte; ta monada je odreenost indiferentnog,
pa je stoga prema sebi usmerena tako, da negira spoljanje, i apstrahuje od njega. Njena odreenost ima samo tu negativnu stranu ka spolja. Ona je time u sebi totalni odnos
supstancijalnosti, pa je njena realizacija odreena tim odnosom. U onim, sasvim ide434

alnim odnosima koji stoje u vezi, sutinski je samo ono, kao ta su u vezi, a, za razliku od toga, oni ovde u realizaciji stupaju u spoljanju vezu, koja sutinski nije ono, kao
ta stupa u vezu, ve je sutinski u sebi zatvoren krug spoznavanja. Kao to odnos bitka sebe realizuje u optem, monada se realizuje u najviem biu, u apsolutnoj samojednakosti, u kojoj je spoznaja, kao suprotstavljena, udvostruena spoznaja, sebi samoj ostala apsolutno jednostavno jedinstvo. Kao apsolutno-opte, tj. ono u njemu ukinuto, celina Po sebi, koji su sama refleksija, najvie bie je b i t a k samojednakosti,
njen ukinuti b i t a k. Jedan momenat apsolutnog bia je da bude apsolutno jedinstvo i
jednostavnost. Bitak Za sebe monada ili ideja, utoliko to je on ravnoduno mnotvo,
u njihovom kretanju jednih prema drugima naelno moe samo sebe ukinuti, jer ukoliko su oni iskljueni, njihova odreenost poprima takav karakter, da su oni sutinski
za sebe, da je sutina za njih onaj bitak za sebe, tj. da oni imaju samo svest odnosa. Po
sebi i za nas oni su i nadalje, ali je najpre odnos ono, to je ideelno stavljeno u monadu,
to znai da je ona njegovo pozitivno i negativno jedinstvo. Ona je u njemu, ali je prema njemu ujedno ravnoduna. Dakle ono to se ukida u svetu, ili procesu roda, jeste da
za monadu, kao odreenu, iezava njen bitak Za sebe, te da iezava odreenost koju
je donela formalna spoznaja. U tom iezavanju putem svog realizovanja, za monadu
je samo negativnost njoj sutinskog, njenog bitka za sebe, ili samojednake optosti. Za
nas je ta optost kao ideja koja, kao negativno jedinstvo odnosa jeste egzistirajua ideja, ili rod koji ostaje realan; beskonanost za koju odreenost monade nije okrenuta ka
spolja, kao to je u njenom samoodranju ili u njenog ideji, ve je okrenuta prema monadi, prema samoj spoznaji; a u njihovoj indiferenciji propada i obostrana odreenost.
Samoodranje monade je njeno negiranje druge monade, a ta druga je, poput nje, spoznaja, pa njeno negiranje u toj drugoj spoznaji isto tako postaje ukinuto. Samodranje
monade ukida se za nju samu, utoliko to se ukida njeno negiranje druge monade, a negiranje druge se ukida, tako to druga postaje za monadu ona sama, negativno nije negiranje druge, ve negiranje nje same kao sutinski pojedinane; a ono je za monadu s
one strane apsolutne optosti.
Momenat procesa samoodranja je ukidanje spoljanjosti odreenja i postajanje rodom; drugi momenat je ukidanje puko negativne, ukinute spoljanjosti, a bitak odreenosti jednak je onom monade i predstavlja bitak za nju, ali je ujedno ukidanje za nju
bivstvenost odreenosti uopte, ili postajanje apsolutnog bitka za sebe. Odreenost najpre postaje nita drugo, nego monada, a ona sama postaje spoznaja, koja onda za monadu postaje njoj jednaka odreenost, dakle time je i bivstvenost monade za nju ukinuta.
Odreenost najpre za nas postaje jednaka monadi, a onda i za nju samu, a tako je monada, kao negativno jedno, koje samo kao odreenost iskljuuje spoljanjost, ukinuta za
nju samu, pa je za monadu samo sutinski bitak kao spoljanji, kao apsolutna onostranost. U stvari je to spoljanje za nas unutranje monade. Ili, monada se poklapa sa svojom odreenou kao izvornom. Za monadu je onostranost najvie bie, a ona je ukinuta kao pojedinanost. Najvie bie je u stvari rod u kojem je pojedinanost samo kao
ukinuta, kao ono to nije poniteno, ve je prolo kroz nulu beskonanosti, ali za monadu je ona kao ponitena; njeno samoodranje je samo enja, koja tei ka tome, da spasi pojedinanost posredstvom one nule, da odbacivanjem odreenosti odri pojedinanost kao besmrtnu, kao apsolutnu pojedinanost.
435

Pojedinanost je u stvari time, da monada posmatra ono suprotstavljeno kao samu

sebe, ukinutu, kao spoljanju ili kvantitativnu odreenost, i apsolutna je ili ista pojedinanost; jednostavna, samojednaka. Ali ona to jo nije za monadu, za nju je ona samo
ponitavanje sebe. Budui da ona u stvari nije ponitena, to ponitavanje je samo jedno
trebanje. Kao apsolutna, jednostavna, pojedinanost je Ja, za koje odreenost nije stavljena kao spoljanja, po sebi bivstvujua, ve kao takva, koja sebe treba da poniti. A Ja
je za samog sebe samo ideja; u toj odreenosti, monada kao ideja stupa nasuprot sebi, a
kao takva je za sebe ono ideelno po sebi, dok za Ja jo nije nita. Sama monada je prodrla ka ideji Po sebi, kao monada ka odnosu.
Po sebi odreenosti je, dakle, u potpunosti iskljueno za Ja; ona je naprosto samo u
vezi sa Ja, tj. ona je svoja izvorna odreenost; kao opta, ona je po samoj sebi ukinuta
kao odreenost. Ali je ona ponovo ono to treba da bude poniteni bitak, a ne vie sinteza jednog Po sebi, i jednog bitka odreenog putem Ja, nego naprosto odreenog putem Ja; ali samo Ja je to odreeno, ono je u sintezi optosti i posebnosti, kao i ono njemu suprotstavljeno. Drugo mu je jednako, ali oba su, po njima samima, ono nejednako. Pojedinanost je iezla u optosti samo tako, da ona vie nije spoljanja, ona je jo
isti lanac ili linija, ali ovaj put samo kao ukinuta razlika u odnosu na monadu; monada
je samom sobom odreena monada. Meutim, monada se odvaja od same sebe, postaje
slobodna, i utoliko biva spoznata odreenost kao apsolutna odreenost same ideje, tako
da ona nije nita drugo nego beskonanost, a praktika monada se sutinski spoznaje
kao beskonana; tako da je Po sebi to, da ona kao pojedinana stupa nasuprot sebi kao
optoj i svoju pojedinanost stavlja kao apsolutnu. Teorijsko Ja sebe nalazi kao najvie
bie, kao ono, u ta je prela njegova realizacija za nas ili kao ono, to je Ja stavilo kao
svoju apsolutnu onostranost, ono sebe nalazi kao apsolutno samojednako, to je proizalo iz iezavanja celokupne odreenosti, upravo time ono pronalazi ono, to mu je
suprotstavljeno u sebi, kao sebe samog, kao Po sebi ili ono, kao zatvoren krug refleksije nalazi zatvoren krug refleksije; ono nalazi samo sebe, ono je duh ili umno. enja ka
besmrtnou i onostranost najvieg bia je povratak duha u niu sferu, jer on je besmrtno i najvie bie po sebi samom.
Ali taj duh je sam formalan duh; najvie bie, ali ne i apsolutno bie, ili apsolutni
duh. Jer ono je za njega samo jedna strana onoga to mu je suprotstavljeno i pronalaenje sebe samog, ak i samo putem deljenja. Ono sebe ne nalazi kao egzistirajue, ve
naprotiv, nalazi egzistenciju kao negiranu, ili, u svojoj slobodi, nalazi sebe samog zatvorenog u nejpojmljive granice; ono, poput samojednakosti, kao onostranost, sada nalazi nejednako, odreenost.
Ali ta odreenost za nas nije nita drugo, nego beskonanost, ili odreenost koja u
rodu vie nije usmerena prema spoljanjem ve prema samoj sebi. Kao izvorna odreenost ona je za Ja, to znai kao ona, to lei s one strane svoje slobode, koja je jedno sa
njim kao jednostavnim, samojednakim, kao onim to se odnosi sa sobom. Ali budui da
se odnosi na samu sebe, ta odreenost, kao odreenost procesa roda, i sama nije nita
drugo nego ono apsolutno jednostavno refleksije, onakvo, kakvim je Ja sebe pronalo.
Kao jednostavna refleksija, koja je pronala samu sebe, Ja je suprotstavljeno i okrenuto protiv odreenosti kao svoje odreenosti, ukidajui je; ono nije okrenuto protiv
sebe, tj. protiv svoje odreenosti kao individualne, ili pojedinane odreenosti, ve
436

je okrenuto protiv izvorne, opte odreenosti, odreenosti po sebi, ili, u stvari, protiv
same optosti. Njegovo samoodranje je odranje refleksije koju je ono pronalo, ili
njegove negirane pojedinanosti koja je rod. Ona, formalnom duhu suprotstavljena, ista
je ona pojedinanost, kakva je i u rodu, beskonanost; dok praktiko Ja, samoodravajui se, ne odnosi se vie sa sebom kao sa singularnim, ve sa sobom kao rodom. Ono
se odrava onakvim, kakvim se pronalo, kao opte. To to ono negira, da bi se odralo,
jeste ono samo kao singularno; a njegova singularnost je iezla u optosti. Ona je samo
jedna obmana, utoliko to ono eli da postane praktiko i da se okrene protiv odreenosti, onda je praktiko Ja ono, protiv ega se ono okree, a to ono samo jeste, kakvim se
pronalo, jednostavna beskonanost; ono protiv ega se ono okree jeste sam jednostavan bitak, ili nita, ono samoodnosno, pasivno.
Ja koje se pronalo, ili duh, jeste jedinstvo obe refleksije, koje se odnose na sebe;
jedna je ona samoodravajua, to je postala opta, a druga je ona roda, opta refleksija
koja u sebi ima apsolutnu pojedinanost. Kao ono to jeste, taj duh je dovren u sebi, a
to ga i za njega i za nas jo ini praktikim, za njega je to, da je on doao sebi kao jedinstvo te dve refleksije, svoj strani bitak ima izvan sebe i eli da se odri nasuprot njemu;
za nas je to, da je on, dodue, sebe spoznao kao jednakog sebi, ali nije spoznao samo
nejednako, kao sebe samog, tj. jo nije spoznao beskonanost kao takvu, kakva ona jeste; za nas je on beskonaan, ali nije za sebe, za sebe je on samo jednak sebi; on posmatra samog sebe, ali ne i beskonanost, tj. sebe, ali ne kao drugo.
Formalni duh je za sebe formalan, kao ono jednostavno, on staje nasuprot beskonanosti refleksije, beskonanosti po sebi, ili njenom istom pojmu; jer njena realnost
nije odnos, ili proces roda, stoga to u tom realnom, ili samojednakom, on stavlja sebi
jednako. Meutim, on se iz sebe samog suprotstavlja beskonanosti, jer je beskonanost ono, to je on, kao egzistirajui, sebi ukinuo kao vrstu taku. To ukinuto je ono,
to je njegov predmet; ali naprosto kao ukinuti predmet, tj. da je on sebe pronaao u
tome, da je sebe ukinuo.ono je njemu isto negativno, protiv ega je on praktiki, on je
svoje nita. On nije usmeren protiv svoje egzistencije, ve protiv njenog nita. Njegova
egzistencija ima sebe da pronae kao duh, a ono, protiv ega se on bori kao duh, jeste
nita. Time to je duh, on je svoje samoodranje, svoje apsolutno na sebi samom, tj. odnosi se kao pronaeni, ili kao on sam koji je spoznao sebe samog. Njegovo negiranje je
protiv nenalaenja sebe, usmereno je protiv neduhovnog bitka i protiv samopostranjivanja. Ali ono to je strano samom sebi, jeste suprotnost sebe samog tj. ono, to se ukida po sebi samom. Ono je nita; ili ono je kao apsolutna suprotnost sebe samog, a kao
suprotnost sebe samog ponovo suprotnost, apsolutan nemir, ono je apsolutan pojam,
beskonanost. Dakle duh, odravajui se kao ono to je pronalo sebe, jeste usmeren
protiv nita ili beskonanosti; njegova samojednakost jeste protiv te apsolutne nejednakosti. Ali nita, beskonanost apsolutne nejednakosti i samo je apsolutno jednostavno,
apsolutno vraeno u sebe, naprosto ono, to se odnosi samo sa sobom, tj. ono je isto to
i duh. Drugo kao takvo duh nalazi kao apsolutno drugo, kao sebe ukidajue, kao sebe
samog; tj. on ne posmatra samo sebe, ako sebe, ve i drugo posmatra kao sebe. On je s
e b i jednak, a jednak je i drugom, drugo je ono, to ukida samo sebe i jednako je samom sebi. To jedinstvo je apsolutni duh; ne moe biti pitano kako beskonano postaje
konano, ili kako od njega proistie konano, te ta su takvi bespojmovni izrazi. Jer to
437

samojednako spoznaje beskonano kao jednako; a samog sebe kao samojednakog, kao
beskonanog, ili kao ono, to sebi dolazi iz drugog, kao bivstvujue, ono drugo dolazi
samom sebi, a to drugo je ono samo, kao da je ono samo drugo. Utoliko to duh spoznaje beskonanost, on poima i samog sebe, jer njegovo poimanje je ono, da on sebe u odnosu stavlja na drugo; on onda poima sebe tako to se stavlja u odnos sa drugim, tj. sebi
samom je kao drugo sebe samog, kao beskonaan i tako jednak sebi samom.
To je apsolutno kruenje apsolutnog duha. Budui da je sebe pronaao kao ono samojednako, on se kao takav posmatra kao sebi nejednako, kao drugo njega samog, beskonano. A ta beskonanost je on sam, jer je drugo suprotnost njega samog, ono je samojednako, a to je duh, koji tako u nejednakom posmatra sebe.
U apsolutnom duhu konstrukcija i dokaz su apsolutno jedno. Deljenje je ono, to se
u dokazu prikazuje kao jedno; naime ono to se u njemu stavlja kao jedno jeste samojednako jedinstvo i beskonanost; a njih dvoje su jedini delovi konstrukcije. Sama konstrukcija je nuna, kao takva; jer ona sama je jedno sa dokazom, ili duh je po sebi to, da
sebe nalazi kao duh, a ono, u emu se on nalazi, ili radije ono, kao ta se on nalazi, jeste beskonanost; on je samo kao to sebe pronalaee, a to ne nunost njegove deobe u
sebi samog i u drugo sebe samog, to je za sebe bivstvujue apsolutno drugo, ili drugo
po njemu samom, beskonano.
Apsolutni duh jeste jednostavna ili na sebe samu odnoea beskonanost, ta jednostavna sutina je kao beskonana neprosredno drugo, ili suprotnost sebe same, ona se
odreena kao jednostavna, a odnosi se na samu sebe, ono pasivno, samojednako stupa
nasuprot svog drugog. To samojednako je drugo, a stavlja se kao ono to se odnosi na
sebe, a to drugo je, poput onog prvog, samojednako. Ali to drugo, ili pasivno, je beskonano, suprotnost sebi samom, ono je ono to bivstvuje u drugom; isto tako je i delatno
suprotnost sebi samom, ono je bivstvujue u samojednakosti. A drugobitak je odnos samojednakog duha kao onog, to sebe odrava i negira drugo, naime ono, to je, odnosei se sa sobom neposredno i drugo sebe samog, ili je bitak koji se vratio sebi samom.
Njegovo negiranje drugog neposredno je i bitak drugog, jer se negiranje drugog odnosi
sa samim sobom, a drugo je ba taj odnos sa samim sobom.
Apsolutni duh je samojednako, koje se odnosi samo sa sobom; za duh kao takav
upravo taj odnos sa sobom je pasivan, jer je duhovno ono, da on sebe nalazi u drugom
sebe samog. Ali to sebi jednako nije ono, to sebe nalazi kao drugo sebe samog. Samojednaki duh je time upravo samo to drugo, koje duh nalazi kao sebe samog. Odnos
duha sa sobom, ako to drugo, isto tako je neposredna suprotnost njega samog, ili ono,
to duh nalazi kao sebe. Taj odnos duha sa samim sobom, koji je po njemu samom ujedno i drugo njega samog, jeste b e s k o n a n o. On nije nita drugo, nego ono to je
prvi deo logike, ili to je nazvano logika razuma. Jedinstvo, ili samojednakost postaje sebi apsolutno drugo; jedinstvo postaje mnotvo, a celina, kao samojednako, ravnoduno jedinstvo jedinstva i mnotva, postaje beskonanost, koja je jedinstvo onoga, to
je kao beskonano naprosto u svom bitku za sebe ono je stavljeno za sebe, kao drugo
jedinstva, ujedno samo u odnosu sa onim to mu je suprotstavljeno kao takvo jedinstvo ili kao odnos i samo je sebi drugo, a time i udvostrueno, budui da je odnos oznaen upravo sa karakterom drugobitka. Deljenje beskonanost, kao i bitak svojih delova,
upravo time nije ravnoduan, ve je ono to sebe ukida po samom sebi, i uspostavlja se
438

samo time, da je stavljeno po samom sebi apsolutno drugo onoga, kao ta je stavljeno;
taj drugobitak je njegovo prelaenje u drugaiji bitak; a stavljena beskonanost koja se
odnosi na samu sebe, ujedno je, po njoj samoj, kretanje u sebi, postajanje drugim; a prostoduno samoodnoenje je, naprotiv, u sebi beskonano.
Beskonano kao sistem jednostavnog odnosa, koji postaje njegova suprotnost, beskonanost, i deli se u obe suprotstavljene beskonanosti, ili odnosa, u tom svom konstruisanju, prelo je u samojednakost, u krug povratka u sebe samo. Celokupno unutranje kretanje tog sistema stupa kao bivstvujue po sebi, ali je ono pokrenuto ideelno,
ili stavljeno je samo kao ukinuto. Spoznaja je Po sebi beskonanosti, koja je apsolutno
jednaka u apsolutnoj nejednakosti, jedinstvo jednostavnog odnosa i beskonanosti, koji
su u tom razilaenju i sami apsolutni kraci ili momenti, tako da je, kao nejednak, drugi
momenat ponovo sama beskonanost, tako da je jednostavan odnos samo prvi momenat. Spoznaja kao Po sebi jeste duh koji se odnosi na drugo, ili beskonanost, posmatran sa strane beskonanosti, kao ono to se odnosi sa sobom, on je drugo; ili sa strane,
sa koje on iz svog drugobitka, beskonanosti, dolazi k sebi; a ponovo tek beskonanost
i spoznaja sainjavaju suprotnost, ili stavljaju suprotnost po njemu samom. Beskonanost, ili drugobitak, ovde je tek za samu sebe, a spoznaja i njen sadraj se razilaze za
samu spoznaju, budui da se ranije beskonano delilo samo za nas, a za sebe samu se
samo ravnoduno razilazilo. Beskonano se u svojim momentima odnosi sutinski, za
njega odnos nije bio takav, da je bivstvenost bila njegovo unutranje ili da uopte nije
bila stavljena; spoznaja je tek oboje, ona je sutinski odnos momenata, stavljena beskonanost, a za nju je beskonano, kao razdvajanje, kao ravnoduni sadraj. Ta ravnodunost je do sada bila z a n a s; tj. mi smo bili ravnoduno jedinstvo, jedno pored drugog
ili jedno uz drugo, kao i njegovo kretanje; u svom postajanju, beskonano je postalo na
predmet; njegovo postajanje drugim, bilo je drugo takoe i za nas, kao kretanje spoznaje. Tako je kretanje spoznaje, to stavlja kao diferentno, kao momenat, ovde stavljeno
kao da se odnosi na ravnoduan sadraj. Ta suprotnost to egzistira tek u spoznaji jeste momenat beskonanosti, kao odnos sa samim sobom, koji s e b i postaje drugaiji,
i prelazi u razliku; u odnosu je sa duhom, koji iz beskonanog, kao drugog, po sebi dolazi samom sebi, ali kao onaj to sebi dolazi iz drugog, on to drugo ima kao svoju suprotnost. Metafizika je momenat duha koji je pronaao sebe samog, i jeste Po sebi, u
svom drugom nalazi sebe; ono suprotstavljeno spoznaji postaje i samo spoznaja, sadraj duha, postaje sami duh; tako duh sebe ima u svom drugom, i pronaen je za samog
sebe. Beskonano, koje je za nas, bilo je po sebi u njegovoj sutini, tako da je za sam
duh; a duh, koji je u drugom pronaao sebe samog, u tome se odnosi samo sa sobom, a
ne i sa drugim, tj. on je ponovo svoj prvi momenat, jednostavni odnos uopte, ili taj odnos u svojoj realnosti, beskonanost.
To je i d e j a apsolutne sutine, ona je samo kao apsolutni duh. Ona je to, da iz svog
odnosa sa sobom duh sebi postaje drugaiji; odnos sa samim sobom je za njega; tj. za
sam taj odnos, beskonano; za nas, tj. za spoznaju, onaj sebi dolazei duh je drugi; a
duh je duh tako, to sebe nalazi u beskonanosti, i odnosi se samo sa sobom, ili on je
sebi jednak, a ponovo je svoj prvi momenat i u potpunosti je vraen u sebe.
Ali taj povratak je jo postajanje drugim njega samog; celokupna ideja duha je samo
ideja, ili ona sama u svom prvom momentu. Jer duh, kao to kretanje povratka u samog
439

sebe, ima da pronae sebe u Po sebi u sadraju spoznaje, i duh je samo kao to jedinstvo
u svom drugom; on je tako samo apsolutni duh. Ali on s e b i samom nije apsolutni duh,
tj. nije se spoznao kao apsolutni duh. On je to za nas, a ne za samog sebe; metafizika je
njegovo postajanje, i on kao ideja. On j e apsolutni duh, ono to drugo stavlja kao sebe,
beskonanost vraena u sebe, ali taj povratak je ponovo jednostavan odnos, ili sama
beskonanost, a na svom najviem vrhu on ponovo pada u svoje prvo, u svoj poetak,
koji je ponovo samo onaj poetak, koji u jednostavnom odnosu i u beskonanosti jeste
kao u suprotstavljenoj, dirimirajuoj beskonanosti. Nije beskonanost, kakva je sada
postala, kao ona duha, kao on sam, ujedno i spoznata beskonanost, ve ponovo samo
kao drugo. Ali ono od duha spoznato drugo time je jedno takvo, iz svoje beskonanosti sudarajue samonalaenje duha; razreivo jedinstvo; a taj povratak, koji je pokazan
kao duh jedino je samom sebi drugo i ono to sebe pronalazi u njemu. Kruenje, koje je
duh, jeste ono to prolazi kroz to kruenje, i to u obliku duha koji u svojim momentima
nikada ne zaboravlja samog sebe, a u njima nije kao apsolutni duh za samog sebe. Kao
to je pokazano, duh je ideja samo stoga, to je samo jednostavno kruenje, ali nije duh
koji sebe samog spoznaje kao duh, u svim njegovim momentima, u beskonanosti samo
kao drugi, ili kao odnos sa samim sobom, u refleksiji spoznaje. Kao duh koji je sebe
pronaao ponovo je samo za samog sebe, ali ne kao onaj koji je sebe pronaao kao drugog; on sebi ne dolazi kao drugi, i ne pronalazi se kao takav, nasuprot kojem stupa sam
duh kao duh, koji se iz tog otpadnitva beskonanosti sebi vratio kao pobednik nad nekim duhom, i tako se veno vratio. Tek taj totalitet povratka jeste po sebi i vie ne prelazi u drugo. Duh je apsolutno, a njegova ideja je aspolutno realizovana, tek ukoliko su
momenti duha sam taj duh, ali onda vie nema ni prelaenja preko toga.
Ideja duha ili ono, to sebe u drugom posmatra kao samog sebe, neposredno ponovo jeste duh koji se sa samim sobom odnosi kao apsolutni duh; ili ona je apsolutni duh
kao beskonanost, i za svoju samospoznaju, ili ono sebi postajue iz s v o g drugog,
njegovo drugo; ona je priroda, jednostavni apsolutni duh koji se odnosi na sebe, ona je
e t a r, apsolutna m a t e r i j a, a budui da je duh ono, to se pronalazi u svom drugom,
on je u sebi samoj zatvorena, iva priroda. Ona je ujedno i duh koji se odnosi sa samim
sobom, drugo, isto kao beskonano, te postajanje apsolutnog duha. Ona je prvi momenat samorealizujueg duha.
Sa nemakog jezika preveo
Dragan Prole

440

PRILOZI
OSVRTI, PRIKAZI, RECENZIJE, LETOPISNE BELEKE

CHRISTIAN THIEL
Filozofski fakultet, univerzitet Erlangen-Nirnberg

SINTEZA METAFILOZOFIJE I PERSPEKTIVIZMA?

(Damir Smiljani, Philosophische Positionalitt im Lichte des Perspektivismus. Ein metaphilosophischer Versuch1, Tectum Verlag: Marburg 2006. XV
+ 403 str.)
U nemakim filozofsko-literarnim
krugovima je Damir Smiljani ve osvajanjem prvog mesta na Ofenbakom Majnlender-konkursu 2005. skrenuo panju na
sebe. Ovde priloena monografija, koja je
proizila iz disertacije prihvaene prole
godine na Fridrih-Aleksander-Univerzitetu Erlangen-Nirnberg, sadri vrlo samostalan izbor, analizu i evaluaciju dosad nedovoljno prouenog izvornog materijala
iz istorije filozofije, kao i nezavisnu koncepciju sopstvene filozofske pozicije autora koja je u mnogome usledila obradom
tog materijala. Ona bazira na obuhvatnim
filozofsko-istorijskim studijama i dokumentuje kod autora izraenu sposobnost
hermeneutiko-filozofskog analiziranja.
Kako bi se neobian, ali i upeatljiv
rezultat pribliio itaocima, neka prvo
bude predstavljena spoljanja struktura
rada. Vrlo diferenciran Uvod (Pluralnoagonalni pozicionalitet kao osnovna crta
filozofskog miljenja, str. 125), podeljen u 15 paragrafa, daje skicu plana istraivanja koja slede i u isto vreme markira
stajalite autora u irem okrugu perspek-

tivizma, metafilozofije i analize svetskih

nazora. 15 (str. 2325) daje njegov sopstveni pregled grae rada.
Njegovih vie od 100 paragrafa, koji
zatim slede, podeljeno je u osam poglavlja, od kojih je poslednje jo jednom tako
jako strukturirano, da bi se isto tako ili jo
bolje moglo govoriti o 12 poglavlja. Ta
poglavlja autor deli na tri velika dela to
je od koristi za razumevanje koncepcije:
Prvi deo (Pretpostavke filozofskog pozicioniranja (Osnovne crte jedne situativne teorije miljenja), str. 2799), Drugi deo (Filozofsko pozicioniranje, str.
101240) i Trei deo (Metafilozofsko relacioniranje, str. 241298). Krai tekst sa
naslovom Kraj: Konsekvence za filozofiju (str. 299309) saima rezultate sva tri
dela. 434 napomene, sakupljene na kraju rada, znatno doprinose velikom obimu
rada, mada on, ini mi se, ba i nije bio
neizbean: manja veliina slova i otpoinjanje brojanja napomena sa svakim novim poglavljem zatakavaju injenicu da
napomene same za sebe ve ine otprilike 40 % celokupnog teksta. Tako niko

1 Filozofski pozicionalitet u svetlu perspektivizma. Metafilozofski ogled.

441

ne moe porei da lektira zahteva dosta

od itaoca, ali, da budem fer, tome moram pridodati, da one sadre bogat i delimino veoma vredan materijal iz istorije filozofije (ukljuujui i njegove uspene analize), koji je ovde zaista bolje plasiran, nego to bi to bio sluaj da je to uinjeno u glavnom tekstu, ija bi kohererencija sa sigurnou bila naruena mnotvom umetaka. Zakljuni spisak literature
je primerno sastavljen i potvruje profesionalnost autora.
Vreme je da se pregledno prikae sadraj istraivanja. Uvod projektuje teme
kojima se rukovodi itav rad. Pluralnoagonalni pozicionalitet terminoloki pomalo preterano formulie samo injenicu veite svae koncepcija i sistema, koja se ne moe prevideti u istoriji filozofije. ini se (a autor to konstatuje kao
injenicu) da se ta svaa unutar filozofije ne moe principijelno okonati, jer se
ve pretpostavke sukobljenih pozicija ne
mogu napraviti meusobno kompatibilnim. Interni pokuaji da se unutar filozofije sukobi privedu kraju recimo putem
njene samorefleksije, bez obzira da li na
neku metodu ili na slepu mrlju koja se
odmie refleksiji , osueni su na neuspeh: zauzimanje stava prema nekoj stvari
ili dranja naspram drugih koncepcija lei
u sutini filozofije; ne moemo prevazii perspektivitet, valja se oprostiti od ideje o nezavisnosti od stajalita i, rizikujui
ukidanje rekursa na stvar, tematizirati sm
pozicionalitet u metafilozofiji, sa distancom prema stvari filozofskog miljenja.
Dakle, metafilozofija sama ne daje
stav, ona se bavi filozofskim pozicijama, istrauje konstelacije izmeu njih,
ona je miljenje o miljenju (str. 7). Pri
tom ona esto vidi mogunosti povienja
diskurzivne potencije u agonalnom filozofskom diskursu, zatim ne eli iskljui442

ti mogunost prevazilaenja pukog pluralizma, ali, oslanjajui se na jednu optiku metaforu, prihvata nuni perspektivitet svih misaonih oblija. Metafilozofija
sama ne zauzima perspektivistiku poziciju: njen predmet su samo filozofska stanovita, ne stvari kojima se bave ta stanovita. To je ve bio motiv raznih uenja o svetskim nazorima koje autor s pravom oznaava kao (naalost) izgubljeno
poglavlje istorije filozofije zadnjeg veka
(pre svega u nemakom govornom podruju) (str. 17). Gubitak je verovatno
usledio zbog osnovane sumnje u ideoloki karakter uenja o svetskim nazorima i
njihovih tipologija, jer ove nisu tematizovale ak ni sopstveni afinitet prema filozofskim stanovitima. Smiljani uporedo
sa njihovim opisom i poreenjem razliitih sistema miljenja razmatra i pokuaje
teorije sistematizacija (Lask, Manhajm
i dr.), ali pojmove za svoje istraivanje
hoe da preuzme od perspektivizma ili od
perspektivistiki orijentisane metafilozofije koja deluje iznad samotematizacije
filozofije okonane u samoukidanju. Tako
Prvi deo rada prikazuje poetnu situaciju onog ko filozofira, koji se orijentie u
polju moguih pozicija, ali koji se mora
bilo kada odluiti za jednu od njih (na to
se odnosi govor o situativnoj teoriji koji
autor jo smatra protofilozofskim). Stav
prema stvari i dranje naspram drugih mislilaca (str. 24) se tematizuju u Drugom
delu, u kome se posmatraju interni aspekti zauzimanja pozicije i interakcija meu
pozicijama (interpozicionalitet). Trei deo se, najzad, pored te horizontalne dimenzije osvre i na takoe postojeu vertikalnu, unutar koje filozofske pozicije uvek stoje usled svoje zavisnosti od
taki gledita, izvorita, nivoa, konstelacija itd. Autor se nada da e ovde preduzete studije za rezultat imati jednu filozof-

sku teoriju (eventualno fenomenologiju)

miljenja sui generis kojom jo uvek ne
raspolaemo (str. 25). Ovaj uvod sam
tako iscrpno referisao, jer su ve u njemu
skicirane odluujue teme kao i forme pitanja rada kao celine, a one ovde u svojim
obrisima mnogo jasnije dolaze na videlo
nego u toku kasnijeg obrazlaganja.
Prvo poglavlje (Orijentacija unutar
filozofije) polazi od znaaja orijentacije za svaki vid delanja i kritiki razmatra pretenziju filozofije na status univerzalne discipline orijentisanja sa repertoarom stvarne, vrednosne i svetske orijentacije putem interpretacije sveta, koja ima
oblikujui karakter (svet treba biti vie
od skupa svih injenica, str. 35). Istina, u
filozofskom miljenju borba izmeu orijentacija samo produbljuje borbu izmeu perspektiva, ali promena orijentacija
je antropoloki utemeljena, tako da ostaje nesvodljivo mnotvo orijentacija (str.
42), gde ni um i kritika uma ne mogu suditi kojoj orijentaciji treba dati prednost.
Oni su u filozofiji kadri samo da stvore
pregled moguih orijentacija, da neprovidne izborne situacije naprave transparentnim i da olakaju proces odluivanja
za neku perspektivu.
Drugo poglavlje (Multi-opcionalno
miljenje i izbor perspektiva) se pokazuje tee razumljivim. Nunom nalaenju u
izbornim situacijama i slobodi izbora, koja
je pretpostavka svakog pravog izbora, na
strani objekta korespondira smenjivanje
supstancijalnog pojma predmeta funkcionalnim, koje poinje najkasnije sa Majnongovom teorijom predmeta, a koje se
protee sve do postmodernizma i interpretacionizma. Dolazi do de-ontologizacije i
perspektivizacije stvarnosti; autor ak, tavie, smatra da se filozof ne mora obavezno odluiti za neku perspektivu vezanu
za predmet, nego se prema izbornoj situ-

aciji kao takvoj moe postaviti perspektivistiki (str. 66). Metafilozofski nain posmatranja izbornih situacija kao i njihov
aranman su navodno odluujui elementi u procesu oblikovanja ivota, poto odravaju momenat egzistencijalnog
napona u ljudskom ivotu (str. 68). Moe
se raspravljati o tome, da li je takvo vienje neophodno za naredna razmatranja.
Tree poglavlje (Odluka unutar filozofije) dovodi pored pojma izbora pojam
odluke na videlo, ali, naravno, njihov odnos ne moe obraditi sa onom otrinom,
koja je najavljena na samom poetku. Za
razliku od specijalno-naunog miljenja,
koje u idealnom sluaju unilinearno proizvodi znanje, ukljuujui i njegov napredak i razvoj, filozofsko miljenje na kraju
orijentativnog procesa stavlja potencijalnog filozofa pred izbor perspektiva, kojima se dokuuje stvar, a od koje svaka pokazuje izvestan stepen plauzibilnosti (str.
72) Valja skrenuti panju na decizivni poetak ovde otpoinjueg filozofskog miljenja, mada je npr. egzistencijalna filozofija preterano naglaavala emfatiki karakter tih odluka. Vrednost ovog poglavlja
lei cum grano salis pre svega u stvaranju
veze ne samo sa tipologijama svetskih nazora Fihteovog ili Diltajevog tipa, nego i
sa psihologijom svetskih nazora, ideolokom kritikom, sistematskom arhitektonikom i srodnim nazorima, pri emu se posebno moraju izdvojiti izvanredni prikazi
pristupa Adolfa Grinbauma, Franca Krenera i Nikolasa Reera.
Kako je to ve napomenuto, Drugi deo
rada je posveen filozofskom pozicioniranju, a etvrto poglavlje (Filozofiranje
kao davanje stava), kojim on zapoinje,
daje na kraju kratak saetak zajedno sa pogledom unapred. Autor poinje sa kako u
predmetnom, tako i u jezikom pogledu fenomenolokim razmatranjem perspektivi443

teta (unutranjih) stavova i karakterie davanje stava kao zauzimanje pozicije kako
prema stvari, tako i naspram drugih pozicija. Kao to se moe oekivati, promiljanje razlike stavova i tvrdnji vodi do
fenomenolokih analiza, ali i do (zahvaljujui debatama o propozicionalnim i nepropozicionalnim stavovima danas svakako aktuelnih) analiza iz filozofije jezika;
u jasnim i pounim interpretacijama tafenhagenovih razmiljanja (za koje dananje miljenje nee imati previe razumeva
nja), zatim onih Rajnaha i Rogea ponovo
do izraaja dolazi autorov nesumnjiv hermeneutiki talenat. 61 izvlai prve konsekvence za dalji sopstveni rad i za sledea poglavlja najavljuje premetanje teita
interesa sa ina davanja stava na analizu
onoga to znai kad se neko stavi u odreen poloaj (zauzme unutranji stav, poziciju, nae se u konstelaciji itd.).
Shodno tome se Peto poglavlje (Stav
i dranje), polazei od fenomenolokih
analiza, bavi internim aspektima pozicioniranja; umesto ina pozicioniranja treba razmotriti stanje stavodavca, njegovu teoretsku dispoziciju, njegovo dranje. Prelazei okvir fenomenolokih analiza svesti i transcendentalne metodologije autor ovde daje sopstven doprinos u
vidu mnogobrojnih i interesantnih taki
gledita. Jaspersove analize u Psihologiji svetskih nazora su merilo za potrebnu
diferenciranost, usmerenje na pojam interesa svesti (str. 144) se rukovode Huserlovim analizama svesti koje autora navode na instruktivni dodatak o dejstvima
(unutranjeg) stava na procese razumevanja. Meutim, u sreditu stoji, polazei od
Hansa Lipsa, pojam dranja. Delom u
okviru fenomenolokog, delom u okviru
jeziko-analitikog pristupa se pravi razlika izmeu nefilozofskog (vanfilozofskog?) i filozofskog dranja, a za ovo po444

slednje se iz metafilozofske perspektive

utvruje dogmatsko, skeptiko i kritiko
dranje. Posle diskusije suptilnih diferencijacija, koje je verovatno ponovo inspirisao Jaspers, sledi (jo jednom posle eksplicitnog izlaganja u 69) kratko razmatranje pretpostavki i mogunosti promene
stava koje se moe mnogostruko orijentisati na Huserlovim pokuajima deskripcije promene prirodnog stava u fenomenoloki ili ak i meriti sa njima.
Na Filozofska stanovita se baca pogled u estom poglavlju koje nastoji da
ujedini dosta toga razliitog i koje otuda
pokazuje vrlo kompleksnu grau. Dok su
se prethodna izlaganja bavila pozicioniranjem u smislu traganja za pozicijom i njenog pronalaenja, sada na red dolazi in
izriitog davanja stava, takorei priznanje
vernosti jednoj poziciji, koja pak nuno
dovodi protiv-pozicije na plan. To pre svega pokazuje istorija samog pojma stanovita, koja se opirno prikazuje, a potom
autor prelazi na prouavanje noogeneze
filozofskih stanovita. Poto je kao primer
jednog filozofskog stanovita predstavio monizam, autor nas na upeatljiv nain upoznaje sa tri razliita oblika kritike
stanovita. Dok Fihteovo Uenje o nauci
smo zavrava u dogmatizmu (str. 178),
Hegel u Enciklopediji pokuava dinamizirati filozofska stanovita i prevazii njihovu jednostranost, emu u svojim radovima, koji slue pripremi njegove kritike ontologije, tei i Nikolaj Hartman uz
pomo jedne fenomenologije predrasuda, ne bi li se dostiglo miljenje osloboeno od stanovita. Posle veoma opirnog
prikaza tipologija svetskih nazora sledi
Dodatak o Jaspersovoj teoriji kuita
( 84) i na kraju originalna misao da perspektivizam u predelu izmeu filozofije i
metafilozofije preuzme funkciju lestvi u
smislu Vitgentajnovog Tractatus-a.

Eksterni aspekat pozicioniranja se

obrauje u Sedmom poglavlju (Interpozicionalitet), koje naglaava agonalnu
stranu filozofiranja i njegov pozitivni aspekat: plodnost agona, koja je posledica
pozicionalnih izazova, i emergencija novih filozofema i struktura protivree uobiajenoj slici o haosu i anarhiji filozofskih sistema. Ukljuivanje sistematologije i diskusije filozofskih izama navode
ovde autora na vie rigoroznih krstarenja istorijom filozofije koja, uprkos interesantnim letiminim pogledima na pr. na
Grosove analize, esto umeju da iritiraju.
Na kraju 95, kojim se zavrava ovaj deo
rada, a u kom se eksponira Krenerova teza
o neizbenosti pluralizma, ini se da autor odobrava zakljune rei Krenera, ovde
izraene u novoj formulaciji autora, naime, da jedina alternativa onom miljenju,
koje se identificira sa nekim stanovitem,
ostaje metafilozofija.
Time se ve prelazi na Osmo poglavlje (Vertikalno razmatranje pozicionaliteta), jer autor jedan od najvanijih zadataka metafilozofije vidi u tome da se
filozofiji pomogne prilikom spreavanja
stanovinog fiksiranja njenih pojedinanih perspektiva (str. 241). Konflikt filozofskih sistema se stalno odigrava u jednoj te istoj ravni, koju odreuje stvar, i na
taj nain postaje dostupan horizontalnom razmatranju. Taj srednji sloj biva
takorei odozdo determinisan od strane
ateoretskih faktora (istorije, drutva, psihe), ali je takoe nadograen slojem, u
kom nailazimo na takve elemente koji nezavisno od ishoda filozofskih kontroverzi vode zasebnu egzistenciju, ija efikasnost ostaje netaknuta od sukoba, koji se
ne daju manipulisati odozdo (str. 243).
Ovde deluju metafilozofija, perspektivizam, takoe i ideoloka kritika pomou
viestruko razmenjivog orua. Autor po-

sebno ceni ovde preduzeto relacioniranje

stanovita i nada se ustanovljenju miljenja u konstelacijama kao alternative stanovinom miljenju (str. 248). U ostatku glavnog teksta on daje panje vredan
niz priloga jednoj metafilozofiji, za koju
bi izmeu ostalog hteo pokrenuti diskusiju bitnih pojmova povezanih sa filozofskim pozicionalitetom (str. 264). Njegovo je izlaganje o teorijama, koje spadaju u
taj kontekst, opirno, ono ukljuuje i Abelov interpretacionizam i teoriju kreativnosti Hansa Lenka, a na kraju 117, osvrui se na Prvi deo, on dovodi koncept konstelacije u vezu sa situativnom teorijom
miljenja, pri tom zakljuujui: Kriterijum istinskog filozofiranja ne treba da
bude podudaranje sa stvarima, nego produktivnost (str. 298) ideja koju zavrni
odeljak rada samo dopunjuje, ukljuujui
nekoliko predloga za njenu primenu u buduoj filozofskoj delatnosti.
U okviru ove recenzije poblie razmotriti preko 400 napomena na ovde raspoloivom prostoru jednostavno nije mogue. I u sadrajnom pogledu je to teta, jer
se tu moe nai pregrt temeljnih istorijskih uvida, esto prikazanih u novom svetlu, pored ponekih veoma uspelih formulacija, originalnih zapaanja i ubedljivih
ukazivanja na mogunosti nastavljanja
toka razmiljanja zapoetog kod obraivanih autora, koje bi se isplatilo. Recenzent ne moe preutati da su mu se pojedini delovi u napomenama ak vie dopali nego pojedina mesta u glavnom tekstu
koji esto puta izvlai zakljuke iz materijala, zakopanog u napomenama, ili ga
promilja, ime nuno dolazi do ponavljanja i ukrtanja, to bi nas moralo smetati,
ako bi glavni tekst hteli itati bez stalnog
rekursa na napomene. Uzimajui u obzir cum grano salis visoku vrednost mnogih tema i pojedinosti dela sa napomena445

ma neka jasno bude izraena nada da e

autor ovde na zabaenom mestu sakrivena zlatna zrnca moi u zasebnim lancima
napraviti dostupnim za struni svet i filozofski orijentisanu javnost.
Kad se sve sabere, prikazanu knjigu odlikuje originalnost njene teme, samostalnost njene obrade, struna kompetencija autora, nauni doprinos i literarni
kvalitet. Smiljanieva naitanost je zauujua kad je u pitanju danas skoro nepo-

znata, a jo manje diskutovana literatura

koju obrauje, njegov jezik skoro svuda
jasan, suptilan i bez obzira na nedostatak uzdranosti prilikom korienja strunih pojmova (povremeno ak i neologizama) veoma itak. Ko se probije kroz
obimni tekst, imae verovatno veliku dobit od toga; nadajmo se da e delo naii
na iroku, zainteresovanu i tolerantnu italaku publiku.
Sa nemakog prevod redakcije

Dragan Prole

Filozofski fakultet, Novi Sad

FILOZOFIJA KAO ISTRAIVANJE

(Edmund Husserl, Logika istraivanja I i II,
Breza, Zagreb 2005, prev. eljko Pavi)
Premda je u pogledu pravaca, orijentacija i stanovita savremena filozofija naglaeno heterogena i pluralna, neki autori
se nisu ustezali da ponude svedene i jednostavne kriterijume na osnovu kojih je
mogue provesti meusobno sueljavanje
pojedinih filozofskih pozicija. Meu tim
kriterijumima prednjai onaj, to klju
meusobnog razgraniavanja pronalazi u
njihovom odnosu prema tradiciji filozofije. Sasvim uproeno prikazan, taj kriterijum se sastoji u tezi da se, s jedne strane, filozofsko nalije meusobno nesvodivih filozofskih nastojanja trai u pokuajima produbljivanja, inoviranja i reaktuelizovanja tradiranih filozofskih postignua, dok se, sa druge strane, pretpostavke
preostalog dela savremenih stanovita trai na temelju razloga za radikalno distanciranje od iste te tradicije. Ne uputajui se u ispitivanje heuristikih potencija446

la ovog kriterijuma i konkretnih rezultata

njegove primene na polju savremene filozofije, ve na prvi pogled moe se ustanoviti da on nije tako inkluzivan, kako bi eleo da se predstavi.
Uprkos svojoj prividnoj jednostavnosti, koja bi trebala da omogui da svaka filozofija prepozna svoje mesto, kriterijum
odnosa prema tradiciji na temelju obnavljanja ili distanciranja zapravo je reduktivan. Efekat iskljuivanja koji proizvodi
odnosi se na one filozofije, koje se nisu zadrale niti na obnavljanju pitanja tradicije,
niti na upornoj rezervisanosti spram njih,
ve su u vlastitom konstituisanju provodile oba postupka. tavie, kada se taj kriterijum protegne du povesne vertikale filozofije, uoava se da on po pravilu zakazuje upravo na primerima filozofa koji su
od strane istorije filozofije prepoznati kao
najistaknutiji. Primera radi, Aristotel, Kant

i Hegel nisu inili nita drugo, nego nastojali da, u tesnoj vezi sa tradicijom, prue
vlastiti filozofski doprinos i da je time obnove i inoviraju, ali tako, da njihov doprinos sutinski nije bio mogu bez istovremenog distanciranja tj. bez, vie ili manje
eksplicitnog, odbacivanja znaajnog dela
reenja koja su do tada bila nuena.
Povlaeni status fenomenologije Edmunda Huserla unutar savremene filozofije valja prepoznati u injenici da je ona
uspela u sebi da integrie obe tendencije
koje su markirane kao kljuni varijeteti
u odnosu prema filozofskim prethodnicima. Od objavljivanja Logikih istraivanja 1900/1901 iji datiranje i u simbolikoj ravni obeleava dogaaj razmeivanja dva stolea i najavu nove epohe filozofskog miljenja, pa do svojih poznih radova Huserl nije proputao da spomene
da njegova fenomenologija restituie ideju apsolutne teorije to svoje korene duguje antici. Podseanje na antiku ideju
apsolutne teorije nije motivisano tenjom
ka rehabilitaciji bios teoretikos kao privilegovanog oblika ljudskog ivota ve
je, naprotiv, apsolutno opravdavanje filozofije miljeno korelativno sa opravdavanjem filozofa, ime se cilj filozofije
izjednaio sa ivotnim ciljem. O tome se
Huserl izjasnio u Pogovoru svojim Idejama, gde je izriito naveo da fenomenoloki pojam filozofije zapravo restituie izvornu ideju koja od Platona naovamo lei u temelju evropske filozofije. Filozofija imenuje nauku ija kljuna odlika je poslednje utemeljenje, koje je, opet,
izjednaeno sa do krajnosti radikalizovanom samoodgovornou.
Kada je povodom obeleavanja njegovog sedamdesetog roendana u Frajburgu izjavio da ne bi mogao da ivi u ovom
svetu da nije filozofirao, Huserl se nije alio. Strogost filozofije za koju je pledirao,

odslikavala se i u strogosti ivota koji je

iveo. Neuvena filozofska ambicija da
prodre ispod podruja na kojem se razgraniavaju teorijska i praktika filozofija dovela je sledbenike Huserlove fenomenologije u nesvakidanje egzistencijalne situacije. Naime, injenica da je Huserlova asistentkinja Edit tajn konvertirala
i pribegla manastirskom nainu ivota u
katolikom redu Karmelianki nije spoljanja fenomenologiji, kao to nije sluajno ni Huserlovo prekorevanje svog
doktoranta Teodora Lesinga zbog aktivnog uea na maskembalima, na kojima
su smeh i ala obilato zalivani ampanjcem. Aura poverenja i filozofske sveine kojom se fenomenoloki pokret odlikovao, naroito posle debakla Prvog svetskog rata, u velikoj meri duguje novovrsnoj meuljudskoj i ivotnoj atmosferi,
to se irila oko kruga filozofa koji je bio
obuzet zajednikim ueem u ostvarivanju jedinstvene filozofske misije i specifian po neiscrpnom entuzijazmu obnavljanja prema kojem su mnoge kolege bile
izrazito skeptine, pa su ih podrugljivo
zvale fenomenalistima.
Njih je u prvom redu zanimalo da
uzmu uee u konstituciji novovrsnog filozofskog miljenja koje, dodue, podsea na antiku, potuje filozofsku tradiciju i,
poput savremenika novokantovaca, odaje
duno priznanje naunim dostignuima,
ali je istovremeno i miljenje to brie privid samorazumljivosti nad onim to nauku ini naukom, a filozofiju filozofijom,
te i dalje insistira na ispitivanju njima inherentnih kriterijuma naunosti. Najbolju
ilustraciju za njihova nastojanja nije bilo
potrebno izmiljati. Relativno frekventno pojavljivanje Fihteove nove kovanice u nemakom jeziku Wissenschaftslehre stoga moe da deluje zbunjujue,
ali samo prilikom prvog itanja Logikih
447

istraivanja, jer nudi izraz to uverljivo

saima filozofske pretpostavke nastajanja
fenomenologije.
Pritom, utisak to izaziva zbunjenost
takoe nije sluajan. On prostie ne samo
kao posledica preutkivanja Fihtea, nego
iz preuzimanja filozofskog zadatka koji je
ve postavljan, ali se ovaj put izlae tako,
kao da nikada nije postavljan. Paradoksalnost fenomenolokog postupka stoga bi se
mogla prepoznati u nastojanju, da se logika zgrada filozofije obnovi, ali da se
istovremeno ne radi o pukom poboljanju
i dovoenju postojee graevine u bolje
stanje, ve o izgradnji sasvim nove graevine, koja sa dotadanjom eli da deli
samo motive to su doveli do gradnje, ali
ne i konaan izgled. Obnavljajui logiku,
fenomenoloka filozofija poziva na rad na
novoj misaonoj tvorevini, u kojoj bi tradicionalni sistem logike sebe mogao da prepozna, ali ne vai i obrnuto fenomenologija sebe principijelno ne moe izvesti iz
onoga to obnavlja. Za takvu pozicioniranost fenomenologije Huserl navodi specifine razloge. Kao uenje o nauci, logika je samo u svojim platonikim zaecima bila dosledni temelj nauke o biu, tj.
nauke naprosto, to znai da za nju unapred nisu bili obavezujui niti postojea
nauna saznanja, niti postojee predstave
o stvarnosti. Povesni tok je, meutim, sutinski promenio i pojam logike. Njime je
logika poprimila oblik formalne apofantike kritike unapred date nauke, unapred
date istine i teorije, a njen bivstvujui svet
je unapred bio odreen. Na taj nain logika je izgubila status izvorne nauke, jer
njen posao vie nije bio da provede izvorni rad objanjavanja i kritike, ve se sveo
na puku teorijsku tehniku. Nasuprot tome,
osmiljavajue stvaranje temeljnih pojmova obavezujua je tvorevina uenja o
nauci. Ona se pritom ne ponaa kao dopu448

na postojeim naukama i postojeoj stvarnosti, ve promilja mogue predmetnosti, isto kao takve, to ukljuuje sve mislive modifikacije predmeta uopte, kao
to ukljuuje i ideju ontologije koja ne podrazumeva naslanjanje na postojee naune vizije stvarnosti, ve sistematsko razvijanje ideje iste logike koja se naelno podudara sa idejom formalne ontologije.
Huserlovo uverenje da se istinski napreci filozofskog saznanja ispunjavaju u
novom utemeljenju dopunjeno je specifinim zahtevom koji se nametnuo kao
preduslov takvog utemeljenja nepretpostavnost. S jedne strane, ona je podrazumevala smelo ignorisanje Hegelovog
principa ouvanja, conservare, kao pouzdanog oslonca za svako utemeljenje sa
pretenzijom na filozofsku inventivnost,
koje ne eli da rizikuje svoje eventualne
zasluge i spomen unutar istorije filozofije
time to e tradiciju ignorisati, ve e, naprotiv, pokuati da u sebi integrie ono to
je u filozofiji ve miljeno. S druge strane, Huserlovo stupanje na tlo filozofije sa
podruja matematike, doprinelo je neizriitom i nehotinom dokazivanju Nieove
teze o teti istorije, ali ovaj put za filozofski ivot i omoguilo pojavu monumentalne filozofije, to prevashodno misli iz
rakursa budunosti. Dakako, uzeta sama
po sebi, distanca u odnosu na istoriju filozofije Huserlu nije donela mnogo toga
dobrog. tavie, ona je fenomenologiju
od samog poetka suoavala sa tekoama to su proizlazile ne samo iz neodreenosti njene istorijsko-filozofske konstitucije, ve iz principijelne nemogunosti
da na fenomenoloki dosledan nain pristupi izlaganju problema povesti, bez kojeg je svaki pokuaj istorijske legitimacije
fenomenologije bio unapred obesmiljen.
Mora se ipak priznati da bez svojevrstne
naivnosti koja je od samog poetka bila

skrivena u pozadini Huserlovog projekta

obnavljanja tradicionalne ideje filozofije,
a u oima savremenika je izazivala podrugljive komentare celokupan korpus njegovog filozofskog stvaralatva teko da
bi poprimio tolike razmere i oblik, kakav
je nama ostavljen u naslee. Pritom se ne
misli samo na obim Huserlovog dela, koji
iziskuje da timovi strunjaka ve gotovo
ezdeset godina u Arhivu u Luvenu rade
na deifrovanju Huserlove zaostavtine
iji tekstovi su, radi ostvarivanja simultanosti izmeu toka misli i njihovog beleenja, po pravilu pisani u Gabelsberger
stenografskom pismu, pa najpre iziskuju
transkribovanje, nakon ega sledi mukotrpan uredniki posao sa zadatkom da se
iz nepreglednog mnotva rasutih promiljanja doe do tematski, hronoloki i problemski zaokruenih celina.
U svom prigovaranju Huserlu zbog
tona agresivne novotarije i bezdana nihilizma to se otvara usled oslobaanja od
povesnog osnova radi raanja neeg novog, Jaspers nije bio usamljen. Meutim,
takva vrsta prigovora previa da se faktiko dogaanje konstituisanja fenomenologije potire sa njenim deklarativnim
zalaganjem za apsolutni poetak, nepretpostavnost i oslobaanje od povesnog
osnova. Naime, stroga naunost fenomenologije nije postulirana povrh i mimo
tadanjih strujanja u filozofskom miljenju, ve je afirmisana unutar opirno argumentovane rasprave sa njima, o emu
svedoi ve i Huserlova rasprava iz 1894.
koja je pokuala da ispita problemska teita to su ispostavljena u merodavnim
spisima o logici. Na tom tragu konstituisana je i prva knjiga Logikih istraivanja
koja je sebi stavila u zadatak da prodre u
konstitutivne osnove ideje nauke, ali tako,
to e se upustiti u vodee sporove vezane za fundamentalni pojam logike. Posta-

viti u to doba pitanje o (ne)zavisnosti logike od drugih disciplina, znailo je upustiti se u sredinje pitanje tadanjih rasprava
i sueliti se sa stanovitima Mila, Vindelbanda, Maha, Erdmana, Avenarijusa, Zigvarta, Locea Drugim reima, ustanovljenje ideje fenomenologije odvijalo se u
razvijanju problemske dimenzije koje je,
preuzimajui i iznova tematizujui Platonovo razlikovanje izraza i znaenja, u isti
mah vodilo rauna i o antikoj ideji filozofije, ali i o najsavremenijim tendencijama u pogledu stanja problema.
Prema Huserlu, osnovni posao logike
sastoji se u istraivanju pitanja: ta konstituie ideju nauke? - pa stoga ne treba da
udi da je njegovo delo naslovljeno Logika istraivanja. Usled direkcije koja je zadata od strane savremenih poimanja nauke, logika istraivanja se nisu odvijala
proizvoljno, ve su se prevashodno usmerila ka pitanju o relacijama izmeu logike,
sa jedne strane, i psihologije i metafizike
sa druge. Smatrajui da takva vrsta istraivanja nema za rezultat puko opredeljivanje za ili protiv nezavisnosti logike, nego
da ono moe biti plodno tek ukoliko iz njega proistekne novo utemeljenje, pa samim
tim i istinski napredak u saznanju, Huserl
je spreio mogunost da se istorijsko-filozofska istraivanja mehaniki naslanjaju uz izvorna fenomenoloka izlaganja.
Naprotiv, prvobitne naznake fenomenologije ne bi bile mogue bez prethodne, istorijsko-filozofske pripreme. Propredeutiko itanje fenomenologije na osnovu uvida u, primera radi, argumentaciju o empiristikim konsekvencama psihologizma, ne
samo da je mogue, nego je i poeljno.
Pojam logikog zakona Huserlu je
pruio oslonac za sueljavanje sa psihologizmom. Pritom, u Huserlovom sluaju, sueljavanje sa psihologizmom u isti
mah predstavljalo je i sueljavanje sa sa449

mim sobom. Kao vladajue uverenje, psihologizam nije bio samo spoljanje obeleje duha vremena, to je, blagodarei
svojoj savremenosti - ulivalo poverenje i
unapred utiralo put svakom miljenju koje
nije elelo da ponese atribut anahornog i
prevazienog pa otuda i ne treba da udi
da je psihologizam ujedno i filozofski manir posredstvom kojeg je i Huserlova Filozofija aritmetike oekivala svoje vlastito filozofsko objanjenje. Kritika psihologizma stoga je i svojevrstna samokritika,
jer se ispostavilo, da pri prelazu sa psiholokih sklopova miljenja na logiko jedinstvo sadraja miljenja nije bilo mogue uspostaviti adekvatan kontinuitet. Odsustvo teorijskog jedinstva i neodrivost
tenje da naunost bude logiki utemeljena putem psiholoke analize predstavljali su zamku u koju je stupilo i Huserlovo
vlastito miljenje, ali su istovremeno bili
i inicijacija koja je onemoguila neumorno traganje za misaonim prevladavanjem
psiholoke logike.
Imajui u vidu da nijedan prirodni zakon nije a priori saznatljiv, Huserl je doao do zakljuka da indukcija iz pojedinanih injenica iskustva nije samo jedan u mnotvu moguih pristupa problemu zakona, nego jedini put kojim se prirodni zakon moe opravdati i utemeljiti.
S druge strane, zakonitost do koje se dolo induktivnim putem ne moe imati zadovoljavajui status, tj. rang koji je Mil
obeavao svojim pojmom necessary truths. Sistem nunih istina ne moe proistei induktivnim uoptavanjem iskustvenih
izvesnosti, budui da ono ne moe ponuditi zakonitost u striktnom smislu te rei.
Njima, prema Huserlovim argumentima,
preostaje jedino rang puke verovatnoe
to moe biti oborena ve sledeom injenicom iskustva.
450

Logiki zakon je potpuno ravnoduan

spram pitanja na koji nain je proistekao
iz realnih injenica svesti, iz konkretnog
toka svesnog ivota. tavie, logiki zakon odlikuje se neumoljivom nunou
koja ne moe biti ugroena ak ni u sluaju da neki konkretan zakon jo uvek nije
miljen od strane realne svesti. Stoga je
on nezavisan od psiholokog kauzaliteta,
od kauzalno-psiholokih faktora empirijske samosvesti. Mislei subjektivne uslove mogunosti saznanja, Huserl se nije
osvrtao na realne uslove koji korene u pojedinanom subjektu suenja, ve je insistirao na idealnim uslovima, to korene
u optoj formi subjektivnosti i njihovom
odnosu prema saznanju. Takva misaona
nastojanja dovee do izvesne bliskosti
sa Kantovim transcendentalno-kritikim
projektom koja e pratiti fenomenologiju u svim njenim fazama. Pritom, ispitivanje normativnih pretpostavki logike dopunjeno je sueljavanjem sa nominalizmom
kao ontolokom posledicom novovekovne konstitucije prirodnih nauka. Optost
nije puko ime u kojem treba sagledati izraz sintetikih uinaka subjekta, ve
ukazuje na idealnu strukturu po sebi. Budui da je mogunost odreene psihike
injenice samo sluaj realne mogunosti,
psihologizam u svim svojim konkretnim
uoblienjima nije nita drugo nego relativizam koji sebe ne zna kao takvog. Izvesnost istininitosti nekog suda, jeste mogu
psiholoki doivljaj, ali je to samo uzgredno. Evidentni sud ne nastaje kao posledica odreenog doivljajnog sklopa, ve je
posledica originarne datosti, to znai da
proistie iz fenomenolokog, odnosno filozofskog stava, a ne nekog izuzetnog psiholokog stanja ili doivljaja.
Stavljajui subjektivnost svesti kao
opte polazite sveg filozofiranja, Huserl
preduzima reviziju ontolokog stepenova-

nja koje tradicionalno see od neposrednosti ulnog saznanja do posredovanih

uvida uma. Teite njegove revizije sastoji se u raspravljanju uma sa samim sobom,
s tim, to se ovaj put ponovo radi o njegovom odnosu prema neposrednosti iskustva. Oslonac u tom poslu potraen je u
odbijanju samostalnog statusa i specifinih saznajnih uloga koje su pripisivane
pojedinim saznajnim moima. Uviajui
da Kantove saznajne moi zapravo pretpostavljaju ideju iste logike nauke, to
znai da ne mogu biti konstituenti logike,
jer se ograniavaju na normiranje izvesnih misaonih postupaka, Huserl poima
um kao usmerenost ka idealitetu miljenja, a ne kao neku zasebnu saznajnu mo.
Smatrajui da je Kantova zamisao logike
samo delimino sadrinska, jer joj sadraj
pripada samo utoliko to se pretpostavlja
kao konstitutivan elemenat predmetnosti,
Huserl e pojam intencionalnosti razvijati
ne isputajui iz vida najprisnije jedintvo
noeme i noeze, forme svesnog akta i sadraja na koji se taj akt odnosi.
Konsekvence ovog ovida u ranoj fazi
fenomenologije ipak nee biti usvojene.
Naime, istiui da je teorija saznanja fundamentalna filozofska disciplina, Huserl
deklarie fenomenologiju i kao saznajnu teoriju previajui time da saznajna
teorija ivi od rascepa logike i ontologije, pri emu se ona naseljava u ispranjen
prostor to iziskuje posredovanuje, a stvara se iz injenice da je za logiku rezervisana samo forma, a za ontologiju sadraj
saznanja. Ako idealnost istine sainjava i
njenu objektivnost, logika se ne sme svesti na nauku o formi miljenja, to, izjanjavajui se za jedinstvo logike i ontologije, Huserl izbegava da uini. Takvo jedinstvo, dakako, nije mogue ispostaviti sve dok se nalazimo na terenu saznajne
teorije, pa e dalji razvoj fenomenologije

neminovno biti vezan uz njenu, najee

nedovoljno izriitu, pa time i nedovoljno
odlunu - emancipaciju od saznajno-teorijskog samorazumevanja.
Budui da fenomenologija u metodolokom pogledu jo uvek nije dovoljno
sazrela, Huserl Logikih istraivanja je
meusobno diferenciranje saznajnih moi
tematski popunio sa fenomenolokim pojmom refleksije, koji je glavnu re imao i u
Filozofiji aritmetike. Fenomenoloki miljena, refleksija nije povratno razmiljanje o empirijskim stanjima i doivljajima
svesti, jer su ta stanja i doivljaji uvek ve
posledica tvoree subjektivnosti. Huserlova refleksija eli da naini korak dublje, i
otuda trai kontakt sa izvornim delatnostima svesti, obavljajui ujedno i kritiku
fukciju time, to osveuje pritom granice
i prepreke koje stoje na putu prilikom odvijanja svesnih akata.
Svi naini shvatanja i sve zamislive
forme imanentnog iskustva padaju pod
pojam refleksije. Takav pojam refleksije
razlikuje dve vrste neposrednosti. Neposrednost zora, intuitivne predstave, razlikuje se od neposrednosti mnjenja koje je
daleko od same stvari. Stoga se i na legitimnu upitanost u istinski fenomenoloki
karakter Logikih istraivanja, moe odgovoriti upravo pozivanjem na pojam naina datosti, u kojem se moe prepoznati i zajedniki imenitelj meusobno heterogenih strujanja unutar fenomenolokog
pokreta to se odrao sve do savremene
fenomenologije. Ako je u Huserlovom
kamenu temeljcu neto fenomenoloko,
onda je to suprotnost intuitivnog i neintuitivnog, koja se utvruje prevashodno
na temelju razliitih naina datosti. Stoga
i uvena parola Zu den Sachen selbst
ve u ravni ranog dela moe biti shvaena
kao poziv na naputanje, odnosno prevladavanje nedovoljnih, nedoreenih, defici451

jentnih naina datosti. Tajna formule to

govori o transcendenciji u imanenciji sastoji se o uverenju o mogunosti najprisnijeg jedinstva svesti i njenog predmeta sabranog u samodatosti, kao samoprezentnosti stvarnog. U takvoj vrsti datosti
predmet svesti, konstituiui se u saznanje, gubi distancu i naspramnost u odnosu
na konkretne svesne akte.
Neposrednost te vrste izvesnosti vie
nije u suprotnosti sa diskurzivnim miljenjem, jer se ona vie ne odlikuje karakterom prostote, jednostavnosti i pojedinanosti, kao to je bio sluaj kod Aristotela. Naprotiv, neposrednost samodatosti
ukljuuje puninu datosti, svojevrsnu kondenzaciju posredovanog to se iskazuje na
neposredan nain. Znaaj pojma samodatosti za fenomenoloku filozofiju gotovo
da i nije mogue prenaglasiti, jer stepen
poverenja spram fenomenoloke filozofije
stoji u direktnoj srazmeri sa dozom filozofske prihvatljivosti koja se iskazuje prema uslovima mogunosti ovog pojma.
Imamo li to u vidu, relativno lako
emo dovosti u pitanje prividnu slinost
koja Huserlovu fenomenologiju dovodi u
vezu sa Dejmsovom verzijom radikalnog empirizma. ak i ako prihvatimo da
je srodnost izmeu njih mogue ustanoviti kada je re o ograniavanju na sferu
direktno iskuenog, na totalitet iskustva
od kojeg ne sme biti apstrahovano, i iji
elementi ne smeju biti ignorisani, principijelni monizam, u kojem je Dejms blizak Mahu, stoji u suprotnosti spram Huserlovog intencionalnog dualizma. Uprkos neporecivom motivu svog nastanka,
to se sastoji u reakciji protiv teoretisanja
pojmovnim tvorevinama koje su daleko
od neposrednosti zora, fenomenologija se
ipak ne moe svrstati u istu ravan sa empirizmom. Jednostavno reeno, empirizam
previa vanost misaone intencije sa ko452

jom mi stupamo u neposrednost iskuavanja, ali jednako onemoguava i idealni karakter, tj. idealnost intendiranog smisla to
biva ispunjen unutar kompleksnog sklopa
akata, kao posrednika od puke slike do iste forme spoznaje. Ispunjenost intendiranog smisla Huserl poima u vidu idealnog
jedinstva koje imenuje znaenjem.
U pojmu znaenja valja prepoznati
kljunu re drugog toma Logikih istraivanja. Njegov znaaj upadljivo se istie na
osnovu izvanredne uloge koja mu je dodeljena. Naime, znaenje sada misli ono to
se filozofski mislilo pod kategorijama ili
pojmovima. Lapidarna formulacija, iskazana na stranicama Ideja, da su kategorije
pojmovi u smislu znaenja, svoje mesto je
mogla nai i u Istraivanjima. Njihov fenomenoloki deo usmerava se ka tezi da
logika mora biti nauka o znaenjima qua
znaenjima, te o idealnim zakonima koji
temelje u njima. Meutim, nestrpljivi italac koji e Istraivanja itati voen ambicijom da to pre sazna u emu se sastoji
specifinost fenomenolokog pojma znaenja, na kraju e ipak ostati nezadovoljan, naroito ukoliko bude oekivao opipljive, vie ili manje kruto sainjene definicije. Znaenje e poesto biti poistoveivano sa smislom, to e nakon Fregeove
precizne distinkcije po pravilu izazivati
razoaranje. Kada se tome doda i Huserlov stav da je kod pojmova naroito prikladno kada upuuju na paralelne termine sa kojima se mogu menjati, onda utisak zbunjenosti postaje intenzivniji, ali u
tome ne treba videti puki nedostatak, ve,
naprotiv, spremnost za ulazak u predvorje
fenomenolokog miljenja.
U njemu se otkriva da vrsta terminoloka razdvajanja ne idu u korist, ve na
tetu filozofskog miljenja, jer omoguuju da se pojmovi nerazgovetno prelivaju i
da prolaze jedan kroz drugog. Njihova

vieznanost oznaava conditio sine qua

non fenomenologije, ali ne kao puka preambula ili postulat za miljenje, ve kao
poziv na konkretno filozofiranje, na iskustvo miljenja koje je spremno da se odupre svakoj vrsti suavanja i limitiranja.
Naoigled 105. godina, koliko je prolo od objavljivanja Logikih istraivanja,

a uprkos svim nedostacima, nedoreenostima, manjkavostima i transformacijama

kroz koje je prola kako Huserlova fenomenologija, tako i fenomenologija u celini, mirne due se moe ustanoviti da jo
uvek postoje valjani razlozi da takav poziv bude prihvaen.

MIROSLAV KOSI

OD KANTOVE FORME DO DERIDINE RAZLIKE

(Mario Perniola, Estetika dvadesetog veka, Svetovi, Novi Sad, 2005,
prev. D. Dobrosavljevi i M. Mati-Radovanovi)
U dvadesetom veku estetika pretenduje da bude mnogo vie od filozofske teorije lepog i dobrog ukusa. Ona se suoava sa velikim problemima individualnog
i kolektivnog ivota, a postavljajui sebi
pitanje o smislu postojanja, ona se neminovno sueljava sa problemima svakodnevnog ivota.
Ovu veoma iroku lepezu aktivnosti Perniola svodi na etiri koncepcijski
odreena polja koja su jasno determinisana pojmovima: ivot, forma, saznanje
i delovanje. Svakom od ovih pojmova je
posveeno po jedno poglavlje knjige. itava se estetika moe podvesti pod ova etiri pojma, gde prva dva pojma predstavljaju konsekvence razvoja Kantove Kritike moi suenja, dok se druga dva vezuju
uz razvoj Hegelove Estetike.
Sva etiri pojma se razvijaju u prvoj
polovini veka, dok oko ezdesetih godina,
unutar svakog od njih, dolazi do zaokreta: estetika ivota stie politiku vrednost,
estetika forme stie posredniku vrednost, saznajna estetika skeptinu vrednost, pragmatina estetika komunikativnu vrednost. Podruje oseajnosti ostaje

izvan ove eme, jer portparoli oseajnosti dvadesetog veka, o kojima se govori u
poslednjem poglavlju ove knjige ne mogu
da se prepoznaju u estetici, iako je njihova misao u tesnoj vezi s problemima s kojima se estetika suoavala. Oseanje dvadesetog veka vie ne moe biti vraeno na
Kanta i Hegela, i ono vri zaokret koji je
definisan pridevom fizioloki.
Na prvi pogled, povezanost izmeu
pojmova estetika i ivot ne postoji. Meutim, u dvadesetom veku, filozofski diskurs u vezi sa pojmom ivota koincidira sa upitanou nad znaenjem ivota. Postavlja se pitanje svrhe ivota, to
je u suprotnosti spram dotadanje tradicije moderne nauke, koja see jo od Dekarta i Galileja.
Tvrdnja da ivot ima ili da nema smisla, veoma esto je povezana sa estetikom
koja je tim putem iskazala smelost da
izlae fundamentalni problem egzistencije. Upravo Kant u Kritici moi suenja
estetku vraa na suenje, na sposobnost
koja se sastoji u promiljanju partikularnog kao sadranog u u univerzalnom. Po
Kantu ljudsko bie se raduje jer kroz je453

dinstvo i kroz neku svrhu posmatra empirijske entitete koji sa saznajnog i moralnog stanovita nikada ne bi mogli biti vraeni na jedinstveni princip.
Uska veza izmeu smisla ivota i
estetskog doivljaja, koja predstavlja zajedniki pogled svih autora od Diltaja,
Santajane, Bergsona, kod Jaspersa i Ortege i Gaseta slabi i ak preti da se prekine.
Kod njih problem smisla ivota poprima
izrazito etiku dimenziju, koja kod Jaspersa poprima religiozni tonalitet, a kod Ortege i Gaseta socio-politiku konotaciju.
Kod Jaspesa i Ortege i Gaseta ono iz ega
se definie ivot nije vie estetsko odreenje kao kod osnivaa estetike ivota (iskustvo ponovo doivljeno kod Diltaja, pozitivno vredovanje kod Santajane, kreacija kod Bergsona, unitenje kod Zimela).
Jaspersovi pojmovi egzistencije i situacije igraju kljunu ulogu u definisanju ljudskog ivota. Kod Markuzea se, pod uticajem Marksa i Frojda, estetska ivota pomera od metafizike ka politici. Markuze
potvruje politiko znaenje estetskog doivljaja, tako to oseamo i mislimo drugaije u odnosu na svakodnevnicu. Kod
Fukoa se ivot identifikuje sa moi, gde
mo nije institucija, ve je, poput ivota,
bezlina, sveprisutna i sveobuhvatna.
Ideja ivota se ini previe unilateralna da bi inila stoer na kojem e se vrteti iskustvo. Sa zalaskom ideje ivota, pitanje o smislu ivota ipak ne nestaje.
U pojmu forme sadran je odnos prema neemu objektivnom i stabilnom to
odgovara sutini umetnikog dela, u odnosu na nezaustavljiv tok vremena, na osnovu ega formalisti pokuavaju da prevaziu efemernost, prolaznost i kratkovenost
ivota. Impuls ka transcedenciji u osnovi
 Mario Perniola, Estetika dvadesetog veka, Svetovi, N. Sad, 2005. str. 17

454

je estetike forme, a pritom se ne zaustavlja pred lepotom prirode, ni pred lepotom

umetnikog dela, budui da je esto teio
da prevazie samu formu izazivajui ikonoklastine tendencije, koje se pozivaju na
ideju transcendentnog i venog shvaenog
kao da je bez forme. Ovde svakako nema
mesta za estetiku, ona prelazi u religiju.
Estetika forme dvadesetog veka se nalazi izmeu oboenja forme i njene demonizacije. Zapadni koncept forme u svojoj
unutranjosti sadri duboki razdor, koji
potie od toga to se u istom terminu podudaraju dva pojma koji su za stare Grke
bili semantiko jasno razdvojeni. Eidos inteligibilna forma, bila je shvatana razliito od morphe - ulne forme. Estetske teorije dvadesetog veka mogu se smatrati
kao razliita reenja ovog problema.
Estetika forme svoju teorijsku pretpostavku opet, kao i estetika ivota, nalazi u
Kantovoj Kritici moi suenja, gde Kant
razlikuje uzvieno od lepog. Problem estetike forme jeste egzistencija umetnikih
uzvienih formi. Ovaj problem i problem antagonizma izmeu inteligibilne
forme i ulne forme doprinose stvaranju
pluraliteta razliih reenja o ovom pitanju.
Velflinovo bezoblino, Riglova umetnika
volja, neorganski Voringerov stil, imaju za
cilj jedno: potragu za formom koja je sa
one strane renesansnog klasicizma. Estetika forme se ne iscrpljuje promiljanjem o
pojmu eidosa i o pojmu morphe, tako da je
spoljanost za Fosijana sutinska karakteristika forme. Prema Fosijanu, forme imaju svoj autonoman ivot, nezavistan od organskog ivota oveka. One takoe imaju svoju povest, nezavisnu od drutvene,
politike i ekonomske istorije. Kao to za
Kjublera svaki predmet treba da bude uokviren jednim formalnim nizom i slinim
predmetima, tako za Elijasa individua postoji unutar lanca meuzavisnosti koje su

uslovljene ponaanjem. Estetika dvadesetog veka je duboko ukorenjena u raznim

vidovima religioznog ulnog iskustva razliitih verskih konfesija.
I u ovom poglavlju se dogaa zaokret
sa filozofije umetnosti na filozofiju medija, problemi estetike se promiljaju kroz
odnos sa medijima. Mediji imaju dinamiku koja je neizmerno bra i neizmerno
vie iznenaujua od tradicionalnih estetskih formi. Medij ukazuje na proirenje
nas samih, naih ula i naih perceptivnih
sposobnosti. Liotar avangardnoj umetnosti daje paradoksalan zadatak da manifestuje nematerijalnost uzvienog preko materije. Tajna uzvienog, iji je Kant bio
najvii tuma, sastoji se upravo u tome da
se kroz ulno primeti neto to ulno ne
moe da izrazi formom. Estetsko iskustvo prelazi ulno iskustvo, ali odbija da
se izgubi u transcendentnom. Kako misliti o formi a ne biti njenim kretanjem privuen transcendenciji.
Estetika forme i estetika ivota vode
svoje poreklo od Kanta, to se za saznajnu estetiku ne moe rei, za Kanta estetski sud ne daje nikakvo saznanje o svom
objektu. Meutim, lajermaher ponovo
ukljuuje estetiku u saznajnu funkciju, za
Hegela, umetnost zajedno sa filozofijom
i religijom ini jedno od najvanijih istorijskih ispoljavanja istine. U dvadesetom
veku prirodne nauke doivljavaju veliki
uspeh, filozofiji se oduzimaju itava polja saznanja, filozofski pravci kao neohegelijanizam, fenomenologija, hermeneutika ciljaju na ponovno potvrivanje gnoseolokog primata filozofije. Pripisivati
gnoseoloki karakter umetnosti je ono to
objedinjuje filozofe i naunike dvadesetog
veka. Radi se o tome da se povrati sutinski teorijski karakter umetnosti i da se po Ibidem, str. 105.

novo uvedu u delokrug filozofije teritorije koje su drutvene nauke sebi prisvojile.
U saznajnim estetikama filozofija ne ini
napor da shvati ono to je drukije od nje
same, nego trai i pronalazi sebe samu.
Dok kod Kroea moe da postoji saznajno iskustvo, estetska intuicija, koje
razlikovanje istine i neistine ostavlja po
strani, kod Huserla slino iskustvo ne
samo da je mogue, nego predstavlja sutinsku osobinu filozofskog saznanja.
Prema Huserlu mogue je doi do sutine stvari samo pomou ejdetske intuicuje, koja ostavlja po strani njihovo postojanje, kao to iskljuuje i svaki psiholoki
aspekt. Gadamer umetnost svodi na prevlast spekulacije, estetiku ivota i estetiku forme ocenjuje kao neuspeli proizvod
kantijanizma. Bez kidanja veze filozofije
i prirodnih nauka, Kasirer za razliku od
Kroea, Huserla i Gadamera, tvrdi da pridavanje teorijske vrednosti umetnosti nije
nimalo u suprotnosti s priznavanjem saznajne vrednosti nauci. Saznanje za Kasirera nije ogledanje spoljanje realnosti, ve neprestana izgradnja simbolikih
konstrukcija, koja je kao neto spoljanje
u odnosu na ljudsku subjektivnost. Kasirer istie da umetnost i nauka imaju jednu
zajedniku saznajnu funkciju, koju filozofija ima za zadatak da otkrije o protumai.
Sva etiri pravca do sada kroeovski neoidealizam, fenomenologija, hermeneutika i filozofija simbolikih oblika odbacuju vitalizam i pripisuju saznajnu dimenziju estetici ili umetnosti.
Estetika saznanja, jednako kao i estetika ivota i estetika forme, doivljava skeptiki zaokret, u koji su ukljuena
sva etiri pravca ranije pomenuta. Skeptiku verziju neohegelijanizma predstavlja Adorno, umetnost za njega nije samoj
sebi transparentna, zato ona zahteva intervenciju filozofije. Estetsko iskustvo mora
455

da postane filozofija. I fenomenologija

ima skeptiki zaokret, koji izjednauje filozofiju s umetnou, u filozofiji MerloPontija. Merlo-Ponti ktitikuje nauno znanje, za njega je nauka znanje bez dubine,
koje nadlee stvari ne uspevajui da dosegne sutinu. Postioji za Merlo-Pontija jedno polje u koje on izjednaava filozofiju i
umetnost, to je podruje telesnosti shvaene kao oseaj, kao iskustvo nemiljenog,
neto to prethodi pojmovnom. Zaokret u
hermeneutici su nainili Jaus i Vatimo, pri
emu Jaus ponovo pridaje vanost estetskom uitku, jer je za njega estetski uitak
saznanje. Za njega jedno umetniko delo
ne moe biti shvaeno ako se prenebregne
dejstvo koje je proizvelo. Vatimo naglaava da je isprazno da se iz umetnosti izvlae filozofske postavke, on iskljuuje mogunost da su savremeni umetnici upleteni u autonomnu saznajnu aktivnost. Meu
etiri pravca saznajne estetike, poslednja
meu njima je teorija simbolikih oblika
nastavlja da pripisuje saznajnu vrednost
umetnosti. Saznajna vrednost umetnosti
zasniva se upravo na injenici da u njoj
nemamo posla s pravom emocionalnou,
nego sa njenim simbolikim predstavljanjem. Insistira se na virtuelnom, a ne
na realnom karakteru umetnosti. Nauke i
umetnost rade sa simbolikim sistemima
koji meusobno nalikuju budui oba spadaju u saznajni horizont. Za Fajerabenda
ne postoji razlika izmeu traene istine
umetnikih stilova i traene istine naunih stilova miljenja. Dok se nauka odvija
kroz mnotvo stilova miljenja, za umetnost je bitan odnos sa istinom.
U etvrtom poglavlju Perniola razmatra odnos estetike i delanja, jer povezanost
izmeu umetnosti i delanja postoji ve kod
starih Grka, u epovima i tragedijama.

U devetnaestom veku je vladalo miljenje da lepo delo ne ini junak, niti

filozof, ve umetnik. Kod Niea i Vagnera zajedno sa ovom idejom postoji ideja
o povratku Grcima, narodu koji je najvie
stremio estetskim idealima. Na umetnost
se gleda kao na borbu, borbu koja je nadahnuta eljom za priznanjem. Ovde dolazi do kontradiktornosti, gde umetnost
zahteva pozitivan sud i divljenje upravo onih protiv kojih se bori. Prema Djuiju, svako iskustvo moe da postane estetsko ukoliko bude dovedeno do ispunjenja.
Ispunjenje je ono to karakterie estetsko
iskustvo, delo je onoliko lepo koliko mu
se posveujem. Djui ispunjava ak i ponor
koji je izmeu estetike i umetnosti ustanovio Tolstoj. Za Lukaa umetnost nikako nije iluzija, nego predstavlja najveu moguu kulturnu mo, jedini put kroz
koji svakodnevni ivot moe da bude poboljan i preobraen. Kod Bahtina dolazi do kritike estetskog ispunjenja (o emu
je teoretisao Djui) i prijatnosti umetnosti (o emu je teoretisao Luka). Centar
iskustva Bahtin izmeta u spoljanjost, u
svest i oseajnost drugog oveka. Nijedan
dogaaj se ne odvija i razreava u okviru samo jedne svesti, svaka re ima nekoga kome se obraa. Kod Sartra je prisutna ideja o umetniku kao rivalu stvarnosti,
umetnost nije izraz drutva i vremena u
kojem ivimo, ve naprotiv ona je delanje
protiv tog drutva i tog vremena. I ovde
dolazi do preokreta koji je izvrio Karl
Oto Apel, za njega istinski vano delanje nije ono koje autor vri nad stvarnim
primaocem (kao to se dogaa kod zaetnika estetike delanja), nego ono delanje
koje idealan subjekt (koji se moe identifikovati s itavim oveanstvom) sprovodi nad stvarnim autorom. Za Habermasa

 Ibidem, str. 155.

 Ibidem, str. 196.

456

komunikativna delatnost sutinski tei ka

uspostavljanju ljudskih odnosa nadahnutih istinom, pravednou i verodostojnou. Kod Rortija iskustvo se tie oseanja,
a ne delanja, drutvo komunikacije se ocrtava kao drutvo oseanja a ne kao drutvo delanja. I ovde dolazi do iskliznua ka
problematici oseanja.
U poslednjem poglavlju Perniola uvodi u razmatranje pojam oseanja. Upravo
se estetika razvija i nastaje kao samostalna
disciplina onda, kada je oseanju priznata
nezavisnost u odnosu na praktiki i teorijski um. Estetika se u osamnaestom veku
razvija i nastaje kao znanje vezano za iskustvo i imanentnost, kao znanje koje je sutinski ovozemaljsko i svetovno. Estetiari
dvadesetog veka, s jedne strane, nisu zainteresovani za pitanje oseanja u njegovoj
autonomiji, dok, s druge strane, oni koji ga
stavljaju u centar svojih istraivanja nemaju skoro nita zajedniko sa estetikom.
Postavlja se pitanje zato pojmovi kao
to su ivot i forma, sposobnosti kao to
su saznanje i volja, ne mogu da uhvate specifine osobenosti oseajnosti dvadesetog veka. Teorijski instrumenti Kanta i Hegela, suenje i dijalektika, bivaju
nemoni u sudaru sa iskustvom. U dvadesetom veku pojam oseanje ide preko
dijalektike suprotnosti, ka istraivanju suprotnosti meu terminima koji nisu simetrino polarni jedni u odnosu na druge.
Ovde dolazimo do pojma razlike, neslinosti koja je ira od logike koncepcije razlika. U predhodna etiri poglavlja susreemo se sa autorima kod kojih je prisutno
naslee Kanta i Hegela, ali novi teorijski
horizont se ne moe svesti pod kantijanizam ili hegelijanizam.
Pojam razlike ima polaznu taku upravo u onom neistom podruju oseanja,
neobinih i uznemirujuih iskustava, nesvodivih na identitet, vieznanih i prete-

ranih kojima je protkano postojanje mnogih ljudi i ena u dvadesetom veku.

Upravo u tom i takvom tipu oseajnosti umetnost dvadesetog veka nalazi nadahnue. Moda ba zbog ovoga, estetika dvadesetog veka ostaje zateena naoigled jednog odvie drugaijeg oseanja,
oseanja koje predstavlja stoer estetike
Kanta i Hegela, zaboravlja problematiku
oseanja i okree se klasinim temama ivota i forme, saznanja i delanja.
Estetika dvadesetog veka koja je izloena u prva etiri poglavlja ove knjige u
sutini je razvoj Kantove i Hegelove misli,
tek s problematikom razlike poinje istraivanje nepoznatih podruja oseanja koja se
ne mogu svesti pod konceptualne odredbe
filozofije i estetike koje su joj prethodile.
Kretanje pojma razlike ide od Frojdove desubjektivizacije oseanja, Hajdegerovog i Vitgentajnovog odbacivanja tradicionalne metafizike, pa sve do Deridinog iskliznua iz oblasti psihikog i fenomenolokog u oblast empirijskog i fiziolokog: enstvenost i odvratnost su pojmovi do kojih se ne moe kroz miljenje i
delanje, oni iziskuju oseajnost, koja nee
ostati na planu idealizujue duhovnosti
kao kod Kantovog oseanja, Hegelovog
pathosa, Bergsonovog vitalnog poleta. Irigarijeva i Derida opisuju oseajnost koja
je upisana u spoljanost koja se ne moe
privesti duhu, to jest u stvari koje oseaju, stoga to ini da oseajnost razlike vri
fizioloki preokret. Ovaj preokret se vezuje uz ostala etiri preokreta (politiki, posredniki, skeptiki, komunikativni), ali
nije njima dodat, ve ih menja u neto to
mi jo uvek ne poznajemo.

 Ibidem, str. 209.

457

Aleksandar ukovi
Ekonomski fakultet, Subotica/Novi Sad

ETIKA U POSLOVANJU

(Branko Balj, Uvod u poslovnu etiku, IP Beograd, Zrenjanin, 2005.)

Uvod u poslovnu etiku najnovija je
knjiga Branka Balja, koja predstavlja
prvi celovitiji pokuaj problematizacije
veze izmeu morala i poslovanja na naem jeziku. Knjiga ima 200 strana, zajedno sa spiskom koriene litarature, a sastoji se iz dve celine: pregleda istorijskofilozofskih izvora relevatnih za formiranje
jedne zasebne discipline kakva je poslovna etika i razmatranja pojma, predmeta i
svrhe poslovne etike, na osnovu ega se
odmah moe videti da autor pitanjima poslovne etike pristupa na istorijsko-filozofski i problemski nain.
Prema autorovom sopstvenom priznanju, tekst je inspirisan ambivalentnim
kretanjem logosa kapitala, odnosno potrebom da se takvo kretanje reflesivno posreduje. Naime, preko afirmacije ekonomije do nivoa glavne praktine delatnosti
i svoenja itavog domena poietikih znanja na tehniku, preko potrebe za osvetljavanjem ne samo moralnog subjektiviteta oveka nego i uspostavljanja moralnog
subjektiviteta firme pokazuje se isprepletenost pravnih i moralnih pitanja. Polazi
se od uvida u poddisciplinarnu prirodu
problematike, budui da je poslovna etika jedna od mnogih posebnih grana etike kao filozofske discipline (etika ivotne sredine, etika medicine, etika naunoistraivakog rada i tome slino), ije je
 Do sada je B. Balj objavio sledea dela: Martin
Hajdeger - jedno radikalno miljenje, Ekonomski
fakultet u Subotici, 1996, Filozofija tehnike, Dnevnik, Novi Sad, 1997, Ekonomija i praktina filozofija, Dnevnik, Novi Sad, 2000, 2002 i 2005 i Prilozi
za uvod u filosofiju, IP Beograd, Zrenjanin, 2003.

458

diferenciranje uzelo maha sedamdesetih

godina prolog veka.
U poglavlju Istorijsko-filozofski izvori poslovne etike pristupa se retrospektivnom, selektivnom propitivanju odreenih
markantnih filozofskih naznaka za jednu
buduu istoriju poslovne etike. Pregled
poinje konstatacijom da se ve u Homerovim epovima Ilijada i Odiseja kao i u
Hesiodovom delu Poslovi i dani pominju
naznake pridavanja vrednosti onome to
je proeto radom, estitou, potenjem,
odanou i spremnou na rtvu radi drugog oveka i zajednice, to svedoi o ranom promiljanju mogue veze morala i
rada. Sokratovo i Platonovo utvrivanje
veze izmeu vrline i znanja predstavljae
pripremu za Aristotelov filozofski razgovor u spisima Politika i Nikomahova etika, u kojem se dri da je etika dobre mere
klju ostvarenja praktike dobrobiti kako
u politici i etici, tako i u ekonomiji. Shodno tome, smatra autor, razboritost je po
Aristotelu neophodan uslov posredovanja
svih ostalih oblika delanja. Slino tome,
ve je Platon u svom spisu Fedar tvrdio
da je bogatstvo poeljno samo ukoliko ga
ovek moe nositi i voziti na razuman
nain. Ipak, dok Platon svoju pravinu dravu koncipira tako to daje prioritet zajednikoj svojini, dotle Aristotel smatra
da je oveku pripadnije privatno vlasnitvo, nego neko drugo.
Znatno usredsreenije promiljanje
ekonomske problematike onog vremena moemo nai u Ksenofontovom spisu Ekonomija, u kome se razmatraju i saznajni i tehniki aspekti ekonomskog i-

vota.
Pre svega, Ksenofont je u prilici
da odredi samo polje svog promiljanja
kao upravljanje kuom ili kuama, svojim ili tuim, koje moe da obavlja samo
ekonom, linost koja mora biti odgovorna i slobodna od neumerenosti. Ksenofont pravi razliku izmeu ekonomije kao
znanja i vetine, pri emu ta znanja treba
da prue odgovor zato jedni napreduju,
a drugi se upropauju, radei jedan isti
posao. Konaan odgovor leae u vrlini razboritosti, koju znalac u ekonomskim
poslovima mora da poseduje, a vrlina e
se manifestovati ne u motivu sticanja neumerenog linog materijalnog bogatstva,
nego svrsi raspolaganja prema pravilima
umerenog ivota, a na pomo prilateljima
i zajednikom dobru, odnosno dravi. Na
koncu, vanost znanja i vetina raspolaganja imovinom vidljiva je i u iznalaenju
veze izmeu dobrog voenja domainstva
i upravljanja dravom.
U osvrtu na hrianski model posredovanja ekonomije, autor se vraa spisima
dvojice istaknutih filozofa-teologa Aurelija Avgustina i Tome Akvinskog. Avgustin se u svom spisu O dravi Boijoj poziva na Biblijsko odreenje pravednosti
ne inite drugim ljudima ono to ne bi
eleli da vama ine... jer kakvom merom
merite, onakvom e vam se vratiti, ime
se poziva na duhovni ideal, koji iskljuuje tenju za materijalnim bogatstvom kao
direktu pretnju mogunosti spasenja due.
U svom spisu Summa theologica, Toma
Akvinski usvaja Aristotelovu podelu vrlina na dijanoetike i etike, polazei od
hrianskih vrlina vere, ljubavi i nade.
Akvinski smatra da je ovek slobodan u
svom postupanju, ali mu je za ostvarenje
vrlinskog ivota nuna boija poo u obliku zakona i milosti. Shodno tome, ovaj
mislilac dri da ekonomski ivot mora
biti posredovan hrianskim vrlinama, pa

da i tenja za bogatstvom treba da bude

ograniena merilom opte koristi. Kljuni
pojmovi Akvinskovog promiljanja inspirativna u pogledu poslovnog morala jesu
pravedna cena i greh od kamata, oko
kojih je razvijena problematika koja se
postavlja u svetlu krajnjeg sudije u boanskom autoritetu.
Sa delom Nikola Makijavelija, renesansa je donela razvrgavanje veza etike i politike, ime je naelno otvoren put
za instrumentalizovanje morala u politike i ekonomske svrhe. U teorijskom smislu, itav novi vek je obeleilo Bekonovo odreenje znanja kao moi, a u ekonomsko-politikom smislu Lokov liberalizam. Shvatajui razum kao sutinsku odredbu oveka, prosvetitelji su pojam napretka uslovili razvojem iskljuivo te ovekove dispozicije (pokazae se:
nautrb svih drugih ljudskih mogunosti).
Makijaveli, Hobs, Monteskije pripadaju razliitim epohama, ali im je zajedniko preptostavljanje politike drugim praktinim znanjima, dok sa druge strane Lok
kao odreujue vidi ekonomsko delanje.
Lokov razbuktali individualizam, predoen u ekonomskom delanju ija je svrha
zadovoljstvo, koje proizilazi iz uveavanja svojine, promovisae politiki ambijent koji bi delovao podsticajno na ostvarenje ekonomskih interesa graana. Stoga, smatra Balj, da e upravo Lokov liberalizam, ma koliko demokratski, utemeljiti stazu za modernu metafiziku ekonomije sa kojom e ovek novovekovlja i moderne obistinjavati sebe kao bie posedovanja, moi i njene distribucije, vladanja i
rauna i postajati bie samo okrenuto ka
sebi i sopstvenom raunu-interesu.
Posebna panja posveena je analizi dva razliita pristupa etici, Kantovom i
 Ibid, str. 23.

459

Hegelovom. Iako ni jedan ni drugi, naravno, ne govore o poslovnoj etici, njihovi

filozofski sistemi stvorie odreene pretpostavke za zasnivanje ove discipline, odnosno za njeno vrednovanje i pozicioniranje u odnosu na druge oblasti praktinog
znanja, pa i znanja uopte. Vanost koju
Balj pridaje ovim filozofskim pristupima
proizilazi nesumnjivo mnogo vie iz nastojanja da se na dalekoseniji nain promisle filozofski temelji poslovne etike,
nego iz namere da se u njima nau direktni povodi za nastanak ove mlade grane
etike. Kant je taj koji, shodno interesovanjima autora, obavlja kopernikanski zaokret u pogledu stvaranja pretpostavki za
zasnivanje poslovne etike, time to utemeljuje subjektivnost subjekta kao ovekovo bivstvo, proglaava primat praktikog
uma, pri emu sredinu vrednost pripisuje
upravo moralnom delanju, a ne nekoj drugoj praksi. Ti moe, jer treba da... glasi
maksima oko koje se konstituie moralno
delanje, a upravo ono ini stoer ostvarenja ljudske linosti, koja svoju projektovanu svrhu vidi u postizanju svetosti.
Autor primeuje da se sa Hegelovim
miljenjem objektivnog duha dovrava
razgovor o etici vrline, dunosti dobra i
sree, s jedne strane i sa deontolokim, pa
i sistemskim koncepcijama u etici, sa druge. Naime, usledie orijentacija ka utilitaristikim i pragmatistikim etikim koncepcijama, u kojima e se problematika
kretati oko stoernih pojmova koristi,
dobrobiti i zadovoljstva. Iako e novi
pristupi biti inspirisani upravo Kantovim
refleksijama o moralu, oni e insistiranjem
na jednom apstraktnom pristupu i formalizmu ovih koncepcija doprineti utvrivanju moderne metafizike ekonomije, te
njenoj sintezi sa racionalitetom tehnike.
Ali odmah se namee pitanje: moe
li Kantova etika ili Hegelovo miljenje
460

objektivnog duha danas posluiti kao misaoni put za poslovnu etiku ili je to, ipak,
preputeno iskljuivo etici utilitarizma i
pragmatizma? Naime, sam utilitaristikopragmatiki pristup, koji je danas zauzeo
posvemanje polje etikog diskursa, krije
u sebi izvesnu tekou koja dovodi u pitanje njegovu legitimnost. Ta tekoa se,
prema miljenju autora, ogleda u injenici da je takav nain miljenja, delanja i
stvaranja proizveo oveka koji je izmeu
sebe i koristi stavio znak jednakosti, ime
je uzrokovao opredmeivanje prirode i
drugih ljudi u polje resursa. U tom smislu se, naime, poslovna etika pokazuje nedostatnom, budui da manjkavosti savremenog duha, ija bi ona trebalo da je nadometenje, zahvataju i nju samu. Kapital
tako pokazuje svoju ambivalentnu prirodu: budui da je njegova svrha ostvarenje
profita, on nastoji da svojoj logici podastre i emancipatorske potencijale, kako tu
stvar vidi vei broj savremenih mislilaca,
od predstavnika kritike teorije drutva do
zastupnika filozofskog egzistencijalizma.
Jer, krajnji rezultat delovanja te prikrivene strategije kapitala ogleda se u stvaranju
afirmativnom kulturolokog stava prema
procesu globalizacije, a globalizacija namee kao program enormni rast ekonomske moi, pa otuda i svake druge praktine moi, ali uz zadravanje siromatva i
bede kao habitusa veine. Meutim, re je
i o promovisanju jednog procesa posvemanjeg postvarenja, koji se odvija preko
dominacije jedne kulture, odnosno potroake potkulture, jednog jezika i jednog
naina ivota, s jedne strane i svoenja
prirode na priruni izvor korisnosti to za
posledicu ima ekoloko zagaenje, izmenu klime i tome slino.

 Ibid, str. 25.

U poglavlju Kantova etika staza za

poslovnu etiku?, kako se to ve iz naslova vidi, autor pristupa preispitivanju etike pozicije ovog mislioca ne bi li u njoj naao elemente koji omoguavaju naknadno
zasnivanje poslovne etike u emu, naposletku i uspeva. Povod za takav zakljuak
naen je u Kantovom zasnivanju jedne subjektivistike praktine filozofije, koja se
temelji na etici kao centralnoj praktinoj
disciplini. Prema miljenju Branka Balja, tek jedan naknadni, to znai iz perspektive naeg vremena, kantijanski pogled na problem poslovanja moe obezbediti potporu za tvrdnju o odgovornosti
i pojedinca i korporacije, shvaenih kao
moralnih subjekata. Isticanje primata istog praktinog uma, uma koji je u svom
sutinskom odreenju etiki, stvara klimu
za moralizaciju itave praktine filozofije.
Budui da praktini um moe da prenebregne antinomije istog teorijskog uma,
ostavljajui po strani problematinost njihovog objektivnog saznanja, i oslanjajui se na dovoljan razlog njihove regulativne uloge u ureenju individualnog delanja, Kant, u stvari, otvara prostor za razrastanje etikog diskursa po itavom domenu prakse. Upravo e takav pristup,
kojeg Balj naziva metafizikom etike,
a naroito njegova formalistika priroda,
da omogui prodor utilitaristikog pristupa etici, koji, setimo se, dominira u dananjem moralizirajuem problematizovanju
pitanja poslovnja. Naime, od utilitaristikog merila najvee dobrobiti za najvei
broj ljudi do tumaenja takvog merila u
kljuu profita i, shodno tome, posmatranja
preduzea, koje stie taj profit, kao moralnog subjekta, prema miljenju autora,
preostaje samo korak. Uz Lokovo zasnivanje liberalizma, kao doktrine laissezfaire, taj proces konano e dovesti do
uspostavljanja ekonomskog subjektivi-

teta, ali ne u smislu Marksovog rodnog

bia, koje se samoostvaruje putem rada,
ve u smislu potroaa dobara i usluga
i resursa radne snage, koji je od samog
poetka otuen od svih stvaralakih mogunosti, to je, treba li na to uopte ukazivati, u naelnoj suprotnosti sa Kantovim
kategorikim imperativom, koji propisuje
da se pri svom delanju drugi ovek nikada ne sme uzeti samo kao sredstvo, nego
uvek ujedno i kao cilj.
Promiljanje Hegelovog razmatranja
problema praktine filozofije, autor zapoinje izlaganjem njegove kritike Kantove etike pozicije, prema kojoj je Kantova koncepcija moralnog zakona apstraktna, odnosno besadrajna, budui da se iscrpljuje u negaciji svega drugoga, kao istoj formi. Tako, zakon moralnosti postaje dobroinstvom po svojoj formi, ali
ne i po sadrini, to u stvari predstavlja
unitenje dobroinstva. Ukratko, Hegel
kritikuje Kantov pristup praktinoj filozofiji kao apstraktan i formalistiki, to ga
ini gnezdom protivrenosti autokratije subjektivnog uma, koji poseduje samo
subjektivnu izvesnost, ali ne i objektivnu istinu, koja se na kraju krajeva ostvaruje tek na nivou prava, odnosno drave.
Tako se povodom jednog od najvanijih
pitanja poslovnog morala, pitanja vlasnitva, Hegel izjanjava putem ukazivanja na
njegovu neteleoloku prirodu, odnosno na
njegovo neposedovanje unutranje svrhe,
ime se na na jedan konkretan nain dezavuie svako uspostavljanje primarnog
znaaja ovakvog oblika praksisa. Iako je
moralitet vii oblik objektivnog duha od
apstraktnog prava, on je nii s obzirom na
obiajnost, koja se, opet, raslojava u porodicu, graansko drutvo i dravu. Ukratko, mo i sposobnost subjektivne slobo Ibid, str. 101.

461

de, koja se oslanja na princip individuacije mora dopreti do objektivne slobode,

koja se oslanja na princip identiteta. Otuda autor, zakljuuje da se u Hegelovoj filozofiji nikako ne moe nai uporite za
uspostavljanje samostalne merodavnosti
jedne poslovne etike kao praktike discipline, budui da je re o izolovanom i necelovitom obliku subjektivnog duha, a ne
o ostvarenoj objektivnog duha u bogatstvu svih njegovih odredbi.
Razmatranju utilitaristike i pragmatike koncepcije praktine filozofije, autor
pristupa u poslednjem delu poglavlja koje
se bavi izlaganjem istorijskih pretpostavki utemeljenja discipline poslovne etike.
Istiui Deremija Bentama kao rodonaelnika utilitarizma, autor, pored osnovnog naela korisnosti u smislu dobrobiti za ovekov ivot, uoava dva osnovna
motiva Bentamove teorije morala, koji u
stvari predstavljaju dva psiholoka motiva kojima se ovek rukovodi u uobliavanju vlastitog ivota: tenje ka srei i izbegavanja bola. Prema Bentamovom stanovitu, budui da se ljudi meu sobom
veoma razlikuju, uzaludno je traiti neko
najvee dobro, koje bi bilo prihvatljivo za
sve ljude, nego se treba okrenuti pokuajima da se ostvari vlastita dobrobit, u koju
se, naravno, ubraja i uveanje line svojine. Tvrdei da kao (egoistino) bie interesa, ovek postiui vlastitu sreu doprinosi srei najveeg broja ljudi, Bentam, u
stvari zapostavlja drutvenost i odrie se
univerzalnosti vlastitog delanja, budui da
se etika zasniva na pukom voluntarizmu
subjekta, smatra Balj. Bentamov pristup
e razraditi Don Stjuart Mil polazei od
tvrdnje da ovek kao pojedinac, bivajui
sutinski odreen vlastitim zdravim razu-

mom i iskustvom, potvruje svoju slobodu time to samostalno ureuje svoj ivot,
gradei civilizovanu zajednicu, ija e se
svrha ogledati u tome da spreava moguu povredu istih prava s obzirom na druge
pripadnike zajednice.
Naposletku, nakon osvrta na osnovne
teze arlsa Sandersa Persa, izloen je pragmatistiki pristup etikim pitanjima Viljema Dejmsa. Poavi od stanovita da
je ovek instrumentalno bie, Dejms dri
da ono, zahvaljujui svojoj prirodi i svom
intelektu, ima mogunost osvajanja sree
i postizanja zadovoljstva. Dejms je, kae
Balj, spreman da prihvati valjanost svakog korisnog ljudskog delanja, a takvim
smatra ono delanje koje se pokazuje kao
unapreujue za ivot u konkretnostima,
injenicama i moi, usled ega e ono zasluiti da se okvalifikuje kao istinito i
vredno. Ukratko, ovaj mislilac smatra
da je ovek ve svestan svoje sudbinske
misije osvajanja sveta, koja se prema njegovom miljenju ogleda ponajvie u pooptavanju vlastitog iskustva, ime ono
zadobija univerzalnu vrednost. Pragmatizam, dakle, zagovarajui mogunost legitimacije potpuno partikularnih interesa
individue kao optih interesa zajednice,
otvara brisani prostor za voluntaristiko
delanje, koje e barem u odreenoj meri u
skorije doba pokuati da omei disciplina
poslovne etike.
Nakon, opirnog razmatranja istorijsko-filozofskih pretpostavki za obrazovanje discipline poslovne etike, autor pristupa razgranienju njenog pojma, predmeta i svrhe. Polazi se od konstatacije da
predmet poslovne etike postoji odvajkada, iako je on dugo bio obiajno, religijski, politiki i u najirem smislu kuluturoloki zahvatan, a ne instrumentarijumom

 Ibid, str. 161.

 Ibid, str. 164.

462

 Ibid, str. 177.

ove skoro uspostavljene discipline. Aktuelnost pitanja koja se javljaju u okvirima

poslovne etike uslovljeno je itavim nizom pojava: potrebom produktivnog razgovora izmeu etike, politike i ekonomije, odnosno, izmeu drutva, drave i trita; porastom naunih i tehnikih znanja i njihove sinteze sa ekonomskim delanjem; vidnom promenom ivotnog prostora, globalizovanjem ekonomske moi i
uticajem na kulturne i drutvene standarde, potrebi za kritikim propitivanjem stava koji svrhu poslovanja vidi samo u profitu i proizvodnji moralne panike, te vidnim promenama ovekovog odnosa prema drugom oveku. Konano, autor prelazi na odreenje predmeta i ciljeva same
discipline poslovne etike, tvrdei da poslovna etika istrauje utemeljenost, izvore
i poreklo moralnih vrednosti, te kriterijume i instrumente moralnog vrednovanja i
prosuivanja u svetu poslovanja, kako bi
se rasvetilio smisao i iznalo reenje moralnih dilema i konfilikata koje proizvodi
ovekovo delanje u kroporaciji i koje proizvodi korporacija u odnosima sa drugim
subjektima privreivanja. Kao glavni
kriterijumi reflektovanja poslovno-etike
problematike pominju se: univerzalnost,
koja se odnosi na potovanje prava svakoga, a koja proizilazi iz naelne ravnopravnosti svih ciljeva, zatim, kompleksnost
pojmovne i terminoloke mree, koja
omoguava da se odgovornost za bilo koji
postupak moe utvrditi u konanom broju
koraka, te, konano, nezavisnost konkretnih sluajeva od naela pod koja se ti postupci mogu supsumirati.10
Potom se pristupa navoenju glavnih
pitanja poslovne etike: pitanja moralne
 Ibid, str. 183.

odgovornosti i slobode oveka kao lana

korporacije prema sebi i drugima, na poslu, u okruenju i zajednici; pitanja uspostavljanja moralnog subjektiviteta korporacije unutar korporacije, prema okruenju, deoniarima, klijentima, bila da
se radi o vrednovanju lojalne ili nelojalne konkurencije, kao i o vrednovanju sukobljenih interesa; pitanja drutveno-socijalne odgovornosti korporacije, koja se
odnose na kulturno-istorijski identitet sredine u kojoj korporacija posluje, uz uvaavanje obrazovnih, ekolokih, sportskih,
duhovnih, religijskih i obiajnih potreba
datog okruenja.11
Osim toga, autor smatra da je u razliitim pristupima problemima poslovne etike mogue uoiti razliite obime njegovog izuavanja, odnosno nive njegovog
posmatranja (lokalni, regionalni, nacionalni i internacionalni), ali i, to je mnogo
znaajnije, i naelne pristupe dodeljivanju
mesta poslovnoj etici u drutvu. U potonjem smislu mogu se razlikovati sistemski pristup, koji je blii deontolokim etikim koncepcijama, a koji tematizuje odnos izmeu morala, ekonomije, politike,
prava, religije i razmatra se u sklopu ukupnog drutvenog ureenja date zemlje i
funkcionalni pristup, koji je blii utilitaristiko-pragmatikim koncepcijama etike, a koji u prvom planu razmatra moralno poslovanje same korporacije.12
Dalje, mogue je razlikovati podruja izbore i odluke pojedinca ili preduzea
na osnovu: zakonskih propisa, ekonomskih i socijalnih pitanja i vlastitog interesa. Praktina vrednost teorijske koncepcije poslovnog morala (pri emu ne treba izgubiti iz vida da se ovde smisao klasinog i savremenog shvatanja praktinog

 Ibid, str. 184.

11 Ibid, str. 185.

10 Ibid, str. 184-185.

12 Ibid, str. 186.

463

poklapaju) ogleda se u razreenju dilema ili konflikata koji niu na relaciji ovek drugi ovek korporacija drutvo drava i to usled razliitih drutveno-moralnih devijacija kao to su: kockarski karakter, korupcija, drutvo laktaa, krenje moralnih normi, socijalna nepravda, lobiranje, nelojalni poslovi, ali i,
u najmanju ruku, moralno ambivalentnih
novih pojava kao to su: uvoenje savremenijih tehnolokih reenja, problemi zatite ivotne sredine, ekonomizacija svakodnevnog ivota, globalizacija ekonomije i tome slino.
Vrednost i svrha poslovne etike u korporaciji ogleda se u razreenju ovakvih situacija upotrebom odreenog instrumentarijuma kao to je razmatranje: maksima
ljudskog delovanja, moralnih normi, izvedenih iz objektivnih ili subjektivnih vrednosti i moralnog kodeksa, kao skupa moralnih pravila kojima se ureuje moralno
ponaanje u korporaciji ili instituciji.
Naposletku, autor zakljuuje da se
svrha poslovne etike ogleda kako u saznajnom (kognitivnom, obrazovnom i
vaspitnom), tako i u smislu svakodnevnog ovekovog i korporativnog delanja/
ponaanja, pri emu se ne moe subjekt
delanja samo osloniti na sebe i svoje svrhe, nego mora biti, jer to moe, okrenut i
ka drugome/drugima, jer jedno je udnja
za profitom, a drugo je ostvarenje profita
sa svrhom njegovog reinvestiranja, ija je
mera drutveno-socijalna odgovornost.13
Moe se rei da pojavljivanje knjige
Uvod u poslovnu etiku predstavlja izvestan kuriozitet za duhovni, a jo vie za
opte-kulturni, te, naroito, pragmatiki horizont naeg drutva. Ona predstavlja novum po svojoj hrabrosti zahvatanja predmeta, kojim se tako odelito i u ta13 Ibid, str. 189.

464

kvom obimu kod nas jo niko nije pozabavio. Tako, zadatak koji je pred sebe postavio Branko Balj, s jedne strane, podrazumeva povlasticu slobodnog izbora pristupa, a sa druge tekou pionirskog zahvatanja ovog, jo uvek slabo istraenog
podruja. Treba dodati da ovaj pokuaj da
se odgovori na pojedina, naelna pitanja
u vezi sa poslovanjem i moralom nije u
skladu samo sa jednim svetskim kulturnim trendom nego i sa opustoenim obiajnim poljem drutvenih odnosa i odgovornosti u svakom smislu, pa i onom poslovnom u nas. Stoga ova knjiga predstavlja jedno od osnovnih uporita jedne budue celovitije teorije poslovnog morala,
koja e, nadajmo se, posluiti i zasnivanju
moralnijeg praksisa.

DUNJA EELJA
Filozofski fakultet, Novi Sad

RAZOTKRIVANJE SVETA FIZIKE I SVETA U FIZICI

Letnja kola Descrying The World in Physics na Centralnom evropskom
univerzitetu u Budimpeti
Leto na Centralnom evropskom univerzitetu u Budimpeti je i ove godine
obeleio CEU Letnji univerzitet (CEU
Summer University) sa 17 meunarodnih
letnjih kola iz razliitih, preteno drutveno-naunih oblasti. Prirodno-nauna
problematika nala je pak svoje mesto u
kursevima iz oblasti filozofije koji su se
ove godine bavili filozofijom nauke. Descrying the World in Physics ili Razotkrivanje sveta u fizici naziv je seminara iz filozofije fizike, odranog od 3. do 14. jula
2006, u kome je tridesetak postdiplomskih studenata i studentkinja iz Evrope,
Azije i Amerike imalo priliku da uje nekoliko svetski poznatih naunika iz oblasti filozofije fizike.
Veinu predavanja odrala su tri profesora sa amerikih univerziteta: Dejvid
Albert (David Albert) sa Univerziteta u
Kolumbiji i Tim Modlin (Tim Maudlin)
i Bery Louer (Barry Loewer) sa Roders
Univerziteta. Meu predavaima su se pojavili i Dejvid Papino (David Papineau) sa
Univerziteta u Londonu, Dejvid Volis (David Wallace) sa Univerziteta u Oksfordu,
Karl Hofer (Carl Hoefer) sa Autonomnog
univerziteta u Barseloni i Katalin Balog
sa Univerziteta u Jelu. Osnovna ideja kursa sastojala se u uoavanju i objanjavanju (koji i jesu znaenjske odrednice engleskog glagola to descry) veze izmeu
razliitih pojava u makro-svetu i kljunih
postavki fundamentalnih fizikih teorija,
posebno kvantne i statistike mehanike,
kao i opte i specijalne teorije relativno-

sti. Imajui u vidu jedan od osnovnih problema filozofije nauke razliku izmeu,
zdravorazumske ili manifestne predstave sveta i sveta kako se prikazuje u naunim teorijama, kurs je obuhvatio razliita pitanja koja proizilaze iz ove tenzije.
Da li je fiziki prostor trodimenzionalan
ili je broj njegovih dimenzija daleko vei,
da li je tok vremena jednosmerno odreen, da li fundamentalnu strukturu sveta
ine estice i/ili polja koja zauzimaju relativistiki prostor-verme, a koje su odreene kvantno-mehanikim talasnim funkcijama neka su od pitanja o kojima se diskutovalo u okviru seminara. Tokom prve
nedelje, cilj predavanja bio je upoznavanje sa teorijskim osnovama i problemima kvantne i relativistike fizike, kao to
su relativistiki pojam prostor-vremena,
kvantno-mehaniki problem merenja, fenomen ne-lokalnosti u kvantoj fizici, kao
i upoznavanje sa vodeim interpretacijama kvantne mehanike. Druga nedelja kursa bila je posveena problemu razotkrivanja razliitih aspekata manifestne slike sveta u okviru fundamentalnih fizikih
koncepcija. Predavanja i diskusije u ovom
delu seminara ticale su se tzv. kontra-faktikih uslova (eng. counterfactuals), pojma kauzaliteta, usmerenosti vremena, determinizma i slobode volje, kao i problema verovatnoe i sluajnosti.
Kao polaznica ove letnje kole, pre
svega bih izdvojila predavanja Dejvida
Alberta i Tima Modlina, ija je strunost
u ovoj oblasti rezultovala jednako kva465

litetnim izlaganjima. Okosnica njihovih

predavanja predstavljao je problem interpretacije kvantne mehanike koji je razmatran kako s obzirom na tzv. problem merenja, tako i s obzirom na ontoloku osnovu fizikog realiteta koja proizilazi iz svake od interpretacija. Imajui u vidu znaaj
pomenute problematike, ovaj lanak e u
najosnovnijem iznetiti teorijske okvire etiri vodee interpretacije kvantne mehanike, nudei ih kao saetak jednog dela predavanja odranih u ovoj letnjoj koli.
1. PROBLEM MERENJA

Mesto razilaenja (a time i razlog postojanja) razliitih interpretacija kvantne
mehanike obino se u literaturi navodi
kao problem merenja (eng. measurement
problem). Re je o sledeem. Svaki fiziki sistem (tj. svaki fiziki objekat ili skup
fizikih objekata) u matematikoj formalizaciji kojom operie kvantna mehanika,
biva predstavljen u vektorskom prostoru,
gde moguim fizikim stanjima odgovaraju vektori stanja. Merljive osobine datog sistema (eng. observables), tj. fizike
veliine koje ga odreuju, predstavljaju se
linearnim operatorima nad datim vektorskim prostorom. Ukoliko je vektor, koji
opisuje dato fiziko stanje sistema, ajgenvektor (izvesne ajgen-vrednosti) operatora koji odgovara odreenoj fizikoj veliini, onda se kaze da je sistem u ajgenstanju te veliine. Drugim reima, fizika
veliina kojom opisujemo stanje sistema
u tom sluaju ima neku konanu vrednost.
Meutim, prema dinamikim zakonima
kvantne mehanike, fiziki sistemi nisu
uvek u ajgen-stanju posmatrane veliine,
ve su podloni pojavi superpozicije. Naime, ukoliko sistem, ije je stanje odreeno izvesnom fizikom veliinom A, poku466

amo da odredimo s obzirom na njoj inkompatibilnu veliinu B, dati sistem nuno dospeva u stanje superpozicije u odnosu na mogue vrednosti veliine B. Npr.
za elektron odreenog y-spina, kae se
da je u superpoziciji u odnosu na vrednosti x-spina. To znai da se za dati elektron
ne moe rei niti da ima donji, niti gornji
x-spin, niti da ih ima oba, niti da nema ni
jedan od njih: date dve fizike veliine (xspin i y-spin) su inkompatibilne i stoje u meusobnoj superpoziciji. Formalno
gledano, stanje superpozicije izraava se
u vidu zbira ili razlike vektora stanja.
Ali kako onda ovaj fenomen uskladiti
sa merenjem fizikih veliina? Drugim reima, ta pokazuje merni instrument ako
se ispituje vrednost veliine za koju je sistem u stanju superpozicije? Pokazuje se,
naime, da samo merenje uvek daje tano odreeni rezultat, dakle, ajgen-vektor
posmatrane veliine s odreenom ajgenvrednosti, bez obzira na vektor stanja koji
je opisivao sistem neposredno pre merenja. Sam rezultat je pri tome stvar verovatnoe i podlee izvesnim probabilistikim zakonima.
Dakle, s jedne strane, dinamika vektora stanja poiva na strogo deterministi Spin estice odnosi se na ugaoni momenat koji odgovara klasino-fizikom pojmu ugaonog momenta
rotacije estice oko ose koja prolazi kroz njen centar
. U kvantnoj mehanici esticu karakterie spin-vektor koji, analogno klasinom pojmu ose rotacije, opisuje smer spina. S obzirom na razliite ose rotacije, moe se govoriti o x-spinu, y-spinu ili z-spinu estice, te o njihovim vrednostima, kojih u sluaju estica sa polucelim spinom (fermiona) ima svega dve (obino se tada govori o gornjem ili donjem spinu).
 Detaljan opis pojave superpozicije, ukljuujui i
eksperimentalne razloge za njeno uvoenje, moe
se nai u prvom poglavlju Quantum Mechanics and
Experience D. Alberta (Albert, David, Quantum Mechanics and Experience, Harvard University Press,
1998) .

kim zakonima: ako je dato stanje odreenog fizikog sistema u nekom poetnom
vremenu (tj. ako je dat vektor koji predstavlja stanje sistema u vremenu t) i ako
su date sile i ogranienja kojima je taj sistem podvrgnut, na osnovu redingerove jednaine moe se izraunati stanje datog sistema (tj. vektor njegovog stanja) u
bilo kojem buduem vremenu t, pri emu
je mogue da se kao rezultat pojavi i stanje superpozicije. S druge strane, merenje
odreene veliine imae za posledicu kolaps sistema u ajgen-stanje koje odgovara posmatranoj veliini. U koje konkretno stanje e sistem kolapsirati stvar je
verovatnoe, koja je odreena Bornovim
pravilom.
Princip po kojem se upravlja dinamika sistema, kao deterministiki, po svemu
sudei stoji u protivrenosti sa principom
iz kojeg proizilazi rezultat merenja osobina datog sistema (koji je probabilistiki). I upravo u tome se sastoji sutina tzv.
problema merenja. Na koji nain uskladiti
dva principa, odnosno, na koji nain interpretirati proces i rezultat merenja u kvantnoj mehanici, stvar je interpretacije ove
fizike teorije. Ovde emo u najosnovnijem izneti polazita vodeih nauno-realistikih interpretacija kvantne fizike, meu
koje spadaju jedna verzija klasine kopenhagenske interpretacije, GRV-teorija, teorija vie svetova i Bomova interpretacija.

 Postulat kolapsa karakteristika je samo nekih od

interpretacija kvantne mehanike, te ga ovde treba
samo uslovno shvatiti.
 Prema Bornovom pravilu, verovatnoa da e ajgen-vrednost bi biti rezultat merenja vrednosti fizike veliine B za sistem u stanju |A> glasi: prob(bi) =
|<A|B= bi>| . (Ismael, Jenann, Quantum Mechanics u: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Jesenje izdanje, 2004), (ur) E. N. Zalta, URL = <http://
plato.stanford.edu/archives/fall2004/entries/qm/>)

2. INTERPRETACIJE KVANTNE
MEHANIKE
2.1.Klasina kopenhagenska
interpretacija
Iako meu osnivae kopenhagenske
interpretacije kvantne mehanike svakako
spadaju Bor i Hajzenberg, njihovo razumevanje problema merenja obino se ne
uzima kao relevantno iz ugla savremene
nauno-realistike take gledita. Verzija
kopenhagenske interpretacije koja se pak
uklapa u ovo stanovite jeste Fon Nojmanova (Von Neumann).
Prema ovoj interpretaiji, koja potie
iz 30-ih godina XX veka, dinamika stanja
kvantno-mehanikih sistema odvija se na
osnovu dva fundamentalna zakona. S jedne strane, ona podlee redingerovoj jednaini ukoliko sistem nije predmet merenja. Ukoliko pak doe do merenja neke fizike veliine koja karakterie dati sistem,
njegovo stanje e kolapsirati u ono stanje u kojem traena fizika veliina ima
tano odreenu vrednost; drugim reima,
tada je na delu postulat kolapsa. Verovatnoa da e neka mogua vrednost date ve Treba pak napomenuti da problem merenja svakako poiva na Hajzenbergovom principu neodreenosti, meutim, kako razumeti celokupni smisao ovog
principa (da li je re o neodreenosti na epistemolokom ili ontolokom nivou) direktno e zavisiti od interpretacije problema merenja.
 Prema reima Dejvida Alberta (na jednom od predavanja u okviru pomenutog kursa), rana kopenhagenska verzija kvantne mehanike predstavlja doba
none more u koju je interpretacija ove teorije bila
zapala i iz koje se, na sreu, izvukla. U tom smislu
vredi pomenuti i stav H. Patnama (Hilary Putnam):
Verziju kopenhagenske interpretacije kvantne mehanike verziju koja zaista jeste interpretacija, za
razliku od Borovih napomena koje tumaim kao odbacivanje mogunosti nauno-realistike interpretacije dao je Fon Nojman ([1932]). (Putnam, Hilary,
A Philosopher Looks at Quantun Mechanics (Again) u: British Journal of Philosophy of Science, br.
56, 2005, str. 615 634, str. 620; prevod D.)

467

liine biti rezultat merenja, odreena je

pomenutim Bornovim pravilom. Ovakvo
tumaenje problema merenja ostaje pak
nepotpuno. Znaenje dva pomenuta zakona koji odreuju kvantno-mehanike
sisteme direktno e zavisiti od toga kako
smo odredili pojam merenja, s obzirom
da primena jednog ili drugog zakona zavisi od toga da li se merenje odvija ili ne.
Meutim, pojam merenja niti ima sasvim
precizno znaenje u obinom jeziku, niti
je sam Fon Nojman na bilo koji nain pokuao da ga blie odredi

mene nauke) empirijski razgraniiti posledice razliitih pretpostavki o tome gde

i kada bi se kolapsi tano deavali.
U pokuaju reavanja probema merenja na drugaiji, vie zadovoljavajui nain nastale su ostale interpretacije kvantne mehanike. Prema Patnamu, sve mogue (nauno-realistike) interpretacije
mogu se klasifikovati na sledei nain: interpretacija ili poiva na postulatu kolapsa ili ne; ukoliko poiva, onda je ili u pitanju spontani kolaps, ili kolaps koji je prouzrokovan nekim spoljanjim elementom

Teorije kolapsa

Teorije bez kolapsa

1. kolaps izazvan neim van sistema, to

samo nije u stanju superpozicije (npr.
Fon Nojmanova interpretacija)

3. bez skrivenih varijabli (npr. teorija

vie svetova)

2. spontano izazvan kolaps (npr. GRV

teorija)

4. sa skrivrenim varijablama (npr. Bomova interpretacija)

Ali ak i ako bismo pokuali da odredimo trenutak u kojem dolazi do kolapsa talasne funkcije da li je to momenat
u kojem dolazi do interakcije izmeu sistema i mernog instrumenta ili se kolaps
deava neto kasnije u procesu merenja,
kada subjekat merenja (njegova zenica ili
optiki nerv ili mozak subjekta ili neto
tome slino) doe u kontakt sa procesom
merenja ispostavlja se da je eksperimentalno odreenje ovog trenutka praktino
nemogue. Nemogue je, naime, (barem
kako to izgleda iz ugla dostignua savre-

(koji sam ne kolapsira); ukoliko pak odbacuje postulat kolapsa, onda interpretacija ili ukljuuje skrivene varijable ili ih
ne ukljuuje. Time dobijamo etiri razliite koncepcije:

 Albert, QM&E, str. 80 81.

2.2. GRV teorija

Tzv. GRV teorija (eng. GRW) dobila
je ime po svojim osnivaima: Gerardiju,
Riminiju i Veberu (Ghirardi, Rimini, Weber), koji su je izneli u zajednikom radu
iz 1986. Re je o jednoj od vodeih teorija
kolapsa, koja se moe posmatrati kao pokuaj pronalaenja koncepcije prema kojoj merenja uvek imaju tano odreeni re-

 Za detaljno objanjenje ovog problema videti: Albert, QM&E, str. 84 92.

 Putnam, A Philosopher..., str. 626.

468

zultat, tj. prema kojoj se taj rezultat moe

utvrditi kao tano odreeni poloaj mernog instrumenta, tako da se ne moe desiti
da merenje da je A istinito bude u superpoziciji sa merenjem da je B istinito.10
Naime, svaka elementarna estica,
prema ovoj teoriji, ponekad, mada veoma
retko, odstupa od dinamikih zakona kretanja (zasnovanih na redingerovoj jednaini) i kolapsira u ajgen-stanje poloaja.
Ovi kolapsi deavaju se spontano (dakle,
bez spoljanjeg uticaja) i neravnomerno,
tj. jedino u skladu sa izvesnim probablistikim zakonom. Pri tome je verovatnoa, da e estica u nekoj jedinici vremena
kolapsirati, izuzetno mala (toliko mala da,
ako bi se sistem sastojao iz samo jednog
izolovanog vodonikovog atoma, u proseku bi trebalo ekati vie hiljada godina
da bi on kolapsirao u odreeno poziciono
stanje11). Prostorna taka u koju e talasna
funkcija estice kolapsirati odreena je
takoe probabilistiki, prema klasinom
Bornovom pravilu.12 Meutim, onog momenta kada doe do kolapsa jedne jedine
estice nekog sistema, stanje ceokupnog
sistema biva umnoeno stanjem kolapsirane estice na taj nain da i sam sistem
dobija tano odreeni poloaj.13 Ako sada
uzmemo u obzir da se svaki makroskopski objekat sastoji iz izuzetno velikog broja elementarnih estica, verovatnoa da e
barem jedna od njih kolapsirati postaje toliko velika, da se gotovo moe izjednaiti sa potpunom izvesnou. I upravo usled
toga, svi makroskopski objekti imaju tano odreeno mesto, tj. prostorni poloaj
10 Albert, QM&E, str. 92 93.
11 Putnam, A Philosopher..., str. 623.
12 Svaki od pomenutih zakona verovatnoe vai za
svaku esticu ponaosob.
13 Formalizaciju ovog aspekta GRV teorije videti u:
Albert, QM&E, str. 94 95.

(s obzirom na makroskopske kriterijume

odreenosti).14 I to istovremeno objanjava zato stanja superpozicije gotovo momentalno kolapsiraju kada dati mikro-sistem prestane da bude izolovan.
2.3. Teorija o vie svetova
Kao to smo ve pomenuli, pored teorija zasnovanih na postulatu kolapsa talasne funkcije, postoje interpretacije kvantne mehanike prema kojima probem merenja ne povlai nikakav kolaps. Jedna od
poznatijih koncepcija ovog tipa jeste tzv.
teorija o vie svetova (eng. Many Worlds Interpretation) iz 1957, iji je zaetnik
Hju Everit III (Hugh Everett III). Fizika
realnost poiva, prema ovoj interpretaciji,
iskljuivo na linearnim kvantno-mehanikim jednainama kretanja (zasnovanim
na redingerovoj jednaini). To onda znai da rezultat merenja x-spina elektrona
za koji prethodno znamo da ima odreeni
(recimo, gornji) y-spin, zaista jeste superpozicija vektora stanja donjeg i gornjeg xspina. To, meutim, ima za posledicu da
se ovakvo stanje zapravo mora predstaviti
u vidu dva fizika sveta!15 Svako kvantnomehaniko merenje koje za rezultat ima
superpoziciju dva stanja, imae, dakle, ishod u podeli fizikog sveta na dva dela, tj.
na dve potpuno odvojene fizike realnosti,
u kojima e rezultati biti tano odreeni
(u sluaju prethodnog primera, u jednom

14 Ovo bi bila pojednostavljena verzija GRV teorije, s ozirom da kolapsi estica koje ona postulira zahtevaju dodatne specifikacije kako zakon odranja
impusa i zakon odranja energije ne bi bili narueni.
O tome, kao i o kritici ove teorije, videti u: Albert,
QM&E, str. 97 98.
15 Barem prema standardnoj interpretaciji Everitovog rada (koju je, izmeu ostalih, dao De Vit (De
Witt) 1970) (Albert, QM&E, str. 113).

469

svetu rezultat e biti donji x-spin, dok e u

drugom to biti gornji x-spin).16
2.4. Bomova interpretacija
Bomova interpretacija kvantne mehanike potie jo iz 1930. kada ju je Luj de
Brolji (Louis de Broglie) predloio, meutim, matematiku formalizaciju dobila
je tek 1952, sa Dejvidom Bomom (Davd
Bohm), a dopunsku razradu sa Donom
Belom (John Bell) 1982. Ono to razlikuje ovu interpretaciju od ostalih, jeste, kako
to D. Albert kae, njena metafizika osnova,17 zbog ega emo joj ovde posvetiti
neto vie panje nego prethodno pomenutim koncepcijama. Naime, prema ovoj
teoriji, svaka elementarna estica ima tano odreeni poloaj i zadatak je fizike da
odredi evoluciju ovih poloaja u vremenu.
Kretanje estica podlee potpunom determizimu, i utoliko je ova interpretacija, za
razliku od ostalih, u skladu sa klasinom
mehanikom. To onda znai da se probabilistiko razumevanje fzikog sveta moe
javiti samo kao posledica nedostatka uvida u ovaj determinizam, tj. kao epistemoloki (a ne ontoloki) utemeljen pojam
(upravo kao i u klasinoj statistikoj mehanici). Meutim, za razliku od ontoloke osnove klasine mehanike, Bomova interpretacija pored estica i fizikih polja
uvodi jednaki ontoloki status i za talasne
funkcije. Drugim reima, talasne funkcije su izvorno fiziki entiteti (a ne samo
matematike predstave stanja datih esti16 Za dalju razradu, kao i probleme sa kojima se
suoava ova interpretacija, videti: QM&E, str. 113
133. Treba pak napomenuti da je teorija o vie svetova, nakon mnogobrojnih kritika, reaktualizovana radovima M. Lokvuda (Michael Mockwood) i D. Doja (David Deutsch), kao i D. Volica (David Wallace)
koji je o tome i sam odrao dva predavanja u okviru
ove letnje kole.
17 Albert, QM&E, str. 134.

470

ca), ija je evolucija odreena upravo linearnim kvantno-mehanikim jednainama kretanja (tj. redingerovom jednainom), to znai da u ovoj koncepciji nema
rei o kolapsu talasne funkcije. Uloga talasne funkcije jeste da vodi esticu (slino
fizikom polju) u njenom kretanju, to se
objanjava dodatnim zakonima.18
Prema Bomovoj interpretaciji, brzina
estice data je na osnovu brzinske funkcije (eng. velocity function), koja je, kao
i talasna funkcija, funkcija poloaja estice o kojoj je re. tavie, ona se moe
izvesti iz talasne funkcije estce u datom
vremenu t, putem izvesnog konanog algoritma. To onda znai da, ako je data talasna funkcija estice i njen poloaj u datom vremenu t, mogue je izraunati i brzinu estice u vremenu t (i u tom smilsu
se moe rei da talasna funkcija gura
ili vodi estice).19 Upravo to je osnova
pomenutog determinizma koji ova teorija
uspostavlja na ontolokom nivou. Ali ne i
na epistemolokom. Naime, prema fundamentalnom postulatu Borove interpretacije (koji Albert naziva statistikim postulatom), ako je data trenutna talasna funkcija estice, dok trenutni poloaj te estice
ostaje potpuno nepoznat, da bi se odredilo njeno budue kretanje, mora se pretpostaviti sledee: verovatnoa da se data estica trenutno nalazi u nekoj taki prostora jednaka je kvadratu apsolutne vrednosti
njene trenutne talasne funkcije u toj taki prostora to nije nita drugo do klasino kvantno-mehaniko Bornovo pravilo. Na osnovu dinamikih jednaina kretanja talasne jednaine i forme algoritma
za izraunavanje brzinskih funkcija,
18 Albert, QM&E, str. 135. Albert dodaje da su fizike osobine talasnih funkcija, vienih kao fizikih
entiteta, njihove amplitude u svakoj taki prostora.
19 Albert, Q&E, str. 137.

moe se pokazati da e verovatnoa, da e

se data estica nalaziti u nekoj taki prostora u bilo kojem buduem vremenu, biti
takoe odrediva pomou Bornovog pravila (tj. da e biti jednaka kvadratu apsolutne vrednosti talasne funkcije estice u
tom buduem vremenu, u toj taki prostora). Meutim, ispostavlja se da sve to se
uopte moe znati o jednom fizikom sistemu jeste upravo njegova talasna jednaina! Naime, ako bismo eleli da odredimo prostorni poloaj neke estice koja
konstituie dati sistem, ova vrsta merenja
bi se nuno desila na raun promene njene talasne funkcije, to znai da je nemogue istovremeno znati prostorno odreenje estice i njenu talasnu funkciju.20 Statistiki postulat se onda moe razumeti i
tako, da bi prema njemu, talasna funckija celokupnog univerzuma imala ontolki primat u skupu poetnih uslova univerzuma, dok bi estice bile rasporeene prema kvantno-mehanikim zakonima verovatnoe, to je dovoljno da bi se evolucija
univerzuma shvatila kao strogo deterministiki odreena.21 I upravo prostorni poloaji estica predstavljaju skrivene varijable u ovoj teoriji, s obzirom da je njihovo odreenje ono to nedostaje da bi se
dobila deterministika slika fizikog stanja stvari.
Bomova interpretacija se, stoga, empirijski gotovo i ne razlikuje od klasine
(kopenhagenske) verzije kvantne mehanike, te uprkos njenom deterministikom
polazitu, predvianja koja iz nje proizilaze ne razlikuju se od onih koja su dobijena kvantno-mehanikim zakonima verovatnoe. Specifinost ove vrste determinizma jeste tzv. kontekstualnost fizi20 Razlog tome lei u prirodi samog procesa merenja, o emu vie u: Albert, QM&E, str. 165.
21 Albert, QM&E, str. 144 145.

kih osobina: rezultat merenja bilo koje

kvantno-mehanike fizike osobine estice, osim njenog prostornog poloaja, nee
biti strogo odreen ak i ako su poloaj
estice i njena talasna funkcija u potpunosti poznate. On e pak zavisiti od uslova merenja i naina njegovog izvoenja,
usled ega sve pomenute kvantno-mehanike fizike veliine gube status intrinsinih osobina estica (tj. sistema) i nazivaju se kontekstualnim.22
Jo jedna karakteristika Bomovih zakona vredna pomena jeste nelokalnost23
sistama koji se sastoje od dve ili vie estica. Naime, ukoliko je data talasna funkcija sistema koji se sastoji iz dve estice,
brzina jedne estice u nekom odreenom
vremenu t nee zavisiti samo od njenog
poloaja, ve i od poloaja druge estice,
bez obzira na to koliko je ova druga u tom
trenutku udaljena.24 To pak znai da, bi
poznavanje (nerazdeljive) talasne funkcije jednog takvog sistema i poloaja njena oba konstituenta, bilo dovoljno da bi
se omoguio prenos odreene informacije, i to momentalno, bez obzira na to ta
22 Albert, QM&E, str. 155.
23 Nelokalnost oznaava meusobnu zavisnost
prostorno udaljenih fizikih sistema, odnosno merenja koja ih ukljuuju, i predstavlja negaciju principa
lokalnosti prema kojem jedan sistem ne moe vrti
nikakav fiziki uticaj na neki drugi, udaljeni sistem,
usled ogranienosti relativistikim prostor-vremenskim kontinuumom (tanije, tzv. prostorno-vremenskim konusom). Princip lokalnosti predstavlja sastavni deo argumenta koji su Ajntajn, Podolski i
Rozen (Einstein, Podolsky, Rosen) izneli u svom zajednikom radu iz 1935. ukazujui da je kvantna mehanika nepotpuna teorija. Tri decenije kasnije, Don
Bel e pokazati da celokupnu kvantnu teoriju nuno
karakterie upravo nelokalnost.
24 Albert, QM&E, str. 156. Ovakva vrsta zavisnosti javie se samo ukoliko se talasna funkcija sistema, koji se sastoji iz dve estice, ne moe razdeliti na te dve estice, tj. ako su estice zapetljane
(eng. entangled).

471

se nalazi izmeu ove dve estice.25 Meutim, poto jedino to moemo znati o jednom takvom sistemu jeste njegova talasna
funkcija, ovakva nelokalna transmisija informacija bie praktino nemogua.
Dakle, prema Bomovoj teoriji, talasne funkcije kao da podleu kolapsu pri
merenju fizikih sistema, koji se javljaju
onako kao to to predvia i klasina kopenhagenska interpretacija, meutim, to
sve ostaje, kao to smo videli, samo slika na epistemolokom, ali ne i na ontolkom nivou.

Filozofija fizike predstavljena je u ovoj

letnjoj koli kao podruje interpretacija fizikih teorija, kao i epistemolokih i ontolokih osnova koje svaka od njih podrazumeva. Ono to, meutim, smatram nedostatkom ovakvog pristupa jeste nepostoja-

nje upitanosti o nauno-realistikom polazitu ne samo interpretacija fizikih teorija, ve i filozofije fizike uopte. Razmatranje problema svesti, kauzaliteta, te slobode volje bez osvrta na, recimo, Kantovu filozofiju ostaje uskraeno za neke od
kljunih filozofskih postavki koje pripadaju ovom podruju. Meutim, ovde nije
re o odbacivanju samo transcendentalne
filozofije, s obzirom da ni imena kao to
su Vitgentajn (Wittgenstein), Patnam ili
Kun (Kuhn) takoe nisu nala svoje mesto u ovim predavanjima. Re je o radikalnom, gotovo dogmatskom, otklonu od
svega onoga to bi se moglo nai u opoziciji spram nauno-realistikog gledita, gde ak ni neke nauno-realitistike
koncepcije ostaju potpuno neprihvatljive.26 Onog momenta pak, kada se (makar
i uslovno) prihvate principi naunog realizma, ova filozofsko-fizika kola ima ta
da ponudi.

25 To je, naravno, u suprotnosti sa teorijom relativnosti, to onda vai i za celokupnu Bomovu

mehaniku.

26 Recimo, nauno-realistike teorije smetene u

kantovskoj tradiciji, kao to su, na primer, Patnamov
interni realizam ili pozno-kunovski post-darvinistiki kantianizam.

***

MAJA SOLAR
Novi Sad

KLUB STUDENATA FILOZOFIJE GERUSIJA

Samoinicijativom studenata filozofije, u februaru 2005. godine, oformljeno je
udruenje pod punim nazivom Klub studenata filozofije Gerusija. Razvijajui
filozofske interese neprekidnim angamanom KSF Gerusija realizira naela i ciljeve propisane zvaninim statutom udruenja. Udruenje podstie slobodu izraavanja misli, ideja i stavova, slobodu pojedinca da se obrazuje i razvija svoje stva472

ralake mogunosti, potovanje razliitosti misli, ideja i stavova, kao i negovanje

dijaloga i tolerancije. Neki od navedenih
ciljeva udruenja su: unapreenje obrazovanja u oblasti filozofije, afirmacija filozofije kao profesije u drutvu, omoguavanje naune i obrazovne kooperacije izmeu studenata, omoguavanje razmene
informacija, znanja, iskustava, ideja, projekata, literature, pospeivanje mobilnosti

studenata i podrka interakciji na nacionalnom i meunarodnom nivou, poboljanje kvaliteta studija... Polazei od shvatanja filozofije kao discipline neodvojive od
(sveta) ivota rad KSF Gerusije upuuje na pluriperspektivna stanovita. lanovi udruenja su i studenti, apsolventi i
poslediplomski studenti drugih znanosti i
disciplina, kao i svi oni koji pokazuju interesovanje. Filozofska otvorenost se na
ovaj nain preplie i sa drugaijim porecima i diskursima, kao psihologijom, psihijatrijom, sociologijom, prirodnim naukama, knjievnou, filmom itd., u zavisnosti od interesovanja lanova udruenja.
Kao prvi projekat KSF Gerusija organizovan je Filozofski simpozijum Identitet.Sloboda, u trajanju od 20. X do 23.
X 2005. godine, na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu. Na ovom simpozijumu
uestvovali su studenti, apsolventi i postdiplomci iz Novog Sada, Beograda, Ljubljane, Rijeke, Sarajeva i Skoplja. Propitujui razliita mesta koja generiu pojmove identiteta i slobode simpozijum se
odlikovao velikom heterogenou radova. Odnosi pojmova identiteta i slobode
pruili su u svojoj mnogostrukosti irinu
za raznolike pristupe i vieslojna sagledavanja. Poimanje identiteta u Spinozinoj
i Kantovoj filozofiji na putu u ontologiju slobode, elingovo shvatanje slobode,
promiljanje identiteta kao i pojma razlike
u Hegelovoj filozofiji, istraivanje identiteta komedije, gradiranje poetskog identiteta, moguosti identiteta kao enskog
van okvira falusocentrine metafizike, uspostavljanje telesnog identiteta, upitanost
o identitetu u svetu hiperrealnosti (pomou analize filma Blade Runner), identitet
u analitikoj estetici, shvatanje identiteta
u Deridinoj filozofiji..., samo su neke od
tema radova. Zbornik sa svim radovima

izlaganim u okviru ovog simpozijuma je

u pripremi.
Deo udruenja uestvuje na Meunarodnom filozofskom simpozijumu na
temu Marx, Hegel i psihoanaliza u Sarajevu, odranom od 13. do 17. januara
2006. g., u organizaciji Asocijacije Eidos.
Simpozijum se odrao u okviru kampanje
Obrazovanjem i demokratizacijom do
svjetskog mira, a u njemu su uestvovali
profesori i predavai iz BiH, SCG, Hrvatske, Slovenije i USA.
U periodu od marta do jula 2006. godine KSF Gerusija u saradnji sa Studentskim kulturnim centrom, u klubu Bunker, organizuje interaktivne skupove pod
nazivom Filozofski razgovori. Ovi disputi su zamiljeni na sledei nain: o temi se
svi uesnici dogovaraju pre samog razgovora, kako bi se pripremili, jedan uvodniar predaje uvodno izlaganje i nakon toga
se vodi razgovor na zadatu temu. Odrano
je devet filozofskih razgovora i to sledeim redom i tematskim okvirom:
5. III 2006. g., Da li smo mi Ljubo?
Blizina granice (ne)normalnog, uvodniar: Magdalena Stanimirovi;
19. III 2006. g., Neki filozofski problemi u neurozi: Mogua uloga filozofa u
tretmanu neurotskih smetnji, uvodniar:
Vladan Beara, psihoterapeut;
2. IV 2006. g., Seksulanost i politika,
uvodniar: Darko Markovac;
16. IV 2006. g., Matrix i globalizacija
dosade, uvodniar: Duan Prulj;
30. IV 2006. g., Evropski identitet,
uvodniar: Saa Hrnjez;
14. V 2006. g., Projekcija filma Waking life i filozofski razgovor na temu
Stvaranje bliskosti sa post-mortem perspektive, uvodniar: Nenad Ivanovi;
28. V 2006. g., Heidegger vivant! Kraj
filozofije i mogunost miljenja povo473

dom 30 godina od smrti M. Hajdegera,

uvodniar: Hana Kukuka;
11. VI 2006. g., Naseljavanje vremena, uvodniar: Ivan Radenkovi;
12. VI 2006. g., Proper Names as a
problem in the Philosophy of Language
an Overview, uvodniar: Christian Strasser, sa Univerziteta u Pasau (predavanje
i razgovor o filozofiji jezika su odrani na
engleskom jeziku);
25. VI 2006. g., Atopoetilite, uvodniar: Maja Solar.
U periodu od 20. do 23. IV 2006. g. u
dvorcu Stara Suica u Hrvatskoj odrao se
trei meunarodni studentski simpozijum
Sinergija II, gde se nastavlja interakcija
KSF Gerusije sa Udrugom studenata filozofije Furija i Klubom studenata informatike Next sa Filozofskog fakulteta u Rijeci. Simpozijum je strukturiran na
dva nivoa: kao sinergijski pristup izmeu
informatike i filozofije, ali i kao sinergijski pristup unutar filozofije u liku dijaloga
analitike i kontinentalne paradigme.
Deo lanova KSF Gerusija uestvuje i u 5. Meunarodnoj filozofskoj letnjoj
koli pod nazivom Filozofija i umjetnost, odranoj u Dubrovniku u periodu od
17. do 21. VII 2006. g. Ova kola je nastavak viegodinjeg programa Postmoderna: ne-zavreni projekt unutar kojeg su se vrile sve MFP (Mednarodne
filozofske poletne ole) do sada, u organizaciji slovenskog Filozofskog tudentskog Drutva i koorganizaciji hrvatskog
Udruenja Studenata Filozofije. Tematska
osnova programa sadrana je u filozofskom apelu, lansiranom u tekstovima savremenog francuskog filozofa Alaina Badioua, koji od aktualne filozofije trai promiljanje i tematizaciju etiri mesta pod
ijim se okriljem uzdie i proizvodi istina. Ovu Badioujevu etvorku, zvanu etiri generika procesa istine, ine politi474

ka, ljubav, znanost i umetnost. U skladu

sa tim, prve su se dve kole bavile politikim diskursom, trea ljubavnim, etvrta znanstvenim, dok se ovogodinja, posljednja iz tog niza, posvetila umetnosti.
Tokom avgusta i septembra 2006. g.
udruenje KFS Gerusija organizovalo
je Letnju kolu psihoanalize, gde su se jednonedeljna okupljanja bazirala na Frojdovim tekstovima. Iitavana, promiljana i
tematizirana su sledea dela: O seksualnoj teoriji (1905), Totem i Tabu (19121913), Prilog uvodu u narcizam (1914),
Nagoni i njihove sudbine (1915), Nesvesno (1915), S onu stranu principa
zadovoljstva (1921), Masovna psihologija i analiza ja (1921), Ja i ono (1923)
i Nelagodnost u kulturi (1930). Uviajui aktuelnost i problemske odrednice
psihoanalize u savremenim pravcima miljenja, lanovi udruenja pokuali su razabrati jedan preludijumski aspekt Frojdovog miljenja. Drugi deo ovog projekta planiran je tokom celog semestra, gde
bi se psihoanaliza kompleksnije prouavala, polazei od itanja Frojda sa razliitih istorijsko-filozofskih stanovita. Filozofski interes za psihoanalizu bie posvedoem i autorskim radovima.

LETOPISNE BELEKE
nastavnika i saradnika Odseka za filozofiju
Filozofskog fakulteta u Novom Sadu
Na Odseku za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu gostovao je 2. marta
2006. Bernhard Valdenfels (Bohum, Nemaka) i pritom odrao studentima, saradnicima i nastavnicima predavanje o novim perspektivama fenomenoloke filozofije pod naslovom Radikalizovano iskustvo.
U Osmantatu (Nemaka) od 23. do 27 aprila odrana je konferencija pod nazivom
Europa (er)finden. Sa katedre sa filozofiju na konferenciji uestvovao je dr Dragan Prole sa referatom Ambivalenz der Europisierung. Rad je objavljen u zborniku istoimenog naslova (Erfurt 2006).
U Malom Loinju (Hrvatska) odran je, od 12 18. juna, u organizaciji Bioetikog
foruma za jugoistonu Evropu, meunarodni nauni slup pod naslovom Integrativna
bioetika, na kome je prof. dr Milenko A. Perovi izloio temat Kantov i Hegelov pojam ivota.
Dunja eelja pohaala je, od 3-14 jula, 17. meunarodnu Letnju kolu Descrying
The World in Physics na Centralnom evropskom univerzitetu u Budimpeti, u organizaciji CEU Summer University.
Mr eljko Kaluerovi pohaao je u Malom Loinju (Hrvatska), od 4-16. 09. 2006.,
Prvu meunarodnu letnju kolu, pod nazivom Integrativna bioetika (1 International
Summer School Integrative Bioetics).
Na filozofskom skupu, u septembru 2006. godine, u Sremskim Karlovcima, u organizaciji Srpskog filozofskog drutva, pod naslovom Dijalog, uestvovao je dr Dragan
Prole sa referatom Buberov dijaloki odgovor na ontologiju usamljenosti.
Na meunarodnom skupu Dani Frane Petria uestvovao je, od 25-27. 09. 2006.
na Cresu, mr Slobodan Sadakov.
Od 9-13 novembra u Akademiji nauka u Beu (Austrija) na konferenciji pod naslovom Europa und Werte uestvovao je dr Dragan Prole radom Zur Phnomenologie der
europischen Werte.

475