Religionistika 2

Náboženství a spiritualita v
současné Evropě
Obsah kursu:
V tomto kursu budou studenti seznámeni s nejdůležitějšími dějinnými podobami náboženství
v kulturních dějinách euroamerické civilizace. Náboženství jakožto sociokulturní jev bude
představeno v jeho základních dějinných podobách s důrazem na roli náboženství ve
společnosti. Vedle sociologické a historické perspektivy budou studenti seznámeni také se
základními podobami náboženské víry z fenomenologického hlediska, tak aby dokázali
jednotlivé minulé i současné podoby náboženství adekvátním způsobem interpretovat.

Poznámka:
Za každou přednáškou je zadání úkolu, které studenti vypracují písemně v rozsahu jedné
strany A4.

Témata:
Náboženství v tradiční společnosti
Náboženství na ústupu
Ideové příčiny ústupu náboženství
Neideové příčiny ústupu náboženství
Teologické výklady sekularity a ateismu
Teologická kritika sekularity a ateismu
Rozdíl mezi Evropou a USA
Návrat náboženství do politiky
Návrat náboženství ve fundamentalismu a sektářství
Náboženství a násilí
Náboženství a postmodernita
Návrat posvátna
Odpověď církví na ducha doby
Náboženství a česká společnost
Význam náboženství v kulturních dějinách českého národa
Postmodernita a úkol církve
Doba postracionalistická, postideologická, postindividualistická, posttradicionální, postoptimistická,
postmaterialistická

Literatura:
Povinná literatura:
Hošek P., A bohové se vracejí. Proměny náboženství v postmoderní době

Doporučená literatura:
Václavík D., Náboženství a moderní česká společnost
Nešpor Z. R., Příliš slábi ve víře. Česká (ne)religiozita v evropském kontextu
Hamplová D., Náboženství v české společnosti na prahu třetího tisíciletí

1
Poznámka: širší seznam literatury je na konci skript.

Náboženství v tradiční společnosti

V odborných studiích věnovaných současné kultuře se často setkáme s konstatováním, že žijeme v

„postsekulární době“, v době mnohostranného „návratu náboženství“. Máme-li náležitě porozumět, co
je míněno souslovím „návrat náboženství“, musíme aspoň velmi letmo pohlédnout do obecných
nábožensko-kulturních dějin. Řekneme-li totiž „návrat náboženství“, nutně tím zároveň
předpokládáme dvě předchozí etapy: tedy dobu, kdy zde náboženství bylo, a pak období, kdy
z nějakého důvodu ustoupilo či odešlo. A právě tyto dvě předchozí etapy, jejichž stručný nástin je
nezbytný k pochopení „návratu náboženství“ v současnosti, popisují následující stránky. Nejprve
v rámci „prologu“ krátce představuji „původní“ nebo „nejstarší“ podobu vztahu náboženství a
společnosti, v následující kapitole pak stručně pojednávám o ústupu či poklesu významu náboženství
v rámci západní kultury. Teprve na pozadí těchto dvou předchůdných fází náboženských dějin západní
kultury budou posléze představeny jednotlivé formy návratu náboženství v současnosti.

Společnost pod posvátným baldachýnem

Abychom náležitě pochopili dalekosáhlý proces, který je tématem první kapitoly této práce a kterému
se říká „zesvětštění západní kultury“, bude třeba nejprve krátce nastínit, co tomuto procesu
předcházelo, přesněji řečeno: jaký typ vztahu mezi společností a náboženstvím můžeme považovat za
„výchozí bod“.
V tradičních kulturách náboženství funguje jako síla, která drží společnost pohromadě. Působí
především jako stabilizující faktor, sociální tmel a záruka společenského řádu. Je zdrojem a základem
všech projevů lidské kolektivity a spolehlivým fundamentem společenské hierarchie. Náboženství
legitimuje všechny dílčí složky společenského života (právo, morálku, školství, zdravotnictví, umění,
politiku atd.)
Lidé v tradičních společnostech v tomto smyslu žijí pod „posvátným baldachýnem“. Sdílená
náboženská tradice jim poskytuje bezpečí, zakotvení, orientaci, určuje jejich „místo ve vesmíru“.
Utváří „existenciální domov“ a „bezpečí řádu“, je tedy útočištěm a bezpečným obydlím jedinců i
celých společenství. Posiluje společenskou solidaritu, navozuje symbolickou příbuznost všech členů
společnosti jakožto „bratří a sester“. Je ochranou před nejistotou a hrází proti všem možným
ohrožením, proti nevypočitatelným invazím Chaosu. Člení společnost do jednotlivých vrstev a tříd,
které obvykle odpovídají uspořádání hierarchie bohů.
Struktura společnosti bývá věrným obrazem nebeských archetypů a mytických vzorců. Tyto vzorce
slouží jako posvátné předlohy lidských činností, definují společenské role a dělbu práce, v souladu s
prastarým pravidlem o korespondenci mezi uspořádáním Nebe a země, tedy pravidlem „jako nahoře,
tak i dole, jako v Nebi, tak i na zemi“. Tradiční společnost si můžeme představit jako „mnohobuněčný
organismus“. Náboženství v něm funguje jako opěrná soustava, dodávající tělu společnosti pevnou
strukturu a soudržnost.
Proč tomu tak je? Jednou z možných odpovědí je pozorování kulturních antropologů týkající se
biologické „tuposti“ či „nehotovosti“ člověka ve srovnání s ostatními tvory. Lidé, na rozdíl od zvířat,
mají poměrně slabé instinkty a jsou velmi málo biologicky předurčeni pro konkrétní prostředí. Nemají
křídla, ploutve ani srst, ostré drápy, zobáky ani klepeta. Mají velmi slabé smysly, ve srovnání se psy,
kočkami či netopýry špatně slyší, špatně vidí, skoro nic necítí. Zato jsou ale neobyčejně přizpůsobiví.
Nemají své „přirozené“ prostředí, proto si je musí vytvářet. Jsou schopni osídlit celou zeměkouli, žít

2
v polárním mrazu i v rovníkovém vedru. Jsou schopni se kdekoli zabydlet, protože si svůj „přirozený
svět“ vytvářejí sami.
Klíčovou součástí takto vytvářeného „přirozeného světa“ lidských společenství je soubor posvátných
norem a pravidel společenského života. Jinými slovy: lidská společenství vytvářejí náboženskou
kulturu, aby lidé věděli, jak strukturovat svůj společenský život, tedy jak se k sobě navzájem chovat, a
především, jak nakládat se svými pudy, jak je kultivovat, transformovat a sublimovat, aby se
neprojevovaly destruktivně, „asociálně“.

Náboženství jako hráz proti Chaosu

Lidé jsou zkrátka vůči svým biologickým danostem relativně svobodní, jejich chování není (ve
srovnání s ostatními tvory) určeno jenom chemií, biologií a instinkty. Ale svoboda je „děsivá“, vrhá
člověka do „etických dilemat“ a „existenciálních krizí“, nutí člověka rozhodovat se a volit. A
k takovým volbám člověk nezbytně potřebuje spolehlivá vodítka. Potřebuje vědět, co si má myslet a
jak má jednat, a proto vytváří nábožensko-kulturní kánony správného chování. Spřádá kolem sebe síť
„sekundárních instinktů“, tedy zaručených návodů, jak žít, pracovat, válčit a milovat, jak se „cítit
doma ve vesmíru“. Čelí nejistotě odkazem na odvěkou moudrost předků, věren osvědčené zděděné
zásadě „tak se to dělá“.
Na způsobu myšlení příslušníků tradičních společností je nápadné, že svou existenci vnímají jako
ohroženou Chaosem, Neřádem, hledají útočiště a bezpečí před nejistotou a nevypočitatelností.
Potřebují k tomu orientující záchytné body, posvátná místa, časy, osoby a předměty, aby dokázali najít
pevnou půdu pod nohama, smysl a zakotvení. Nábožensko-kulturní tradice jsou v tomto smyslu pro
člověka druhou přirozeností, „sociálně konstruovanou realitou“, symbolickým světem, který dává
pocit domova. Mýty a rituály „zpevňují a stabilizují ostrov vědomí vůči oceánu nevědomí a pudů“,
slouží jako exemplární modely lidských činností, jsou to „odpovědi předcházející otázce“ a pořádající
principy lidského světa. Náboženské obřady jsou zároveň „přehlídkami společenských ideálů“ a
připomínkami „kolektivního tance“ pospolitého života. Utvrzují posvátný řád společnosti a zpevňují
pouta sociální solidarity. Tam venku, za hradbami, za hranicí uspořádané společnosti, jsou démoni,
obludy, netvoři a monstra, pouze v lůnu uspořádané společnosti, odrážející posvátný řád nebeských
archetypů, se člověk může cítit v bezpečí.
Tradiční společnost a její náboženství jsou v tomto smyslu bytostně konzervativní, mají tvrdošíjný
odpor k novotám a nedůvěru k inovacím, vše nové a neobvyklé je vnímáno jako potenciální ohrožení
rovnováhy a posvátného řádu. Neplatí to ovšem absolutně. V některých náboženských tradicích
najdeme vedle stabilizující tendence, posvěcující a upevňující společenský status quo také motivující a
mobilizující „revoluční potenciál“. Náboženští virtuosové, proroci, mudrci a vizionáři v některých
tradicích naopak podrobují společenský status quo a jeho sakrální ospravedlňování zdrcující kritice a
burcují své posluchače k radikální změně společenské situace, a to ve jménu „prorocké utopie“,
zjevené jako kýžené „uspořádání věcí lidských v souladu s Boží vůlí“. Jak ještě uvidíme, právě
takováto prorocká kritika „posvátného řádu společenského statu quo“, tedy překonání výše popsaného
„archaického myšlení“ a zrod „hebrejského myšlení“ měly zásadní význam v kulturních a duchovních
dějinách západní civilizace.
S ohledem na dějiny evropského křesťanství stojí za zmínku, že výše naznačená role náboženství v
tradičních společnostech více méně odpovídá roli, kterou hrálo v evropských zemích křesťanství po
většinu svých dosavadních dějin od doby císaře Konstantina až do nástupu novověku. Tato dominantní
role křesťanství jako garanta společenského řádu a základu společenského konsensu měla
pochopitelně své stinné stránky, mezi které jistě patřilo pronásledování kacířů, utlačování Židů a tak
dále.
Zároveň je třeba připomenout i pozitivní roli křesťanské církve jako „vychovatelky evropských
národů“, jako strážkyně a správkyně antické a středověké vzdělanosti a kulturních hodnot, jako
zastřešovatelky školství, zdravotnictví a tak dále. Vzhledem k současné kulturní situaci v Evropě však

3
tento typ privilegovaného a mocenského postavení církve patří nenávratně minulosti a nostalgické
zahledění do tohoto modelu vztahu mezi církví a společností či touha po jeho znovunastolení jsou
nejen nerealistické, ale nejspíš vyloženě škodlivé.
V jistém smyslu se dá říci, že nejnápadnějším a nejdůležitějším rysem funkce a významu náboženství
v současné západní kultuře je skutečnost, že výše popsaná podoba role náboženství v tradiční
společnosti už neplatí. To ovšem neznamená, že jsou s tím všichni věřící srozuměni. Jak ještě uvidíme
v jedné z následujících kapitol, charakteristickým znakem „návratu náboženství“ v politických
hnutích, ve fundamentalismu, sektářství a terorismu je vlastně snaha vrátit poměr náboženství a
společnosti k tomuto tradičnímu modelu, tedy vrátit společnost „zpátky pod posvátný baldachýn“.

ÚKOL:
Charakterizuj dynamiku vztahu mezi náboženstvím a tradiční společností.

I. Náboženství na ústupu

Jedním z nejcharakterističtějších znaků západní kultury uplynulých dvou století je postupný rozpad
výše nastíněného uspořádání vztahů mezi náboženstvím a společností a také masivní pokles
společenského významu náboženství. Tomuto trendu se poněkud mnohoznačně říká sekularizace, tedy
zesvětštění. Ruku v ruce s tímto trendem šlo také (zejména v Evropě) masové rozšíření náboženské
netečnosti a ateismu, tedy odmítnutí náboženské víry nejen jako sdíleného rámce veřejného prostoru a
východiska společenského konsensu, ale i jako rozhodující hodnotové a názorové orientace
jednotlivců. Výkladů jednotlivých příčin zesvětštění moderní západní společnosti je celá řada.

Ideové příčiny ústupu náboženství

Někteří historikové mají za to, že jeho prapůvod je třeba hledat už v takzvané „osové epoše“, tedy v
době „etického zlomu“ ve velkých světových náboženstvích v období mezi osmým a druhým stoletím
před Kristem, kdy se původní (výše popsaná) archaická religiozita starověkých kultur proměňuje
v náboženství, jehož středem je jednotlivec, přesněji řečeno spirituální a etická proměna lidského nitra,
což znamená zásadní zpochybnění a oslabení oné celospolečenské role náboženství v tradičních
komunitách, o které byla řeč v předchozím oddílu.
Dalším důležitým faktorem, který bývá uváděn jako jedna z příčin postupného zesvětštění západního
světa, je „zrod řecké filosofické racionality“, tedy tak zvaný přechod „od mýtu k logu“, který je
jakožto principiální kritika mýtu a mytického myšlení vykládán jako rozhodující krok na cestě k
racionalizaci pojetí skutečnosti a také jako předchůdce osvícenské racionality, která se zrodila
v sedmnáctém století.
Mezi další ideově podmíněné faktory zesvětštění západní kultury bývá řazena také demytologizace
starověkých náboženských látek, se kterou se setkáváme v biblické tradici. Jedná se o radikální
teologické zúčtování se starověkými náboženskými představami a s pojetím přírody jakožto božské či
démonické veličiny, tak jak tento zápas můžeme sledovat v kázáních izraelských proroků, bojujících
proti modlářství, v kázáních vyznačujících se obrazoboreckým nadšením, inspirovaným vírou
v Hospodina, Boha Izraele. Izraelští proroci také kritizují a relativizují nespravedlivý společenský řád
s jeho kulticko-politickým establišmentem (včetně krále). Odmítají tedy náboženskou legitimizaci
společenského statu quo, ke které se nezřídka propůjčují zkorumpovaní kněží.
Také starozákonní učení o stvoření je považováno za velmi důležitý ideový faktor, který byl jedním
z předpokladů zesvětštění Západu. Učení o stvoření totiž vede k principiálnímu odposvátnění přírody:
příroda není ani božská, ani démonická, je člověku svěřena jako zahrada, kterou má kultivovat.
Z biblických motivů se mezi faktory zesvětštění Západu řadí také lineární (tedy necyklické) pojetí
času a dějin. Pro starozákonní hrdiny není rozhodujícím zdrojem orientace kosmos a jeho posvátný

4
řád, ale dějinné události, vnímané a interpretované jako projevy Boží vůle. Z téhož důvodu je
rozhodující nikoli zahleděnost do posvátné mytické Praminulosti, ale nadějné očekávání orientované
na budoucnost.
Také výše nastíněné „pohanské“ vnímání skutečnosti ve znamení polarity posvátného a profánního,
tedy prostřednictvím orientačních bodů v podobě posvátných prostorů, časů, předmětů a osob, které
dávají legitimitu a řád skutečnosti, je v biblické tradici zproblematizováno. Je zpochybněno orientací
víry na Boha Stvořitele vesmíru a Pána dějin. Je-li Bůh Stvořitelem vesmíru a Pánem dějin, je polarita
posvátných a profánních míst a časů v principu „zrušena“: Bůh je přítomen všude a vždy, je Pánem
prostoru a času, není tedy na některých (tj. posvátných) místech a v některých (tj. posvátných) chvílích
přítomen „více“, než kdekoli jinde a kdykoli jindy.
Pohyb odposvátnění skutečnosti ve jménu víry v Boha Stvořitele vesmíru a Pána dějin pokračuje a
dále se radikalizuje v Novém zákoně. Také v Novém zákoně nacházíme vyznání Boží univerzální
svrchované vlády nad celým vesmírem a celými dějinami, tedy nad celým prostorem a celým časem.
Jestliže celý prostor je místem Boží vlády a jestliže celé dějiny jsou v Božích rukou, potom vlastně
nejsou žádné „zvláštní“ prostory a žádné „zvláštní“ časy, které by byly nějakým zvláštním způsobem
obdařeny posvátnou mocí. Ježíš volá k uctívání Boha „v Duchu a v pravdě“ (Jan 4, 24), ne v tom či
onom chrámu, a zbavuje tak orientaci víry jakékoli fixace na konkrétní časoprostorové souřadnice. V
Pavlově misijním působení mezi pohany je pak rozšířen horizont dějin spásy z jednoho „posvátného“
národa na celé lidstvo.
Odposvátnění politické domény v dějinách evropské kultury je také často spojováno se slavnou
Ježíšovou větou „co je císařovo, dejte císaři, a co je Boží, dejte Bohu“ (Mk 12, 17). Tato věta bývá
citována jako zárodek myšlenky „autonomie politického řádu“ ve vztahu k doméně náboženské víry.
Myšlenku vzájemné nezávislosti politické domény a Božího království rozvíjí Augustinova práce o
dvojí obci, tedy o obci pozemské a obci nebeské. Tento motiv „dvou říší“ najdeme také v pozadí „boje
o investituru“ v jedenáctém století, tedy boje vedeného otázkou, zda papež, občan politické obce, je
podřízen císaři jakožto světskému panovníkovi, nebo naopak císař, ovce Božího stáda, je podřízen
papeži jakožto nejvyšší duchovní autoritě církve. V souřadnicích napětí mezi světskou a duchovní
doménou lze chápat také slavné Husovo odvolání od společensko-politicko-církevního establišmentu
ke Kristu. Jeho následovníci ostatně chtěli v podobném duchu změnit společnost od základů ve jménu
„pravdy zákona Božího“.
V šestnáctém století rozvíjí Martin Luther v návaznosti na Augustina koncepci „dvojího království“:
říše milosti a říše světské spravedlnosti. I v jeho díle tedy najdeme motiv vzájemné „autonomie“ či
„paralelity“ světské a duchovní moci. Jak je vidět, dějiny evropského křesťanství v jistém smyslu od
samého počátku charakterizuje napětí a svár trůnu a oltáře, žezla a kadidelnice, náboženství a politiky,
církve a státu.
V reformaci šestnáctého století se navíc dále prohlubuje důraz na osobní odpovědnost jednotlivce ve
věcech víry a prostředkující role církevní instituce ve věci spásy je zásadně oslabena. Reformací
povzbuzená „individualizace víry“ je poté dále posílena ve staletích po reformaci.
Protestantské církve, vzešlé z reformace, také ve srovnání s církví římskokatolickou „zpochybnily
zázrak, tajemství a kouzlo“ jakožto centrální prvky středověké bohoslužby a zbožnosti, a tím zřejmě
přispěly k „sekularizaci západního vědomí“, která je dalekosáhlejší v protestantských zemích než v
zemích s římskokatolickou většinou.

ÚKOL:
Jmenuj a vysvětli nejdůležitější ideové příčiny ústupu náboženství.

Neideové příčiny ústupu náboženství

5
Vedle těchto „ideových“ faktorů či katalyzátorů sekularizačního procesu je ovšem třeba připomenout
také celou řadu faktorů, které nejsou ideového charakteru, a které podle řady historiků měly na
zesvětštění západní kultury a masový rozvoj náboženské netečnosti a ateismu daleko větší vliv. Jedná
se například o trauma způsobené Třicetiletou válkou, která byla do značné míry způsobená konfliktem
náboženských autorit.
Podle osvícenských myslitelů, reflektujících hrůzy Třicetileté války, se jednalo o destruktivní řádění
náboženských vášní, rozněcovaných konfliktními náboženskými autoritami, které vrhly Evropu do
bratrovražedného boje. Má-li být Evropa napříště ušetřena podobných tragédií, je třeba, aby se „správa
věcí veřejných“ odvíjela od jiných principů, než je odkaz na náboženskou autoritu. Přinejmenším od
okamžiku konfesního rozdělení Evropy je odkaz k náboženské autoritě vždy potenciálně konfliktní a
ohrožující. Proto se po Třicetileté válce prosazuje snaha o založení správy věcí veřejných na čistě
racionálním a nábožensky neutrálním základu, tedy na hledání konsensu prostřednictvím věcné
racionální debaty a diplomacie.
Přichází „věk rozumu“, tedy všestranné racionalizace většiny aspektů společenského života. Přibývá
stoupenců „odluky církve od státu“, náboženské vyznání se postupně přesouvá do soukromí (kde snad
nebude tolik „škodit“), stává se věcí rodinné výchovy či dokonce svobodné volby jednotlivců.
Náboženství tak v době novověku prochází procesem depolitizace, individualizace, a posléze
privatizace. Hovoří se o svobodě náboženského vyznání a o kýžené sekularitě veřejného prostoru.
Náboženství se postupně stává „tím, co člověk dělá se svou samotou“, nebo dokonce záležitostí
„vkusu“ a osobních preferencí.
Dalším důležitým historickým mezníkem evropských dějin v souvislosti se sekularizací je
Francouzská revoluce a její emancipační program, nesený hodnotami a ideály „sekulárního
humanismu“ (rovnosti, volnosti a bratrství) a usilující o osvobození Francie od „tmářství a pověry“
tradičního náboženství a od „zpátečnické“ autoritářské církve.
Velmi důležitým faktorem, který zřejmě rozvolnil vazbu Evropanů k jejich náboženskému
přesvědčení, byl „rozmach nacionalismu a vznik národních států“. Těžiště kolektivní identity se
postupně přenáší z náboženství na národ, což zároveň vede k oslabení náboženské sebe-identifikace.
Vzhledem k tomu, že od doby reformace vedly konfesní rozdíly napříč evropskými národy, posiluje se
postupně náboženská neutralita konfesně pluralitních národních států. Vzestup národního uvědomění v
evropských zemích většinou znamenal vážnou konkurenci náboženské sebeidentifikaci a výsledkem
bylo vesměs citelné oslabení této sebeidentifikace. (Jak ještě uvidíme, tento trend zřejmě sehrál
naprosto klíčovou roli v našich národních dějinách). Existují ovšem zajímavé výjimky potvrzující
pravidlo.
V případě několika zemí totiž došlo k tomu, že se náboženská a národní identita vzájemně
neoslabovaly, ale naopak posilovaly a umocňovaly. Došlo k tomu proto, že zde existoval silný a
ohrožující nábožensky odlišný soused. Jedná se například o Irsko, které se stalo o to více
římskokatolickým, že bylo trvale ohrožováno anglikánskou Velkou Británií. K podobnému vývoji
došlo v případě Polska, kde se národně polská a nábožensky římskokatolická identita vzájemně
posilovaly proto, že sousedé Polska, kteří ho jak z východu, tak ze západu ohrožovali, nebyli římští
katolíci. Na rozdíl od situace v ostatních evropských zemích došlo v případě Poláků a Irů k tomu, že se
národní a náboženská identita vzájemně podporovaly a nesoupeřily spolu.
Klíčovým faktorem zesvětštění západní kultury je podle řady sociologů také už výše zmíněná
„racionalizace pojetí skutečnosti“, tedy dominance rozumového přístupu ke světu. Tento posun ve
vnímání skutečnosti ovšem nemusí být spojován jen s výše uvedeným přechodem „od mýtu k logu“ ve
starověkém Řecku, ale spíš s triumfálním tažením „vědecké racionality“, jak jej v novověku umožňuje
prudce se rozvíjející osvícenská věda a její technologické využití. Rozvoj vědeckého přístupu ke
skutečnosti s sebou zřejmě více méně nutně nese „odkouzlení světa“.
Důležitým faktorem posilujícím zesvětštění veřejného prostoru bylo podle řady historiků také
postupné „rozrůznění“ (diferenciace) původně monolitního společenského života do dílčích
„autonomních subsystémů“, jako je školství, zdravotnictví, právo, hospodářství, politika atd. Tyto

6
jednotlivé „dílčí světy“ byly dříve v tradičních společnostech organickou součástí jednolitého
nábožensky vykládaného sdíleného obrazu světa. V období postupující modernizace evropských
společností se tyto „dílčí světy“ postupně emancipovaly od svého původního náboženského základu a
postavily na vlastní nohy, staly se autonomně fungujícími systémy bez potřeby náboženské
legitimizace.
Náboženství tak postupně ztrácelo svou tradiční roli „integrující síly ve společnosti“. Jeho tradiční
funkce převzaly stále samostatnější subsystémy, a leckdy se jim poté dařilo lépe, například v oblasti
vědy, školství či hospodářství. Největší úspěchy ovšem slavil nováček mezi těmito „dílčími světy“,
pravá výkladní skříň osvícenské emancipace lidstva z područí „tmářství a pověry“, tedy věda a její
aplikace v technologii, která otevřela cestu k průmyslové revoluci a tím urychlila překotné tempo
rozvoje západní kultury. Postupně stále více samostatné subsystémy si takříkajíc „rozebraly“ všechno,
co dříve poskytovalo nebo alespoň zastřešovalo náboženství.
Náboženství samo přestalo být scelujícím legitimizačním rámcem a stalo se (pouze) jedním z oněch
„dílčích světů“ s vlastním ministerstvem, aparátem, rozpočtem a tak dále. Navíc jako „dílčí svět“
postupně ztrácelo na významu a pochopitelně nemohlo co do důležitosti soutěžit s dynamicky se
rozvíjejícími subsystémy (jako věda, technologie, průmysl), které měly pro modernizující se
společnosti klíčový význam. Docházelo tedy k oslabování vlivu náboženské tradice a tradičních
náboženských institucí, a to nejen ve sféře politické, ale postupně také v oblasti soukromého života
jednotlivců.
V souvislosti s uvedenými trendy docházelo celkem pochopitelně ke stále intenzivnější individualizaci
náboženské víry. Postupně se obecně rozšířilo přesvědčení, že náboženství patří výhradně do
soukromí, případně do kontextu rodiny, ale nemá co pohledávat ve veřejném prostoru.
Vedle těchto uvedených trendů zřejmě posílily sekularizační tendence také trendy související
s transformací hospodářství z tradičně feudálního modelu k hospodářství typickému pro moderní
společnosti, ve kterém hraje klíčovou roli rozvoj měst, průmyslu, vzrůst životní úrovně, vzdělání a tak
dále. Je zřejmé, že urbanizace, industrializace, populační exploze, vzrůst gramotnosti a další faktory se
také svým dílem zasloužily o postupný pokles společenského významu náboženství v západní kultuře.

ÚKOL:
Jmenuj a vysvětli nejdůležitější neideové příčiny ústupu náboženství.

Teologické výklady sekularity a ateismu

Zesvětštění západní kultury, tedy nejenom zesvětštění veřejného prostoru, ale také zesvětštění
západního vědomí (tedy lidského nitra), bylo reflektováno a interpretováno významnými mysliteli
dvacátého století různým způsobem. Mezi teoretiky sekularizace najdeme celou řadu teologů. Někteří
bohoslovci se na sekularizaci západní kultury dívali velmi přejně a vnímali ji jako proces postupného
zrání lidstva z dětských (ba dětinských) stádií k větší dospělosti a zralosti. V rámci tohoto výkladu
patřilo k důležitým východiskům přesvědčení, že „Bůh si přeje, aby člověk dospěl“, nechce, aby zůstal
infantilním závislým tvorem, nechce ani poddajnou loutku, ani bezduchého robota, ano, chce „člověka
schopného ateismu“. Hlavním původcem a podporovatelem emancipace člověka z područí tmářství a
pověry středověkého náboženství by v tomto smyslu byl sám Bůh.
Tato myšlenka, tedy přesvědčení, že Bůh si „přeje“ zralost a dospělost svých dětí, měla a dosud má
řadu stoupenců jak mezi křesťanskými, tak mezi židovskými mysliteli. V rámci rabínského judaismu
byla ostatně rozvíjena už od starověku. Bývá ilustrována slavným příběhem z Talmudu, který vypráví,
jak se rabíni přeli nad výkladem Tóry. Jeden z nich žádal, aby Nebesa potvrdila jeho výklad tím, že se
stane zázrak. Zázrak se stal (několikrát), ale ostatní rabíni odmítli přijmout zázrak jako argument při
výkladu Tóry. Nakonec do jejich porady zasáhl hlas z nebe a potvrdil výklad onoho učence, který se
úspěšně dožadoval zázraků. Ostatní rabíni se však poradili a dospěli k závěru, že hlas z nebe nemá co

7
zasahovat do toho, když učenci vykládají Tóru. Bůh, který v nebi sledoval jejich počínání, se smál a
volal: „Moje děti nade mnou zvítězily, moje děti nade mnou zvítězily!“ Pointu tohoto úsměvného
příběhu lze vykládat tak, že Bůh si jako dobrý otec přeje, aby jeho děti dospěly ke zralosti a
odpovědnosti za vlastní život, tedy aby vyrostly z dětinské závislosti na „zázračném Pánu Bohu“.
V návaznosti na tento směr teologického myšlení, vnímajícího dějiny lidstva jako proces „Boží
výchovy“ a postupného zrání člověka k dospělosti, je možné chápat zesvětštění Západu jako kýžený
zánik nezralých, dětinských forem víry. Někteří teologové v tomto smyslu navrhovali chápat
sekularizaci jako „Boží dar lidstvu“. „Odposvátnění světa“ chápali jako pokračování
v obrazoboreckém zápase izraelských proroků proti modlám, tedy jako důsledné odmítnutí pošetilé a
modlářské religiozity, a také jako radikální protest proti všem lidským představám Boha, proti
identifikaci Boha s čímkoli, co je méně než On. A zesvětštění veřejného prostoru pak interpretovali
v duchu prorockého odmítnutí rouhavé politické instrumentalizace náboženské víry k legitimizaci
společenského statu quo.
Sekularitu západní kultury je tedy v tomto smyslu možné teologicky ocenit a přivítat, tedy chápat ji
jako svého druhu radikální domyšlení principiálního prorockého odmítnutí idolatrie. Někteří teologové
v duchu výše uvedených motivů biblické tradice interpretovali postupné mizení náboženství
z veřejného prostoru jako blahodárný a bohulibý proces, který je vlastně výsledkem dlouhodobého
působení biblické tradice na evropskou kulturu.
Podle teologicky vzdělaných vykladačů zesvětštění Západu je navíc možné nahlížet tento proces jako
nezbytnou a žádoucí vývojovou fázi západního křesťanského vědomí. Fázi, které můžeme porozumět
ve světle židovských a křesťanských teologických motivů a metafor. O dlouhotrvající zkušenosti
„Božího mlčení“, příznačné pro evropskou kulturu posledních dvou století, lze v jistém smyslu hovořit
jako o „Velkém pátku dějin Evropy“, kdy evropské lidstvo zakusilo na kolektivní úrovni velkopáteční
agónii, kdy Bůh „jakoby nebyl“, a ateismus jako by měl naprostou pravdu.
Podobným způsobem lze využít metaforu „temné noci duše“, kterou svatý Jan od Kříže mínil
bolestnou a někdy dlouhotrvající etapu na cestě duchovního růstu, kdy je člověk zbaven všech známek
Boží přízně a blízkosti. O posledních dvou stoletích evropských dějin se dá v naznačeném smyslu
hovořit jako o „temné noci duše Evropy“.
Dalším z výkladových klíčů evropské sekularity může být biblická myšlenka „Boží skrytosti“. Prorok
Izajáš říká, že Bůh biblické víry je „Bůh skrytý“ (Iz, 45, 15). Bůh podle biblického vyprávění někdy
skutečně „skrývá svou tvář“, nezasahuje, nechává věcem volný průběh a „dělá, jako by nebyl“. V
Deuteronomiu Hospodin v tomto smyslu praví: „Skryji před nimi svou tvář, uvidím, jaký vezmou
konec“. (Deut 32, 20). Toto „výchovné“ Boží mlčení má být pobídkou k dospělosti, ke zralosti, ke
kajícímu zpytování svědomí a převzetí odpovědnosti. V židovské mystice nabyla myšlenka „skrytí
tváře“ (hester panim) rozhodujícího významu jako výklad Božího mlčení a „nezasahování“ tváří v tvář
lidským tragédiím. Má jít o drsnou, ale nezbytnou otcovskou výchovu.
Někteří židovští myslitelé v tomto duchu vykládají také kabalistickou myšlenku „Božího sebestažení“
(cimcum): Bůh předtím, než stvořil svět, „stáhl své bytí“ a vytvořil tak „prázdný prostor“, ve kterém
mohl vzniknout autonomní a na Stvořiteli do jisté míry nezávislý vesmír, včetně lidských bytostí
obdařených svobodnou vůlí. Bůh tedy jakoby v jistém smyslu „uhnul z cesty“, aby mohl člověk dospět
ve svobodnou a odpovědnou bytost.
Podle některých židovských myslitelů lze jít ještě o krok dále a konstatovat, že v dějinách dochází k
postupnému „mizení Boha“. Bůh postupně vede člověka k dospělosti a předává mu stále větší díl
zodpovědnosti za chod dějin, ustupuje do pozadí, přestává zasahovat do dějinných událostí zázračnými
intervencemi, které patří k „dětinským“ etapám duchovního vývoje lidstva. Bůh tedy jako by člověku
postupně bral „pohádkovou“ představu Stvořitele a Vládce vesmíru, který pozorně naslouchá
přímluvným modlitbám a řídí události jako „generální ředitel u velícího pultu“.
Všechny tyto interpretační návrhy míří k jednomu cíli: vyložit postupné vystřízlivění lidstva
z dětských forem víry a zbožnosti jako sice nesmírně bolestný, ale vlastně blahodárný proces, jako
projev „otcovské výchovy“: Boží „mlčení“, jeho „skrytost“, „sebestažení“ a „mizení“ nakonec

8
umožňují člověku, aby dorostl pravého, autentického lidství. Agónie „Velkého pátku“ a „temné noci
duše“ víru nakonec prohlubují a očišťují. Bůh v tomto smyslu sám působí jako „velký obrazoborec“,
sám člověku (z lásky) odnímá pohádkové představy o Sobě.
K podobné revizi „pohádkového“ pojetí Boha dospěli už v době středověku židovští a křesťanští
mystikové, rozjímající nad výpovědí knihy Exodus, kde se Bůh představuje jménem „Jsem, který
jsem“ (Ex 3, 14). Mystikové tuto tajemnou větu vykládali jako výpověď o nesouměřitelnosti Božího
bytí s bytím tvorů. Bůh není srovnatelný s ničím z tohoto světa. Veškeré přemýšlení a mluvení o Bohu
je zoufale neadekvátní. O Bohu, jaký je sám o sobě, vlastně nemůžeme říct vůbec nic. Můžeme pouze
konstatovat, jaký není, a že není ničím z tohoto světa, že tedy „nepatří do množiny jsoucen“, ani jako
její nejskvělejší exemplář. Jinými slovy, Bůh začíná tam, kde končí říše všeho jsoucího, a v tomto
smyslu vlastně „není“. Bůh všechno, co jest, obklopuje a „nese“, ale ničím z toho není. Proto dospívají
mystikové k paradoxnímu závěru, že Bůh je „Nic“. Toto tajemství je snad naznačeno radikálním
biblickým zákazem zobrazování Boha (Ex 20, 4-5) a také skutečností, že v jeruzalémském Chrámě
nad truhlou smlouvy ve Svatyni svatých, kde měla symbolicky přebývat Boží přítomnost, nebylo nic.
Ve světle tohoto pojetí Božího bytí se zdá být zřejmé, že veškeré antropomorfní uvažování o Bohu
patří k dětinské fázi víry a je snad do jisté míry tolerovatelné, ale jenom do času, jenom aby bylo
posléze opuštěno. Mystické rozjímání nad Božím bytím, prorocká kritika modlářství a radikální
obrazoborectví ateistické filosofie tak mohou v jistém smyslu mířit pokaždé z jiné strany k témuž
tajemství Božího bytí, které se principiálně vymyká lidskému chápání a pojmenovávání. V tomto
duchu je pak podle některých teologů možné přejně vykládat i působení velkých „proroků ateismu“
evropských dějin, tedy například Nietzscheho, Comteho, Feuerbacha, Marxe a Freuda.
Jedním z nejčastějších teologických motivů, užívaných jako výkladový klíč k významu sekularity a
ateismu moderního Západu, je myšlenka „Boží smrti“. Jakým způsobem může právě tato metafora
osvětlit význam sekularity moderního Západu? Jednou z možností je chápat finále Ježíšova příběhu
jako završení Božího radikálního příklonu k člověku, tedy definitivního sestupu z Nebe na zem,
z nebeské transcendence do pozemské imanence, z metafyzických výšin do „nového typu lidství“ a
mezilidských vztahů. Kristovo ukřižování a vzkříšení by pak znamenalo radikální proměnu Božího
bytí: Bůh už nadále nepůsobí jako transcendentní „nebeský“ protějšek „maličkého“ člověka, ale jako
„Duch společenství“, jako „agapé v mezilidských vztazích“. Podobným způsobem lze ostatně navázat
na Hegelovy úvahy o Boží smrti, resp. o Velkém pátku jako o klíčovém momentu „dějin Ducha“. A v
podobném smyslu pak může teologie přejně navázat na Nietzscheovy prorocké výpovědi o „smrti
Boha“ v současné kultuře, burcující člověka k přijetí odpovědnosti za vlastní osud, tedy k uskutečnění
pravého lidství.
Další možností využití motivu „Boží smrti“ ve výkladu zesvětštění západní kultury je navázání na
tradiční nauku o Kristově ponížení, tedy na tak zvanou „kenotickou christologii“: v listu Filipským se
hovoří o tom, že ačkoli byl Kristus „způsobem bytí roven Bohu, přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž
sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka a stal se jedním z lidí“ (Fil 2, 6nn). Tento Kristův
postoj, ke kterému jsou křesťané ve Filipech vybízeni, může být vykládán jako Boží definitivní
zřeknutí se všech „mocenských nároků“ a sestup do „bezmocnosti a zranitelnosti“. Ježíš zdánlivě
skončil jako popravený buřič. „Když mu spílali, neodplácel spíláním, když trpěl, nehrozil“ (1. Pt 2,
23) K žádnému spektakulárnímu zázraku, který by vyprostil Ježíše z rukou těch, kdo ho chtěli
popravit, nedošlo. Tento příklad „Boží bezmocnosti a zranitelnosti“ se může stát výkladovým
klíčem zdánlivé Boží nepřítomnosti v současném západním světě a také teologickým argumentem ve
prospěch sekularity (tedy náboženské neutrality) veřejného prostoru.
Velmi podobným způsobem lze interpretovat také „znamení Jonášovo“ (Mt 12, 38-42), o kterém
hovoří Ježíš v evangeliích, když na něj nepřátelé naléhají, aby předvedl nějaké nadpřirozené potvrzení
svého pověření. Ježíš odpovídá: „nebude vám dáno jiné znamení, než znamení Jonášovo“. Podle
některých vykladačů toto „znamení Jonášovo“ spočívalo v tom, že se (zvnějšku viděno) vůbec nic
mimořádného nestalo. Jonáš byl poslán do hříšného města Ninive, aby ninivským sdělil, že jejich

9
město bude Božím zásahem zničeno. Ninivané se však dali na pokání a Bůh nakonec odvrátil svůj
hněv a nic se nestalo. Viděno z vnějšku, vše, co se v Ninive stalo, bylo to, že se nic nestalo.
Takže skeptik samozřejmě mohl namítnout, že Jonáš je blázen a náboženský fanatik, a že k žádnému
Božímu zásahu by tak jako tak nedošlo, protože žádný Bůh neexistuje. Jonášovo znamení je tedy
znamením jen pro ty, kdo mají „oči k vidění“, kdo dokážou „číst mezi řádky“. Z vnějšího pohledu
nedojde k žádnému okázalému projevu Boží moci, takže skeptik bude moci zachovat svoji skepsi,
zatímco očím víry se otevírá ještě jiný obzor. Také při sledování finále Ježíšova příběhu na Velký
pátek mnozí odešli s tím, že byl prostě popraven a tím to hasne. Jen oči víry vydržely vyhlížet až do
neděle. Něco podobného se v rámci tohoto výkladu dá říci o víře v Boha v současném světě, který
jako by skeptikům poskytoval dostatečné množství argumentů pro závěr, že žádný Bůh neexistuje, a
jen velmi sporné a dvojznačné stopy svědčí o tom, že pravdou je opak.
Výše uvedené možnosti teologické interpretace sekularity a ateismu mohou být inspirujícím
východiskem k rozhovoru mezi přemýšlivými ateisty či agnostiky a křesťanskými teology. Zároveň je
třeba poznamenat, že ateisté už pro křesťany zřejmě nejsou jediným, ba ani nejdůležitějším partnerem
v diskusi. Podle mnohých sociologů má ateismus jakožto promyšlené přesvědčení svá nejlepší léta už
za sebou a jeho stoupenců postupně ubývá. V této souvislosti vyslovují někteří teologové varování,
aby se křesťané ze slábnutí ateismu a návratu různých podob náboženství a spirituality neradovali
předčasně.
Tváří v tvář kvetoucímu obchodu se zábavně spotřební spiritualitou a různým znepokojivým
podobám návratu religiozity v současné kultuře by si podle těchto varovných hlasů křesťané měli
uvědomit, že toho, co je spojuje s poctivými ateisty (například radikální odmítnutí modlářství) může
být víc než toho, co je spojuje se stoupenci módních vln spirituality a různých forem návratu „zuřivé
náboženskosti“. Tomáš Halík radí v této souvislosti svým souvěrcům, aby v rozhovoru s ateismem
zaujali postoj Jákoba, zápasícího s andělem. Jákob v momentě, kdy byl anděl na odchodu (a ateismus
možná na odchodu je) řekl: „nepustím tě, dokud mi nepožehnáš“ (Gen 32, 27).
Zdá se totiž, že alespoň v určitém smyslu je ateismus vlastně jednou z „dějinných podob křesťanství“.
Není to nejspíš náhoda, že ateismus se rozvinul do masové podoby pouze v kultuře, která byla celá
staletí formována křesťanstvím, a nikde jinde. V jistém smyslu ateismus opravdu vychází z některých
biblických předpokladů, bez kterých není dost dobře myslitelný. Ateismus je tudíž možné nahlížet i
jako „uzrání“ některých plodů biblické tradice, a také jako jistou „spirituální zkušenost“, která má
svoji „vnitřní pravdu“. Tomáš Halík v této souvislosti říká, že ateisté vlastně „mají pravdu“, jenom
jsou zřejmě poněkud „netrpěliví“.

ÚKOL:
Jmenuj a vysvětli nejdůležitější teologické výklady sekularity a ateismu.

Teologická kritika sekularity a ateismu

Na druhé straně je ovšem podle mínění mnoha křesťanských teologů třeba připomenout, že sekulární
kultura moderního Západu s největší pravděpodobností „není samonosná“. To znamená, že vždycky
žila a dosud žije z vypůjčených a do značné míry nepřiznaných předpokladů, zděděných po předchozí,
tedy křesťanské etapě evropských dějin. Soubor hodnot, kterými se spravují moderní sekulární
společnosti - tedy všeobecná lidská práva, liberální demokracie, tržní ekonomika a vědecká racionalita
- vychází z jistých předpokladů, které v rámci moderních dějin procházejí dlouhodobou erozí. Má-li
společnost tyto hodnoty uplatňovat, musí ve svých občanech vypěstovat určité elementární ctnosti, bez
kterých prostě nemůže fungovat.
Problém je v tom, že moderní sekulární společnost tyto ctnosti s největší pravděpodobností
vypěstovat nedokáže. Jediné, na co lze v této věci spoléhat, je předávání ctností z generace na generaci
v rámci rodinných a kulturně náboženských tradic, tedy „doma“ a „v kostele“. Tam, kde je rodina v

10
krizi a tradice v troskách, může být dalekosáhlý společenský úpadek na dohled. Hodnoty moderní
sekulární společnosti, na které je západní kultura právem hrdá, naneštěstí postrádají dostatečně silný
motivační potenciál k tomu, aby byly úspěšně předávány z rodičů na děti.
Zdá se proto, že (alespoň podle křesťanských kritiků sekulární modernity) kulturní paradigma
definované těmito hodnotami není z dlouhodobého hlediska samonosné. Jedná se o „kulturní hybrid“,
jehož životaschopnost může být omezená. Zdá se, že důvod, proč tento model dosud více méně
funguje, souvisí s tím, že stále ještě čerpá ze svých původních kulturně náboženských kořenů, přesněji
řečeno ze svých poněkud pozapomenutých teologických předpokladů a hodnot (jako je posvátnost,
nedotknutelnost a důstojnost lidského života, založená na stvoření člověka k Božímu obrazu, rovnost
všech lidí před Bohem, svoboda jako nezbytný předpoklad Bohem darované důstojnosti člověka atd.).
Jinými slovy řečeno, otázky, na které dříve odpovídalo náboženství, v moderní západní kultuře
nezmizely. Naopak, některé z nich jsou dnes palčivější, ovšem kultura formovaná zmíněným
souborem hodnot na ně zatím nenabízí příliš přesvědčivé odpovědi. Navíc: ve dvacátém století došlo v
Evropě ke dvěma důsledným pokusům na tyto otázky odpovědět. V obou případech to vedlo ke vzniku
obludných totalitních režimů, které měly navíc pseudonáboženský charakter. Jak nacistické Německo,
tak komunistické Rusko slouží jako odstrašující příklady toho, „kdo nebo co se vyškrábe na
uprázdněný trůn poté, co z něho byl sesazen Bůh“. Obě totality dvacátého století chtěly lidskými
prostředky uskutečnit nebe na zemi a obě nakonec vytvořily něco, co se daleko víc podobalo peklu.
Podle některých kritiků sekulární Západ zkrátka „vyčerpal své vnitřní možnosti“, nebo dokonce
„ztratil duši“, a je otázka, zda má dost vůle k sebezáchově. Myšlenka, že „humanismus nestačí“, je
proto jedním z frekventovaných témat v knihách věřících kritiků současné západní kultury. Člověk
zbavený bytostného vztahu k tomu, co jej nekonečně přesahuje, podle nich nejspíš není „celým“
člověkem. S trochou nadsázky řečeno: „Západnímu člověku byl na operačním sále sekularizačního
procesu odoperován Bůh. Otázkou zůstává, zda pacient tuto operaci přežije“.
Nové ozvučnosti nabývá také pozorování hlubinných psychologů, že duše západního člověka je
„nemocná“, že její nevědomé vrstvy nikdy nebyly úspěšně sekularizovány (hemží se i nadále draky,
démony a příšerami) a že člověk, který ztratil schopnost vědomě se vztahovat k tomu, co jej
nekonečně přesahuje, neodolatelně tíhne k náhražkovým, patologickým a destruktivním podobám
religiozity. Ostatně i oba pseudonáboženské totalitní režimy dvacátého století lze chápat jako „pomstu
vytěsněné religiozity“.
Skutečnost, že moderní západní kultura není dost dobře představitelná bez křesťanského dědictví, lze
ovšem nahlédnout také z jiné, možná šťastnější perspektivy. Možná není nutné (ani moudré)
zamračeně připomínat sekulárním současníkům, že za mnohé kulturní hodnoty a ideály vděčí
křesťanské tradici. Právě tak ale platí, že věřící člověk může vděčně přitakat mnoha důležitým
kulturním hodnotám současného Západu a vidět v nich plody tisíciletého působení evangelia
v evropských kulturních dějinách. K této myšlence se ještě vrátíme v závěrečné kapitole.

ÚKOL:
Jmenuj a vysvětli hlavní body teologické kritiky sekularisty a ateismu.

Rozdíl mezi Evropou a USA

Líný monopol nebo soutěž o zákazníka

V rámci rozhovoru o zesvětštění západní (euroamerické) kultury je třeba pozorně rozlišovat mezi
dvěma nejdůležitějšími ohnisky tohoto kulturně civilizačního okruhu. Ve vztahu evropské a americké
společnosti k náboženství jsou totiž pozoruhodné a nesmírně důležité rozdíly.

11
 Jeden z hlavních rozdílů ve vztahu Evropy a Ameriky k náboženství má hluboké historické kořeny.
Týká se sepětí mezi církví a státem, příznačného pro většinu evropských společností, ve srovnání
s relativně přísným institučním oddělením církve a státu v USA, které má za následek „denominační
pluralitu“ a „volný náboženský trh“, typický pro americkou společnost.
V evropských zemích obvykle dominuje či donedávna dominovala jedna privilegovaná „státní“
církev, která ovšem zpravidla nebývá příliš dynamická a pružná v adaptaci na měnící se kulturní a
společenské podmínky, protože spoléhá na svůj privilegovaný status. Tato pozice velkých státních
církví bývá případně nazývána pozicí „lenivého monopolu“. V důsledku tohoto typicky evropského
uspořádání vztahů mezi církví a státem si evropští věřící zvykli na to, že „o církev se postará stát“.
Vůči své církvi mívají postoj „vlažné benevolence“, ovšem bez pocitu závazku a spoluodpovědnosti
za její chod a život.
Výsledkem tohoto postoje věřících k vlastní církvi je jev, který může být výstižně označen jako
„členství bez (živé) víry“ (belonging without believing). Většina Evropanů je dosud formálně členy
velkých církví – vzhledem k tomu, že v nich byli pokřtěni a „nevystoupili“. Zároveň se však necítí
vázáni utvářet svůj životní styl, své priority a svá náboženská přesvědčení v souladu s oficiální
církevní autoritou. Tento trend lze pochopitelně doložit i v USA, ale ve srovnání s Evropou nejsou
jeho důsledky tak dalekosáhlé.
V posledních desetiletích je možné sledovat další trend (opět na obou stranách Atlantiku), případně
nazvaný (naopak) „víra bez členství“ (believing without belonging). Jedná se o dobře doloženou
skutečnost, že na jednu stranu roste zájem o spiritualitu a témata tradičně spojovaná s náboženstvím,
na druhé straně už etablované náboženské instituce nejsou vnímány jako výhradní zprostředkovatel
v této oblasti a v myšlení většiny lidí není možnost přístupu ke spirituální nabídce podmíněna
členstvím v té či oné náboženské organizaci. Lidé vnímají tradiční náboženství a jeho instituce jako
vítané zdroje inspirace, symbolů a hodnot a jako strážce kulturního dědictví a kolektivní paměti, ale
zároveň si zachovávají plnou autonomii a svobodu od jejich instituční autority. Ve Spojených státech
je ovšem ve srovnání s Evropou mezi laickými příslušníky církví obvykle silnější vědomí závazku
spojeného s členstvím a vyšší míra angažovanosti a aktivní účasti na jejich činnosti.
S výše uvedenými jevy souvisí i další trend nazvaný „od závazku ke spotřebě“ (from obligation to
consumption). Tento trend se rovněž týká změny postoje k tradičním náboženským institucím. Už
obvykle nejde o postoj loajality, závazku a poslušnosti (jak bylo obvyklé v minulosti), ale spíše o
postoj spotřebitelského, individualistického zájmu, přičemž soukromí jednotlivce zůstává plně pod
jeho kontrolou a mimo sféru vlivu náboženské instituce. Náboženství v jeho institucionalizované
formě se stává stále více „zástupným náboženstvím“ (vicarious religion). To znamená, že většina lidí
má velmi volný, ač více méně kladný vztah k vlastní náboženské instituci, která je ovšem
kontaktována a žádána o pomoc jen v případě vážné životní krize nebo v souvislosti s důležitými
událostmi životního cyklu jako je narození, svatba a pohřeb. Docela výstižnou ilustraci toho, co
znamená zástupné náboženství nabízí známý židovský vtip: Pánové Kohn a Roubíček spolu hovoří o
různých typech židovské víry. „Poslouchaj, pane Kohn, do jaký synagogy ráčej chodit?“ „Ále,
Roubíček, já do synagogy nechodím“, odpovídá Kohn, „ale ta synagoga, do který nechodím, je
ortodoxní!“
Většina věřících (jako je pan Kohn) přitom (naivně) předpokládá, že jejich náboženská instituce bude
nadále fungovat a bude vždy k dispozici pro poskytování žádané pomoci a služeb. Z dlouhodobé
perspektivy mohou tyto trendy pochopitelně další existenci náboženských institucí vážně ohrozit,
protože jistá minimální míra angažované účasti a podpory ze strany laiků je nezbytná, mají-li tradiční
náboženské instituce vůbec přežít.
Právě v této souvislosti je situace v Evropě a v USA nápadně odlišná. V USA je náboženství od
počátku vnímáno nikoli jako něco, do čeho se člověk rodí a co tím pádem s jistou setrvačností „zdědí
po rodičích“, ale jako záležitost osobní autonomní volby. Tedy jako něco nesamozřejmého. Tento rys
americké kultury souvisí s historickými okolnostmi vzniku USA: velmi významné místo mezi prvními

12
osadníky Severní Ameriky zaujímali náboženští disidenti a nekonformisté, prchající z Evropy do země
náboženské svobody.
Od počátku novodobých dějin se proto americká společnost vyznačovala jinde nevídanou mnohostí
denominací. Tato skutečnost nutila a dosud nutí všechny církve, aby se chovaly jako dobrovolná
sdružení, která vzájemně soupeří o příznivce, tedy vlastně o „zákazníky“ či „klienty“. Vzhledem
k tomu, že v důsledku přísného oddělení církve a státu nemá žádná náboženská instituce v USA
privilegované postavení a žádná církev nedostává státní platy pro svůj profesionální personál, všechny
denominace mají stejné výchozí podmínky a musí být pružné a aktivní ve snaze oslovit potenciální
stoupence, získat nové členy a „vyhrát v soutěži s konkurencí“.
Tato tržní situace „amerického náboženského voluntarismu“ a individualismu zřejmě z dlouhodobého
hlediska povzbuzuje vitalitu a tvořivost náboženských vůdců, aktivistů a institucí a také vede
k mobilizaci a motivaci laiků. Povzbuzuje totiž i laické věřící k tomu, aby se aktivně a iniciativně
podíleli na životě svých náboženských institucí. Naproti tomu v Evropě měl privilegovaný status
většinových státních církví a jejich postavení „lenivého monopolu“ celkem přirozeně opačné
důsledky.

Osvícenství a intelektuálové mezi vírou a nevěrou

Dalším velmi důležitým rozdílem mezi Evropou a USA je odlišný vztah amerického a evropského
osvícenství k náboženství. V Evropě, jak je to zřetelně patrné například z ideového náboje
Francouzské revoluce, bylo osvícenské emancipační hnutí chápáno zejména jako osvobození od víry
(přesněji řečeno od špatné víry). V průběhu emancipačního procesu bylo náboženství chápáno jako
součást problému, který má být řešen, a jako vážné ohrožení svobody.
V USA bylo osvícenské osvobozenecké hnutí chápáno jako vydobytí svobody k víře.
V emancipačním procesu bylo náboženství vnímáno spíše jako součást řešení a jako důležitý zdroj
síly, motivace, ideálů a hodnot. To je zřejmě jeden z důvodů, proč Spojené státy zůstaly navzdory
skutečnosti, že na státních školách neexistuje (na rozdíl od mnoha evropských zemí) výuka
náboženství, poměrně vysoce religiózní zemí, ve které hraje takzvané občanské náboženství nebo
„křesťanství Zlatého pravidla“ relativně velmi důležitou roli. Náboženství zkrátka mělo a má
v americké historii a kultuře významné místo a dodnes působí jako poměrně silný faktor americké
společenské a národní soudržnosti, kolektivní identity a vlastenectví.
Dalším důležitým rozdílem mezi Evropou a Amerikou je odlišná role intelektuálů v evropské a
americké společnosti. V Evropě intelektuálové svým obvykle velmi kritickým až cynickým pohledem
na náboženství zpravidla určují nebo velmi významně ovlivňují většinové veřejné mínění. Naproti
tomu vliv amerických intelektuálů (nezřídka podobně kritických vůči náboženství jako jejich kolegové
v Evropě) je omezen na relativně malou část americké společnosti. Pro mnoho evropských intelektuálů
se osvícenský sekulární humanismus stal jakýmsi „náhradním náboženstvím“ a prostřednictvím jejich
spisů a společenského vlivu se sekularizační proces stal „sebenaplňujícím proroctvím“. K ničemu
srovnatelně dalekosáhlému v americké kultuře nedošlo.

Úřady a společenské začlenění ve vztahu k víře

Další důležitý rozdíl mezi Evropou a Amerikou spočívá ve velmi odlišném přístupu sekulárních
společenských a politických institucí (jako jsou státní školy, úřady státní správy, policie, justice, atd.)
k náboženským otázkám. V Evropě mají tyto instituce často tendenci přebírat roli státní církve a ve
vztahu k náboženství považují za svůj úkol „chránit společnost“ před úchylným náboženským
chováním (což je obzvláště patrné v tom, jak přistupují k novým náboženským hnutím, která zpravidla
označují pejorativně jako „sekty“). V USA chápou sekulární instituce svůj úkol ve vztahu k
náboženským otázkám mnohem skromněji. Především se nechtějí vměšovat a vnucovat. Zásadně

13
odmítají jakkoliv omezovat svobodu náboženské tvořivosti a iniciativy, pokud se drží v mezích
zákona.
Poslední důležitý rozdíl mezi Evropou a USA spočívá ve způsobu, jak náboženské instituce fungují
jako prostředky společenského začlenění a jako znaky etnicko-kulturní identity. V USA obvykle
církevní budovy fungují jako komunitní centra. Náboženské obce tak působí jako střediska
společenského života a také jako prostředí účinné sociální integrace přistěhovalců přicházejících do
USA. Tito přistěhovalci se často stávají více nábožensky aktivní po svém příchodu do Ameriky,
protože účast na náboženském životě účinně pomáhá nalezení a upevnění nové identity. Navíc i pro
rodilé Američany platí, že jejich náboženská příslušnost je vítaným posilujícím faktorem jejich
společenského zařazení, a to do takové míry, že když se významně zvýší jejich společenský status,
leckdy také změní denominační příslušnost.
Naproti tomu v Evropě nemohou privilegované většinové státní církve dost dobře fungovat jako
prostředí společenské integrace přistěhovalců, ani jako prostředí posilující jejich identitu a
sebevědomí. Církevní příslušnost k velkým státním církvím také nemůže fungovat jako znak
společenského postavení či faktor posilující identitu, alespoň ne v míře srovnatelné s výše uvedenou
situací amerického „denominačního pluralismu“.
Při porovnání minulého a současného postavení křesťanských církví v Evropě a v USA se nelze
vyhnout závěru, že některé formy uspořádání vztahu státu a církví v Evropě postupně vymizí, protože
jsou vlastně slábnoucím pozůstatkem minulosti. V rozhovorech nad důsledky, které to bude mít pro
další existenci evropských církví, se pochopitelně nabízí otázka, zda by se tyto církve neměly poučit
od svých amerických sester.
Pravdou je, že uplatnění „amerických metod“ v církevní práci se zatím v Evropě příliš neosvědčilo.
Někteří evropští teologové také více méně právem varují před některými stinnými stránkami typicky
americké religiozity. Na druhé straně ale není úplně přesvědčivé odpovídat na otázku, zda by se
evropské církve neměly alespoň v něčem poučit od těch amerických, jakýmsi apriorním „rozhodně
ne“, a pak toto stanovisko dokládat různými důkazy „povrchnosti“ a „pokrytectví“ amerického
křesťanství. Vzhledem k vážným problémům a výzvám, kterým evropské církve čelí, považuji v této
věci apriorní „rozhodně ne“ za stejně nevěrohodné a nepřijatelné, jako apriorní a nekritické „rozhodně
ano“.
Ať už se evropské církve nechají inspirovat americkými metodami církevní práce nebo ne, jejich
situace rozhodně není jednoduchá a dokonce je v jistém smyslu jedinečná. Tady je prostě „každá rada
drahá“. Nikde mimo Evropu totiž nedošlo k tak dalekosáhlému zesvětštění kultury a oslabení
náboženství. Zároveň se zdá, že v posledních desetiletích dochází v této věci k důležitému obratu, a to
nejen v Asii, Africe či Americe, ale i v samotné Evropě. V oblastech, kde v minulosti došlo k jistému
oslabení významu a vlivu náboženství, zaznamenávají pozorovatelé jeho masivní a mnohovrstevný
návrat. Bohové se vracejí. Jedná se zejména o návrat náboženství do politiky, dále o vznik a rozvoj
nových náboženských hnutí se sklony k sektářství a fundamentalismu, a také o pozoruhodné oživení
zájmu o spiritualitu, příznačné pro postmoderní kulturu. Prvním dvěma z těchto návratů náboženství
bude věnována následující kapitola, další kapitola se pak zaměří na ten třetí, tedy na „renesanci
spirituality v postmoderní době“.

ÚKOL:
Charakterizuj rozdíl mezi Evropou a USA z hlediska významu náboženství ve společnosti.

II. Náboženství se vrací

Návrat náboženství do politiky

14
 Po druhé světové válce se většině politiků zdálo, že správa věcí veřejných se definitivně a nevratně
osvobodila od náboženství. Sedmdesátá léta ovšem v této věci přinesla nečekaný zlom, ze kterého se
mnozí politologové dlouho nemohli vzpamatovat a stále ještě existují takoví, kteří se tento zlom
tvrdošíjně snaží nebrat na vědomí. V judaismu, křesťanství, islámu i v dalších náboženských tradicích
v této době dochází k masivnímu návratu náboženství do veřejného prostoru.
V zemích islámu došlo ke krachu sekulárních levicových režimů. Do vzniklého ideového vakua
vstoupil islamismus jako nábožensky legitimovaná totalitní politická ideologie. Generace vůdců
národně osvobozeneckého boje muslimských zemí proti koloniální nadvládě totiž zklamala.
Nepřinesla žádná dlouhodobá řešení a nesplnila své přehojné sliby. Ze vzniklého rozčarování vytěžili
politické body islamističtí kazatelé, kteří volali po nastolení politického režimu odvozeného ze
zjevených náboženských nauk. Vzedmula se vlna politizace islámu, posílená patosem a étosem
kulturní emancipace vůči Západu. Tato vlna byla na konci sedmdesátých let korunována vítězstvím
islámské revoluce v Íránu.
Vlastně docela podobně vnímali v sedmdesátých letech současnou kulturní a společenskou situaci
mnozí představitelé ultraortodoxního judaismu, chasidismu a náboženského sionismu ve státě Izrael.
Vyzývali k radikálnímu a nekompromisnímu rozchodu s přizpůsobením vůči moderní západní kultuře,
zesílili své misijní působení mezi asimilovanými Židy a v jejich prostředí došlo k četným konverzím
židovských intelektuálů a agnostiků k víře a tradici. K ortodoxnímu judaismu a studiu v ješivách se
přihlásilo mnoho bývalých židovských marxistů a hippies.
Od války v roce 1967 došlo také u mnoha rabínů k teologickému přehodnocení státu Izrael. Zatímco
dříve byli k jeho náboženské legitimitě velmi zdrženliví nebo ji přímo popírali, od doby, kdy stát
Izrael svým územím odpovídá někdejší Zemi zaslíbené biblických dob, považuje velká část rabínů
tento stát za projev Boží vůle a návrat Židů z exilu do Izraele vidí jako žádoucí a bohulibý. Válka
Izraele s Egyptem v roce 1973 vedla na obou stranách k náboženské radikalizaci: tedy k posílení
náboženského sionismu a tlaku na rejudaizaci izraelské společnosti na židovské straně a k pojetí boje
mezi Židy a Araby jako džihádu na straně muslimské. „Černý judaismus“ a jeho politická reprezentace
fungují v Izraeli jako jazýček na vahách mezi pravicí a levicí, mají proto ve volbách velmi důležitou
roli (podobnou roli donedávna hrála v české politice KDU ČSL). Za to se jim dostává výhod a vlivu
ve školství, v resortu ministerstva vnitra, ve formulaci imigračních zákonů atd.
Také v prostředí křesťanských církví došlo v sedmdesátých letech k posunu: objevila se vize „nové
evangelizace Evropy“, rozvinula se nejrůznější obrodná hnutí katolických laiků, konzervativní
kardinálové (Lustiger, Ratzinger a další) přišli s ostrou kritikou sekulární kultury, spočívající v již
zmíněné tezi, že osvícenství a sekulární humanismus žijí z nepřiznaných a vypůjčených křesťanských
předpokladů a že pokusy emancipovat lidstvo od náboženství vedly k bolševismu a fašismu - nebo jim
alespoň nedokázaly účinně zabránit. V křesťanském světě napomohl návratu náboženství do politiky
také nepopiratelný podíl Římskokatolické církve (a jmenovitě papeže Jana Pavla II.) na boji proti
komunismu, který nakonec vyústil v rozpad sovětského bloku a svržení komunistických režimů.
O návrat náboženství do politiky se významně zasloužilo také evangelikální hnutí, působící zejména v
USA a v mnoha zemích Třetího světa. V posledních desetiletích zaznamenalo značný nárůst počtu
příznivců. Evangelikálové se naučili intenzivně pracovat s médii a informačními a komunikačními
technologiemi, založili četné televizní stanice a evangelikální univerzity, soustředili se na podporu
rodiny a misijní působení mezi mládeží a sociálně vyloučenými lidmi. Liberální církve se v USA
postupně začaly vylidňovat, došlo k četným přestupům k evangelikálům. Evangelikálové působili
především jako revitalizační obrodné hnutí v rámci protestantských církví, zároveň se však intenzivně
zapojovali do veřejných debat a politických sporů týkajících se médií, školství, zdravotnictví,
konkrétně například v souvislosti s problematikou legislativy ohledně interrupce, euthanásie,
homosexuálního partnerství, pornografie atd.
Evangelikální hnutí také už dávno úspěšně misijně expandovalo (především z Velké Británie a z
USA) do mnoha částí světa mimo západní kulturu: v posledních desetiletích má tudíž značný
společenský vliv v řadě zemí Latinské Ameriky, Afriky a Asie.

15
 V židovství, křesťanství i islámu tedy v průběhu sedmdesátých let sílily snahy o vytvoření alternativy
k sekulární společnosti dneška. Tyto snahy se ovšem netýkaly jen vroucí niterné zbožnosti jednotlivců,
ale mířily ke změně společenských podmínek. Jejich cílem byla rejudaizace, rechristianizace a
reislamizace veřejného života.
Zároveň došlo v sedmdesátých letech k celé řadě konkrétních politických událostí, které výše uvedené
trendy posílily: v polovině sedmdesátých let se prezidentem USA stal praktikující baptista J. Carter
(na začátku let osmdesátých pak konzervativní křesťan R. Reagan). Na sklonku sedmdesátých let také
vzniklo pravicové politické seskupení Moral Majority J. Falwella. V téže době se stal papežem polský
kardinál Karol Wojtyla, jehož vliv byl jedním z důležitých faktorů, které zapříčinily pád
komunistických režimů na východě Evropy. Na konci sedmdesátých let také došlo k nepředvídanému
vítězství islámské revoluce proti liberálnímu režimu v Iránu a k triumfálnímu návratu ajatolláha
Chomejního z exilu do Teheránu. O válkách v Izraeli na konci šedesátých a začátku sedmdesátých let
už byla řeč. Vzhledem k výše uvedeným trendům a událostem bylo možné o vývoji posledních
desetiletí s jistou nadsázkou konstatovat, že „židé, křesťané a muslimové znovu dobývají svět“.

Návrat náboženství shora a zdola

Postupné (znovu)pronikání náboženství do veřejného prostoru, jak jsme jej po celém světě svědky od
sedmdesátých let dvacátého století, má dvě základní podoby. Dochází k němu „shora“, tedy s využitím
politické moci, která nabízí či vnucuje více nebo méně poddajným občanům svou náboženskou vizi.
Tento způsob prosazování rejudaizace, rechristianizace a reislamizace veřejného prostoru je ale z
celkem pochopitelných důvodů nepopulární, sklízí podporu pouze dokud tvoří menšinovou opozici
nebo dokud trvá pocit ohrožení nebo zklamání. Bývá proto obvykle vystřídán taktikou návratu
náboženství do veřejného prostoru „zdola“.
Tato taktika je nesena hnutími, která nemívají přímé politické cíle, zaměřují se na pěstování a
prohlubování zbožnosti, podporu rodinného života, plození a pečlivou výchovu dětí, misijní a
pastorační práci s mládeží, na osvětu, sdělovací prostředky, vzdělávací instituce od mateřské školy po
univerzitu – to vše s cílem vytváření „alternativních světů“, které ztělesňují (často zcela mírumilovný)
protest proti kultuře většinové společnosti.
Tato revitalizační hnutí „zdola“ ovšem zaznamenala v posledních desetiletích nemalý misijní úspěch,
takže začala mít celospolečenský a politický význam. Vedle docela zřejmé skutečnosti, že vzhledem k
vysoké porodnosti v rodinách stoupenců revitalizačních náboženských hnutí jejich procentuální
zastoupení ve společnosti s časem výrazně stoupá, dokážou tato hnutí oslovit a získat také mnoho
mladistvých a dospělých.
Důležitým faktorem misijního úspěchu revitalizačních hnutí „zdola“ je skutečnost, že rostoucímu
počtu současníků se pestrobarevná pluralita dnešního světa začíná poněkud zajídat. V důsledku
globalizace a planetizace kultury jsou dnes lidé vystaveni nepřeberné pluralitě nabídek „smyslu
života“. Prostý fakt všudypřítomné plurality náboženských a kulturních tradic ovšem snižuje
věrohodnost a přesvědčivost každé z nich. Naši předkové pochopitelně ničemu takovému nemuseli
čelit, neměli internet ani televizi.
K matoucí pluralitě nabídek „smyslu života“ navíc přistupuje neméně matoucí pluralita uvnitř
každého kulturního okruhu. Mnoho lidí dnes tváří v tvář kaleidoskopické roztříštěnosti skutečnosti do
paralelních světů trpí úzkostí a nejistotou. K tomu se přidávají obavy z nejisté budoucnosti vzhledem
k ekologickým, ekonomickým, demografickým a jiným hrozbám a krizím. V mnoha srdcích se
probouzí touha po ztracené celistvosti a jednotě, či přímo nostalgie po „ztraceném ráji tradičních
jistot“ a „tradicí předávaných samozřejmostí“. To pochopitelně zvyšuje přitažlivost nejrůznějších
sektářských a fundamentalistických skupin.
Daná situace ovšem zvyšuje také atraktivitu (více méně solidních) konzervativních a obrodných hnutí
v rámci etablovaných tradic, která právě onu ztracenou celistvost nabízejí. Budují „ostrovy bezpečí“

16
uprostřed „oceánu nejistoty“. Zvou k opuštění „tohoto zvráceného pokolení“, k „vyjití z Egypta“,
k rozchodu se světem, který „ve zlém leží“.
Stoupenci těchto revitalizačních hnutí chtějí vytvořit jiný, lepší svět, chtějí nabídnout celostní
alternativu stávajícím společnostem, které jsou (z hlediska jejich náboženských ideálů) ve stavu
úpadku a rozkladu. A více či méně úspěšně nabízejí svou vizi reformy a obnovy všem ostatním, nebo
alespoň všem utrápeným a utrmáceným duším, kterých v dnešním složitém světě není málo. A k tomu
pochopitelně potřebují veřejný prostor, mediální marketing, politický lobbying, přístup do škol a
nemocnic, úpravy legislativy atd. Právě v tomto smyslu vedou i mírumilovná hnutí „zdola“ dříve či
později k návratu náboženství do veřejného prostoru, a tedy na politické kolbiště.
Pozoruhodné je, že tyto trendy posledních několika desetiletí probíhají po celém světě a vlastně ve
všech nábožensko-kulturních okruzích. V židovských, křesťanských i muslimských komunitách tak
dochází ke zcela analogickým procesům (a podobné trendy lze doložit i v ostatních náboženských
tradicích).
V řadách stoupenců náboženské víry také v posledních desetiletích citelně přibývá těch, kdo čelí
kulturnímu pluralismu a relativismu současnosti návratem k „základům víry“, tedy k fundamentům. Ne
všichni se proto nezbytně stávají „fundamentalisty“, ale mnozí ano.

ÚKOL:
Uveď hlavní charakteristické rysy návratu náboženství do politiky.

Návrat náboženství ve fundamentalismu a sektářství

Historické okolnosti vzniku fundamentalismu

Slovo fundamentalismus se historicky prosadilo (počátkem dvacátého století) jako označení

konkrétního hnutí v rámci severoamerického protestantismu. Jednalo se v zásadě o pokus zastavit
rozklad či rozpad tradičních křesťanských hodnot americké společnosti, způsobený dalekosáhlým
vlivem kulturního a náboženského liberalismu. Vůdčí představitelé konzervativního protestantismu
tehdy zformovali svůj teologický program v sérii polemických textů nazvaných Základy
(Fundamentals). Tento soubor poté zdarma nabídli vedoucím představitelům církví jako vodítko v
kulturním boji proti rozkladnému působení liberalismu. Spis vzbudil širokou odezvu, ale i
rozhořčenou kritiku a v rámci severoamerického protestantismu se vytvořila fronta stoupenců
teologické linie programového spisu Fundamentals, kterým se celkem případně začalo říkat
fundamentalisté.
Ústřední teze programových textů Fundamentals se týkaly tradičních dogmat křesťanské víry. Pro
další osudy slova fundamentalismus je však důležitější metodické východisko autorů tohoto
dokumentu. V jejich pojetí je totiž Bible doslovným písemným záznamem Božího zjevení. Přesněji
řečeno: kompletní text Bible (včetně jednotlivých slov) byl inspirován Duchem svatým. Bible je proto
neomylná a bezchybná. Nejdůležitějším předpokladem je přesvědčení, že Boží zjevení v Bibli má
výrokový charakter. Bibli je tedy možné chápat jako soubor Božích tvrzení, nadaných neomylností a
bezpodmínečnou autoritou.
Důležitým důsledkem tohoto pojetí je téměř neomezená uplatnitelnost biblických výroků. Vzhledem
k tomu, že mají charakter nadčasově platných tezí, dají se aplikovat do jakékoli dějinné situace. Tyto
teze mají univerzální platnost a závaznost. Nelze příliš počítat s vnitřní členitostí a rozmanitostí
biblických spisů a jejich teologických důrazů. Bible je především souborem tvrzení, tato tvrzení jsou
nutně bezrozporná - Bůh si nemůže protiřečit. Tato krátce nastíněná ideová východiska autorů textů
Fundamentals odrážejí určitý způsob myšlení a pojetí náboženské autority, takže pojem
fundamentalismus začal brzy metaforicky označovat právě tuto specifickou „náboženskou mentalitu“

17
v obecném smyslu, tedy bez výslovného odkazu k textům Fundamentals a dokonce bez nutného
vztahu ke křesťanství vůbec.
Vzhledem k obecnějšímu významu slova fundamentalismus je velmi důležitý společenský a kulturní
kontext vzniku série Fundamentals. Američtí fundamentalisté totiž chtěli postavit hráz rozkladným či
úpadkovým společenským trendům, kterými se cítili bytostně ohroženi. Americké křesťanství bylo
podle nich v krizi a hnutí fundamentalistů mělo tuto krizi zažehnat, získat nad ní kontrolu
prostřednictvím jasně a jednoznačně definovaného souboru norem víry a života. Fundamentalisté
chtěli nastolit řád, obnovit vládu tradičních hodnot a jistot, zabránit jejich erozi. Tato společenská
dynamika, stejně jako zápas lidského nitra o nalezení pevné půdy pod nohama, jsou další dva důležité
rozměry významu slova fundamentalismus.
Fundamentalistu totiž nedělá fundamentalistou to, „co“ si myslí, ale především „jak“ si to myslí –
obvykle s defenzivní úzkostí, se zaťatostí „majitele pravdy“, vytěsňující veškeré pochybnosti atd.
Fundamentalismus - podobně jako například tak zvané „sektářství“- je tedy spíše mentalita než
konkrétní soubor názorů. I jeho „ideový“ rozměr, tedy pro fundamentalisty typické pojetí výkladu a
aplikace svaté Knihy, nakonec často vyplývá z oné specifické mentality, utvářené konkrétními
společenskými a individuálními podmínkami. Jednotlivý člověk či skupina zkrátka tíhnou k
fundamentlistickému pojetí náboženské autority tedy, když svou situaci vnímají jako ohrožení.

Psychologické kořeny fundamentalistických postojů

Z hlediska psychologie bývá fundamentalismus definován jako „kompenzace pocitů úzkosti, nejistoty
a ohrožení“, tedy jako „vytěsňování pochybností“ prostřednictvím asertivního potvrzování tezí a
hodnot. Je to vlastně „útěk do bezpečí“ před ohrožující nejistotou a chaosem. A lidí, kteří se
v současné době cítí nejistí a hledají nějaké útočiště, není málo. Mnoho současníků zápasí se ztrátou
„tradicí předávaných samozřejmostí“, navíc nemají pro nalezení nové vnitřní rovnováhy dostatek
klidu, všechno kolem se neustále a stále rychleji pohybuje a mění a v překotném tempu kulturních a
společenských změn není snadné najít orientaci a zakotvení. Vzhledem ke stále těsnější propojenosti
současného světa jsou navíc smyslová čidla a srdce lidí bombardována nejrůznějšími nabídkami
zaručených receptů na štěstí, které se ovšem často vzájemně potírají a překřikují.
Tyto společenské trendy působí pochopitelně úzkost a vyvolávají „prahnutí po jednotě“, tedy touhu
po bezpečném obydlí duše, přesně takovém, jaké nabízejí fundamentalistické skupiny. Úzkost
způsobenou výše uvedenými trendy pociťují daleko bolestněji ti, kteří trpí i jinými druhy nejistoty a
nezakotvenosti – tedy nezaměstnaní, obyvatelé velkých měst, mladiství, a přistěhovalci.
Z hlediska psychické dynamiky duševních procesů vedoucích k fundamentalismu a sektářství je
docela zřejmé, že jejich hlavním zdrojem je pocit ohrožení způsobený nejistotou současného světa, a
následná „alergická odpověď“ na rozkladné důsledky této nejistoty. S jistým zjednodušením se dá říct,
že pluralismus a relativismus současné kultury jsou zákonitě a nevyhnutelně zdrojem a líhní
fundamentalismu. Ten totiž můžeme vyložit jako sebezáchovný mechanismus lidské duše a lidských
společenství v reakci na ohrožující invazi chaosu. Fundamentalistické ideologie jsou v tomto smyslu
odpovědí na psychologické potřeby bezpečí, zakotvení, autority, identity, dokonalosti, jednoduchosti,
řádu atd.
V této souvislosti bych rád poznamenal, že pro křesťanské církve je nesmírně důležité rozumět
postojům a pohnutkám, které k fundamentalismu obvykle vedou. V této oblasti totiž panuje řada
nedorozumění. Například: Poměrně rozšířeným a zároveň velmi zavádějícím názorem je přesvědčení,
že zatímco fundamentalisté jsou obětaví, ryzí a horliví, ostatní věřící jsou vlažní, ve víře ochablí a
zabředlí do kompromisů. Jinými slovy: fundamentalisté jsou prostě lepší, opravdovější křesťané.
Každý, kdo svou víru myslí vážně, by pak měl být ochoten „být za blázna“ a „fundamentalistu“. Ten,
komu je (v rámci tohoto výkladu) přednější společenské uznání a „světská sláva“ a kdo tedy víru
vlastně zrazuje, k „fundamentalistické ryzosti“ připraven není, naopak jí pohrdá a dělá z ní karikaturu.

18
 Tato teorie žel nezřídka slouží jako zdroj pocitu morální převahy u konzervativních křesťanů.
Stoupenci konzervativních výkladů tradice se pak mohou vůči tak zvaným „liberálům“ cítit nadřazení.
Samospravedlivost tohoto postoje je stejně evidentní, jako zřejmě nevykořenitelná. Naneštěstí je tento
pyšný postoj konzervativních horlivců vlastně (téměř komicky) podobný neméně rozšířenému postoji,
který vůči konzervativcům chovají věřící na opačném pólu spektra. Postoj „liberálů“ vůči
„neuvěřitelné stupiditě fundamentalistů“ je totiž stejně přezíravý a samospravedlivý. Je zřejmé, že to,
čím by si „fundamentalisté“ a „liberálové“ mohli vzájemně účinně posloužit, obvykle bere za své
v důsledku vzájemného pohrdání. Na obou stranách převládají nelichotivé diagnózy těch druhých a
naprostá neochota naslouchat a porozumět. „Fundamentalisté“ a „liberálové“ si totiž téměř nikdy
vzájemně nenaslouchají. A to je velká škoda.
Tím, co jsem právě řekl, nechci nijak zastírat potenciální škodlivost a nebezpečnost fundamentalismu.
Na jedné straně je třeba říci, že fundamentalismus, jak byl výše popsán, může být naprosto
mírumilovný, může se spokojit s vlastní znovunalezenou jistotou. Na druhé straně se však někdy
stává, že fundamentalista dospěje k rozhodnutí své ideály „prosadit“. Tehdy se z něj stává fanatik.
Fanatik netouží jen po bezpečí, zakotvení a jistotě. Potřebuje své ideje uplatnit. Trpí „šílenstvím jedné
myšlenky“. Fanatická víra totiž prahne po sebepotvrzení, vyznačuje se „rozzuřenou neústupností
jednoznačnosti“. Fanatik obvykle týrá sebe i své okolí „mravním terorem“. Součástí jeho psychického
profilu je „vášeň po dokonalosti“.
Fanatik pochopitelně většinou naráží ve svém okolí na nepochopení a odpor. To v něm zákonitě posílí
pocity ponížení a křivdy. Jeho vnitřní napětí se potom často promění v hořkost a hněv. Obvykle dřív
nebo později začne vyhlížet konkrétního viníka, symbolického reprezentanta Zla. Nakonec zpravidla
ukáže na hlavního nositele „zkaženosti a zvrácenosti světa“. Na Židy, Romy, Američany, náboženské
nebo etnické menšiny, úřady nebo potratové kliniky. A tehdy může dojít k neblahému zkratu. Fanatik
může podlehnout kouzlu prastarého mýtu o očistné moci násilí. Poskvrněnou tvář světa je potřeba
zkropit krví oběti, aby mohl být nastolen kýžený řád. O této v současné době žel velmi aktuální
podobě „návratu náboženství“ pohovoříme v následujícím oddíle.

ÚKOL:
Charakterizuj způsob návratu náboženství ve fundamentalismu a sektářství.

Náboženství a násilí

Podstatu jevu, který se v posledních desetiletích stal jednou z nejnápadnějších forem návratu
náboženství do veřejného prostoru, pozoruhodně přesně vystihuje jeho název. Slovo terorismus je totiž
odvozeno od latinského slovesa terrere – přimět k třesení, vyděsit. Podrobná analýza motivů a
okolností nábožensky motivovaných teroristických činů ukazuje, že přesně to je jejich
nejcharakterističtějším znakem: terorista chce, aby se všichni třásli.
Jedná se totiž především o „divadlo hrůzy“. V jednání teroristů je často přítomen evidentní důraz na
teatrálnost. Jde o pečlivě připravené „veřejné představení“, aby vizuální efekt byl co nejsilnější. Cílem
takového jednání bývá především ochromit, hypnotizovat. Nejde zpravidla primárně o dosažení
strategického cíle, výsledkem bývá někdy i opak. Cílem je totiž především symbolické prohlášení.
Teroristické útoky mívají dokonce zřetelné prvky dramatu a rituálu, jde vlastně o „výjev kosmické
války mezi silami Dobra a silami Zla“. Dobře je to vidět v projevech sebevražedných atentátníků na
rozloučenou: atentát je vlastně veřejný rituál, oběť, mučednická smrt, často zarámovaná svatební
symbolikou.
Teatrální charakter násilných činů je posilován pečlivou volbou místa a času. Ta mívá často význam
symbolického sdělení. Jde o symbolické „ovládnutí času a prostoru“. Časem útoku bývají významná
výročí a svátky. Místem útoku pak bývají symbolická centra autority - letiště, metro, budovy úřadů,
velvyslanectví a jiné reprezentace moci. Místo činu je totiž především jeviště. Příznačná bývá „řeč

19
upoutání pozornosti“, bez diváků totiž divadlo nemá smysl. V této věci hrají důležitou a poněkud
dvojznačnou roli média. Jejich zástupci bývají dokonce někdy upozorněni předem, aby si teroristé
mohli být jisti, že jejich činy zachytí kamery. Díky médiím má takto každý velký teroristický čin
několik miliard diváků. A jde-li především o divadlo, je počet diváků vlastně nejdůležitější.

Kosmická válka Dobra a Zla

Dalším příznačným rysem nábožensky motivovaného násilí je už zmíněný „scénář kosmické války“.
Ve všech náboženských tradicích a jejich svatých textech najdeme obrazy smrti a války, ať jde o Starý
zákon, Nový zákon, Korán, Bhagavadgítu či jiné posvátné spisy. Život každého věřícího člověka bývá
takto „zarámován“ schématem kosmické války Dobra a Zla, které ovládá náboženskou imaginaci. Na
tom ovšem nemusí být nic špatného. Existují mnohé ušlechtilé a zcela mírumilovné způsoby, jak
bojovat na straně Dobra proti Zlu (například chápeme-li dobro jako mír a spravedlnost a zlo jako násilí
a bezpráví). V současné době kulturní plurality a globalizace, kdy mnozí věřící lidé zápasí s úzkostí a
pocitem nejistoty, je nejspíš zcela v pořádku, když scénář kosmického střetu Dobra a Zla slouží jako
opora identity, zdroj orientace v nepřehledném světě a motivace k boji „na správné straně barikády“.
Problém nastává tehdy, když scénář kosmické války ovládne představivost fanatiků. Právě vize
kosmické války bývá totiž zdrojem brutality, neústupnosti, nemožnosti kompromisu. Mír a smíření
totiž nejsou cílem. Terčem teroristického útoku bývají často právě stoupenci dohody a kompromisu ve
vlastních řadách.
Pro nábožensky založeného člověka není snadné scénář kosmické války opustit, právě proto, že tento
scénář dokáže úplně ovládnout představivost a stát se všezahrnujícím výkladovým rámcem
náboženského vědomí. Poskytuje lidem zakotvení individuální i kolektivní identity, umožňuje jim
vnímat vlastní náboženské nasazení jako boj Řádu a Chaosu, Světla a Tmy. A to nemusí být samo o
sobě problematické. V současném náboženském terorismu má však starověký mytologický obraz
kosmického boje proti silám Chaosu naprosto destruktivní podobu. Jako mocnosti Chaosu jsou totiž
identifikovány trendy jako globalizace, sekularizace, amerikanizace, westernizace, liberalizace atd.
Mytologie kosmické války pak nejenže delegitimizuje protivníka, ale zároveň dodává svým
stoupencům kýžený pocit vlastní morální převahy.
V tomto kontextu mimořádně silně působí již zmíněná symbolika oběti a mučednictví. Dochází k
sakralizaci vlastních sil a satanizaci sil protivníka, a také k démonizaci a dehumanizaci obětí, jimiž
jsou často nevinní civilisté: ve válce kosmických rozměrů totiž „nejsou žádní civilisté“. Nepřítelem
hodným smrti se tak například může stát každý Američan. Z USA se stává „mytický netvor“, který
není hoden slitování.
Dalším typickým rysem nábožensky motivovaného násilí je skutečnost, že se jedná o „symbolické
zmocnění“ - zpravidla zmocnění lidí na okraji. Většinou jde o zoufalé činy znevýhodněných skupin. Je
to vlastně „donkichotský boj zoufalých horlivců“. Jejich triumf často spočívá prostě v tom, že vedou
boj - bojují za velikou věc, jsou „vojáci“ do posledního dechu.
Nábožensky motivované násilí má v současném globalizovaném světě ve vztahu k náboženství
dvojznačné důsledky. V jistém smyslu se totiž dá říct, že náboženství a terorismus se vzájemně
„posilují“. Náboženství je využíváno jako zdroj legitimity a motivace teroristického násilí. Toto násilí
ovšem zároveň zjednává pro náboženství (včetně jeho zcela umírněných forem) značnou pozornost a
veřejnou důležitost: dochází-li dnes ve jménu náboženství k tolika hrůzným činům, žádný politik ani
novinář si prostě nemůže dovolit jej ignorovat nebo posílat na smetiště dějin.
Náboženský terorismus lze v tomto smyslu považovat za jednu z „odpovědí“ náboženství na tendenci
moderní sekulární kultury zatlačit jej do soukromí a vymýtit jej z veřejného prostoru. Náboženství
„nechce“ být takto zatlačováno do pozadí a ústraní, podobné snahy a tlaky jej „urážejí“ a mobilizují k
protiúderu: terčem nábožensky motivovaného násilí je často právě sekulární model státu a společnosti,
v němž je náboženství vykázáno z veřejné sféry a natlačeno do privátní zóny rodin a jednotlivců.

20
 Náboženství jako „zdroj problémů“ s terorismem ovšem zřejmě musí být také součástí řešení. Boj
proti náboženskému terorismu nelze vyhrát, pokud nezíská na svou stranu umírněné věřící. Silové a
konfrontační řešení většinou jen zhoršuje zhoršit situaci. Jsou-li totiž radikální stoupenci scénáře
kosmické války násilně potlačováni, vězněni či popravováni, obvykle to pouze posílí jejich
neústupnost a potvrdí to jejich vizi kosmického boje Dobra se Zlem.
Je-li vize kosmického boje Dobra a Zla bytostným znakem náboženství, pravděpodobně ji nelze
vykořenit. Tato vize ostatně motivuje věřící nejen k těm nejstrašnějším, ale i k těm nejušlechtilejším
činům. Vše totiž záleží na tom, co nebo kdo je identifikován jako Dobro a co nebo kdo je
identifikován jako Zlo. Rozhodně je tedy možné pokusit se pojetí kosmické války kultivovat. To
znamená neignorovat jej, nepotlačovat jej, ale vstoupit s ním do rozhovoru a nabídnout mírumilovné,
konstruktivní verze tohoto scénáře. Je-li kosmický boj interpretován jako boj všech lidí dobré vůle
proti hladu, chudobě, nemocem, znečišťování životního prostředí atd., je jistě třeba vítat účast
nábožensky věřících lidí na tomto boji. V tomto smyslu je nejspíš třeba hledat nový respekt k veřejné
funkci náboženství a nový model koexistence osvícenských a náboženských hodnot.
Křesťanská církev by se rozhovorů o tomto novém modelu jistě měla nebo aspoň mohla účastnit.
Mohla by nabídnout specifické pojetí boje Dobra se Zlem, vycházející z biblické víry a tradice, a také
své hojné a zdaleka ne jen záporné zkušenosti s osvícenskými hodnotami a náboženskou neutralitou
veřejného prostoru.

ÚKOL:
Uveď a vysvětli hlavní znaky charakteristické rysy nábožensky motivovaného násilí.

III. Náboženství a postmodernita

Postmodernita jako rozchod s modernitou

Jedním z nejnázornějších způsobů, jak vysvětlit povahu postmodernity, je definovat ji jako stav
západní kultury, který je post-moderní, tedy který už není moderní. Přídavné jméno moderní zde
ovšem neznamená pokrokový, nový atd. (jako opak zastaralého či staromódního), ale týká se
konkrétního stádia dějin západní kultury, kterému se říká modernita a které lze charakterizovat jako
společenské uskutečnění hodnot osvícenství, tedy osvícenství jako emancipace lidstva zpod nadvlády
minulosti.
Modernitu lze z mnoha hledisek charakterizovat jako „odmítnutí nadvlády tradice“. Podstatným
prvkem modernity je tudíž také odmítnutí oné role náboženství, jakou mělo v tradičních,
premoderních společnostech, tedy odmítnutí náboženství jako integrující síly, která drží společnost
pohromadě a slouží jako rámec celospolečenského konsensu. Modernita bojuje proti tradičnímu
uspořádání společnosti ve jménu „rozumu“ a „pokroku“: je nesena emancipačním patosem a
optimistickým výhledem k budoucnosti.
Modernita ovšem (alespoň dočasně) dokázala nahradit tradiční roli náboženství jen díky tomu, že se
postavila na jeho místo. Chtěla být novým zastřešujícím rámcem všeho společenského dění, ano,
novou integrující silou, držící společnost pohromadě a dávající všemu a všem orientaci, zakotvení a
řád, a také soubor „posvátných“ etických ideálů a hodnot. Modernita jde tedy v Evropě (jak jsme
viděli výše), ruku v ruce s ústupem náboženství. To znamená, že modernita v Evropě s náboženstvím
(v jeho roli zastřešujícího rámce) soupeřila a do jisté míry ho chtěla nahradit.
Projekt modernity byl totiž v jistém smyslu novou „náboženskou vizí“. Jeho emancipační patos v
mnohém navazoval na kázání biblických proroků a jeho osvětové a reformní cíle měly uskutečnit vizi
šťastné budoucnosti, nikoli nepodobnou biblické představě Božího království na vrcholu dějin. A
ačkoli se projekt modernity zrodil v Evropě, měl stejně jako kázání biblických proroků zcela

21
univerzální horizont a „misijní náboj“: chtěl hlásat a uskutečňovat evangelium osvěty, rozumu a
pokroku až do nejzazších končin země.
Ano, západní kultura byla natolik přesvědčena o své osvobodivé vizi univerzální emancipace lidstva
zpod nadvlády minulosti, tradice a zpátečnictví, že dlouho nikoho ani nenapadlo klást otázku, zda je
vhodné a morálně ospravedlnitelné vyvážet tuto vizi do celého světa. Málokdo si v době rozkvětu
průmyslu, hospodářského růstu a triumfálních úspěchů západní technologie kladl otázku, zda v sobě
vývoz západní kultury a její dominance daleko za hranicemi Evropy nenesou kromě osvěty také
kořistné zájmy a zda vedle ušlechtilého úsilí o pomoc méně rozvinutým zemím nehraje v exportu
evropské kultury důležitou roli také ziskuchtivost, která ve skutečnosti vůbec nechce „pomoci
obyvatelům chudých částí světa“ a které jsou nepříznivé životní podmínky lidí v koloniích a državách
evropských mocností do značné míry lhostejné. Postupná proměna celého světa, sjednoceného
hodnotami a ideály evropského osvícenství, se zdála být naprosto samozřejmá a neproblematicky
žádoucí.
Postmodernita pak znamená právě konec tohoto „snu“. Je to v jistém smyslu krach a bankrot
„projektu modernity“, nebo alespoň jeho hluboké zpochybnění a znejistění. Po dvou světových
válkách dvacátého století, morální diskreditaci kolonialismu, rozšíření všeobecného povědomí o
ekologických důsledcích západního způsobu života atd. už málokdo hovoří o „pokroku lidstva směrem
ke šťastným zítřkům“. Po odhalení těžko ospravedlnitelných způsobů vykořisťování Třetího světa,
drancování jeho nerostného bohatství, po Gulagu a Osvětimi a dalších katastrofách Evropa velmi
znejistěla ve svém sebevědomí a pocitu kulturní a morální převahy vůči ostatním částem světa.
Poté, co se obě totalitní ideologie dvacátého století, nacismus a bolševismus, považovaly za
uskutečnění vědeckého světového názoru a prosazení vědecké racionality, po uplatnění vědy ve
výrobě zbraní hromadného ničení a poté, co si západní věda uvědomila křehkost a nesamozřejmost
svých předpokladů, také málokdo s někdejším optimismem devatenáctého století očekává nastolení
zlatého věku lidských dějin od vědeckého pokroku. Západ do značné míry ztratil svou univerzální vizi
a s ní také svůj misijní zápal. Už nechce vtisknout své pojetí skutečnosti celému zbytku světa, už si s
ním zdaleka není tak jistý, jako byl dřív. Došlo ke „svržení imperialismu Pravdy“, rozšířila se
„nedůvěra k velkým vyprávěním“. Moderní projekt emancipace do značné míry ztroskotal. A právě
tam, kde se hroutí projekt modernity, kde slábne a mizí víra v jednotu lidstva pod vládou zákonů
rozumu a pokroku, rodí se postmodernita.

S lehkostí a humorem

Znalci a komentátoři charakteristických rysů a znaků postmoderní doby, jako Jean Francois Lyotard,
Wolfgang Welsch, Gilles Lipovetsky, Zygmunt Bauman či David Lyon, jejichž díla přicházejí
v následujícím textu ke slovu, se o typických vlastnostech a projevech postmoderní kultury vyjadřují
často až překvapivě ostře a jízlivě. Považuji za nutné vysvětlit, že se rozhodně nejedná o nějaké
zahořklé mravokárné obžaloby. Zmínění autoři nabízejí obvykle docela věcný a nezaujatý popis
současných kulturních trendů, ovšem hovoří o nich s nemalou dávkou ironie a literární nadsázky.
Nejde tedy v žádném případě o „zamračené moralizování“, spíš o určitý druh šťavnatého popisu
současné kultury, jehož součástí je inovativní práce s jazykem, tedy především navrhování přiléhavých
metafor a trefných sousloví s přídechem sarkasmu a dobromyslné jízlivosti. Na tento ironický podtón
řady studií postmoderní kultury, ze kterých v této kapitole vycházím, je třeba pamatovat při čtení
následujících stran. Všechny „metafory postmodernity“, zejména ty jízlivé a jedovaté, proto musíme
dát do uvozovek a nezapomínat na to, že o postmoderní kultuře se obvykle píše esejisticky, hravě, s
lehkostí a s humorem.

Epocha spotřeby a zábavy

22
 K vystižení charakteristických rysů postmodernity bude vhodné ještě chvíli zůstat u jejího srovnání
s epochou modernity. Výše nastíněná emancipační, osvětová a humanistická vize modernity dokázala
celkem pochopitelně „účinně mobilizovat lidské zdroje“. Dokázala motivovat k usilovné práci pro
obecné blaho, k „obětavé dřině pro štěstí budoucích pokolení“, k asketickému nasazení ve jménu
budoucnosti. Byla cílevědomá a optimistická, věděla, kam směřuje a proč to stojí za úsilí a námahu.
Jedním z nejcharakterističtějších rysů postmodernity je skutečnost, že z motivačního potenciálu
modernity zbylo jen velmi málo. Většina hodnot a ctností modernity u dnešních mladých lidí vyvolává
otázky a rozpaky.
V postmoderní době už zkrátka pracovitost, cílevědomost, odříkavost a spořivost modernity nejsou
nikterak samozřejmé. Podle Lipovetskyho se dá o příslušnících posledních generací říct, že jejich vůle
„ochabla“, stala se „přelétavou a uvolněnou“. Vysoká životní úroveň většiny západních zemí, která
byla mimo jiné výsledkem odříkání předešlých generací modernity, je leckdy přijímána s
lehkomyslnou samozřejmostí. Typickým postojem postmoderní doby je podle Baumana hravá
nenucenost a „bezstarostná přelétavost motýla“.
Životními postoji, příznačnými pro mladou generaci postmoderní kultury, jsou postoje „zevlouna,
tuláka, turisty a hráče“. Lidé postmoderní doby jsou vystaveni všudypřítomným lákavým nabídkám a
příslibům spotřeby a zábavy, jsou zváni k tomu, aby se stali sběrateli nových a nových dojmů a
příjemných zážitků. A obvykle na tato pozvání rádi přistupují. Z ochutnávání jednotlivých možností
příjemných zážitků se navíc (do jisté míry) stává životní styl. Životní orientací nemalé části obyvatel
západních zemí je „hedonismus spotřeby a zábavy“, a zdá se, že ani globální ekonomická krize
posledních let neznamenala v této věci žádnou zásadní změnu.
Lidé postmoderní kulturní epochy jsou v jistém smyslu (ve srovnání s obdobím modernity)
zpohodlnělí, zjemnělí a změkčilí. Někdejší angažovanost a zájem o změnu společenských podmínek,
úsilí o reformu či nápravu světa, typické pro období modernity, se postupně vytrácejí. Ideologie
usilující o zlepšení světa dnes už nemají mobilizující sílu, byly vystřídány zájmem o „hledání a
kultivaci vlastního já“ a pěstováním soukromých zálib a koníčků bez valného zájmu o věci veřejné.
Také školy zápasí v posledních desetiletích s úpadkem motivace žáků a studentů. Nedaří se jim
přesvědčit děti, obklopené tolika možnostmi zábavy a rozptýlení, že je v jejich zájmu se učit a
disciplinovaně se do školy připravovat a že je třeba se pro to vzdát i části lákavých možností trávení
volného času. Do školy žáci chodit musí, ale protože nemívají dost motivace k pozornému sledování
výuky, a protože mimo školu existuje tolik dostupných a vzrušujících možností trávení času, stává se
pro ně doba strávená ve škole úmornou nudou.
Zdá se, jak konstatuje Lipovetsky, že lidé na Západě jsou stále méně schopní a ochotní trpět, přitom
jsou zároveň stále choulostivější a zranitelnější, stále více lidí například vyhledává psychoterapii. Ve
srovnání s mnohem drsnějšími životními podmínkami v dřívějších dějinných obdobích a také v
oblastech mimo západní kulturu se podle Lipovetskyho dá o současné generaci říci, že má tendenci
své problémy poněkud zveličovat.

Postmoderní etika

Gilles Lipovetsky i David Lyon se shodnou na tom, že charakteristickým rysem postmoderní doby je
sklon k podřizování všeho „posvátným přáním zbožštěného já“. Jedná se v jistém smyslu o definitivní
dějinné vítězství „sobeckého individualismu“ nad etikou závazku, solidarity a obětavosti. Znamená to,
že postmoderní doba nezná žádné etické hodnoty a ideály? Určitě ne. Péče o životní prostředí,
genderová rovnoprávnost, respekt ke kulturním a etnickým odlišnostem, lidská práva, to vše jsou
významná témata etické diskuse a mobilizující ideály postmoderní doby. Na druhé straně je pravda, že
postmoderní etika bývá někdy v praxi etikou „bezbolestnou“, nezatíženou pocitem viny a břemenem
závazku.
Oproti etice modernity, pro niž byla charakteristická odříkavost a obětavost, je postmoderní etika
etikou „ochablé vůle“. Jedná se poměrně často o „bezbolestný altruismus“, typický pro mediální

23
dobročinnost, nabízející „spotřebu vznešených citů“ a dojetí až k slzám. Pro postmoderní etiku je
zkrátka podle Lipovetskyho charakteristická „estetizace svědomí“ a „soumrak povinnosti“.
Někdejší pevné instituce, jako manželství, rodina a obec, které dříve rámovaly životy jednotlivců a
určovaly jejich hodnotové stupnice, se už nevyznačují stálostí, trvalostí a spolehlivostí, jako tomu bylo
v minulosti. V rostoucím počtu případů jde spíše o dočasné a vypověditelné svazky. Rozvodovost
stoupá, roste počet lidí, kteří vyrůstali v neúplných rodinách, a také těch, pro které nejsou
nejvýznamnějšími blízkými členové nejbližší rodiny, ale přátelé s podobnými zájmy a přístupy ke
světu. Ani tato přátelství ale nemusí být trvalá, roste počet lidí, kteří v důsledku rozvolnění tradičních
a rodinných vazeb trpí pocity osamělosti a prázdnoty.
Na tradiční morální zásady se postmoderní etika dívá často s humorným nadhledem. O porušování
někdejších společenských tabu hovoří tolerantně a s úsměvem. Kdysi zakázané způsoby chování, proti
kterým hřímali mravokárci, jsou prezentovány jako „sladké pokušení“, vedoucí více méně
nevyhnutelně ke „slastnému podlehnutí“.
Ochablá vůle je ještě více oslabována postmoderním „kultem spontánnosti“, který pomáhá vytvářet
psychologie reklamy: je-li nejúčinnější strategií výkonu moci v postmoderní době nikoli donucování,
ale „vábení, lákání a svádění“, dají se na tom pochopitelně vydělat velké peníze. Obchodníci si nic
nemohou přát víc než co nejochablejší vůli potenciálních spotřebitelů. Obchodník totiž vítězí v
okamžiku, kdy je reklamou zmámený zákazník neodolatelně doveden k závěru: „Tohle musím mít“.

Postmoderní kultura jako tržnice

Současná kulturní situace západního světa se dá poměrně výstižně popsat metaforou tržnice. Existují
pro to dva důležité důvody: zaprvé: pro současnou západní kulturu (stejně jako pro každou tržnici) je
charakteristickým a na první pohled nápadným znakem pestrobarevná mnohost. Zadruhé: všechno,
nebo téměř všechno, co se v dnešním západním světě uchází o pozornost lidí, má charakter lákavého
zboží, nabízeného k ochutnání, vyzkoušení a zakoupení.
Nejprve se na chvíli zastavme u faktoru mnohosti. Tak jako při procházce tržnicí vidíme kolem sebe
nejrůznější krámky a stánky nabízející nejširší sortiment výrobků, vyznačuje se současná západní
kultura pestrou mozaikou možností, příslibů a nabídek, které dvacet čtyři hodin denně dorážejí na
vědomí lidí. V této souvislosti je možné říci, že vědomí západního člověka je vystaveno „krupobití
znaků a obrazů“, tedy neregulovanému vodopádu informací, reklamních sloganů, rad, návodů, pokynů
a sdělení. V této záplavě slov a přemíře informací, kterým jsou dnes lidé v západním světě vystaveni,
je čím dál těžší najít orientaci. Vědomí západního člověka je roztříštěné a přetížené, navíc vede
frustrující zápas s bezradností, protože je neustále nuceno volit a vybírat, a přitom se mu nedostává
kritérií k rozhodování, které nabídky a přísliby jsou věrohodné a které nikoli.
Lidé jsou nejen přesyceni a zahlceni údaji a nabídkami, ale navíc často nemají prostředky k tomu, aby
jednotlivé dílčí informace ze vzájemně nesourodých oblastí uvedli do smysluplné souvislosti. Pole
vědomí západního člověka je stále více „roztříštěno“, je totiž vystaveno souborům informací, které
nemají žádnou zřejmou souvislost a nikdo neví, kde se případně o takové souvislosti dozvědět.
Kulturní situace dnešního Západu bývá proto přirovnávána k široké nabídce televizních programů.
Stále více lidí je dnes jakoby v situaci ledabylého televizního diváka, který sedí na gauči, drží v ruce
ovladač a mačká tlačítka. Na obrazovce se objevují obrazy bez jakékoli vzájemné souvislosti - na
jednom kanálu je film pro pamětníky, na druhém dokumentární pořad o přírodě, na třetím je historický
film a na dalším je kreslený seriál pro děti. Mezi těmito pořady ovšem pochopitelně není žádná vnitřní
souvislost.
Podobný smysl má metafora popisující současnou kulturu jako „kulturu klipovou“: jednotlivé klipy na
hudebních televizních kanálech vytvářejí nesourodou koláž epizodních písňových příběhů, které spolu
nespojuje žádná obsahová souvislost. Tento charakteristický rys současné kultury má ovšem povážlivé
psychologické důsledky: v dřívějších generacích byla identita jednotlivců poměrně pevně ukotvena
přináležitostí k rodině, obci, náboženské konfesi, politické straně, zájmovému sdružení, národu atd.

24
Všechny tyto tradiční formy zakotvení identity jsou ale v současnosti velmi oslabeny a těžiště identity
už většině současníků neposkytují. Je-li zároveň vědomí současných obyvatel Západu výše
osvětleným způsobem roztříštěno, rostoucí počet lidí postrádá právě ono orientující těžiště a zakotvení
vlastní identity, jinými slovy, zdá se, že roste počet lidí, kteří „nevědí, čí jsou“.
Na tuto prohlubující se nouzi mnoha současníků by pochopitelně mohly nebo dokonce měly nějakým
způsobem odpovědět křesťanské církve (jak se ještě pokusím ukázat v poslední kapitole). Zároveň tato
situace do jisté míry nahrává výše popsaným fundamentalistickým a sektářským skupinám, které
nabízejí přesně to, po čem lidé dezorientovaní nepřehledností současného světa touží: jistotu a pevnou
půdu pod nohama.

Zákon nabídky a poptávky

Druhou důležitou charakteristikou současné kultury, která činí metaforu tržnice vhodnou a případnou,
je skutečnost, že zákon obchodní nabídky a poptávky se stává stále významnějším režimem
společenské interakce. Tak jako na každé tržnici platí, že všechno, nebo téměř všechno, co je k vidění,
se dá koupit, téměř všechno, co se nabízí pozornosti současného člověka, se mu nabízí jako „zboží“
určené ke „spotřebě“.
Dynamika koupě a prodeje, reklamy a boje o zákazníka se stává výkladovým klíčem stále širší oblasti
společenského dění, včetně dimenzí, se kterými měla dříve málo společného, od politiky,
zdravotnictví, školství, přes vědu až po kulturu a náboženství. Západní společnost jako by se stávala
„společností nakupujících“. Ve stále širší škále společenské interakce vystupují současníci v roli
zákazníků a klientů. Také proto jsou adresátem neustálé obchodní propagandy, terčem důmyslného
marketingu a objektem psychologie reklamy. Jsou téměř nepřetržitě vystaveni rafinovanému působení
profesionálů, zdatných v navozování optimálních podmínek pro probouzení, přesněji řečeno vytváření
tužeb a přání potenciálních spotřebitelů.
Jednou z přiléhavých metafor životního stylu rostoucího počtu lidí je „rozmarné přehrabování
lákavého zboží“ a „zkoušení nových a nových šatů“. Položkou spotřeby se stává téměř všechno, i to,
co dříve vůbec nebylo se spotřebou spojováno, tedy nejen zdraví či vzdělání, ale stále více také
kulturní hodnoty, náboženská a filosofická přesvědčení, otázky týkající se smyslu lidského života a
spirituality. To vše se dnes lidem nabízí jako lákavé zboží, a uchází se o potenciální zákazníky.
Podle Lipovetskyho a Lyona jakoby docházelo k postupné „sakralizaci spotřeby“. Z nakupování
jakoby se stával „posvátný rituál“. Supermarkety na sebe berou rozměry sakrálního prostoru. Nákupní
střediska jsou místy, kam se už nechodí jenom za účelem zakoupení konkrétního zboží. Stávají se z
nich zábavní centra a „divadla pozemských slastí“, nabízející estetický zážitek a uspokojení všech pěti
smyslů, centra, kam se vyráží s rodinou na celý den, místa, kam se chodí za silným prožitkem, ne
pouze za účelem pragmatického nákupu. Ten, kdo na tento nový model nakupování přistoupí, jako by
se stával stoupencem nového náboženství, „náboženství supermarketu“. A to je pochopitelně vysněný
kýžený stav psychologů reklamy a marketingových stratégů: aby se pro co nejvíc lidí (tedy pokud
možno pro všechny) stalo nakupování nejsilnějším kulturním a estetickým zážitkem týdne, aby se
stalo „spirituální zkušeností“, tedy aby lidé chodili do supermarketu pro to, pro co dříve chodili do
kostela.
Doba, kdy bylo okázalé a lehkomyslné utrácení výsadou těch nejbohatších, je dávno pryč. V
posledních desetiletích došlo v západním světě k „demokratizaci spotřebního hedonismu“. Doba, kdy
si mohli pračku, ledničku, nový automobil nebo televizi pořídit jen ti bohatí a tyto spotřebiče pak
sloužily jako známka životní úrovně a společenského statusu, je minulostí. Pohodlný život a
komfortně vybavenou domácnost si dnes na Západě může dovolit téměř každý. Na druhé straně je
pravda, že na idylu „spotřebního ráje“ v posledních letech dopadá stín globální ekonomické krize a
plíživých obav z budoucnosti.
Současná ekonomická krize je ostatně do značné míry důsledkem právě výše zmíněných postojů a
návyků postmoderních spotřebitelů. V minulých desetiletích totiž postupně stále sílila tendence

25
konzumovat bezodkladně, pokud možno hned, i za cenu nezodpovědných půjček a roztáčení dluhové
spirály. Odříkavost a puritánské spoření, typické pro období modernity, postupně vymizely, díky
spotřebitelským úvěrům bylo stále snadnější dosáhnout kýžené slasti téměř okamžitě. Výrobky měly
ostatně stále menší životnost, neměly fungovat moc dlouho, aby nebrzdily spotřebu a mohl se dál
roztáčet kolotoč „zběsilého shoppingu“.
Dostupnost okamžité spotřeby vedla postupně ke vzniku „kultury netrpělivosti“. Lidé stále častěji
sedali na lep sugestivním reklamám, dávali na jejich licoměrné rady, lehkomyslně si půjčovali a
utráceli a mnozí postupně ztráceli schopnost cokoli si odepřít. Jejich vůle jakoby zmalátněla, ráda se
nechávala přesvědčit, nebo spíše svést velkorysými nabídkami bank a lichvářů. Byli koneckonců stále
přemlouváni konejšivým či naopak laškovným hlasem ke stupňování zážitků. Psychologie reklamy
pak důmyslně vytvářela atmosféru pohody, nenucenosti, hravosti a humoru. Radila lidem neustále
hledat nefalšovanou rozkoš a slastné prožitky, neodkládat potěšení, nebránit se spontánním touhám, a
postupně je vlákala do dluhové pasti, do které nakonec zabředla celá světová ekonomika.
Také v souvislosti s kulturním a společenským vývojem v české kotlině v posledních zhruba dvaceti
let se dá říci, že vyprázdněné nebe nad českou kotlinou nenaplnil vracející se Bůh křesťanské víry, ale
„bohové konzumu a zábavy“. Mnozí věřící na počátku devadesátých let dvacátého století doufali, že
prázdné nebe nad střední Evropou, vyprázdněné desetiletími komunistické ideologie a povinného
ateismu, přivítá vracejícího se Boha židovské a křesťanské tradice. Místo něj ale do české kotliny
zřejmě vtrhla „božstva spotřebně zábavního kapitalismu“. A v závěsu za nimi se zřejmě plíží přízraky
ekonomické krize. Uvidíme.

Návrat posvátna

Využijeme-li ještě jednou přirovnání současné kultury k obrovské tržnici, můžeme konstatovat, že
mezi stánky a obchůdky této tržnice se v posledních desetiletích objevili také „obchodníci
s posvátnem“. Zdá se, že „posvátno“ patří mezi „zboží“, po kterém citelně roste poptávka. Na kulturní
tržnici současného Západu najdeme stále častěji prodejny s více či méně seriózním duchovním
sortimentem, s rituálními pomůckami, meditačními kurzy, s duchovní literaturou a podobně. Najdeme
zde nejrůznější poskytovatele duchovních a náboženských hodnot, zážitků a předmětů a zdá se, že
zboží tohoto druhu jde velice dobře na odbyt. Pozoruhodné je, že jde na odbyt i ve společnostech
velmi sekularizovaných, ve kterých počet stoupenců tradiční církevní religiozity klesá a je všeobecně
velmi nízký. Tedy i ve společnostech, jako je ta česká.
Ačkoli v západních zemích nadále slábne vliv etablovaných tradic a náboženských institucí na
soukromí a životní styl jednotlivců, statistiky zároveň vykazují nárůst religiozity a spirituality a
„slábnutí ateismu“. Náboženství je dnes „deregulováno“ a tím „osvobozeno k ryzímu prožitku“,
protože je zproštěno tíživého břemene institucí a závazků. V západních společnostech má tento
obnovený zájem o duchovní hodnoty nejčastěji podobu „privatizovaného synkretismu“. Konzument
duchovního „zboží“ vystupuje v roli klienta, který objednává a kupuje náboženské produkty od
nejrůznějších dodavatelů na základě šikovného marketingu, promyšlených public relations, prostě na
principu volného trhu.
Například spotřeba horoskopů a amuletů je i ve velmi sekularizované české společnosti překvapivě
vysoká a vůbec nezaostává za spotřebou podobného zboží v zemích s mnohonásobně vyšší
religiozitou. Experimentování na poli nadpřirozena, duchovna či posvátna, ať už hravé nebo seriózní,
se zřejmě stává vítaným obohacením života, vítaným kořením životního stylu, stává se předmětem
spotřeby a zábavy a obchodním artiklem tak jako všechno ostatní, jak bylo osvětleno výše.
Ovšem tím se zároveň postupně utváří nový druh náboženské víry či spirituality a nový druh postoje k
duchovním hodnotám. Právě proto, že se spiritualita stává zajímavým polem experimentování a
prostředkem spotřeby a zábavy, objevuje se jev, kterému se někdy říká „náboženské kutilství“, tedy
utváření vlastního „spirituálního jídelníčku“, šitého na míru potřebám konkrétního „kutila“, tedy
konkrétního klienta či spotřebitele, který diktuje podmínky podle hesla „náš zákazník náš pán“.

26
 V této souvislosti hovoří Lipovetsky dokonce o novém druhu „obžerství“, o obžerství zaměřeném na
konzumaci spirituálních pokrmů jako je šamanská extáze, iniciační obřady, jóga, zazen nebo
transcendentální meditace. Každý si může sám nebo za asistence ochotných instruktorů vytvořit či
umíchat vlastní „spirituální koktejl“ či „náboženský eintopf“. Lidé mohou tvořivě kombinovat prvky
různých tradic a vytvářet „liturgické sendviče“ podle vlastní chuti.
Pohlédneme-li pozorně na tyto „kulinářské metafory“, které se objevují v literatuře věnované
postmoderní renesanci spirituality, stojí za povšimnutí dvě věci: zaprvé, zřejmě není náhoda, že jsou
vesměs převzaty z oblasti jídla a pití, tedy z oblasti uspokojování chuťových pohárků. Náboženství se
postupně stává něčím, na čem si člověk pochutnává, či dokonce na čem si „smlsne“. Druhým závěrem,
který lze nejspíš vyvodit z výše uvedených metafor, je celkem předvídatelný důsledek tohoto
spirituálního labužnictví: dlouhodobá konzumace eintopfů, koktejlů a sendvičů povede pravděpodobně
ke špatným stravovacím návykům a k dietním chybám. Něco podobného se dá zřejmě předvídat i v
oblasti duchovního zdraví spirituálních strávníků.
Využijeme-li pro změnu slovníku ekonomů a obchodníků, výše uvedené trendy se dají chápat jako
důsledky „deregulace náboženského trhu“ a „demonopolizace náboženské nabídky“, tedy jako
důsledky nikým neomezované možnosti svobodně, hravě a tvořivě zkoušet na náboženském poli
všechno možné, tak jako si člověk při rozmarném nakupování zkouší nové a nové šaty.

Postmoderní kultura a utváření identity

Důležitým rozměrem spirituální nabídky současné doby je poskytování zdrojů k utváření identity.
V tradičních společnostech byla identita jednotlivců pevně zakotvená v komunitě a ve sdíleném obraze
světa. V současné době, poté, co došlo k postupnému rozvolnění tradičních vazeb, už společnost
neposkytuje takto pevné zdroje a opěrné body identity. Utváření identity má každý jednotlivec plně ve
vlastních rukou. Hledání identity v postmoderní době mívá povahu „skládání mozaiky“ či „koláže“
z jednotlivých různorodých kaménků, pečlivě vybraných podle vlastního vkusu. Způsoby, jak lze v
postmoderní době hledat zakotvení identity, můžeme rozdělit do dvou skupin: jsou to způsoby
utvářející identitu „plovoucí“, a na druhé straně spektra způsoby, utvářející identitu „resistentní“.
Plovoucí identita je taková, která se oné pohyblivosti, roztříštěnosti a pestrobarevné mnohosti
současné kulturní situace nijak nebrání. Necítí se jí ohrožena, naopak ji vítá a „hraje si s ní“. Surfuje
na ní a brouzdá jako ve vodách internetu, takže i utváření identity se vyznačuje konzumní hravostí a
lehkostí. Naproti tomu rezistentní identita je identita, která se v pluralitě a nejistotách současné
kulturní situace necítí dobře. Zažívá úzkost a pocit ohrožení a reaguje na přemíru výběru a překotné
tempo změn všude kolem sebe protestem a odmítnutím. Vyznačuje se tedy nutkavou potřebou pevné
půdy pod nohama a budováním opevnění na skále jednoznačných jistot, takových, jaké nabízejí sektáři
a fundamentalisté. Ti, kdo tíhnou k utváření resistentní identity, se ale musí vzdát značné části své
autonomie a svobody. Za pevnou půdu pod nohama často platí vysokou cenu. Zříkají se totiž
individuální svobody, tedy právě té hodnoty, kterou současná kultura hodnotí neobyčejně vysoko.
Tuto cenu proto zaplatí jen nemnozí.
Daleko více je těch, kterým vyhovuje identita plovoucí, tedy těch, kteří tíhnou k hravému,
experimentálnímu, sběratelskému a málo závaznému přístupu ke spiritualitě. Pokud se rozhodnou
využít spirituálních tradic a hodnot jako kaménků k utváření identity, počínají si při tom hravě a
vynalézavě. Náboženství těchto spirituálních „tuláků“ či „turistů“ může pochopitelně ztrácet své
„kritické ostří“. Bůh takto utvářené víry se může postupně stát velkorysým, tolerantním nebeským
Kamarádem. Může být vtěsnáván do role štědrého poskytovatele příjemných spirituálních zážitků a
soucitného utěšitele v čase nouze.
Velmi významnou roli v utváření plovoucí identity hraje lidské tělo. Postmoderní kultura „znovu
objevuje tělo“. Tělo se stává symbolem, uměleckým dílem a nástrojem sebevyjádření. Funguje také
jako nepostradatelný orgán spotřeby všech možných prožitků, od těch smyslových až po ty spirituální.
Proto je celá řada náboženských a spirituálních nauk a praktik nabízených v současné době západnímu

27
člověku nějakým způsobem těsně spojená se zdravým životním stylem, se spirituálním přístupem
k jídlu a k hygieně, s tantrickým pojetím sexuality, s technikami spirituální praxe, jejichž součástí je
práce s tělem apod.
Vzhledem k tomu, že náboženské tradice mohou z bohatství svých tisíciletých dějin nabídnout
leckterý barevný kamének po mozaiky plovoucí identity, jejich význam jakožto zdrojů inspirace a
oslovujících symbolů nejspíš neklesá. Pochopitelně ale dochází k zásadní proměně náboženské
motivace, popisované výstižně jako posun „od závazku ke spotřebě“, případně „od organizovaného
náboženství k osobní spiritualitě“ a „od odpovědného členství v institucích k volnému sdružení
přátel“.
Jak bylo zmíněno výše, oficiální členství v náboženských institucích, zavazující k dodržování
předepsaných pravidel a životních postojů, není v současné době z pochopitelných důvodů příliš
populární. Proto většina církví ztrácí členy a tradiční etablované náboženské instituce zaznamenávají
pokles počtu svých angažovaných stoupenců. Lidé pokřtění v rámci etablovaných církví z nich
obvykle nevystupují, pouze se téměř neúčastní jejich organizovaných aktivit. Vůči církvím převažuje
vlažně benevolentní vztah, ovšem podmínkou této benevolence je předpoklad, že církev nezasahuje do
soukromého života jednotlivců.

ÚKOL:
Stručně charakterizuj proměnu náboženství v postmoderní době.

Odpověď církví na ducha doby

Výše nastíněné směřování k estetickému a „konzumnímu“ typu náboženské víry a spirituality

zásadním způsobem proměňuje charakter náboženství v současném západním světě. Církve jsou
vystaveny dvojímu pokušení: buď přistoupit na požadavky ducha doby a smířit se s tím, že budou více
či méně úspěšně poskytovat barevné kaménky do mozaiky plovoucích identit současných Zápaďanů, a
že budou muset držet krok se sekulárními nabídkami autentických prožitků. Z církví, které se rozhodly
přistoupit na takto nastavená pravidla hry a přijmout „logiku Disneylandu“, se mohou postupně stávat
především „poskytovatelé duchovní zábavy a zajímavých spirituálních prožitků“. Obvykle dříve či
později stahují z prodeje těžko prodejné, málo populární prvky vlastní tradice, jako je například
pokora, sebezapření, pokání, nesení Kristova kříže, služba chudým, nemocným a trpícím a tak
podobně. Na žádném tržišti se podobné zboží nebude dobře prodávat a ti, kdo je stále ještě na svých
stáncích nabízejí, se musejí smířit s tím, že na ně sedá prach.
Na opačném pólu spektra najdeme církve, které mají vůči současné kultuře postoj podezření a
hluboké nedůvěry. Tyto církve mají rozhodně co nabídnout těm, kdo se nejistotami současné doby cítí
ohroženi a kdo tíhnou spíše k rezistentnímu utváření identity. Církve, které striktně a radikálně
odmítají všechny výše popsané trendy, zakládají svoji identitu a měří svou ryzost radikalitou protestu
a odmítnutí ducha doby. V prostředí těchto církví celkem přirozeně dochází k šíření výše popsaných
fundamentalistických a sektářských postojů a „mentality pevnosti“. Tento druh radikálního odporu
vůči soudobé kultuře ovšem osloví jenom malou část společnosti, tedy právě ty, kteří jsou sami
znepokojeni a otřeseni současnou kulturní situací a vítají onou nabídku pevné „ostrova bezpečí v moři
nejistoty“, kterou fundamentalistické skupiny nabízejí, protože to je přesně to, po čem prahnou a co
celou dobu postrádají.
Církvím prvního typu samozřejmě hrozí „ztráta slanosti“ a výprodej nebo dokonce zrada toho, co je
nejbytostnějším posláním církve, tedy být solí a světlem tohoto světa (Mt 5, 13-16). Církvím druhého
typu pak hrozí samospravedlivá pýcha a úplné přehlédnutí skutečnosti, že motivace k onomu druhu
vyhraněné víry, která se jeví jako ryzí a horlivá zbožnost, velmi často vychází nikoli z kvality
duchovního života či vztahu k Bohu, ale z nezvládnutých pocitů strachu a nejistoty a z potřeby
psychologické opory v podobě jasného souboru jednoznačných pravidel víry a života.

28
 Sklon k utváření plovoucí identity, stejně jako tendenci k utváření identity resistentní, je nejspíš třeba
chápat jako pokušení. Úskalím obou krajností se církev zřejmě nevyhne tím, že půjde „zlatou střední
cestou“ mezi nimi, ale spíš tím, že rozhodně odmítne obě nabízené alternativy. Úkolem církve není ani
ochotně souhlasit s duchem doby, ani tvrdošíjně nesouhlasit s duchem doby. Úkolem církve je vnášet
do tohoto světa víru, lásku a naději, tedy hodnoty Božího království. To znamená být zároveň
prostředím autentické spirituality a zároveň otevřeným společenským hnutím.
K této problematice se vrátíme v poslední kapitole. Předtím ale bude nezbytné říci alespoň to
nejdůležitější o specifické roli náboženské víry v kulturních dějinách českého národa.

ÚKOL:
Uveď nejdůležitější typy reakce tradičních náboženských institucí na postmoderní kulturní situaci.

IV. Náboženství a česká společnost

Česká společnost patří mezi nejméně náboženské společnosti na světě. Tři největší církve, tedy Církev
římskokatolická, Církev českobratrská evangelická a Církev československá husitská, mají podle
posledního sčítání v roce 2011 (ve stejném pořadí) jeden milion a osmdesát tři tisíc, padesát dva tisíc a
třicet devět tisíc stoupenců, což je opravdu pozoruhodně málo. Někteří novináři rádi opakují větu, že
Češi jsou národem ateistů. O nepřesnosti tohoto konstatování už bylo napsáno mnoho knih.
Přesvědčených, tedy vyznávajících ateistů v české společnosti zřejmě není o mnoho více, než v jiných
zemích. Odhad počtu ateistů se pohybuje zhruba mezi pětinou a čtvrtinou obyvatel, což víceméně
odpovídá procentuálnímu zastoupení ateistů v jiných společnostech střední a západní Evropy.
Výjimečnost české společnosti ve vztahu k náboženství spočívá zřejmě v něčem jiném než v počtu
přesvědčených ateistů. Otázka, proč má český národ velmi specifický a vlastně jedinečný vztah
k náboženství, zaměstnává historiky, filosofy, sociology i teology už celá desetiletí.

Význam náboženství v kulturních dějinách českého národa

Existuje celá řada teorií, proč jsou Češi vůči náboženství, tedy zejména vůči organizovanému
náboženství, tak vlažní. Někteří historikové (a zejména někteří teologové) byli dlouho přesvědčeni o
tom, že původ českého vztahu k náboženství je třeba hledat v traumatických událostech Třicetileté
války, tedy již v sedmnáctém století. Počátek a kořen onoho velmi vlažného až negativního vztahu
Čechů k náboženství spatřovali v traumatu způsobeném násilnou rekatolizací většinově
protestantského národa po bitvě na Bílé hoře. Vzdělaná elita národa, tedy nekatolická šlechta, musela
tehdy emigrovat do zahraničí, nebo se podrobit povinné a tudíž neupřímné rekatolizaci. Ostatní
obyvatelstvo, ve své většině nekatolické, muselo změnit svou náboženskou příslušnost. Je nepochybně
pravda, že pronásledování a vypovídání nekatolíků ze země, jakož i politika rekatolizace, kterou
zvolila a uskutečňovala vládnoucí habsburská dynastie, způsobily hluboká dlouhotrvající traumata.
Většina lidí byla tehdy přinucena změnit svou konfesi v rozporu s vlastním svědomím, a podobné
duchovní násilí mívá dalekosáhlé dějinné důsledky.
Na druhé straně je nejspíš třeba dodat, že rekatolizace byla podle všeho relativně „úspěšná“, a to
navíc poměrně rychle. Vzhledem k tomu, že její aktéři záhy zvolili prozíravou strategii, zaměřenou na
školství a práci s mladou generací, podařilo se tímto způsobem získat velkou část českého národa pro
katolickou víru a zbožnost. Nemáme žádné důkazy o tom, že by například katolická víra a zbožnost
většiny obyvatel Čech a Moravy v osmnáctém století byly nějakým způsobem vlažné, neautentické,
vynucené nebo projevované pouze navenek s tajně skřípějícími zuby a zaťatými pěstmi.
Zdá se pravděpodobnější, že zásadnější příčiny onoho velmi vlažného vztahu Čechů k náboženství je
třeba hledat v době pozdější, zřejmě až v období devatenáctého století, v souvislosti s narůstajícím
národním uvědoměním. V rámci hledání identity českého národa a také kulturního a národního

29
sebevědomí se celkem logicky nabízelo negativní vymezení vůči germanizačnímu tlaku německy
hovořících habsburských panovníků. Období před nástupem Habsburků na český trůn, tedy doba Karla
IV., a dále období od působení Jana Husa po krále Jiřího z Poděbrad, a posléze, už za Habsburků,
období nesmírného rozkvětu české (protestantské) kultury před bitvou na Bílé hoře, se českým
vlastencům a národním buditelům nabízelo jako „zlatý věk českých dějin“ a „vrcholné období české
kultury“, po kterém následoval politováníhodný úpadek a dlouhé období kulturního živoření. Období
symbolicky zarámované působením Husa a Komenského se v devatenáctém století jevilo jako
nepříhodnější stavební materiál pro utváření české národní identity a zdroj symbolů české národní
hrdosti.
Pro celou řadu českých národních buditelů tak padl stín nevůle i na náboženskou příslušnost těch, kdo
toto „vrcholné období českých dějin“ ukončili. Habsburkové ze sebe nemohli setřást podezření, že
jsou se svým germanizačním a rekatolizačním tlakem „nepřáteli národní a kulturní svébytnosti
českého národa“. Habsburští mocnáři začali být vykreslováni jako více méně nevítaní cizinci,
vnucující českému národu něco, co mu nebylo tak úplně vlastní. Tím byl také vysvětlován hluboký
kulturní úpadek českých zemí po Třicetileté válce.
Generace národních buditelů tedy určitým způsobem interpretovala rozhodující události a procesy
dosavadních českých dějin a dospěla ke specifickému výkladu či „převyprávění“ jejich „nejdůležitější
zápletky“. Později se k tomuto výkladu připojilo i psychologické vysvětlování údajně typických rysů
české národní povahy, tedy švejkovství, ohebné přizpůsobivosti, vychytralosti a dalších nepěkných
vlastností „malých, cynických, charakterově pokřivených lidiček“. Tyto povahové rysy měly být
způsobeny staletími mocenského a kulturního mrzačení českého národa prostřednictvím habsburské
germanizační a rekatolizační politiky. Bez ohledu na to, kolik pravdy bylo či nebylo v těchto
populárních výkladech, jejich rozšíření vedlo k celkem pochopitelnému ochladnutí významné části
české společnosti vůči většinovému a habsburskou dynastií privilegovanému náboženství.
K tomu se připojila celá řada modernizačních trendů devatenáctého století, jako byla liberalizace,
urbanizace, industrializace (Čechy byly „průmyslovým srdcem Rakouska-Uherska“), a také postupné
etablování společenské třídy vlivných intelektuálů a publicistů, kteří měli často blízko právě
k liberálnímu smýšlení. I tyto společenské trendy posílily prohlubující se odcizení velké části české
společnosti vůči oficiálnímu náboženství. To ovšem nikterak neznamená, že by docházelo k masovým
odchodům z církve nebo k masovým přestupům do církví nekatolických, jejichž existence byla
legalizována Tolerančním patentem Josefa II. roku 1781. Téměř všichni stoupenci oné „antiklerikální
interpretace“ českých dějin a české kultury zůstali až do smrti členy Římskokatolické církve.
Docházelo spíše k „plíživému“ vnitřnímu zvlažnění a zlhostejnění ve vztahu vůči církvi, a postupně se
i mezi jejími údy rozhostilo typicky české podezření, že církvi jde především o moc a peníze, a že
jejím zájmem není blaho českého národa, ale vlastní zisk a přízeň mocných.

Nedůvěra k církvi

Podle celé řady výzkumů Češi mezi ostatními národy nevynikají ani tolik počtem ateistů, jako spíše
mírou nedůvěry vůči náboženským institucím. Nedůvěra vůči církvím je v českém národě tak vysoká,
že zřejmě převyšuje míru nedůvěry k církvím v zemích, které mají vyšší procento ateistů (jako je
bývalá NDR). Z toho, jak vysoké procento Čechů má nedůvěru k církvi, vyplývá, že tuto nedůvěru
zřejmě nechovají jen lidé necírkevní, kteří církev pozorují zvenku, ale také nemalé procento těch, kdo
jsou sami jejími členy.
Do jisté míry to samozřejmě souvisí s poklesky a hříchy představitelů církve, které občas vyjdou
najevo a vzbudí veřejné pohoršení. Ale církev v české kotlině podle všeho není hříšnější ani
ziskuchtivější, než církev v jiných zemích, kde jí lidé důvěřují daleko víc. Dokonce je docela dobře
možné, že česká církev je na tom vlastně o něco lépe než v zemích, kde se k ní hlásí většina obyvatel a
kde je tím pádem daleko více prostoru pro korupci a „zkaženost“ mezi laiky i mezi vedoucími
představiteli. Každopádně musí česká církev čelit bedlivé pozornosti novinářů a více či méně

30
podezíravému pohledu velké části české veřejnosti, což ji vlastně v jistém smyslu kultivuje, vzhledem
k tomu, že nemůže počítat s nějakou velkorysostí či shovívavou benevolencí médií a většinové
společnosti.
Zdá se, že tento dodnes patrný podezíravý postoj české veřejnosti vůči církvi má svůj původ v onom
specifickém výkladu českých dějin, který se stal pro řadu generací součástí národního a kulturního
sebepochopení. Toto sebepochopení pak nejspíš začalo postupně působit kouzelnou mocí
sebenaplňujícího proroctví. Publicisté, literáti a další strůjci veřejného mínění vykládali a občas dosud
vykládají české dějiny v „antiklerikálním“ duchu, a protože měli v české společnosti značný vliv a
významným způsobem utvářeli obecné povědomí, tato stokrát opakovaná polopravda se stala
skutečností, tedy katalyzátorem skutečného zvlažnění, skutečného vnitřního (ač nikoli nutně vnějšího)
rozchodu mezi velkou části české společnosti a církví.

Náboženství ve svobodném Československu

Po rozpadu Rakouska-Uherska roku 1918 vykládali ideoví architekti svobodného Československa

„smysl českých dějin“ a jejich nejdůležitější zápletky ve výše naznačeném duchu. Nešlo v žádném
případě o výklad protikřesťanský. V rámci této interpretace byla například vyzdvižena a místy
dokonce do jisté míry idealizována Jednota bratrská. Ale šlo o výklad v důležitém slova smyslu
antiklerikální. Celé období před Bílou horou bylo chápáno jako zlatý věk české kultury, po kterém
následoval už jen úpadek a k jehož rozhodujícímu odkazu je třeba se navrátit. Za První republiky se
nekatolické podoby víry, zbožnosti a církve těšily značné přízni nejvyšších představitelů státu. V
rámci tak zvaného přestupového hnutí vznikla Církev československá husitská, do které vstoupilo v
krátké době několik set tisíc občanů (vesměs původně římských katolíků). K přestupům ovšem často
docházelo spíše z důvodů kulturních či vlasteneckých, než z důvodů náboženských. Pro mnoho Čechů
šlo o symbolické ztvrzení „rozchodu s Vídní“ (sídlem habsburské monarchie), který měl být završen
také „rozchodem s Římem“.
V rámci zmíněného přestupového hnutí byly posíleny také řady českých evangelíků. Obě velké
církve, které vznikly po První světové válce a které se považovaly za dědičky české reformace, tedy
nová Církev československá husitská a Církev českobratrská evangelická (vzniklá spojením českých
kalvinistů a luteránů), ačkoli se početně nemohly rovnat většinové Církvi římskokatolické, byly v
období První republiky podporovány jako nositelky nejlepších tradic českého národa.
V meziválečném období a v období Druhé světové války a těsně po ní se odcizení mezi církví a
velkou částí české veřejnosti dále prohloubilo názorovým posunem mnoha českých intelektuálů
směrem k levici. Někteří z nich se stali nadšenými komunisty, jiní se přiklonili k umírněné formě
levicové filosofie. Socialistické dělnické hnutí, jehož se stali mluvčími, bylo vůči církvi vesměs
podezřívavé a nepřátelské. Dělníci, kteří se jako nová a nesmírně početná společenská třída objevili
v průběhu průmyslové revoluce v devatenáctém století, se zpravidla cítili církví zrazeni.
Více méně právem jí totiž vytýkali, že se o jejich nepříznivé životní podmínky příliš nezajímá,
protože se raději přátelí s „bohatými továrníky“, tedy s jejich „vykořisťovateli“. Církev také nebyla
dostatečně hbitá v pastorační péči o dělníky, takže se zdálo, že je zkrátka nechává napospas jejich
nouzi. Proto se emancipační dělnické hnutí často profilovalo vůči církvi nedůvěřivě a nepřátelsky a
samo plnilo funkci „náhradního náboženství“ pro své stoupence.
Ovšem rostoucí ochladnutí ve vztahu k církvi v průběhu první poloviny dvacátého století většinou
nevedlo k jejímu opouštění. Ještě i první sčítání po komunistickém převratu nemile překvapilo strůjce
ateizační politiky. V rámci tohoto sčítání (v roce 1950) se k nějakému typu církevní příslušnosti
přihlásilo více než devadesát procent občanů.
Na postupné slábnutí významu církevní víry v poválečném Československu měl jistý vliv také odsun
sudetských Němců na základě Benešových dekretů. Velká část odsunutých Němců patřila k
Římskokatolické církvi. Do vyprázdněných Sudet se stěhovali lidé spíše z nižších sociálních vrstev
s výrazně levicovou orientací a s vlažným vztahem k církvi.

31
ÚKOL:
Charakterizuj význam a proměňující se podobu náboženství v české společnosti.

Náboženství v době komunismu

V období komunistického režimu, nastoleného v únoru 1948, byla církev vystavena nejrůznějším
podobám pronásledování a útisku. Proticírkevní politika užívala v padesátých letech po vzoru
Sovětského svazu poněkud primitivních metod perzekuce. V šedesátých letech pak došlo k
postupnému zlepšení vztahů mezi státem a církvemi a nějakou dobu se zdálo, že dojde k vytvoření
nového přátelštějšího způsobu koexistence vládnoucího režimu a českých církví. Ovšem nadějím
spojeným s koncem šedesátých let učinil přítrž příchod vojsk Varšavské smlouvy 21. srpna 1968.
Vzápětí nastává období normalizace, které bylo pro české církve devastující. Ne proto, že by
docházelo k nějakým tvrdým a silným represím. Ve srovnání s represemi padesátých let byl postup
státu mírnější. Komunistický režim ale vsadil na taktiku „zatlačení církve do kostelů“. Z církví se
postupně staly izolované subkultury bez možnosti veřejného působení. Členové církví si na toto
uspořádání zvykli a začalo jim dokonce leckdy vyhovovat. Komunistická vláda pak klidně a takticky
vyčkávala, až církve prostě v tichosti vymřou. Dál pokračovala v byrokratickém obtěžování farářů a
dohledu prostřednictvím církevních tajemníků, dál pronikala do církví nasazováním agentů a
informátorů Státní bezpečnosti a tak chtěla nenápadně asistovat pomalému, ale jistému zániku církví.
Plíživé „demoralizaci národa“ a slábnutí církví nahrával také komunistickou vládou nenápadně řízený
posun priorit velké části české společnosti směrem ke specifickému druhu konzumentství. Vládní
režim takticky podporoval poněkud přízemní životní styl neustálého shánění a nákupu automobilů,
televizorů, praček, ledniček, víkendových chat a dovolených v Jugoslávii, ústící do pověstného
„gulášového socialismu“ normalizačních let.
Podle průzkumů prováděných v době normalizace ovšem většina Čechů nesouhlasila s povinnou
ateizací společnosti. Lidé nechtěli, aby se vůči církvím a jejich představitelům postupovalo represivně.
Velká část respondentů se dokonce vyslovila pro vysílání rozhlasových bohoslužeb, tedy přesně pro
onu formu církevního zvěstování, jejíž poslech je zvnějšku nekontrolovatelný, a tudíž nemůže být
dozorován mocenským aparátem.
Z dosud uvedených pozorování vyplývá, že čtyřicet let trvající komunistický režim sám o sobě zřejmě
nezpůsobil nějakou zásadní ateizaci české společnosti. Češi byli totiž už v roce 1948 nábožensky
poměrně vlažní, jakkoli byli stále ve své drtivé většině členy církví. Jejich vztah k víře a církvi byl
ovšem volný a z velké části formální a setrvačný. To, co se komunistům podařilo, bylo docílit
postupného vymizení oné nehluboké, setrvačné víry. Došlo totiž k výměně generací. Generace
narozená po roce 1948 je z tohoto hlediska přelomová. Je totiž právě onou generací, která se přestává
identifikovat s církví a přestává chodit do kostela. Dochází ke (zdánlivému) zlomu: lidé narození
v padesátých letech, jejichž rodiče ještě vesměs k církvi patřili, už ve své drtivé většině do kostela
nechodí, a to buď vůbec, nebo jen zcela výjimečně. K tomuto „zlomu“ by ale nedošlo, kdyby víra
rodičů těchto „dětí socialismu“ nebyla už do značné míry vlažná a setrvačná. Ostatně v jiných zemích
sovětského bloku k podobně dalekosáhlému zlomu nedošlo. Také markantní rozdíl mezi českou a
slovenskou částí Československa v této věci hovoří sám za sebe. V případě České Republiky se
komunistickému režimu prostě zřejmě podařilo napomoci postupnému vyhasnutí formální, nehluboké
víry padesátých let.
Pronásledování křesťanů v době komunistické totality ovšem v mnoha obyvatelích vzbuzovalo vůči
církvi spíše sympatie. Celá řada katolických kněží byla vězněna a všelijak trápena komunistickým
režimem. Mnoho občanů zemí pod sovětskou nadvládou také velmi oceňovalo papežův
nekompromisní postoj vůči komunistické ideologii a jeho vliv na politické události, ústící v rozpad
sovětského bloku a zhroucení komunistických režimů. Po Sametové revoluci v roce 1989 se tak církve

32
těšily poměrně velkým sympatiím ze strany významné části české veřejnosti. Podle průzkumu v roce
1990 padesát jedna procent občanů chovalo vůči církvím důvěru. Při sčítání v roce 1991 se k nějaké
formě náboženství hlásilo čtyřicet čtyři procent obyvatel, celých třicet devět procent k
Římskokatolické církvi. K Církvi českobratrské evangelické se hlásilo dvě stě tři tisíc stoupenců a k
Církvi československé husitské sto sedmdesát osm tisíc.

Náboženství po Sametové revoluci

Ovšem tato vlna značné popularity církví poměrně rychle zeslábla. Naděje spojované s církví se
nenaplnily a velmi rychle se přihlásila o slovo tradiční nedůvěra vůči náboženským institucím, ve
které Češi opravdu vynikají. Pro upřesnění je ovšem třeba poznamenat, že tato nedůvěra se netýká jen
náboženských institucí. Češi mají hlubokou a bytostnou nedůvěru vůči institucím obecně. Typickým
předpokladem velké části české společnosti je podezření, že instituce nesledují zájem občanů, kterým
mají sloužit, ale ve skutečnosti slouží jen samy sobě, a sledují jen své vlastní mocenské a finanční
zájmy. Česká nedůvěra vůči náboženským institucím je tak konkrétním případem obecnějšího jevu.
Ani v době, kdy Češi z velké části církvi důvěřovali, si evidentně nepřáli bohatou a mocnou církev.
Chtěli církev ušlechtilou, pokornou a sloužící, církev skromnou a obětavou. Ale nechtěli a nechtějí
církev mocnou a bohatou. Proto reagují velmi alergicky, kdykoli se zdá, že církev aspiruje na
mocenský vliv nebo se s politiky přetahuje o majetek. Reputaci a důvěryhodnosti české církve
vždycky velmi uškodily spory o restituci církevního majetku. Církve vehementně požadující navrácení
ukradených statků žel v myslích mnoha lidí přesně naplňují staletý stereotyp „chamtivých prelátů“.
Sčítání lidu v roce 1991 bylo následováno o deset let později novým sčítáním, ve kterém všechny tři
největší církve zaznamenaly značný pokles počtu svých příznivců. V roce 2001 se k Římskokatolické
církvi přihlásilo dva miliony sedm set čtyřicet tisíc obyvatel České Republiky, k Církvi českobratrské
evangelické sto sedmnáct tisíc a k Církvi československé husitské devadesát devět tisíc. Zatímco
největší církve zaznamenaly značný úbytek stoupenců, počet stoupenců malých protestantských (tak
zvaných vyznavačských) církví se zvýšil. Nutno ovšem podotknout, že počet členů těchto nevelkých
denominací se pohybuje v řádu několika tisíc.
Oba trendy, tedy pokles počtu příznivců všech tří velkých církví a pozvolný nárůst počtu stoupenců
malých protestantských církví pokračuje dál, jak o tom svědčí i výsledky posledního sčítání v roce
2011. Zatímco k Římskokatolické církvi se hlásí něco přes milion a osmdesát tři tisíc občanů České
Republiky, k Církvi českobratrské evangelické padesát dva tisíc a k Církvi československé husitské
třicet devět tisíc, počet příznivců malých protestantských církví vyznavačského typu (Církev bratrská,
Církev Křesťanská společenství, Apoštolská církev, Bratrská jednota baptistů, Křesťanské sbory,
Jednota bratrská, Evangelická církev metodistická a další denominace) zůstává buď stejný, nebo
v některých případech mírně poklesl, v řadě případů se ale výrazně zvýšil.
Na druhé straně je třeba poznamenat, že podle vnitřních statistik církví a také podle specializovaných
průzkumů počet praktikujících věřících a pravidelných návštěvníků bohoslužeb za posledních deset let
nijak dramaticky neklesá. Úbytek stoupenců se tedy týká především „matrikových“ a nepraktikujících
křesťanů. Důležitým faktorem je samozřejmě také věkové složení a velmi rozdílná míra zastoupení
mladé a nejmladší generace v jednotlivých církvích.
Zároveň je docela zřejmé, že obecný trend odklonu od tradiční církevní religiozity, pozorovatelný ve
všech zemích západní kultury, je charakteristický i pro českou situaci, ba je zde ještě posílen
některými typickými postoji české společnosti vůči náboženství, které mají, jak jsme viděli, hluboké
historické kořeny.
Ve světle výsledků posledního sčítání je také zcela evidentní, že křesťané jsou v České Republice
„nesamozřejmou menšinou“. To s sebou pochopitelně nese celou řadu nevýhod. Na druhé straně je ale
menšinovost zřejmě také kultivujícím faktorem: české církve nejsou v pozici privilegovaných a státní
mocí hýčkaných institucí, jak tomu zpravidla bývá v zemích, kde je pro stát velmi prozíravé zahrnovat

33
většinovou církev všelijakými privilegii a zajišťovat si tím vliv na mínění voličů. V české kotlině
z příslušnosti k víře a církvi žádné zisky neplynou, což má zřejmě vliv i na jistou (alespoň relativní)
ryzost motivace těch, kteří se k víře a církvi hlásí.
Příznačná česká nedůvěra vůči náboženským institucím se při pohledu na výsledky sčítání odráží také
v tom, že nová náboženská hnutí „sektářského typu“ se zdají být v české kotlině spíše za zenitem
svého růstu. Jejich největší rozkvět spadal do poloviny devadesátých let a jednou z jeho hlavních
příčin bylo duchovní vakuum vytvořené komunistickým režimem, který misijní působení těchto hnutí
zakazoval. Jak vyplývá z poklesu počtu příznivců nových náboženských hnutí sektářského typu
v posledních patnácti letech, náboženské skupiny s vysokými nároky na soukromí, finanční obětavost
a životní styl svých členů zřejmě nemohou mít ve společnosti hluboce nedůvěřivé vůči náboženským
organizacím velký úspěch. Česká společnost má zkrátka vůči tak zvaným sektám velmi nevraživý až
nepřátelský postoj.
Postupné slábnutí vlivu náboženských institucí (a jejich normativních výkladů tradice) na soukromí a
spirituální život jednotlivců je zřejmé také z pozoruhodné míry nepravověrnosti českých věřících. Jak
ukazují výzkumy, čeští křesťané jsou mimořádně neortodoxní. Počet českých křesťanů, kteří věří
v reinkarnaci, a také těch, kteří nevěří v božství Ježíše Krista, v trojiční učení a v další definiční znaky
církevního pravověří, je velmi vysoký. Týká se to pochopitelně především členů tří největších českých
církví, v malých vyznavačských denominacích je naopak obecná míra pravověří tradičně vysoká.
I v této věci se v české společnosti potvrzuje obecnější trend odklonu od církevní religiozity a slábnutí
vlivu normativních výkladů tradice. A opět je tento obecný trend v českém prostředí zřejmě
dalekosáhlejší než v některých jiných zemích, a pravděpodobně je to opět v důsledku oné vícekrát
zmíněné principiální nedůvěry velké části české společnosti vůči církvím. Ani věřící Češi si často
nenechají od církví diktovat, jak a čemu budou věřit. Navíc, protože ani věřící Češi nechodí příliš
často do kostela a neúčastní se pravidelně církevních aktivit, které jsou nástrojem formace charakteru
a předávání věrouky, církev jim se svými normativními výklady vlastně nemá příliš šanci mluvit do
života a formovat jejich názory.
Zajímavé je, že ani čeští ateisté zřejmě nejsou příliš ortodoxní ve svém ateismu. Ti občané České
Republiky, kteří se buď hlásí k ateismu, nebo o sobě říkají, že jsou bez vyznání (což nemusí být totéž)
podle řady výzkumů připouštějí existenci nadpřirozených jevů a zajímají se o ně. Něco mezi třetinou a
polovinou Čechů připouští možnost předpovídání budoucnosti prostřednictvím horoskopů. Něco mezi
třetinou a polovinou Čechů je otevřeno účinnému působení kouzelných amuletů. Značnou část těch,
kteří při sčítání neodpověděli na otázku po náboženské víře a nejspíš ani těch, kteří odpověděli, že jsou
bez náboženské víry, zřejmě nelze považovat za poctivé „materialistické ateisty“. Vedle těch, kterým
jsou otázky spojené s náboženstvím zcela lhostejné, je v těchto skupinách zřejmě vysoké procento tak
zvaných „něcistů“, tedy stoupenců více či méně artikulovaného přesvědčení, že „něco“ nad námi
nejspíš je, ale není radno ani nutno tomu dávat konkrétní obrysy a už vůbec ne podobu, která by byla
nějakým způsobem zavazující či pozorovatelná zvnějšku.
Takto definovanému „něcismu“ docela dobře odpovídá „náboženství jedi“, inspirované filmovou
ságou Hvězdné války. Stoupenci jediismu vyznávají jednoduché etické zásady a uctívají univerzální
mystickou Sílu. K tomuto „náboženství“ se při posledním sčítání „z ničeho nic“ přihlásilo celých
patnáct tisíc stoupenců. Nemálo z nich to jistě myslelo jako vtip nebo tím chtěli (jako někteří
„stoupenci“ jediismu v jiných zemích) prostě bojkotovat snahu státu monitorovat náboženskou
orientaci obyvatel. Jistá podobnost mezi typicky českým „něcismem“ a náboženskou filosofií jediismu
ale rozhodně stojí za pozornost. Český „něcismus“ je ostatně dobře kompatibilní také s volně pojatým
hnutím New Age, ke kterému se v České Republice v té či oné míře hlásí zřejmě až milion občanů.
Z prosperity knihkupectví s duchovně zaměřenou literaturou je zřejmé, že značná část české
veřejnosti se o nematerialistické výklady skutečnosti intenzivně zajímá, často ovšem ve vztahu
k alternativnímu životnímu stylu, zdravé výživě, tělesným cvičením, ekologii, životu v souladu
přírodou či kosmickou energií atd. Není tedy nijak překvapivé, že podle sčítání v roce 2011 je v České
Republice skoro tři čtvrtě milionu lidí, kteří se považují za věřící a zároveň se odmítají identifikovat

34
s kteroukoli z nabízených tradic a církví. Jedná se o druhou nejpočetnější náboženskou skupinu
v České Republice (po Římskokatolické církvi).
Zajímavé je, že skoro polovina občanů České Republiky (čtyři miliony sedm set sedmdesát tisíc)
odmítla na otázku po náboženské víře odpovědět. Svědčí to nejspíš jak o typicky české nedůvěře k
institucím (a jejich slídění po soukromí občanů), tak o tom, že náboženská krajina české společnosti
může být neobyčejně členitá. Tito lidé totiž z nějakého důvodu nezaškrtli kolonku „bez náboženské
víry“ (tu zaškrtlo tři miliony šest set tisíc lidí).
Jedním z důvodů, proč tolik lidí na otázku po náboženství neodpovědělo a proč je u nás relativně
vysoký počet lidí, kteří věřící nějakým způsobem jsou, ale odmítají své víře dát konkrétní obsah a
odmítají ji identifikovat s nabízenými kategoriemi, je možná příslovečná „plachost“ víry českého
národa. Češi jsou vzhledem k výše popisovaným dějinným zkušenostem ve své víře a jejím
projevování pozoruhodně „zakřiknutí“ a „ostýchaví“, tak ostýchaví, že svou víru či zbožnost obvykle
považují za příliš intimní na to, aby ji deklarovali a veřejně projevovali.

ÚKOL:
Uveď nejdůležitější podoby význam náboženství v českých kulturních dějinách.

V. Postmodernita a evangelium

V předchozích kapitolách jsme viděli, jak byla tradiční celospolečenská role náboženství v rámci
západní kultury postupně oslabována a „rozpouštěna“, a jak posléze došlo a stále dochází k „návratu
náboženství“ v nábožensky motivovaných politických hnutích, ve fundamentalismu, sektářství a
terorismu, a také v postmoderní renesanci spirituality. Na pozadí těchto širších souvislostí pak byly
stručně představeny minulé i současné podoby náboženství a spirituality v české kotlině. V poslední
kapitole půjde především o možnosti a úskalí teologické reflexe současné kulturní situace, směřující
k promýšlení vhodných a méně vhodných podob církevní práce a také způsobů komunikace mezi
věřícími a nevěřícími.

Křesťanství a kultura

Kristus proti kultuře

Vyjdeme-li z klasické typologie amerického teologa H. R. Niebuhra, jednotlivé možnosti přístupu
křesťanů k postmoderní kultuře (a ke kultuře vůbec) se dají rozdělit do pěti základních kategorií či
modelů. První z těchto modelů, nazvaný „Kristus proti kultuře“, vychází z předpokladu principiálního
napětí a konfliktu mezi hodnotami Božího království a hodnotami tohoto světa. Paradigmatickým
textem Nového zákona, vyjadřujícím toto pojetí, je třináctá kapitola knihy Zjevení, kde se hovoří o
politickém, společenském a kulturním systému tehdejší Římské říše jako o systému zla a
protibožských sil.
Biblické a teologické motivy, které stoupenci tohoto modelu zdůrazňují, se týkají padlého stavu
lidstva a dalekosáhlých důsledků hříchu, dále působení temných sil v pozadí společenského dění, dále
také povolání Božího lidu ke svatosti a k prorocké kritice stávajících společenských poměrů ve jménu
zjevené Boží pravdy. Tyto biblické a teologické motivy jsou někdy doplněny očekáváním brzkého
konce světa v apokalyptickém finále dějin a také zdůrazněním posmrtné blaženosti, v krajním případě
pak jistým znevážením tohoto světa vzhledem k jeho pomíjivosti a brzkému zániku.
Zmíněné motivy jsou někdy natolik zdůrazňovány, že zastiňují své „teologické protějšky“, jako je
biblický důraz na dobrotu stvoření, biblické učení o důstojnosti člověka, zakotvené v pojetí lidských
bytostí jako nositelů Božího obrazu, dále biblické učení o všeobecném Božím zjevení a
všudypřítomném působení Boží milosti a také o Boží láskyplné péči o všechny tvory.

35
 Tento model výkladu světa odpovídá situaci, kdy je církev pronásledována a vystavena nejrůznějším
projevům nepřátelství ze strany většinové společnosti. Je docela přirozené, že převažující perspektivou
věřících se v takových dobách stává konstatování, že „celý tento svět leží ve zlém“ (1. Jn 5, 19) a že
vládcem tohoto světa je Satan.
V dějinách církve se s modelem „Kristus proti kultuře“ setkáváme v období rané církve,
pronásledované úřady Římské říše. Tento model dále přežívá v některých mnišských komunitách a
v různých protestních a sektářských skupinách středověku i novověku. Z českých církevních dějin je
jistě třeba jmenovat Jednotu bratrskou, zejména v jejím raném období, které se vyznačovalo
nedůvěrou vůči většinové kultuře. Model „Kristus proti kultuře“ se přirozeně nabízel českým církvím
také v době pronásledování za komunistického režimu, a některé malé protestantské církve
probuzenecké tradice z tohoto modelu dosud do značné míry vycházejí.

Kristus kultury
Na opačném pólu spektra možných postojů křesťanů k soudobé kultuře najdeme model nazvaný
„Kristus kultury“. K rozšíření tohoto modelu mohlo dojít až poté, co císař Konstantin ve čtvrtém
století zajistil křesťanství legitimitu a postupně z něj učinil privilegované státní náboženství Římské
říše. Poměrně brzy začali představitelé církve pohlížet na vztah křesťanství a obecné kultury
s nadšeným optimismem. Církev se měla stát vychovatelkou národů, strážcem a správcem kulturních
statků, křesťanství mělo působit jako integrující síla, jež drží společnost pohromadě.
Teologické motivy jako dobrota stvoření, všeobecná dostupnost Boží pravdy, stvoření člověka
k Božímu obrazu – tedy právě ty motivy, na které mají stoupenci předchozího modelu tendenci
zapomínat, se stávají centrálními kategoriemi výkladu vztahu křesťanství a kultury. Církev se otvírá
přijímání kulturního bohatství předkřesťanských dějin, promýšlí odvážné syntézy toho nejlepšího
z pohanství (zejména řecké filosofie) a křesťanské nauky.
Motivy, které jsou zdůrazňovány stoupenci modelu „Kristus proti kultuře“, ustupují do pozadí. Tam,
kde je církev v pozici naprosté kulturní dominance, a každý člen společnosti, respektive každý „slušný
člověk“, je zároveň údem církve, se přirozeně šíří optimistické pojetí lidstva a dějin. Společnost se
stává předběžným uskutečněním Božího království a křesťanství se stává pojmenováním pro obecné
kulturní ideály a pro etiku „spořádaných občanů“ a „slušných lidí“. Církev je v rámci tohoto modelu
ve světě „dobře zabydlena“, jeho pomíjivost a zkaženost pochopitelně nijak nezdůrazňuje.
V dějinách církve je tento model typický pro středověké spojenectví trůnu a oltáře, a také pro
optimistický liberální protestantismus Německa devatenáctého století. Úskalí tohoto modelu jsou
docela zřejmá: církev v pozici kulturní dominance a politické moci více méně nevyhnutelně ztrácí
kritický odstup od společenského statu quo. Naopak je zainteresována na jeho udržení a je tím
koneckonců pověřena držiteli politické vlády. Církev v tomto postavení více méně nutně dříve či
později začne podléhat všem zákonitostem tohoto světa, je korumpována, ztrácí slanost a věrohodnost
u opravdových věřících. V českých dějinách, jak jsme viděli, způsobilo právě toto postavení církve
postupné odcizení mezi velkou částí národa a církevním typem náboženské víry.

Kristus nad kulturou

Mezi oběma krajními modely se vyskytují další tři alternativy. Model blízký modelu „Kristus
kultury“, přece jen však poněkud opatrnější vůči důsledkům porušenosti člověka a jejím projevům
v kultuře, je model nazvaný „Kristus nad kulturou“. Tento model se pokouší o nalezení rovnováhy
mezi motivy a důrazy, které staví do popředí stoupenci modelu „Kristus proti kultuře“, a motivy a
důrazy, které za klíčové považují stoupenci modelu „Kristus kultury“.
Nejvlivnějším představitelem modelu „Kristus nad kulturou“ byl největší středověký teolog a filosof
Tomáš Akvinský. Jeho teologická zásada hledání kladného, organického vztahu mezi přirozeností a
milostí je vůdčím principem tohoto modelu. Lidská přirozenost je dobrá (ač porušená hříchem) a Boží
milost ji nepotlačuje, ale předpokládá ji a dovádí k dokonalosti. Kultura je tedy projevem všeho
přirozeně dobrého, co Bůh vložil do člověka, ale zároveň není soběstačná a nese stopy porušenosti

36
hříchem. Proto je třeba daru Boží milosti, která přichází shůry a zdokonaluje a posvěcuje to, co je
projevem lidské přirozenosti.
Nejzásadnější otázkou v rámci tohoto modelu zůstává, zda a nakolik má církev usilovat o jeho
prosazení mimo obec Božího lidu. Zatímco mezi věřícími může tento model neproblematicky platit,
v okamžiku, kdy se církev rozhodne vnutit „vládu Krista nad kulturou“ i těm, kteří stojí vně obce
věřících, narazí celkem přirozeně na tuhý odpor. Vítězství v této snaze může být velmi dvojznačné, a
české dějiny jsou toho dobrým příkladem.
V současné době je v české společnosti model „Kristus nad kulturou“ uplatnitelný pouze uvnitř
církve. Projevuje se ovšem také v nostalgii těch, kteří by rádi znovunastolili někdejší uspořádání
vztahu státu a církve, kdy byla církev privilegována jako spolupracovnice státníků ve prospěch
obecného blaha. Tomu samozřejmě brání jednak skutečnost, že na rozdíl od Slovenska nebo Polska
církev (ani ta největší) není v postavení většiny, zadruhé také vícekrát zmiňovaná alergie velké části
českého národa vůči podobnému nastavení vztahu mezi trůnem a oltářem a principiální nedůvěra vůči
„mocné a bohaté církvi“.

Kristus a kultura jako paradox

Dalším modelem vztahu mezi křesťanstvím a kulturou, který se rovněž snaží zohlednit důrazy obou
krajních modelů, a který je na rozdíl od předchozího modelu bližší modelu „Kristus proti kultuře“, je
model spojený se jménem německého reformátora a teologa Martina Luthera. Tento model se nazývá
„Kristus a kultura jako paradox“. Podle tohoto modelu je věřící člověk zároveň občanem dvou
království, tedy království Božího na jedné straně a království světa na straně druhé. Zákony obou
království platí paradoxně zároveň, a přitom nejsou slučitelné.
Křesťanova existence se vyznačuje napětím mezi režimy obou království. Řešením tohoto napětí není
smíření nebo kompromis. Paradoxní vztah mezi oběma říšemi prostě patří k lidské existenci na této
zemi a tento paradox není odstranitelný. Je zkrátka třeba se s ním učit žít. Z toho vyplývá i skutečnost,
že nějakého trvalého příměří v této záležitosti nebude dosaženo, takže k autentickému životu víry patří
i boj. Největším úskalím tohoto modelu je skutečnost, že svým stoupencům neposkytuje zřetelná
vodítka pro praktický život – zejména v době, kdy – na rozdíl od doby Lutherovy – není celá
společnost zároveň církví.
Orientace v paradoxii dvojího občanství není snadná – v praxi vede často k tomu, že věřící se
v kostele či v neděli chová jako křesťan a na ulici či od pondělí do soboty jako pohan. V prostoru
církve žije v souladu s principy Božího království a mimo něj se přizpůsobuje režimu světa. Podobný
způsob myšlení vedl u nás v době komunistického režimu k teologickému ospravedlňování „mírové
dohody“ mezi církví a státem: církev se bude držet za zdmi kostelů a do veřejného prostoru nebude
vstupovat, a stát jí za to více méně nechá na pokoji.

Kristus proměňující kulturu

S ohledem na toto úskalí se jako doporučeníhodnější jeví pátý model, spojený se jménem švýcarského
reformátora Jana Kalvína. Tento model se nazývá „Kristus proměňující kulturu“. I tento model se
snaží hledat rovnováhu mezi důrazy obou krajních modelů a zároveň se vyvarovat jejich
jednostranností. Na rozdíl od předchozího modelu ale odmítá přiznat autonomii režimu tohoto světa a
tím se také blíží modelu „Kristus nad kulturou“. Na rozdíl od něj však klade poněkud větší důraz na
nedokonalost a porušenost lidského světa a zdokonalující, proměňující a posvěcující dílo Boží milosti
nevnímá staticky, ale dynamicky, v rámci dějinného směřování k zaslíbenému příchodu Božího
království, tedy, jak říkají teologové, „v eschatologické perspektivě“.
Tento model tedy klade rozhodující důraz na dynamiku proměňujícího působení Boží milosti
v dějinách. Toto působení chápe jako dějinný pohyb, ve kterém hraje církev klíčovou roli. To, co
model „Kristus nad kulturou“ předpokládá, vnímá model „Kristus proměňující kulturu“ jako Boží
zaslíbení, jehož naplnění přijde v eschatologické budoucnosti, a zároveň jako úkol, tedy jako součást
povolání křesťanské církve. Z českých církevních dějin můžeme jako příklad uskutečňování tohoto

37
modelu zmínit církevní, kulturní a společenské působení vedoucích představitelů Jednoty bratrské
v období mezi Janem Blahoslavem a Janem Amosem Komenským.
Z dějin anglosaského protestantismu pak můžeme uvést například hnutí puritánů. Model „Kristus
proměňující kulturu“ byl také důležitým faktorem v kulturních a politických dějinách Spojených států
amerických. Úskalím a pokušením tohoto modelu může být tendence k „teokratické totalitě“, která se
objevuje tam, kde mají představitelé církve v rukou politickou moc. Tam, kde ji nemají, se zdá být
holistická perspektiva tohoto modelu účinnější motivací k angažované službě církve, než je tomu
v případě modelu „Kristus a kultura jako paradox“, jehož pokušením je, jak jsme viděli, dualistické
vidění světa a pasivita či nezájem církve ve vztahu ke společenským, kulturním a politickým otázkám.
Důležitou předností modelu „Kristus proměňující kulturu“ je také možnost vnímat všechny dobré a
ušlechtilé hodnoty sekulární kultury a společnosti jako součást onoho Boží milostí neseného dějinného
pohybu směrem k Božímu království. Boží proměňující milost zkrátka nepůsobí jenom církvi.

Postmodernita a úkol církve

V tomto světě, ale ne z tohoto světa

Vyjdeme-li nyní z výše nastíněné škály možných přístupů křesťanů ke kultuře, zdá se být více méně
zřejmé, že i ve vztahu k postmoderní kultuře by bylo záhodno vyvarovat se obou krajních možností. Je
to na jedné straně postoj odmítnutí, radikálního odporu a zásadního protestu vůči současné kultuře a
jejím charakteristickým projevům, tedy postoj odpovídající modelu „Kristus proti kultuře“, nebo, jak
jsme viděli výše, postoj odpovídající resistentnímu typu identity. Tento postoj samozřejmě může mít
jisté relativní oprávnění: nezbytnou součástí úlohy církve v každé době je prorocká kritika současného
stavu společnosti. Tato kritika vždycky zahrnuje také protest a odmítnutí alespoň některých prvků
současné kultury.
Úskalím tohoto postoje je skutečnost, že (jak jsme viděli výše) obvykle vhání církev do pozice
sektářského společenství s fundamentalistickými rysy a s „mentalitou pevnosti“, společenství, které
navíc často podléhá iluzím ohledně vlastní ryzosti, protože zpravidla vůbec nereflektuje
psychologickou motivaci úzkosti a strachu z nejistoty, která vede poměrně často k bezděčnému
přijímání tohoto modelu. Církev, která kráčí touto cestou, také zpravidla podléhá tak zvané „herezi
mravního idealismu“: stanoví kritéria členství tak přísně, že jenom nemnozí dokážou přes takto
nastavenou laťku přeskočit. Církev tohoto typu se pak stává „obcí dokonalých“, nikoli církví hříšníků,
jakou byla církev novozákonních spisů. Stává se společenstvím „spravedlivých, kteří pokání
nepotřebují“ (Luk 15, 7). Některá (zejména nevelká) církevní společenství ovšem považují tento
defenzivní přístup k současné kultuře a jejím výzvám za jediný legitimní. Na postmoderní kulturní
klima reagují rozhořčeně a svou identitu zakládají na „statečném odporu vůči duchu doby“.
Právě vzhledem k této krajnosti a ve snaze vyvarovat se podobné izolace volí některá církevní
společenství postoj opačný, blízký modelu „Kristus kultury“. Snaží se velmi pozorně naslouchat
současné kultuře, tak pozorně, že je postupně nejenom forma, ale také obsah církevního zvěstování do
značné míry přizpůsoben aktuální poptávce. Církev se pak (byť s těmi nejlepšími úmysly) přibližuje
postmodernímu paradigmatu „volného náboženského trhu“. Pružně reaguje na měnící se podmínky a
na základě promyšleného marketingu svým potenciálním klientům nabízí především to, co sami
objednávají. Tato strategie v sobě ovšem pochopitelně skrývá nemalé nebezpečí. Církev se na této
cestě může postupně stát přívětivou „poskytovatelkou duchovní zábavy a rozptýlení“, zajímavých
kulturních či sportovních programů a organizátorkou rozmanitých volnočasových aktivit.
Taková církev se pochopitelně ocitá v nebezpečí, že ztratí veškerou slanost, vzhledem k tomu, že
vybíraví zákazníci „slanost“ obvykle neobjednávají. Církev, která se v naznačeném smyslu stává
především zprostředkovatelkou autentických spirituálních, kulturních, sportovních a společenských
zážitků vlastně přistoupila na onen konzumně zábavní model víry a spirituality, o kterém byla řeč
výše. Heslo „náš zákazník náš pán“ je ovšem v uskutečňování misijního úkolu církve jen stěží

38
uplatnitelné. Církev kráčející tímto směrem bude zákonitě tlačena k tomu, aby postupně revidovala
své priority a zrušila všechny „neperspektivní“ aktivity, jako je například práce se seniory, s chudými
a nemocnými a veškerou pozornost soustředila na marketing, na práci s mládeží, s bohatými
podnikateli a tak dále.
Obě tyto krajnosti jsou pro jednotlivá církevní společenství spíš jakýmsi zobecněným pokušením.
Spíše než výstižné popisy konkrétních církví či sborů jsou to samozřejmě idealizované abstrakce.
Ovšem právě jejich jednostrannost je činí názornými. Vedle zmíněných krajností, které odpovídají
modelům „Kristus proti kultuře“ a „Kristus kultury“ (či resistentní identitě a plovoucí identitě) bývá
církev vystavena ještě jednomu pokušení: nemít žádný promyšlený postoj k současné kultuře a jejím
výzvám. Tedy ani přehnaně kladný, ani přehnaně záporný. Církev, která podléhá tomuto pokušení, se
otázkami a charakteristickými rysy současného kulturního klimatu prostě nezabývá. Nebojuje proti
nim, ani se jim za každou cenu nepřizpůsobuje. Prostě si žije svým životem. Současnému člověku
příliš nerozumí a nezabývá se zjišťováním, jak by mu porozumět mohla.

Odpovídání na otázky, které nikdo neklade

V dějinách křesťanské církve se jedná o poměrně běžný jev. Církev bývá totiž obvykle v dobrém
slova smyslu „konzervativní“. To znamená, že se nechce zbrkle a ukvapeně přizpůsobovat
nejnovějším módním trendům. Snaží se věrně spravovat a rozvíjet poklad tradice a osvědčených
hodnot minulosti. Je proto někdy v příjímání nových výzev a měnících se podmínek o něco opatrnější
a pomalejší než ostatní části společnosti. To je zajisté v pořádku a není důvod proti tomu cokoli
namítat. Často se ale stává, že je církev z naznačených důvodů ve vztahu k současné kultuře čím dál
víc „ve skluzu“ a „pozadu“, a to už dobré není. Církev totiž potom docela často „odpovídá na otázky,
které nikdo neklade“.
Dění v okolním světě, kulturní proměny, rozpravy a spory, které hýbou veřejným míněním, do církve
zajisté postupně pronikají, ale s nemalým zpožděním, takže se pak stává, že církev přináší
„přesvědčivé odpovědi“ na problémy, které v současné chvíli už skoro nikoho nepálí. Bývají to
odpovědi na otázky, které byly žhavé a hýbaly světem před třiceti lety. Právě proto, že církev zůstává
věrná svým hodnotám a přesvědčením, nezřídka dospívá k formulování pádných odpovědí na otázky,
které hýbaly danou generací v momentě, kdy tato generace odchází, a nastupuje nová generace, která
mívá jiné otázky.
Jedním z příkladů výše popsané skutečnosti byla jistá setrvačnost řady křesťanských bohoslovců,
hledajících poctivé odpovědi na výzvy ateismu a sekulárního humanismu (jak o nich byla řeč v první
kapitole). Ateismus a sekulární humanismus ale byly na vrcholu své slávy v šedesátých letech
dvacátého století. Mnoho křesťanů dlouho tříbilo a někteří dodnes tříbí odpovědi na otázky, které
kladla šedesátá léta. Zdá se, že někteří z nich ještě nevyvodili všechny důsledky ze skutečnosti, že
„bohové se vracejí“, tedy jinými slovy, že současná generace má vůči náboženským a spirituálním
hodnotám a tématům úplně jiný postoj, než generace let šedesátých. Jak jsme viděli výše, už dávno
neplatí, co se zdálo být zřejmé v šedesátých letech, že se náboženství pomalu ale jistě ubírá na
smetiště dějin a do starého železa. To je třeba vzít při promýšlení způsobů církevní práce poctivě na
vědomí. Některé otázky šedesátých let jsou samozřejmě nadále aktuální, ale některé prostě odnesl čas.
S trochou nadsázky lze výše popsanou tendenci církve k tomu, aby se míjela otázkami, které kladou
současníci, ilustrovat příhodou, která se údajně skutečně stala: Na jedné veřejné křesťanské akci měl
jeden z účastníků na svém opodál zaparkovaném autě samolepku s nápisem „Jesus is the answer!“
(Ježíš je odpověď!) Nějaký vtipálek pod tento nápis připsal fixou „And what is the question?“ (A na
jakou otázku?).
Ať už to bylo míněno jen jako lehkomyslný vtípek nebo ne, poměrně přesně to vystihuje jistou
bezradnost církve, která někdy dává více či méně nesrozumitelné odpovědi na otázky, které vlastně
nikdo neklade, zatímco o otázkách, které skutečně pálí necírkevní současníky, má jen mlhavou
představu. Pozorně naslouchat a snažit se porozumět otázkám necírkevních současníků je zdlouhavé a

39
náročné. Někteří zvěstovatelé evangelia se snaží tento úkol nějak obejít nebo přeskočit, často s
odvoláním na „dílo Ducha svatého“, který prý jejich nesrozumitelné zvěstování posluchačům nějak
„vysvětlí“.

Po stopách znamení doby

Z výše řečeného podle mého názoru vyplývá, že vedle jednostranného postoje, typického pro
stoupence modelu „Kristus proti kultuře“ (a resistentní identity) a jeho podobně jednostranného
protějšku v podobě modelu „Kristus kultury“ (a plovoucí identity) je nezbytné, aby se církev
vyvarovala také tendence k „odpovídání na otázky minulé generace“. Z pěti výše nastíněných modelů
vztahu křesťanství a kultury se mi v současné postmoderní kulturní situaci jeví nejslibnější model
pátý, nazvaný „Kristus proměňující kulturu“. Tento model je problematický tehdy, když mají
představitelé církve politickou moc, jako Kalvín v Ženevě nebo holandští kalvinisté na počátku
dvacátého století. Vzhledem k tomu, že pokušení moci a jejího zneužití dnes církvi (naštěstí) nehrozí,
zejména v zemích tak sekularizovaných jako je Česká Republika, zdá se být model „Kristus
proměňující kulturu“ vhodným a teologicky vyváženým východiskem vztahu křesťanů ke kultuře - i
v její současné, postmoderní podobě.
V rámci tohoto modelu je totiž, jak jsme viděli výše, dost dobrých teologických důvodů k pozornému
naslouchání a úsilí o porozumění otázkám, které dnes lidé kladou a které se tím či oním způsobem
artikulují v kulturních projevech, v umění, ve společenském klimatu, v proměnách veřejného mínění,
v médiích atd. Smím-li vyjádřit své přesvědčení, křesťané by se měli učit brát současnou kulturu vážně
a pokoušet se (užijeme-li Ježíšových slov, která v této souvislosti často cituje Tomáš Halík) „číst
znamení doby“ (Mt 16, 2-3). To znamená orientovat se v současné kultuře a jejích otázkách a hledat
možnosti navázání smysluplného rozhovoru.
„Čtení znamení doby“, tedy hledání navazovacích bodů pro smysluplný rozhovor se současnou
kulturou vlastně předpokládá (ve srovnání s „pesimismem“ modelu „Kristus proti kultuře“) jistý
„umírněný optimismus“ v pohledu na necírkevní současníky. Tento umírněný optimismus nezapomíná
na stinné stránky biblického učení o člověku, tak jako na ně občas zapomínají stoupenci modelu
„Kristus kultury“. To mu ovšem nebrání pokorně a pozorně vyhlížet v současné postmoderní kultuře
„paprsky věčné pravdy, krásy a dobra“, které mohou být ze strany křesťanů uznány a oceněny a
mohou se stát východiskem rozhovoru. Jak jsme viděli výše, západní kultura je koneckonců bez
tisíciletého působení křesťanství nemyslitelná a v mnoha hodnotách a ideálech moderního Západu lze
bezesporu spatřovat „uzrálé plody evangelia“.
V takovém rozhovoru věřících a nevěřících pak křesťané mohou (budou-li tázáni), dosvědčit svoji
víru a odkázat ony paprsky věčné pravdy, krásy a dobra v současné kultuře k jejich transcendentnímu
zdroji, tedy k jejich „nebeskému původu“.
Dovolím si trvat na tom, že všechno dobré, pravdivé a krásné v současné kultuře křesťan nejen smí,
vlastně musí pokládat za projevy či ovoce všeobecného Božího zjevení a všeobecné milosti, kterou
jsou zahrnuti všichni lidé, ne jenom věřící křesťané. Právě k tomuto závěru nejspíš míří apoštol Pavel,
když filipským křesťanům radí: „Přemýšlejte o všem, co je pravdivé, čestné, spravedlivé, čisté, cokoli
je hodné lásky, co má dobrou pověst, co se považuje za ctnost a co sklízí pochvalu“ (Fil 4, 8). Význam
této novozákonní výpovědi lze jistě vykládat v tom smyslu, že mnoho prvků obecné kultury (tedy i té
současné, postmoderní), má zřejmě svůj původ ve skutečnosti, že všichni lidé (nejen křesťané!) jsou
stvořeni k Božímu obrazu a nějakým způsobem „odrážejí Boží slávu“, ať už vědomě nebo bezděčně,
ať už s vděčným přitakáním, nebo zcela bez vědomého vztahu ke Stvořiteli a Dárci života.
V rámci této v zásadě přejné perspektivy je potom možné některé typické rysy postmoderní doby
přivítat a přitakat jim, protože vlastně odrážejí hluboké pravdy, které vždycky byly součástí biblické
tradice a byly nebo měly být součástí křesťanské víry, jakkoliv je pravda, že některé z nich byly
v dějinách křesťanství pozapomenuty, potlačeny nebo vytěsněny a teprve postmoderní doba je
křesťanům vlastně znovu připomíná. Postmoderní doba může být v tomto smyslu příležitostí, aby

40
některé pozapomenuté prvky křesťanské tradice znovu zazněly v plné síle. Tedy příležitostí pro
křesťany, aby tyto prvky znovu objevili, znovu se k nim přihlásili a znovu je rozvíjeli.
Nejde o zbrklou a překotnou „přizpůsobivost duchu doby“. Jde o to, že postmoderní doba rozvíjí
některé hodnoty, které ve skutečnosti měly být hlásány a rozvíjeny křesťanskou církví, a nebylo tomu
tak proto, že církev na tyto hodnoty buď zapomněla, nebo je zradila. Změna je tedy namístě a nejedná
se nutně o „výprodej rodinného stříbra“ či podbízivost vůči rozmazleným současníkům. Pokud
křesťané z této skutečnosti nevyvodí důsledky, může se stát, že budou nadále vytvářet falešný dojem,
že lidé v postmoderní době musí kategoricky volit mezi těmi hodnotami, které ctí a rozvíjí
postmoderní kultura na jedné straně, a křesťanskou vírou, která všechny tyto hodnoty popírá, odmítá a
zakazuje na straně druhé.
Kriticky vstřícný a v zásadě přejný postoj křesťanů k soudobé sekulární kultuře bývá někdy ilustrován
podobně vstřícným postojem církevních otců vůči tomu nejlepšímu z pohanské (helenistické) kultury,
který církevní otec Augustin vysvětloval odvoláním na biblické vyprávění o vyvedení Izraele z Egypta
(Ex 12, 35-36). Izraelité si při odchodu z Egypta vzali s sebou egyptské zlaté šperky a další cennosti,
které později použili ke zhotovení náčiní Hospodinovy přenosné svatyně. Podobným způsobem
mohou a mají křesťané podle Augustina využít to nejlepší, co najdou v soudobé kultuře, a zpracovat to
tak, aby to mohlo sloužit „Hospodinově svatyni“.

Co není přijato, nemůže být vykoupeno

Tento přístup ke kultuře bývá také spojován s pojetím úkolu církve jako „pokračování Kristova
vtělení“: tak jako se Slovo stalo tělem a přebývalo mezi lidmi (Jan 1, 14), má i křesťan „přebývat mezi
lidmi“, a ne v bezpečí náboženského ghetta. Tak jako Kristus, ač „byl způsobem bytí roven Bohu,
přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka a stal se jedním z
lidí“ (Fil 2, 6nn), má křesťan následovat jeho příkladu a nedržet se v závětří své církevní subkultury,
ale „vzít na sebe způsob služebníka a stát se jedním z lidí“, tedy naučit se současným lidem rozumět a
mluvit jejich řečí. Tak jako Kristus vzal na sebe lidství, protože „co není přijato, nemůže být
vykoupeno“, mají křesťané současnosti „vzít na sebe“ otázky, výzvy a tápání svých postmoderních
současníků. Protože co není přijato, nemůže být vykoupeno.
Podobný závěr ostatně plyne z pozorného pohledu na Ježíšovo vyučování: Ježíš nemluvil jazykem
vznešené teologie nebo jazykem andělů a nebeských bytostí. Hovořil jazykem lidí, mezi které byl
poslán. Jeho podobenství se týkají každodenních reálií galilejských zemědělců a řemeslníků, téměř
jako by ho ze všeho na světě nejvíc zajímalo právě zemědělství.. Pokud dnes křesťané ve snaze o
věrnost Bibli a tradici hovoří s postmoderními současníky o rybolovu v Galilejském jezeře, o svatbě v
Káni nebo o rozsévači pšenice, docilují více méně přesně opačného účinku. Aby křesťané věděli, co v
myšlení současníků odpovídá rybolovu, svatbě v Káni a rozsévání obilí, tedy aby přišli na to, jak mají
tlumočit obsah Ježíšova učení a jaká „podobenství Božího království“ mají vyprávět dnes, musí se
opravdu hluboko ponořit do souřadnic současné postmoderní kultury, jinak své zvěstování odsoudí k
nesrozumitelnosti.
Totéž poučení ostatně plyne ze slavného výroku apoštola Pavla, který shrnuje svou „komunikační
strategii“ následovně: „Židům jsem byl židem, abych získal židy. Těm, kteří jsou pod zákonem, byl
jsem pod zákonem... Těm, kteří jsou bez zákona, byl jsem bez zákona, abych získal ty, kteří jsou bez
zákona... Těm, kdo jsou slabí, stal jsem se slabým, abych získal slabé“ (1. Kor. 20-22). Dnes by
nejspíš dodal: těm, kdo jsou postmoderní, stal jsem se postmoderním...

Doba postracionalistická

Jak by tedy takto nastíněný křesťanský přístup k současné postmoderní kultuře mohl vypadat?
Dovolím si uvést několik příkladů. O postmoderní době se dá docela přesvědčivě konstatovat, že je to
doba postracionalistická. Osvícenské opojení rozumem a vědeckou racionalitou do značné míry

41
vyprchalo. Jakkoli se věda a její aplikace v technologii nadále těší všeobecné oblibě a úctě, v
postmoderní době, poučené selháním či zneužitím osvícenské racionality v obou světových válkách a
v obou totalitních režimech dvacátého století, a také obeznámené s ekologickým ohrožením planety,
už málokdo optimisticky očekává šťastnou budoucnost lidstva jenom od vědeckotechnologického
pokroku.
Zejména mladá generace navíc přichází s konstatováním, že „rozum není všechno“, že vědecký obraz
světa nevyčerpává všechny roviny a rozměry skutečnosti, že jiné, mimo-rozumové přístupy ke
skutečnosti se nejspíš mohou stát „autentickými zdroji poznání“. Nemusí přitom nikterak soupeřit
s poznáním racionálním, mohou ho naopak doplňovat a rozšiřovat. Postmoderní doba zkrátka znovu
objevuje a oceňuje mimo-racionální složky lidského nitra: imaginaci, intuici, emoce, spirituální
zkušenost. Vyznačuje se vysokým hodnocením autentického prožitku.
S tím ostatně souvisí i výše uvedená skutečnost, že postmoderní doba „znovu objevuje“ tělo, tedy
fakt, že člověk není jenom rozum uzavřený v těle jako ve skafandru. Všechno tělesné, smyslové a
vnímající k člověku bytostně patří. Tělo je tím, čím člověk je, nikoli jenom něčím, čím člověk
disponuje, tedy něčím, co pouze má. Tělo se stává prostředkem tvořivého sebevyjádření, možností
seberealizace, uměleckým dílem, a navíc vděčným čidlem estetických zážitků. S postmoderním
„objevem těla“ souvisí také hledání mimo-racionálních způsobů vnímání, rozvoj fantazie a intuice, ale
také nová vnímavost vůči sepětí člověka s přírodou a nová citlivost vůči životnímu prostředí.
Všechny tyto „objevy postmodernity“ může křesťan nahlížet s podezřením a nedůvěrou, podle logiky
modelu „Kristus proti kultuře“, a nechat se vehnat do negativního sebevymezování: „stoupenci hnutí
New Age zbožšťují přírodu, proto my křesťané budeme vůči přírodě lhostejní“, „sekulární kultura
oslavuje sexualitu, proto my křesťané budeme proti sexu“, „postmoderní mladá generace objevuje
fantazii, intuici a emocionalitu, proto my křesťané budeme vůči emocím podezřívaví, bujnou fantazii
budeme krotit a intuici brzdit“.
Tento postoj zamračené nedůvěry vůči všem hodnotám postmodernity ale naštěstí není jedinou
alternativou. V biblickém pojetí člověka najdeme ve skutečnosti celou řadu motivů a hodnot, které
dnes postmoderní doba nově „objevuje“. Postmoderní doba ostatně v této věci nepolemizuje s
křesťanstvím, ale s modernitou, tedy s osvícenským racionalismem a jeho idolatrií rozumu a strachem
z „iracionality“, případně s karteziánským pojetím člověka jako „ducha ve stroji“. Křesťanství ale
nikdy s racionalistickou redukcí člověka nesouhlasilo, a tam, kde souhlasilo, souhlasit nemělo.
Biblické pojetí člověka odmítá redukci lidské bytosti na její racionalitu. Ve skutečnosti zřejmě hodnotí
tělesné smysly (a tedy také vnímavost vůči kráse), sexualitu, intuici, fantazii a emocionalitu stejně
vysoko nebo ještě výš než postmoderní kultura.

Doba postideologická

O postmoderní době platí, že je to doba postideologická. Jak jsme viděli výše, velké ideologie
osvícenství ztratily svou přesvědčivost a svůj motivační potenciál. Pluralita ideologických nabídek
navíc snižuje věrohodnost každé z nich. Záplava důkazů a argumentů ve prospěch široké škály
ideologických výkladů světa vedla k postupné devalvaci každé z nabízených alternativ. Náboženské i
sekulární ideologie dnes nenarážejí na nesouhlas jako ve věku modernity, ale spíš na netečnost a
nezájem. Postmoderní doba bývá koneckonců definována jako doba „nedůvěřivosti vůči
metapříběhům“, tedy vůči všezahrnujícím ideologickým výkladovým rámcům, vůči „teoriím všeho“.
I s tímto rysem postmoderní doby může křesťan v zásadě souhlasit. Tak jako se osvícenství zřejmě
dopouštělo „idolatrie rozumu“, dopouští se více méně každá ideologie modlářského nadhodnocení
konkrétního souboru abstraktních tvrzení, která jsou následně prohlašována za „zjevenou pravdu“ či
„zákonitost dějinného vývoje“, kterému je třeba podřídit všechno a všechny.
V souvislosti s „postideologickým“ charakterem současné kultury je stále více zřejmé, že zvěstování
obsahu křesťanské víry jakožto souboru obecných tvrzení nalezne v dnešním světě jen málo
posluchačů. Nové relevance naopak nabývá skutečnost, že jádrem křesťanské víry a křesťanského

42
pojetí Boha není soustava dogmat, ale konkrétní lidský příběh. Ježíšův příběh od Betléma po Golgotu,
jeho „život ve znamení víry, lásky a naděje“, jeho „bytí pro druhé“ se můžou nově stát srozumitelným
východiskem rozhovoru mezi věřícími a nevěřícími. Pojetí křesťanství jako „Ježíšova radikálního
humanismu“ a jako cesty ke „zralému lidství“ (Ef 4, 13) může být v podobném smyslu východiskem
rozhovoru se stoupenci postmoderních forem humanismu.
Řečeno z jiného úhlu pohledu: Tak jako je dávno zřejmé, že někdejší spojení církve a státu v podobě
tak zvaného „křesťanstva“ patří nenávratně minulosti, zdá se, že také pojetí „křesťanství“ jako
„světonázoru“ či „světonázorového útvaru“, tedy jednoho z -ismů současného světa nenajde
v postideologické době příliš početné publikum. Naproti tomu „křesťanskost“ jako specifická kvalita
života, jako ježíšovské „bytí pro druhé“, jako život ve znamení víry, lásky a naděje, jako konkrétní
uskutečňování smyslu lidské existence v obětavé a tvořivé práci pro druhé lidi neztratila nic ze své
srozumitelnosti a přesvědčivosti. Ba právě naopak.

Doba postindividualistická

O postmoderní době zřejmě platí, že je to doba postindividualistická. Na jedné straně je pravda, že

postmoderní kulturní paradigma nevede k oslabení tak zvaného západního individualismu, naopak
v jistém smyslu tento individualismus posiluje a vyhrocuje. Tím jej ovšem zároveň dovádí k jeho
mezím a úskalím, která začínají být stále více patrná. Individualismus postmoderní kultury,
vyznačující se „idolatrií autonomní volby“ a svobodným utvářením identity z jednotlivých kaménků
podle vlastního vkusu, a také dočasností a podmíněností všech vztahů a pout, totiž vede k
epidemickému šíření osamělosti.
Lidé jsou stále svobodnější od omezujících vazeb tradice, rodiny a všech možných kolektivit, zároveň
jsou často (z téhož důvodu) stále izolovanější. Dokonce i úžasné rychle se vyvíjející prostředky
telekomunikace (od mobilních telefonů až po internetové sociální sítě) paradoxně leckdy způsobují
omezení osobního kontaktu mezi lidmi, neprostředkovaného elektronickými médii, a mohou přes
nárůst kvantity komunikace vést k prohlubujícím se pocitům izolace a osamělosti.
Z hlediska relativní důležitosti faktorů utvářejících individuální identitu proto v posledních
desetiletích velmi vystupuje do popředí přátelství s několika „významnými blízkými“. Je to nápadné
zejména ve srovnání s minulostí, kdy byly pro zakotvení identity zásadně důležité faktory jako rodina,
obec, národ, konfesní a politická příslušnost. V důsledku oslabení trvalosti rodinných vztahů v
posledních desetiletích a rozvolnění vazeb na sousedskou, obecní, národní, náboženskou či politickou
pospolitost, a ovšem také v důsledku ochabnutí zájmu o věci veřejné, se stává jedním z
nejdůležitějších faktorů utváření identity „parta přátel“, která často funguje jako nová „adoptivní
rodina“, která se narozdíl od té pokrevní nevyznačuje nevyhnutelností narození (příbuzné si člověk
nevybírá), ale svobodou vzájemné volby a sdílených hodnot, zájmů či vkusu.
Tak jako může křesťan v zásadě souhlasit s postracionalistickým a postideologickým charakterem
postmoderní doby, také postindividualistické směřování současné kultury může z hlediska své víry
vlastně přivítat a ocenit. Důležitost mezilidských vztahů, tedy důležitost faktu, že člověk je
společenský tvor a neodmyslitelně vztahová bytost, patří mezi nejvlastnější motivy biblické tradice.
Jak je zřejmé z prvních kapitol knihy Genesis, člověk je plně člověkem teprve v síti vztahů. Židovská i
křesťanská tradice jsou koneckonců od samého počátku bytostně kolektivní záležitostí. Neexistuje
žádné „soukromé křesťanství“, abstrahované od pospolitosti Božího lidu.
Církev jako společenství, tedy ne jako instituce či organizace, ale jako předivo mezilidských vztahů,
jako prostředí autentického setkání, zřejmě může současníkům nabídnout něco, co opravdu a stále víc
hledají. Z hlediska úspěšnosti křesťanské misie v posledních desetiletích se každopádně nejobvyklejší
cesta k přijetí víry vyznačuje právě předchůdnou fází přátelství s věřícími vrstevníky. Samotné
konverzi většinou předchází dlouhotrvající navštěvování různých volnočasových klubů,
mládežnických táborů a sportovních či kulturních akcí pořádaných křesťany, a to nezřídka dlouho před
tím, než se vůbec v dotyčném člověku probudí otázky po víře a po smyslu života.

43
 Z tohoto hlediska také nabývá nové ozvučnosti teologické pojetí církevního společenství jako „ikony
Trojice“ či jako „živého, pulsujícího obrazu Věčnosti“, tedy jakožto pozemského zpřítomnění
„nebeské kvality“, jejímž bytostným rozměrem jsou právě osobní vztahy.

Doba posttradicionální

Dalším charakteristickým rysem postmoderní kultury, na který může rozhovor mezi věřícími a
nevěřícími ústrojně navázat, je skutečnost, že současná kultura má velmi složitý a vlastně do jisté míry
„pochroumaný“ vztah k minulosti i k budoucnosti. Ve vztahu k minulosti platí, že současná kultura je
posttradicionální. Vliv tradice a jejího normativního výkladu na soukromí a hodnotovou stupnici
jednotlivců slábne. Jak jsme viděli výše, „tradicí předávané samozřejmosti“, které kdysi sloužily jako
opora a zakotvení identity jednotlivcům i celým společenstvím, se prostě nastupujícím generacím
nedaří předat.
Tradice, tedy “osvědčená moudrost předků“ už tím pádem nemá onen stabilizující, ale také podpůrný
význam a funkci, jaké měla v generacích předchozích. „Životodárná vazba na tradici“, tedy na důležitý
a smysluplný příběh minulosti, jehož se lidé cítili být součástí a pokračováním, a který jim poskytoval
životní orientaci, cíle a motivaci k přemáhání těžkostí, už dnes onu blahodárnou funkci nemůže plnit.
Příběhy minulosti byly z velké části zpochybněny, nadvláda tradice do značné míry svržena.
Mnoho příslušníků současné mladé generace ovšem v důsledku tohoto „rozchodu s minulostí“
zakouší určitou vykořeněnost. Necítí se napojeni na kulturní dějiny svých předků. Tento stav věcí je
ovšem čím dál tím více vnímán jako neuspokojivý. Někdy je životodárná vazba na velký a silný
příběh minulosti natolik postrádána, že dochází k jejímu „vymýšlení“. Někteří současníci se tudíž
vracejí ke skutečným či fiktivním „keltským předkům“, k pohanskému slovanství či germánství, k
šamanismu, k „těsnému sepětí s matkou přírodou“ atd. Tyto návraty k minulosti musí ovšem leckdy
pracovat s fantazií, protože o minulosti, kterou chtějí oživit, často nemáme spolehlivé a dostatečné
informace.
V této souvislosti jistě stojí za zmínku skutečnost, že nedílnou součástí křesťanské víry je a vždycky
byla „životodárná vazba na veliký a silný příběh“. Dějiny Božího lidu biblických i pobiblických dob
představují nebo mohou představovat právě onen velký a silný příběh, který mnoho současníků
postrádá. Křesťané minulých generací jak známo rozuměli vlastním životům právě v rozhovoru s
příběhy biblických hrdinů a významných postav církevních dějin. Zakotvení v této životodárné tradici,
tedy „sdílená paměť Božího lidu“, byla rozhodujícím orientačním rámcem pro jejich vlastní
sebepochopení.
Skutečnost, že postmoderní kultura postrádá vazbu na tradici, kterou by stálo za to rozvíjet, a že se
necítí součástí a pokračováním silného smysluplného příběhu, může být opět východiskem rozhovoru
mezi křesťany a jejich necírkevními současníky. Vyjdeme-li navíc z často citovaného pozorování, že
uvěřit vlastně znamená „vstoupit do příběhu“, tedy „najít sebe sama ve velkém vyprávění od Genesis
po Zjevení“, tj. přijmout pozvání do tohoto příběhu a osvojit si jej jako vlastní „duchovní rodokmen“,
zdá se, že křesťané mohou nabídnout docela zajímavý příspěvek do diskuse o posttradicionální povaze
současné kultury. Něco podobného nejspíš platí i o vztahu k budoucnosti.

Doba postoptimistická

O postmoderní době platí, že je to doba postoptimistická. Postmodernitu můžeme, jak jsme viděli
výše, definovat jako kulturní epochu, která vystřídala období modernity a která zároveň ztratila
osvícenský optimismus ve vztahu k budoucnosti. Klíčovým slovem vědecko-průmyslové revoluce
v době, kdy osvícenství sklízelo úžasné plody své usilovné práce, byl pokrok. Toto slovo mělo status
téměř nezpochybnitelného dogmatu. Pokrok „vpřed ke šťastným zítřkům“, k postupnému odstranění
všech zdrojů chudoby, bídy a utrpení a k nastolení spravedlivé společnosti a všeobecného blahobytu v
podstatě neměl podle mínění velké části vzdělaných Evropanů devatenáctého století vážnější

44
překážku. Tomuto optimismu ovšem učinila přítrž série tragédií dvacátého století, bolševismus v
Rusku a nacismus v Německu, První a Druhá světová válka. V jistém smyslu nejpřekvapivějším
společným rysem těchto hrůz byla skutečnost, že se nejednalo o důsledky nezaviněných přírodních
katastrof, ale o obludné a promyšlené projevy lidské krutosti a zloby.
Důležitým rysem postmoderní kultury je zhroucení antropologického optimismu, příznačného pro
dobu osvícenství. Navíc: poučení a vyvození důsledků z hrozných neštěstí dvacátého století nikterak
neodstraňuje obavy, provázející výhled budoucnosti. K vystřízlivění z osvícenského optimismu totiž
přibylo několik dalších hrozeb, jejichž odstranění není na dohled. Současní politikové, filosofové a
další vzdělanci při přemýšlení o budoucnosti často zápasí s bezradností. Nevědí si příliš rady s
několika „globálními časovanými bombami“, které jako temné mraky visí nad obzorem budoucnosti.
Jedná o fatální ohrožení planety, způsobené dopadem západního způsobu hospodářství na životní
prostředí, dále o vyčerpání neobnovitelných zdrojů ve zcela dohledné budoucnosti, o přelidnění
některých částí planety, navíc právě těch částí, které se vyznačují nejnižší životní úrovní, což
vzhledem k velmi nerovnoměrnému rozložení blahobytu znamená hrozbu potenciálních konfliktů a
tak dále.
Není divu, že budoucnost není v postmoderní kultuře populární téma, ovšem s výjimkou
vědeckofantastických imaginací a apokalyptických či postapokalyptických holywoodských
velkofilmů, které ovšem celé poměrně vážné téma do jisté míry trivializují, protože z něj dělají součást
průmyslu zábavy. Budoucnost je v současné kulturní situaci často spíše vytěsňována a vyháněna ze
zorného pole, protože z mnoha hledisek nevěstí nic dobrého.
Podobně jako jsme viděli výše v případě vztahu k minulosti, i ve vztahu k budoucnosti je postmoderní
kultura nejistá a v určitém smyslu „churavá“. Někdy se proto o postmoderní době říká, že je nejenom
„časem krize“, ale taky „krizí času“. Vztah k minulosti se stále více vyznačuje rozpaky nebo
netečností, ve vztahu k budoucnosti se stále častějším stává postoj vytěsnění. Nemá-li rostoucí počet
současníků uspokojivě vyřešen ani vztah k minulosti, ani vztah k budoucnosti, posiluje se tím zákonitě
„orientace na přítomný okamžik“. Minulost je problematická, budoucnost je problematická, zbývá
tedy přítomnost a tu je třeba naplnit zážitky, pokud možno až po okraj. V rámci tohoto soustředění na
přítomný okamžik, na jakési „věčné teď“ zábavy a rozptýlení, je možné do jisté míry zapomenout na
problémy minulosti a obavy z budoucnosti. Orientace na shromažďování a stupňování příjemných
prožitků a oslabení vztahu k minulosti i k budoucnosti se tedy vzájemně posilují.
Křesťan v této situaci na jedné straně nemůže zlehčovat reálné hrozby a možné komplikace
budoucího vývoje. Na druhé straně je svojí vírou a nadějí poučen, že všechny výše zmíněné jevy a
procesy, které mohou ohrozit budoucnost lidstva na zemi, nejsou tím posledním horizontem. Věřící
člověk smí spočinout v důvěře, že navzdory všemu zdání je tento svět a jeho budoucnost v dobrých
rukou. Odpovědí na úzkostné obavy z budoucnosti jistě není laciný optimismus, který odhlíží od
vážnosti situace, a už vůbec ne vytěsnění, ale odůvodněná naděje, která vždycky byla a je „sdílenou
nadějí Božího lidu“. Tato sdílená naděje ovšem není jen nějaké niterné rozpoložení. Je to především
motivace ke konkrétním činům, k angažovanému úsilí o „nápravu světa“, nebo přesněji řečeno, o
uskutečňování ideálů a hodnot Božího království, zcela v souladu s výše nastíněným modelem
„Kristus proměňující kulturu“.
Takto pojatá „sdílená naděje“ ve vztahu k budoucnosti tedy v životní orientaci křesťanů doplňuje
„sdílenou paměť“ ve vztahu k minulosti. Křesťanský vztah k oběma časovým dimenzím (minulé i
budoucí) nejspíš opět může být zajímavým příspěvkem do diskuse nad posttradicionální a
postoptimistickou povahou postmoderní kultury.

Doba postmaterialistická

O postmoderní době platí, že je to doba postmaterialistická. Bohové se vracejí. Jak jsme viděli výše, i
v těch nesekularizovanějších částech euroamerického kulturního okruhu dochází k mnohovrstevné a
dalekosáhlé renesanci spirituality, k hledání posvátného rozměru skutečnosti, k objevování posvátna

45
jako vítaného zpestření života a osvěžující možnosti „objevování neznámého a experimentování
s tajemným“. S tím jde ruku v ruce stále častější odmítání plochého ateismu jako něčeho, co je vlastně
nudné. Ateismus slavil největší úspěchy v době, kdy byl obklopen aureolou emancipačního hnutí, kdy
oslovoval planoucí idealistická srdce, připravená k boji za osvobození lidstva zpod nadvlády „tmářství
a pověry“. Tento boj je však v oblasti západní kultury dávno dobojován. Těch, kteří se hlásí
k zásadovému ateismu, v posledních několika desetiletích nepřibylo, ale zřejmě ubylo.
Svobodné experimentování na otevřeném poli zážitkové spirituality se zdá být daleko zajímavější
formou zábavy a trávení volného času, než ateistická netečnost vůči „tajemnu a nadpřirozenu“. I v této
souvislosti stojí za úvahu, zda se mají křesťané nad obnoveným zájmem o spirituální zkušenost jenom
pohoršovat. Konzumnímu a „labužnickému“ přístupu k duchovním zážitkům jistě není možné
nekriticky přitakat. Na druhé straně je pravda, že změněná kulturní situace nejspíš staví křesťany před
otázku, zda by se neměli znovu vážně zamyslet nad niternými rozměry křesťanství, jako je rozvíjení
vnitřní modlitby, mystické spirituality, rozjímání a usebrání, tedy právě nad těmi rozměry víry, které
osvícenství přehlíželo nebo je znevažovalo.
Zejména ty církve, které byly v minulosti principiálně podezřívavé vůči „mystické spiritualitě
katolíků a pravoslavných“, by si možná měly znovu položit otázku, nakolik byly v těchto postojích
ovlivněny osvícenským racionalismem a moralismem, a nakolik pozorným studiem Písma. Zdá se, že
křesťanskou teologii napříč ekumenickým spektrem čeká tváří v tvář postmoderním podobám
spirituality nové zhodnocení zkušenostního rozměru křesťanské zbožnosti. Biblické pojetí víry,
zahrnující všechny dimenze lidského bytí, zřejmě vyznívá ve prospěch takového přehodnocení.

Výše uvedené komentáře charakteristických rysů postmoderní doby a možností navázání rozhovoru
mezi věřícími a nevěřícími o potřebách a otázkách, které se za nimi skrývají, samozřejmě nejsou
míněny jako vyčerpávající analýzy uvedených rysů současné kultury a adekvátních „odpovědí“
křesťanské církve. Mají sloužit pouze jako ilustrace určitého způsobu pozorného a pokorného „čtení“
současné kultury. Toto vykladačské úsilí ovšem zahrnuje také „čtení mezi řádky“ a „vnímání
podprahových signálů“. Jeho teologickým východiskem je úcta k současné kultuře, zakotvená
v biblickém učení o člověku jako nositeli Božího obrazu a o Božím všeobecném zjevení a všeobecné
milosti, působící bezpochyby i v sekulární kultuře. Zároveň jde ovšem o čtení kritické. Současná
kultura pro něj není a nemůže být nejvyšší normou. Východiskem této (pokud možno pokorné a
věcné) teologické kritiky je věrnost odvěkému úkolu Božího lidu nabízet současné kultuře „prorockou
perspektivu a kritickou zpětnou vazbu“.

Závěrem

Co říci závěrem? Pokusil jsem se shromáždit a ve vší stručnosti představit některé důležité poznatky
vědy o náboženství, relevantní pro teologické přemýšlení nad současnou kulturní situací a nad
naplňováním úkolu církve v této specifické situaci. Rád bych zároveň ujistil čtenáře, že si nemyslím,
že by církev měla za každou cenu uskutečňovat rady, které jí věda o náboženství může nabídnout.
Budoucnost církve naštěstí nestojí a nepadá s pružností a efektivností misijních strategií a projektů.
Jak už ze samotného významu slova církev vyplývá, budoucnost církve naštěstí není v rukou církve.
České slovo církev (stejně jako německé Kirche a anglické church) je odvozeno od řeckého slova
Kyriaké, což znamená „Pánova“. Církev je Pánova, ručitelem její životaschopnosti a její budoucnosti
je Bůh sám.
Na druhé straně si nemyslím, že by ti, kteří tvoří současnou církev, měli sedět doma se založenýma
rukama a čekat na „čas Božího navštívení“. Samospravedlivost „posledních Mohykánů“, kteří na
stávajících podobách církevní práce nehodlají nic měnit, také nepovažuji za přesvědčivý způsob
odpovědi na výzvy postmoderní doby. Jak říká socioložka a praktikující členka Anglikánské církve
Grace Davieová, když porovnává křesťanství v Evropě a v Americe: evropský úpadek víry zřejmě

46
nebyl způsoben především nedostatkem „poptávky“ (tedy zájmu o víru), ale do značné míry také
nedostatkem „nabídky“ ze strany církví.
Křesťané jistě nemohou brát na svoje bedra břemeno odpovědnosti za budoucnost církve. Víra je
zázračný Boží dar, přichází ze svrchované Boží milosti, tedy shůry, není to programovatelný výsledek
„efektivních metod zvěstování evangelia“. V jistém smyslu církev nemůže než v modlitbě vyhlížet,
kdy i do české kotliny přijde „hlad a žízeň po slyšení slov Hospodinových“ (Am 8, 11). Ale zároveň
by měla být připravena přiložit ruku k dílu a trochu se snažit. Jistě alespoň v nějakém smyslu platí, že
„Bůh nemá jiné ruce než ty naše“. Zřejmě i v této věci bude namístě uplatnit osvědčenou Benediktovu
zásadu „modli se a pracuj“ (ora et labora), a možná ještě více Ignácovo pravidlo „modli se, jako by
vše záleželo jen na Bohu, a pracuj, jako by vše záleželo jen na tobě“.
Je to vlastně paradox: křesťan smí na jedné straně spočinout v důvěře, že církev a její budoucnost
(naštěstí) nespočívá v lidských rukou, na druhé straně má čile a tvořivě hledat způsoby, jak být solí a
světlem tohoto světa a jak své „pozvání k naději“ tlumočit srozumitelně, s citlivostí vůči „znamením
doby“ a s přejným porozuměním současné kultuře a jejím otázkám.
Snad bude tedy vhodné tuto úvahu zakončit slavnými slovy modlitby, připisované Františkovi
z Assisi, která jakoby vyjadřovala právě zmíněné paradoxní tajemství: „Bože, dej nám sílu, abychom
přijali to, co změnit nelze, dej nám odvahu, abychom změnili to, co změnit lze, a dej nám také
moudrost, abychom rozeznali jedno od druhého. Amen“.

ÚKOL:
Vysvětli pojmy: postracionalistická, postideologická, postindividualistická, posttradicionální,
postoptimistická a postmaterialistická doba.

Doplňková literatura:

Abgrall J. M., Mechanismus sekt, Karolinum, Praha, 2000

Armstrongová K., Dějiny Boha, Argo, Praha, 1996
Balabán M., Víra – nebo osud?, Oikoymenh, Praha, 1993
Bargár P., Jurechová Z. (eds), Krizové situace v česko-slovenském kontextu po roce 1989, SCMS, Praha, 2011
Barša P., Západ a islamismus, Střed civilizací nebo dialog kultury?, CDK, Brno, 2001
Bauman Z., Individualizovaná společnost, Mladá fronta, Praha, 2004
Bauman Z., Tekuté časy. Život ve věku nejistoty, Academia, Praha, 2008
Bauman Z., Úvahy o postmoderní době, Slon, Praha, 2002
Berger P., Davie G., Fokas E., Religious America, Secular Europe?, Ashgate, Farnham, 2008
Berger P. Luckmann T., Sociální konstrukce reality, Pojednání o sociologii vědění, CDK, Brno, 1999
Berger P., Vzdálená sláva, Hledání víry ve věku lehkověrnosti, CDK, Brno, 1997
Bosch D., Dynamika kresťanskej misie 1-3, SCMS, Praha, 2009-2010
Bowie F., Antropologie náboženství, Portál, Praha, 2008
Budil I. T., Mýtus, jazyk a kulturní antropologie, Triton, Praha, 1995
Büchnerová B., Co máme vědět o sektách, Amulet, Praha, 1999
Černý P., Kristovo dílo spásy jako základ a imperativ misie, L. Marek, Brno, 2006
Černý V., Preisner R. (eds), O povaze naší kultury, Kultura bez konce, Atlantis, Brno, 1996
Davie G., Výjimečný případ Evropa. Podoby víry v dnešním světě, CDK, Brno, 2009
Dumézil G., Mýty a bohové Indoevropanů, Oikoymenh, Praha, 1997
Durkheim É., Elementární formy náboženského života, Oikoymenh, Praha, 2002
Eliade M., Mýtus o věčném návratu, Oikoymenh, Praha, 1993
Eliade M., Posvátné a profánní, Oikoymenh, Praha, 2006
Fasora L., Hanuš J. Malíř J. (eds), Sekularizace Českých zemí v letech 1848 – 1914, CDK, Brno, 2007
Fiala P., Laboratoř sekularizace, CDK, Brno, 2007
Friedman R., Mizení Boha Argo, Praha, 1999
Gauchet M., Dějiný úděl, CDK, Brno, 2006
Gauchet M., Odkouzlení světa, Dějiny náboženství jako věci veřejné, CDK, Praha, 2004
Grenz S., Úvod do postmodernismu, Návrat domů, Praha, 1997

47
Halík T., Prolínání světů, Lidové noviny, Praha, 2006
Halík T., Smířená různost, Portál, Praha, 2011
Halík T., Co je bez chvění, není pevné, Lidové noviny, Praha, 2002
Halík T., Divadlo pro anděly, Lidové noviny, Praha, 2010
Halík T., Dotkni se ran, Lidové noviny, Praha, 2008
Halík T., Noc zpovědníka, Lidové noviny, Praha, 2005
Halík T., Stromu zbývá naděje, Lidové noviny, Praha, 2009
Halík T., Vzdáleným nablízku, Lidové novy, Praha, 2007
Halík T., Vzýván i nevzýván, Lidové noviny, Praha, 2004
Hanuš J. (ed), Náboženství v době společenských změn, MPÚ, Brno, 1999
Hanuš J. Vybíral J. (eds), Evropa a její duchovní tvář, CDK, Brno, 2005
Hanuš J., Vybíral J. (eds), Náboženství v globální občanské společnosti, CDK, Brno, 2008
Hole G., Fanatismus, Sklon k extrému a jeho psychologické kořeny, Portál, Praha, 1998
Jandourek J., Vzestup a pád moderního ateismu, Grada, Praha, 2010
Jedlička J., České typy aneb poptávka po našem hrdinovi, NFK, Praha, 1992
Juergensmeyer M., Teror v mysli Boží. Globální vzestup náboženského násilí, CDK, Praha, 2007
Johnson P., Intelektuálové, Návrat domů, Praha, 1995
Jung C. G., Člověk a duše, Academia, Praha, 1995
Jung C. G., Duše moderního člověka, Atlantis, Brno, 1994
Kalivoda R., Husitské myšlení, Filosofia, Praha, 1997
Kepel G., Boží pomsta, Atlantis, Brno, 1996
Kitta M., (ed), Český ateismus: příčiny, klady, zápory, Eman, Benešov, 2006
Kropáček L., Islám a Západ. Historická paměť a současná krize, Vyšehrad, Praha, 2002
Kropáček L., Islámský fundamentalismus, Vyšehrad, Praha, 1996
Laqueur W., Poslední dny Evropy?, Lidové noviny, Praha, 2006
Lipovetsky G., Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu, Prostor, Praha, 2008
Lipovetsky G., Paradoxní štěstí. Esej o hyperkonzumní společnosti, Prostor, Praha, 2007
Lipovetsky G., Soumrak povinnosti. Bezbolestná etika nových demokratických časů, Prostor, Praha, 2011
Lužný D., Náboženství a moderní společnost, Masarykova univerzita, Brno, 1999
Lužný D., Řád a moc, Vybrané texty ze sociologie náboženství, Masarykova univerzita, Brno, 2005
Lyon D., Ježíš v Disneylandu. Náboženství v postmoderní době, Mladá Fronta, Praha, 2002
Lyotard J. F., O postmodernismu, Filosofický ústav AV ČR, Praha, 1993
Marsden G. M., Fundamentalism and American Culture, Oxford, London, 1980
Masaryk T. G., Ideály humanitní, Melantrich, Praha, 1990
Masaryk T. G., Moderní člověk a náboženství, Masarykův ústav AV ČR, Praha, 2000
McLeod H., Náboženství a lidé západní Evropy (1789 – 1989), CDK, Brno, 2007
Müller Z., Islám a islamismus. Dilema náboženství a politiky, Academia, Praha, 2010
Nešpor Z., Příliš slabí ve víře. Česká ne/religiozita v evropském kontextu, Kalich, Praha, 2010
Nešpor Z., Lužný D., Sociologie náboženství, Portál, Praha, 2007
Nešpor Z., Václavík D., Příručka sociologie náboženství, Slon, Praha, 2008
Novák D., Víra ve vírech doby, Návrat domů, Praha, 2001
Phillips T. R., Okholm D. L., Christian Apologetics, in Postmodern World, Downers Grove, Grand Rapids, 1995
Pitter P., Duchovní revoluce v srdci Evropy, Kalich, Praha, 1995
Pokorný P., Den se přiblížil, Mlýn, Jihlava, 2007
Prudký L., Tehdy a teď. Česká společnost po 20 letech, Aleš Čeněk, Plzeň, 2010
Quesnell M. D., Co si myslíme, čemu věříme a kdo jsme, Academia, Praha, 2002
Ratzinger J., Naděje pro Evropu? Církev a svět, stav – diagnózy – prognózy, Scriptum, Praha, 1993
Ratzinger J., Evropa. Její základy dnes a zítra, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 2005
Reifler H. U., Kresťanská misia na prelome tisícročí, JPK, Levice, 1998
Rémond R., Náboženství a společnost v Evropě, Lidové noviny, Praha, 2003
Rorty R., Vattimo G., Budoucnost náboženství, Karolinum, Praha, 2007
Říčan P., Psychologie náboženství a spirituality, Portál, Praha, 2007
Sartori G., Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci, Dokořán, Praha, 2005
Senior D., Stuhlmueller C., Biblické základy misie, JPK, Levice, 2002
Sokol J., Člověk a náboženství. Proměny vztahu člověka k posvátnému, Portál, Praha, 2003
Štampach I., Náboženství v dialogu. Kritické studie na pomezí religionistiky a teologie, Portál, Praha, 1998
Štampach I., Na nových stezkách ducha. Přehled a analýza současné religiozity, Vyšehrad, Praha, 2010
Václavík D., Náboženství a moderní česká společnost, Grada, Praha, 2010
Vojtíšek Z., Nová náboženská hnutí a jak jim porozumět, Beta Books, Praha, 2007
Vojtíšek Z., Pastorační poradenství v oblasti sekt a sektářství, L. Marek, Brno, 2005
Weber M., Sociologie náboženství, Vyšehrad, Praha, 1998
Welsch W., Naše postmoderní moderna, Zvon, Praha, 1994

48
49