REYES FONSECA, J. O., La Racionalidad Sapiencial en El Estatuto Del Conocimiento Teológico, 2016

LA RACIONALIDAD SAPIENCIAL EN EL
ESTATUTO DEL CONOCIMIENTO TEOLÓGICO
José Orlando Reyes Fonseca

Facultad de Teología
Reservados todos los derechos Colección Monografías y Tesis No. 18

© Pontificia Universidad Javeriana
© Facultad de Teología
© José Orlando Reyes Fonseca Decano
Luis Guillermo Sarasa G., S.J.
Primera edición:
Bogotá, D.C., octubre de 2016 Director y editor jefe
ISBN: 978-958-716-971-3 Juan Alberto Casas R.
Impreso y hecho en Colombia Edición
María José Díaz G.
Facultad de Teología
Diagramación
Oficina de Publicaciones
Xiomara León R.
Carrera 5 No. 39-00
Edificio Pedro Arrupe, S.J. Impresión
Bogotá, D.C. Javegraf
Reyes Fonseca, José Orlando, autor

La racionalidad sapiencial en el estatuto del conocimiento teológico / José Orlando
Reyes Fonseca.
-- 1a ed.--Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teología, 2016.
-- (Colección Monografías y Tesis No. 18).
344 páginas ; 24 cm.

Incluye referencias bibliográficas (páginas 319-344)
ISBN : 978-958-716-971-3
1. TEOLOGÍA. 2. SABIDURÍA. 3. RAZÓN. 4. CONOCIMIENTO. 5.TEORÍA DEL

CONOCIMIENTO. 6. ONTOLOGÍA. I. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Teología.
CDD 230.2 edición 21
Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana.

Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J.
inp. 12/10/2016
A María Claudia, Ana María, William Orlando y Yolanda.
A mis padres, María Ernestina y José Dolores (requiescat in pace).
A mis hermanasy hermanos, cuñadas y cuñados,
sobrinas y sobrinos, familiares, amigas y amigos.
A las sabias y los sabios en la fe, quienes al nutrir su existir en
Jesucristo, desvelan la “sabiduría del Padre” (1Co 1,24).
AGRADECIMIENTOS
A Dios, quien nos ha comunicado su sabiduría eterna. Sabiduría que

me lleva a exclamar: ¡Nihil sum, nihil valeo!
A María Claudia, Ana María, William Orlando, quienes com
partieron mis alegrías y angustias, y sufrieron, infortunadamente,
con mis tensiones durante estos años de investigación.
A la Congregación de Jesús y María, Padres Eudistas, por su
invaluable aporte en mi formación integral. Junto a ellos, he tratado
de vivir las enseñanzas de San Juan Eudes, en especial, un vivir en
sintonía con el imperativo eudista: ¡Corde magno et animo volenti!
Al gran maestro, doctor Alberto Parra Mora, S.J., mis sinceros
y profundos agradecimientos por su invaluable aporte académico
sapiencial al quehacer teológico, fuente de esta pesquisa. De igual
modo, por su amistad, comprensión, apoyo y acompañamiento en la
elaboración de la presente investigación doctoral en Teología; y por
medio de él, a los padres jesuitas por la formación académica y es
piritual, así como por su amistad y confianza brindada en el ámbito
personal, familiar y profesional.
A la Pontificia Universidad Javeriana por su apoyo financiero.
A los directivos y directivas, administrativos, profesores y profesoras
de la Facultad de Teología, todos ellos, con su apoyo incondicional,
posibilitaron los recursos necesarios y su permanente voz de aliento
para ver llegar a seguro puerto esta tesis doctoral.
De igual manera, mi gratitud al doctor Luis Orlando Jiménez
Rodríguez, S.J., segundo examinador, por sus excelentes recomen
daciones en función de la cualificación académica de la tesis.
CONTENIDO
Introducción 11
Capítulo 1
Horizonte técnico-instrumental del saber científico 23
1. Razón y racionalidades 27
1.1 Razón 27
1.2 Racionalidades 30
2. Racionalidad científica y horizonte técnico-instrumental 33
2.1 Racionalidad científica 34
2.2 Horizonte técnico-instrumental 39
3. Horizonte técnico-instrumental e impacto teológico 44
3.1 Historicismo. Reducción de la
historia a datos verificables 49
3.2 Textualismo. Preponderancia del
método histórico-crítico 54
3.3 Dogmatismo. Doctrina como
racionalidad y lenguaje 58
3.4 Instrumentalismo teológico. Conocer y
aplicar datos 59
4. Crítica del horizonte técnico-instrumental y
estatuto teológico 63
4.1 Preeminencia de la razón 64
4.2 Interés cognitivo técnico 73
Conclusión 82
Capítulo 2
Horizonte existencial del saber sapiencial 91
1. Lo sapiencial en cuanto fenómeno humano 93
2. Racionalidad y lenguaje sapiencial 99
8 la racionalidad sapiencial en el estatuto del conocimiento teológico
2.1 Actos lingüísticos (Austin, Searle y Ricœur) 126

2.2 Mito-lógico 131
2.3 Simbólico 132
2.4 Interpretativo 135
3. Lo sapiencial en la teología de Occidente 138
3.1 De la Sagrada Escritura a la patrística 139
3.2 De la patrística a la escolástica 151
3.3 De la escolástica a la Modernidad 155
4. El eclipse de lo sapiencial en la teología de Occidente 163
Conclusión 179
Capítulo 3
Horizonte de la racionalidad teológica sapiencial 185
1. Racionalidades sapienciales 187
1.1 Racionalidad femenina 193
1.2 Racionalidad ecológica 200
1.3 Racionalidad mística 209
1.4 Racionalidad anamnética 216
1.5 Racionalidad comunicativa 223
1.6 Racionalidad utópica 230
1.7 Racionalidad mito-lógica 238
1.8 Zonas de interacción de las
racionalidades sapienciales 243
2. La índole sapiencial interna de la teología 264
2.1 Racionalidad teológica sapiencial 267
2.2 Lenguaje teológico sapiencial 283
3. El por-venir de la teología sapiencial 294
3.1 Del ocaso de la razón tecno-instrumental
al alborear de la razón sapiencial 295
3.2 De la preceptualidad a la sujetualidad 299
3.3 De la indiferencia social al compromiso
con los grandes problemas de la humanidad 303
3.4 Del individualismo a la consensualidad
para construir humanidad 305
Conclusión 308
Conclusión general 313
Bibliografía 319
Que el nuestro sea un tiempo que se recuerde por el despertar de
una nueva reverencia ante la vida; por la firme resolución
de alcanzar la sostenibilidad; por el aceleramiento en la lucha
por la justicia y la paz y por la alegre celebración de la vida.
Carta de la Tierra
INTRODUCCIÓN
La dinámica permanente de producción, legitimación y trasferencia

de conocimiento, propia de toda época, ha llegado también hoy de
forma crítica en términos de análisis honestos y desencarnados acer
ca del estatuto de las disciplinas que se han autodenominado estric
tamente ciencias en referencia a su fenómeno natural bajo el prisma
de las dinámicas propias de lo empírico-analítico, por contraste con
el estatuto de otros conocimientos, a los que las mismas ciencias no
solo niegan su estatuto científico, sino incluso su estatuto disciplinar
y su pertinencia en las actuales sociedades de conocimiento.
En efecto, la univocidad del término ciencia se confina hoy
en las márgenes, importantes pero estrechas, del interés del co
no cimiento ligado al análisis y la comprobación del fenómeno
natural. El fenómeno humano propio de las ciencias del espíritu y
el fenómeno social propio de las ciencias emancipadoras parecen
retroceder por detrás de las primeras, en tanto que el ser humano
pareciera sucumbir por momentos a los diseños hegemónicos de la
tecno-ciencia1.
Durante los siglos XIX y XX no solo se intensificó la racio
nalización de todo pensar y de todo el conjunto de la sociedad, sino
que se desembocó en la pronta difusión de “la cosificación y fun
cionalización de las formas de trato y formas de vida, así como la
1
“Vivimos en una era técnica. Son muchos los que están convencidos de que la ciencia
y la tecnología tienen las respuestas a todos nuestros problemas. Solo hemos de dejar a
los científicos y técnicos que sigan con su trabajo, y creerán el cielo aquí en la Tierra.
Pero la ciencia no es una empresa que tenga lugar en algún plano moral o espiritual
superior por encima del resto de la actividad humana. Como todos los otros campos
de nuestra cultura, está modelada por intereses económicos, políticos y religiosos”
(Harari, De animales a dioses, 300).
autocomprensión objetivista de la ciencia y de la técnica”2. Esta

fuerza perdura incontrolada en estas primeras décadas del siglo XXI,
no sin que contemos con urgentes modos de revisión del estatuto
general del conocimiento, pese a todos los repliegues y atrincheramien
tos del saber hegemónico frente a las racionalidades hoy emergentes.
En tal contexto de revisión de la naturaleza del conocimiento
en general emerge también la toma de cuentas y revisión del estatuto
particular, o “estatuto intelectual”3 de la disciplina bimilenaria lla
mada teología, fuente y origen de tantas otras disciplinas que han
configurado el conocimiento ilustrado de la civilización de Occidente.
En semejante búsqueda convergen múltiples factores y múl
tiples autores y obras del pensamiento: aquellos que someten a exa
men nuevo el estatuto del conocer propio de la Modernidad ilustrada,
como Theodoro W. Adorno, Max Horkheimer y Jürgen Habermas;
aquellos que en los ámbitos del lenguaje y del discurso han abierto
horizontes antes inalcanzados, como Ludwig Wittgenstein, John
Austin y Paul Ricœur; aquellos que han establecido el estatu
to diferencial del pensar y del decir en términos de argumenta
ción, de mostración y prueba, y ese diferente que se origina y
se tematiza en la metáfora, en la parábola, en la mimesis, en la
prolepsis, como Jean François Lyotard, Paul Ricœur y Johann Bap
tist Metz; y, en fin, aquellos que han entrevisto y también impulsado
el paso franco y el desplazamiento sin reverso de la teología hacia
la sabi
duría, como Gustavo Gutiérrez, Juan Carlos Scannone y
Alberto Parra.
Se asiste hoy a la interpelación de la cientificidad, discipli
nariedad y racionalidad de la teología por parte de científicos y,
quizás, no científicos signados por una actitud cientista4, lo cual no
2
Habermas, Pensamiento postmetafísico, 44.
3
Valdrini, Il Ruolo della teología nellúniversitá cattolica, 150.
4
Se resalta con Rafael Vicuña a John William Draper, History of the Conflict
between Religion and Science; Andrew Dickson White, A History of the Warfare
of Science with Theology in Chistendom; idem, La lucha entre el dogmatismo y la
ciencia en el seno de la cristiandad; Francis Crick, The Astonishing Hypothesis;
Richard Dawkins, The Selfish Gene; J. Gould, Rock of Ages: Science and Religion
in the Fullness of Life (Vicuña, “Las ciencias naturales colaboran con la teología”).
Además, recientemente, John Haught ha retomado la tensión existente entre ciencia
y teología (Haught, Cristianismo y ciencia. Hacia una teología de la naturaleza).
introducción 13
significa, entonces, usar el molde de alguna otra pretendida ciencia

como criterio legitimador de cientificidad y de estatuto disciplinar,
según los términos honestos que reclamara Martin Heidegger5.
Porque, frente a la pretensión cientista –“convertir a la cien
cia empírica en paradigma de conocimiento objetivo”6– que se ha
constituido a sí misma como patrón único de validez del conoci
miento, emergen racionalidades que reclaman para sí el derecho de
ser posicionadas como saberes divergentes al científico en las socie
dades del conocimiento y como garantes de que la ciencia misma, y
la humanidad con ella, no sucumban en un horizonte técnico-instru
mental tan enarbolado en la actualidad.
En lo que compete a la teología, ella no puede construir su
estatuto actual solo y exclusivamente con base en la razón cientista
dominante como criterio único de legitimación del conocimiento.
Aquello que urge a la teología es la revisión de su propia índole
constitutiva, puesta hoy en camino hacia la racionalidad sapiencial
y sus concomitantes y derivados como pueden ser la racionalidad
anamnética, la utópica, la femenina, la comunicativa, la mitológica
y sus formas propias de percepción y de lenguaje.
*
La disertación doctoral que aquí se presenta está inmersa en el deba
te actual sobre el estatuto de conocimiento diferencial y, de modo
particular, en el debate sobre el estatuto sapiencial del conocimiento
teológico en las sociedades de conocimiento en esta civilización
occidental.
Planteado, pues, el problema de la teología desde las vertientes
cientista y sapiencial, esta investigación formula su cuestionar en los
siguientes términos: ¿Cuál es el estatuto primero y fontal de cono
cimiento teológico en términos de racionalidad sapiencial? ¿Y qué
intercambio orgánico, como en calle de doble vía, puede establecerse
desde la teología a la racionalidad y racionalidades sapienciales y de
estas hacia la teología?
En razón de la problemática planteada, la investigación, en
tonces, está jalonada por el espíritu de indagación que se orienta a
5
Heidegger, Fenomenología y teología, 58.
6
Sánchez, La superación del cientificismo: un reto para el científico cristiano, 2.
comprender y determinar la identidad de la racionalidad sapiencial

en el orden de un nuevo conocer, pensar y actuar en la configuración
de los actuales estatutos del conocimiento y, en especial, el teológico.
Así, la investigación doctoral indaga para reproponer la per
manente pertinencia y prestancia de racionalidad y lenguaje sapien
cial como un componente sustantivo –acaso no único ni exclusivo ni
excluyente– del estatuto de la teología de cara a la crítica actual del
conocimiento.
Esta investigación trabaja, pues, no un simple tema, sino un
“núcleo problémico”7 que muestra el camino hacia la producción de
un saber teológico como nueva manera de teologizar, que pudiera
conectar con el imperativo de “comprender mejor que la fe solo es
fiel a su propio impulso y a lo que se le permite creer si lleva a una
interpretación creadora del cristianismo”8.
En este contexto, la investigación considera pertinente, con
las respectivas apropiaciones al discurso teológico, el método de la
ontología de la facticidad como hermenéutica9. La ontología de la fac
ticidad como hermenéutica es una decisión epistemológica en función
de un “preguntar e investigar dirigido hacia el ser en cuanto tal”10.
En otras palabras, se asume como el horizonte epistemológico en
el cual se ha comprendido y organizado la información pertinente
a la investigación por medio de un conjunto de operaciones dife
renciadas pero interrelacionadas entre sí, cuyos resultados son acu
mulativos, progresivos y unitarios11.
7
“No estudiamos temas sino problemas; y los problemas pueden atravesar los límites
de cualquier objeto de estudio o disciplina” (Popper, El desarrollo del conocimiento
científico, 81).
8
Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 17.
9
En la tarea compleja de producir, legitimar y transferir el conocimiento humano, la
teología de Occidente desde su estatuto disciplinar dentro de las ciencias humanas,
con sus consensos y disensos con el saber de las demás ciencias, ha empleado, en el
devenir de la historia, diversos métodos (véase Parra, “Interacción del saber científico
en perspectiva teológica”, 401-425; Baena y otros, Los métodos en teología; Vélez,
El método teológico; Martínez, La religión y la tarea de la teología a la luz del pen
samiento de L. Wittgenstein, 105-116, entre otros).
10
Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, 20.
11
Lonergan, Método en teología, 12.
introducción 15
La ontología de la facticidad como hermenéutica permite aco

meter el problema planteado y el cumplimiento de los objetivos
pretendidos en la investigación, no por cuenta de la ciencia objetiva,
positiva y empírica, sino por el ser que se conoce, se habla, se dice y
se expresa, en lo cual reside, precisamente, la racionalidad sapiencial
que se pretende reproponer en esta indagación.
La ontología es, ante todo, “doctrina del ser”12. En cuanto
recupera la interrogación que pregunta por el sentido del ser, del
ser ahí, por el ser-en-el-mundo, por el hombre real y concreto. Esta
ontología se encuentra, como afirma Heidegger13, en una analítica
existenciaria del “ser ahí”, una analítica existenciaria poseedora de
una triple preeminencia: óntica, ontológica y óntico-ontológica14.
Ahora bien, hablar de una ontología de la facticidad es re
conocer su preocupación por el ser en su concreción fáctica15, en
tanto histórica. De ahí su sentido y carácter hermenéutico. Entonces,
hablar de una ontología de la facticidad como hermenéutica es
asumirla como fuente del pensar y del decir de la denominada nueva
hermenéutica procedente de Heidegger, quien dinamiza una herme
néutica a partir de la existencia.
En otras palabras, con Heidegger ocurre el gran giro existen
cial de la hermenéutica16 en cuanto que la hermenéutica “no tiene
por objetivo la objetivación de conocimientos, sino un conocer exis-
12
Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, 17.
13
Ídem, El ser y el tiempo, 23.
14
“La primera preeminencia es óntica: este ente es, en su ser, determinado por la
existencia. La segunda preeminencia es ontológica: en razón de su ser determinado
por la existencia, es el ‘ser ahí’ en sí mismo ontológico. El ‘ser ahí’ tiene, por ende,
la tercera preeminencia de ser la condición óntico-ontológica de la posibilidad de to
das las ontologías. El ‘ser-ahí’ es mostrado, así, como aquel al que se debe preguntar
ontológicamente con anterioridad a todos los demás entes” (Heidegger, El ser y el
tiempo, 23).
15
“Y fáctico, por consiguiente, se llama a algo que ‘es’ articulándose por sí mismo
sobre un carácter de ser, el cual es de ese modo. Si se toma el ‘vivir’ por un modo de
‘ser’, entonces ‘vivir fáctico’ quiere decir: nuestro propio existir o estar-aquí en cuanto
‘aquí’ en cualquier expresión abierta, por lo que toca al ser, de su carácter de ser”
(Heidegger, Introducción a la fenomenología de la religión, 26).
16
Grondin, ¿Qué es hermenéutica?, 21-62.
tencial, es decir, un ser. Y la existencia no es nunca ‘objeto’, sino

ser; existe, está aquí solo en tanto ‘sea’ el vivir de cada momento”17.
Esta disertación en su método y en elaboración acentúa la
opción por la ontología de la facticidad como hermenéutica y con
ello opta
...por la ontología de la historicidad del ser en situación y concreción.
Por el análisis existencial del acontecer del ser en sus fenómenos de vida
y duración. Por el sentido abierto antes que por la significación cerrada.
En fin, por un método que, más que método y antes que método, es ele
mento interno de la ontología de la comprensión del ser-ahí.18
El aporte heideggeriano de la ontología de la facticidad en

esta investigación permite abrirse al nosotros mismos en relación
con la verdad primera por la cual nos constituimos en sujetos de co
nocimiento y de profundas vivencias existenciales. Este modo de
investigar ha permitido organizar la investigación toda, no en los
cánones de la ciencia objetiva, positiva y empírica, sino precisamente
por el ser que conoce, por el ser que se habla, por el ser que se dice.
De este modo, el pensar, el hablar y el decir son formas del ser, y
esas formas del ser son sapienciales en cuanto referidas al ser-en-el-
mundo, antes que a los objetos temáticos.
Así, la ontología de la facticidad como hermenéutica permi
te hacer la transición del ser al conocerse del ser y del conocerse
al hablarse, del hablarse al decirse, permitiendo así su mejor forma
de expresión en los lenguajes sapienciales: metafóricos, parabólicos,
aproximativos, evocativos, poéticos y prolépticos, los cuales no
secan al ser sino lo dicen sin decirlo, lo expresan sin expresarlo,
lo evocan dejándolo completamente en el misterio de sí mismo.
Y esa es quizás la forma más original de la teología por ser la forma
primordial del ser.
La teología es el decirse de Dios, y el decirse del ser que se
conoce, se piensa y se expresa en un lenguaje que es la “casa del
ser” mediado a partir de la experiencia fundante. Recorrer un ca
mino así, posiblemente conduce a superar la racionalidad obje
tivante y a recuperar la otra forma de pensar y de conocer, es decir,
17
Heidegger, Ontología hermenéutica de la facticidad, 37-38.
18
Parra, Textos, contextos y pretextos, 28.
introducción 17
aquella dinamizada por el existir-sapiencial antes que a formas de

conocimientos representacionales objetivados.
La posible novedad de la investigación consiste, precisamente,
en convocar a todos los colectivos intelectuales, en especial al colec
tivo académico teológico, a configurar su actual estatuto disciplinar
en la gran reserva de la humanidad: razón y lenguaje sapiencial. Lo
sapiencial nunca ha salido de viaje, quizás, ha sido eclipsado por
intereses propios de una determinada forma de conocimiento.
Lo sapiencial que excede la determinación y la aplicación de
la razón como único criterio de verdad se postula, en orden a la re
cuperación de las existentes racionalidades, como componente sus
tantivo a la hora de pensar el actual estatuto de la teología. Esto, en
razón de la toma de conciencia de que “ni los principios de escueta
racionalidad argumentativa y menos los de autoridad resuelven hoy
el asunto crucial de lo que es verdadero, conveniente y justo para los
individuos y para los pueblos”19.
Por otra parte, el estado del arte de la investigación permitió
constatar la elaboración académica apenas embrionaria de la ra
cionalidad sapiencial en conexión con la racionalidad teológica.
En consecuencia, otro aspecto de la novedad de la investigación
es la presentación a la comunidad teológica de un intento de siste
matización –limitada y aún en proceso de amplitud– de una teología
construida en proximidad a uno de sus componentes constitutivos:
razón y lenguaje sapiencial.
Finalmente, al tomar en cuenta estos desarrollos, la investi
gación doctoral conecta con una tradición y, al mismo tiempo, la
amplía con ocasión de la crítica del conocimiento que surgió en la
última década del siglo pasado y primera de este, en términos de
revisión de la hegemonía occidental de la razón argumentativa posi
tiva funcional. Con ello, la tesis doctoral aspira a brindar un aporte
novedoso tanto a la racionalidad sapiencial como a la racionalidad
teológica.
*
Los cuerpos de la investigación vienen propuestos en tres capítulos.
El núcleo del primero, “Horizonte técnico-instrumental del saber
19
Ibíd., 283.
científico”20, tiene por objeto el debate de la naturaleza del cono

cimiento y la búsqueda de reconocimiento de otras formas posibles,
y se centra en el debate de la crítica del conocimiento técnico-
instrumental propio de la racionalidad y del lenguaje científico.
Sin embargo, el interés de este capítulo es la determinación del
impacto recibido por la teología del horizonte técnico-instrumental
en su estatuto cognitivo. Porque, al inscribirse en las ciencias
positivizadas, reproduce cognitivamente el cientificismo imperante,
cayendo en el historicismo (reducción de la historia a datos
verificables), textualismo (preponderancia del método histórico-
crítico), dogmatismo (doctrina como racionalidad y lenguaje) e
instrumentalismo teológico (conocer y aplicar datos). Por eso, con
Horkheimer, Adorno, Habermas, Ladrière y Parra, el capítulo postula
el abandono de este horizonte signado por fin-medio inseparable de la
acción instrumental y estratégica en el que se ha visto comprometida
la mejor fisonomía de la razón teológica.
El segundo capítulo, “Horizonte existencial del saber sapien
cial”, tiene por objeto mostrar la identidad de la racionalidad y
lenguaje sapiencial. En tal sentido, se asume que la sabiduría es un
modo de ser del fenómeno humano presente en las más variadas ex
presiones culturales de la humanidad en cuanto vía posibilitadora
de conocimiento. En consecuencia, las sabidurías, geoculturalmente
localizadas, se convierten en saberes rectores en el orden de lo ético
y moral con un fundamento racional.
Ahí se muestra que la racionalidad sapiencial nace en el per
manente ejercicio racional de la humanidad en sus particularidades
diferenciadas, y que su estatuto no proviene de conocimientos repre
sentacionales objetivados, sino de la narración fresca de quien se
dice a sí mismo porque se piensa a sí mismo como ser. Y pensar al
ser como ser es lo que hay que pensar en la forma originaria del pen
sar. La asunción del ser que se conoce, se habla, se dice y se expresa,
constituye una opción epistemológica, a modo de “método” cons
tituido por racionalidad y lenguaje.
20
Por horizonte se asumen las sendas hacia donde se dirige una acción o la extensión
de una actividad. En el caso de la tesis, son los senderos propios del saber científico,
del saber sapiencial y de la racionalidad teológica sapiencial.
introducción 19
Este modo de entender la racionalidad sapiencial es insepara

ble de su particular lenguaje; un lenguaje que denota el ser antes que
el hablar proposicional; y que expresa al ser en narraciones, pro
fecías, textos legislativos, proverbios, himnos, plegarias, fórmulas
litúrgicas, refranes, parábolas, paradojas, metáforas, oráculos, ala
banzas, proverbios, poesías, mitos y alegorías.
Con ello, la racionalidad y el lenguaje sapiencial reencuentran
el camino de la teología o la teología encuentra de nuevo el camino de
la sabiduría; esa que conformó la teología bíblica, patrística, medieval
y ciertos remanentes de la teología moderna y contemporánea. Este
capítulo, entonces, enfatiza que la Modernidad, como proyecto in
com pleto, inacabado y en desarrollo, requiere tomar conciencia
de todo aquello que aún le hace falta, según la perspectiva lúcida de
Habermas, y tomar en serio las racionalidades emergentes que cons
tituyen la gran reserva de humanidad en el planeta.
En tal contexto recuperan vigencia las palabras profundas de
Chenu:
...frente a una pastoral empírica, frente a un sobrenaturalismo simpli
ficador, frente a un positivismo exegético demasiado estrecho, frente a
un dogmatismo abusivo, el saber teológico con sus leyes propias es una
necesidad vital para la Iglesia, pueblo de Dios, para su respiración en
el mundo.21
Por su parte, el capítulo tercero, al abordar el “Horizonte de la

racionalidad teológica sapiencial”, persigue el objetivo de trazar la
índole o la identidad sapiencial de la teología. Para este fin se abre
el gran espectro de los modos de racionalidad y lenguaje propios de
conglomerados humanos que hoy, como la teología misma, perciben
su ser y establecen su decir en ese paradigma que identificamos
como racionalidad sapiencial. Se pone así de manifiesto cómo y de
qué manera las emergentes racionalidades sapienciales de múltiples
colectivos humanos inciden y coinciden con el despertar de la teolo
gía a su racionalidad sapiencial específica y los modos en que la
teología como sabiduría incide y coincide con las racionalidades
sapienciales emergentes.
21
Chenu, “La teología como ciencia eclesial”, 105.
El asunto de la racionalidad teológica sapiencial está fundado

por el preguntar que interroga por la interioridad –comprensión y
autoposesión de sí mismo–, en primera instancia, y luego, por el sentido
existencial del ser real y situado; por las interacciones entre sujetos
constructores de comunidad de sentido y por las experiencias de
sentido en razón de los actos comunicativos histórico-salvíficos
de Dios, de fe y seguimiento cristológico en las comunidades cris
tianas de interpretación. Esto permite pensar en el estatuto teológico
en su identidad sapiencial que emerge con ímpetu en las más diversas
formas nuevas de autoposesión de sí y de expresión de sí de enteros
conglomerados humanos.
El capítulo tercero presenta la novedad de establecer la iden
tidad sapiencial del comprender y del expresar teológico, es decir,
su estatuto epistemológico, no con mirada monista de una teología
autorreferencial y ego-centrada, sino como patrimonio común a toda
humanidad. Se trata de la interrelación de la teología sapiencial con
las racionalidades feminista, ecológica, anamnética, comunicativa,
mística, utópica y mito-lógica en cuanto son racionalidades que
comparten una misma fuente: la sabiduría.
En razón de esto, se deslindan en dialéctica reciprocidad la
racionalidad teológica sapiencial, por una parte, y las racionalidades
sapienciales, por la otra. Se evita así confundirlas, juntarlas e inde
pendizarlas, dada la índole de identidad material pero de diferencia
formal entre las unas y las otras. De esta manera, se mantiene la uni
dad en sus identidades diferenciales, con el fin de evidenciar zonas
de interacción de mutua reciprocidad.
De ahí que el segundo apartado de este tercer capítulo estable
ce el sendero sapiencial propio e interno de la teología; en tanto
que el tercer apartado, ya de salida, diseña el posible porvenir de
la racionalidad sapiencial teológica en términos de nuevo albo
rear, tras el tramonto de la racionalidad hegemónica técnico-instru
mental, y su significado tanto en el paso de la preceptualidad a la
sujetualidad, como de la indiferencia social al compromiso con los
grandes problemas de la humanidad, tanto como en la salida del indi
vidualismo a la consensualidad para construir humanidad.
La importancia que ha tomado en nuestra época la práctica científica
y el sorprendente éxito de la ciencia, su penetración, hoy día decisivo,
en el ámbito de los fenómenos humanos, su eficacia epistemológica,
sus implicaciones a nivel del saber-hacer-técnico, su universalidad,
la presentan cada vez más como una forma privilegiada del conocimiento.
[…]. La ciencia no solo modificó profundamente la visión de la naturaleza,
sino también la visión que el hombre se da de sí mismo.
J. Ladrière (La articulación del sentido)

Capítulo 1
HORIZONTE TÉCNICO-INSTRUMENTAL
DEL SABER CIENTÍFICO
La grandeza del hombre estriba en su temporalidad y espacialidad1.

De este modo, participa de una historicidad –cualidad de su ser
his
tórico–. Y por histórico, en perspectiva heideggeriana, es el
“llegar a ser, surgir, transcurrir en el tiempo”2. En consecuencia,
la historicidad es constitutiva de su procesualidad como ser-en-
el-mundo.
Y desde esta condición siempre ha buscado, en la medida de
sus posibilidades, dar respuesta a interrogantes originados en su con
dición humana en relación con su mundo circundante.
Durante los últimos cinco siglos, los humanos han creído cada vez
más que podían aumentar sus capacidades si invertían en investigación
científica. Esto no era solo cuestión de fe ciega: se había demostrado
repetidamente de manera empírica. Cuantas más pruebas había, más dis
puestas estaban las personas ricas y los gobiernos a invertir en ciencia.
1
Hombre, varón o mujer, se asume, en perspectiva de Baena, como sujeto y persona.
En cuanto sujeto posee la “capacidad de situarse frente a sí mismo, radicalmente
distinto de la sumatoria de los componentes del mundo y como extraño a esos mismos
componentes, convirtiéndose a sí mismo como en un soporte de los mismos”. Ahora
bien, el sujeto es persona, en cuanto “distinto y trascendente con relación a sus
componentes empíricos, y en cuanto que él es autoposesión de sí mismo y autoposesión
de sus actos y de sus decisiones. ¿Por qué? Porque en cuanto se revierte sobre sí mismo
se repliega sobre sí mismo y se autoposee. En ese sentido es persona” (Baena, “Persona
humana y autoconciencia en la educación”, 16-17).
2
Heidegger, Introducción a la fenomenología de la religión, 26.
No hubiéramos podido nunca pasear sobre la Luna, modificar micro

organismos y dividir el átomo sin estas inversiones. El Gobierno de
Estados Unidos, por ejemplo, ha destinado en las últimas décadas miles
de millones de dólares al estudio de la física nuclear. El conocimiento que
estas investigaciones han producido ha hecho posible la construcción
de plantas de energía nuclear, que proporcionan electricidad barata a
las industrias estadounidenses, que pagan impuestos para financiar más
investigaciones en física nuclear.3
Así, el interrogar-responder es tarea permanente en el existir

humano, evidenciándose, en el hombre, su más íntima conexión con
todo lo que atañe a su naturaleza en el orden del experimentarse como un
ser-en-el-mundo, y en él, gestor de modos culturales de conocimiento,
los cuales son considerados patrimonio de la humanidad.
La humanidad, en un proceso continuo, iniciado con sus
mismos orígenes y acentuándose en el curso de los siglos, no ha
cesado de colocar en el centro de sus preocupaciones –si bien no
como único núcleo problémico– el asunto del conocimiento.
En razón de lo anterior, la actual etapa de la humanidad se ha
venido caracterizando por la legitimación del conocimiento, el cual,
como diría Lyotard: “está legitimado en sí mismo como problema, es
decir, como competencia heurística”4.
De igual modo, se asiste a la crítica de las racionalidades do
minantes y dominadoras y, por el emerger de racionalidades inhe
rentes a los estatutos disciplinares de los saberes constitutivos de las
sociedades del conocimiento5. No obstante, no se trata de examinar
3
Harari, De animales a dioses, 278.
4
Lyotard, La condición postmoderna, 57.
5
La expresión sociedad del conocimiento fue utilizada por primera vez en 1969 por
Peter Drucker, quien la califica como el “cambio de mayor magnitud que se haya
registrado jamás en la historia del intelecto” (Ducker, “El ascenso de la Sociedad del
conocimiento”, 4).
Posteriormente profundizada, en 1990, por investigadores como Robin Mansell o
Nico Stehr. De igual forma, “la noción de sociedad del conocimiento también es inse
parable de los estudios sobre la sociedad de la información suscitados por el desarrollo
de la cibernética” (Unesco, Hacia las sociedades del conocimiento, 21). Se habla de
Sociedades del conocimiento con el fin de no caer en una única sociedad del cono
cimiento posible con un único conocimiento posible. En razón de lo anterior, las so
horizonte técnico-instrumental del saber científico 25
aquí los caminos por los que han trasegado las múltiples y más di
versas teorías del conocimiento que sustentan las racionalidades.
Más bien, en respuesta a las pretensiones investigativas, se
busca como objetivo, en este primer capítulo, favorecer una apro
ximación, lo suficientemente genérica pero precisa, al contorno de
la racionalidad científica en su horizonte técnico-instrumental. Con
el fin de mostrar su resonancia en el estatuto del conocimiento de la
teología cristiana católica en los siglos XIX-XX. Resonancia que
alcanza a permear lo transcurrido del siglo XXI.
De igual modo, indicar, con Horkheimer, Adorno, Habermas,
Ladrière y Parra, la crítica del horizonte técnico-instrumental y
cómo, desde ella, se puede inferir para la teología la convocatoria
a construir su identidad, en cuanto conocimiento teológico. No en
un horizonte de racionalidad y lenguaje de la pragmática del saber
científico, sino en el horizonte de racionalidad y lenguaje de la prag
mática del saber narrativo.
En cumplimiento del objetivo se procura avecinarse, primero,
a la comprensión de razón y racionalidad. Este apartado enfatiza que
en la cotidianidad del existir, el hombre se experimenta, entre otros
aspectos, como ser racional y, al poner en funcionamiento esta facul
tad puede establecer los diversos usos de lenguaje, conocimiento y
acción, con lo cual se originan las múltiples racionalidades en res
puesta a la consolidación de los estatutos cognitivos disciplinares.
De ahí sus acentos típicos.
Este paso es necesario en cuanto que genera en la teología la
conciencia de confrontar, revisar y actualizar su propio estatuto cog
nitivo en las nuevas dinámicas cognitivas que se visualizan en otras
racionalidades diferentes a las dominantes.
Segundo, en el concierto de racionalidades se hace necesario
evidenciar, por el momento, una en particular, la científica. Sus acentos
la constituyen en racionalidad y lenguaje propio de la pragmática del
saber científico distinto al saber narrativo. No implicando ninguna
marginación o exclusión entre sí.
ciedades del conocimiento abarcan dimensiones sociales, éticas y políticas mucho

más vastas que involucran a las más diversas culturas generadoras del conocimiento,
incluyendo a aquellas impregnadas por los progresos de la ciencia y la tecnología.
Paso obligatorio para indagar en la racionalidad científica la

tendencia cientista, es decir, la actitud que han tenido algunos cien
tíficos, no las ciencias en sí, en la promulgación de un conocimiento
con pretensión universal, objetiva, previsiva y metódica. Este riesgo
cientista es talente, y es propio de los científicos y no de las ciencias.
Entre quienes han asumido esta actitud se pueden mencionar, entre
otros, al británico Stephen Hawking6.
Estos acentos, y quizás otros, van configurando su horizonte
técnico-instrumental construido a partir de un interés cognitivo
teórico signado por racionalidad y lenguaje formalizado en relación
con la experiencia objetivada por el saber-hacer, como lo advierte
Habermas.
Además, el horizonte técnico-instrumental aboga por la ten
dencia hegemónica de un único conocimiento el cual, para Ladrière,
es operativo, y al mismo tiempo, generado, legitimado y transmitido,
exclusivamente, por la ciencia y la técnica. El gran riesgo cientista del
cual deben saber los científicos al dejarse interpelar por la naturaleza
y los problemas sociales.
Tercero, una vez caracterizado el horizonte técnico-instru
mental, es necesario indagar por su resonancia en cuanto impacto
en el estatuto de la teología. Aquí se asume que la teología requiere
de un argumentar racional desde una racionalidad y lenguaje de in
sustituible singularidad desde la fe histórica centrada en el acaecer
revelatorio de Dios, cuya plenitud es testimoniada en el acon
tecimiento Cristo.
Sin embargo, la teología en la búsqueda de legitimación de
su estatuto cognitivo siguió y quizás, sigue todavía el camino de las
6
Con Hinde se postula la presencia de un significativo grupo de científicos con una
actitud distinta a los de Hawking: “Francis Collins, coordinador del Proyecto Genoma
Humano en Estados Unidos, no está solo. Son muchos los científicos destacados que
en el curso de las últimas décadas han declarado creer en Dios y en la ciencia. Se
cuentan entre ellos sir John Houghton, copresidente del grupo de trabajo de científicos
del Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático; John Polkinghorne, antiguo
presidente del Queens’ College, en Cambridge (Gran Bretaña), y físico de partículas
convertido en sacerdote anglicano; Carl Feit, inmunólogo de la Universidad Yeshiva
de Nueva York y estudioso talmúdico; y Ruseell Standard, profesor de física de la
Open University y lector en la Iglesia de Inglaterra” (Hinde, “¿Existe Dios?”, 17).
ciencias positivizadas. Volcándose, entonces, a la razón argumen

tativa, demostrativa y probativa que la conduce a la reproducción en
sí misma del cientificismo. Un cientificismo que busca a través de los
medios posibles la “pretensión de universalidad de la metodología
científica”7.
Si por cientificismo se asume que: “los procedimientos de las
ciencias experimentales son los únicos válidos para obtener un co
nocimiento de los hechos”8, en consecuencia, este paso indicará que
la resonancia del horizonte técnico-instrumental en la teología se da
en términos de un historicismo, textualismo, dogmatismo e instru
mentalismo teológico.
Finalmente, cuarto, se hace necesario llevar a debate social, en
actitud crítica, al horizonte técnico-instrumental de la racionali
dad cientista.
Para tal acometido, con Habermas, Horkheimer, Adorno, La
drière y Parra, se postula el abandono de una racionalidad sellada
por las relaciones fin-medio, inseparable de la acción instrumental y
estratégica. Crítica que se traslada al ámbito teológico para ver cómo
funciona en su interior. Además, se insinúa, a modo de cierre de
capítulo, volver a una racionalidad y lenguaje sapiencial que al perte
necer al plano del saber narrativo se convierta en vía alternativa para
salir de la cientifización en la que ha caído la teología escolástica, la
cual ha sido un “molde” para posteriores reproducciones teológicas.
1. RAZÓN Y RACIONALIDADES
1.1 RAZÓN9
La razón es un núcleo problémico cuya presencia ha sido una constante
en la reflexión de la humanidad. Aunque pertenece, originariamente,
7
Gadamer, Verdad y método, 23.
8
Artigas, El desafío de la racionalidad, 43.
9
“La palabra castellana ‘razón’ procede del latín ratus que, al ser el participio pasado
de reor, significa ordenar, articular o relacionar, fundamentalmente pensamientos e
ideas. Los latinos utilizaron estas palabras y sus derivadas para traducir los términos
griegos logos y diánoia que tienen un significado semejante” (Quintanilla, Relativismo
y racionalidad, 19).
al ámbito filosófico, no es restringido a su única competencia10. El

asunto de la razón es de vital interés en las distintas disciplinas que
conforman las sociedades del conocimiento. De ahí sus más diversas
y complejas comprensiones históricas11.
No obstante, para la investigación, la razón, al ser uno de los
componentes de identidad constitutiva del hombre en cuanto “sujeto
cognoscente”12, se ubica, en la comprensión zubiriana, en la acti
vidad pensante del ser humano13. Es decir, en el ejercicio propio del
intelegir humano. Un intelegir, en términos zubirianos, en cuanto
...actualización de lo real en inteligencia sentiente. Realidad es una for
malidad de lo impresivamente aprehendido, esto es, es una formalidad
dada en impresión de realidad. Lo que inteligimos en ella es pues que
lo aprehendido es real.14
Es decir, aprehendemos lo real de la cosa. Por eso, “cada cosa

real es su realidad”15.
Así, la “razón es el carácter intelectivo del pensar, y en este
sentido es la intelección pensante de lo real”16. En otros términos,
es el carácter intelectivo de la intelección pensante. Por eso, para el
filósofo español, la razón es “un esbozo intelectivo de lo que la cosa
real ‘podría’ ser como forma o momento del mundo”17.
10
Véase Calvo, “Teoría de la racionalidad y racionalización de la vida”, 122; Habermas,
Teoría de la acción comunicativa, 15; Olivé, Racionalidad epistémica, 12.
11
Ferrater, Diccionario de Filosofía, 2998-3012.
12
13
“Para Zubiri, la razón es el tercer momento del acto intelectivo fundamentado en
los dos primeros, la aprehensión primordial y el logos. Si el primer momento es in
tuitivo, el segundo descriptivo y autoimplicativo (esto último, según Ladrière), este
tercer momento explicativo. La razón es la explicación metodológica de lo que las
cosas son y por qué son” (Jiménez, “El punto de partida de la teología: aportes desde
la fenomenología y la filosofía del lenguaje”, 141).
14
Zubiri, Inteligencia y razón, 11.
15
Ibíd.
16
Ibíd., 39.
17
Ibíd., 288.
En esta línea, Jiménez, siguiendo los planteamientos de Zubiri

y Ladrière, postula que la razón, en profundidad,
...no solo busca el conocimiento acerca de cosas que se presentan y
aprehendemos. Es también una búsqueda de autocomprehensión de
nuestra realidad humana. Dicho de otra manera, la razón es también la
búsqueda del sentido que estructura nuestra existencia.18
Un sentido que emerge en las redes de la interacción con su

propia mismidad, en cuanto ser pensante, experiencia original y
acontecimiento apropiador de sí mismo, en primera instancia, y pos
terior a ello, apropiación del mundo y de la existencia de la otredad.
El gusto del ser, el gusto de la presencia del ser para sí mismo,
el pensar en sí mismo es ya un conocer, lo que implica que lo que
se conoce es la mismidad y la otreidad. Y este es un tipo de co
nocimiento, como lo es también la ciencia.
Así las cosas, supuesto el pensar, que ya es un conocer mío, es
conocimiento del mundo, de la historia, de los acontecimientos en
cuanto que hay información. Conocimiento es información recibida,
obtenida o percibida. El pensar es original mientras que el conocer
es una expresión que abarca tanto lo que se piensa como lo que se
conoce. Siendo el pensar ya un mismo conocer, en este sentido, el
término conocimiento es más abarcante en cuanto que entrega la
información. De este modo, informa el pensar, el razonar, el pregun
tar, informa el argumentar, el mundo técnico y el mundo filosófico.
Por eso, el conocer se articula en conocimientos: matemáticos,
físicos, entre otros.
Además, al mismo tiempo, a la razón se le apropia como
fundamento en cuanto justifica la aceptación de una creencia, o la
decisión de seguir cierto curso de acción, o de aceptar determinados
fines19.
De esta manera, el ejercicio constante y permanente de teo
rización-reflexión de la razón, en relación con sus funciones, al
cances y limitaciones, ha originado la distinción y configuración de
18
Jiménez, “El punto de partida de la teología: aportes desde la fenomenología y la
filosofía del lenguaje”, 141.
19
Olivé, Racionalidad epistémica, 12-13.
los diversos usos del conocimiento. Es decir, de variadas y diversas

racionalidades20. Por eso, razón se dice en singular y racionalidad
se dice en plural. Porque el plural –racionalidades– reclama para sí
su distinción y posicionamiento como saberes particulares y diver
gentes al científico.
Lo anterior no tiene la pretensión de restringir la razón a una
única razón, la científica. Por el contrario, se abre a la polifonía plural
de la razón en lo político, social, filosófico y teológico, entre otras,
porque se es consciente del compromiso de construir la realidad des
de nuestros espacios vitales al servicio de la realización humana.
Lo anterior lleva a afirmar que la razón es tan plural, que nos
permite identificar los distintos usos que se le pueden dar en la so
ciedad del conocimiento. Conduciendo, de este modo, a hablar de
racionalidades, entendidas en el orden de los usos de la razón.
1.2 RACIONALIDADES
El asunto de las racionalidades, ampliamente extendido en los más
variados ámbitos culturales de la sociedad, no es un cliché sino un
núcleo problémico de actualidad, por su riqueza de perspectivas y
enfoques en continuo desarrollo a partir del desplazamiento de su
original referente filosófico y su actual abertura a todos los demás
campos del saber humano21.
20
López, “Racionalidad, técnica y humanismo”, 18-19.
21
En las sociedades del conocimiento suele aplicarse la categoría racionalidad a una
gran variedad de entidades y procesos. No se pretende hacer un recorrido histórico
sobre los usos de la categoría racionalidad, sino evocar acepciones importantes en
otros campos del saber. A la racionalidad se la ha entendido como “criterios conforme a
los cuales los sujetos aprenden a controlar su entorno” (López, “Racionalidad, técnica
y humanismo”, 20); “uso adecuado teórico, práctico y evaluativo del la razón. En otras
palabras, en el uso de la razón para adoptar creencias, tomar decisiones y evaluar hechos
correctamente” (Broncano, La racionalidad: su poder y sus límites, 29); “propiedad
relacional entre intérpretes que emerge en situaciones comunicativas específicas”
(Quintanilla, Relativismo y racionalidad, 20); inclusive, “la racionalidad no es una
facultad, sino un método” (Mosterín, Lo mejor posible. Racionalidad y acción humana,
20); de igual manera, “la racionalidad consiste en el uso apropiado de la razón para
elegir de la mejor manera posible” (Rescher, Rationalaty. A philosophical inquiri into
El vocablo racionalidad enlaza, directamente, con la cualidad

del hombre en su comprensión antropológica de ser “viviente ra
cional”22. Es decir, con la posibilidad de conocer, pensar y actuar
en los escenarios de su propio existir mediados constantemente por
“actos o manifestaciones lingüísticas y de interacciones sociales de
carácter comunicativo”23.
Una de las características concernientes al escenario de las ra
cionalidades es, sin duda alguna, el cambio de estatuto del saber 24.
Así lo advierte el estudio que sobre la condición posmoderna del
saber en las sociedades más desarrolladas ha realizado Jean-François
Lyotard: “el saber cambia de estatuto al mismo tiempo que las so
ciedades entran en la edad llamada postindustrial y las culturas en la
edad llamada postmoderna”25.
En las sociedades, como en sus culturas, las racionalidades
se originan en las “experiencias intersubjetivas concluyentes inte
lecciones racionales intersubjetivamente evidentes”26. Porque la
the nature and the rationale reason, 15). Además, en “un ámbito menos sistemático,
se ha entendido la racionalidad como la constante de la Modernidad y el talante del
hombre moderno, bien sea significando un modo de comprensión o valoración y
cómputo de la realidad desde el método y la eficacia o bien la planificación sistemática
del comportamiento de acuerdo con la capacidad de discernimiento inherente en los
seres humanos y el ideal que aspiran a alcanzar” (López, “Racionalidad, técnica y
humanismo”, 19); de igual manera, racionalidad es “el cincel que abre el mundo
de la vida, es el proceso familiar y obvio de dar motivos abiertos a la crítica y la
relativización, pero por ello implica confrontarse con otros para hablar sobre el mundo,
para descubrir que puedo confiar en mi perspectiva solo en cuanto descubro que no
es la única: solo puedo tomar en serio las razones del otro si tomo en serio las mías,
y viceversa” (Calvo, “Teoría de la racionalidad y racionalización de la vida”, 129).
Finalmente, según Pérez, para Kant, la racionalidad es “la capacidad que tiene la razón
de obrar a partir de principios. Este obrar, cuando es incondicionado (razón pura), se
determina según principios absolutos a priori a partir del imperativo categórico de la
universalización de la propia actuación” (Pérez, “Racionalidad y ciencias sociales”, 79).
22
Heidegger, ¿Qué significa pensar?, 15.
23
Ramírez, De la razón a la praxis, 37.
24
El saber se asume en el sentido más amplio de la palabra en cuanto articula lo ob
jetivo, subjetivo, teórico, práctico, transformador y liberador del conocimiento (véase
Ferrater, Diccionario de filosofía, 3140-3143).
25
26
Bonilla, “Pragmática y ciencias sociales”, 9.
racionalidad no es patrimonio exclusivo de los sistemas conceptua

les rigurosos y sistemáticos sino de las actividades humanas, fun
damentalmente.
De este modo, las racionalidades son las formas mediante las
cuales las personas hacen uso de su propio conocimiento, pensamiento
y acción27. Uso caracterizado por una constante actitud crítica en
reacción alternativa ante un modo de racionalidad que privilegia
la razón como señero legitimador de los estatutos disciplinares del
conocimiento28.
El abordaje de la problemática de la racionalidad, como se
afirmó, aunque tenga su suelo en la filosofía, en cuanto que la na
turaleza del conocimiento pertenece en primer lugar al orden de lo
filosófico, compete a todos los ámbitos disciplinares en el momento de
trazarse sus propios fundamentos teóricos, prácticos y emancipatorios.
Es decir, su propio estatuto según el orden de conocimiento de su
objeto. Sucediendo, entonces, que las disciplinas todas: “se han visto
involucradas en la discusión acerca de la racionalidad de la acción
humana, de las instituciones y de la historia”29.
De ahí que las racionalidades tienen acentos específicos de
acuerdo con su procedencia disciplinar, en consecuencia, producen
saberes particulares30. Esto conlleva que en el tratamiento de la di
versidad de las racionalidades puede establecerse un mapa de iden
tidades y de entrecruces que hacen honor a la complejidad de los
fenómenos nombrados31.
Además, los acentos en cada una de las racionalidades obe
decen a una: “distinción analítica entre diferentes esferas de las ca
27
Habermas, Teoría de la acción comunicativa, 24.
28
Aquí, con Lyotard, la legitimación “es el proceso por el cual un ‘legislador’ que se
ocupa del discurso científico está autorizado a prescribir las condiciones convenidas
(en general, condiciones de consistencia interna y de verificación experimental) para
que un enunciado forme parte de ese discurso, y pueda ser tenido en cuenta por la co
munidad científica” (Lyotard, La condición postmoderna, 23).
29
Ruano, Racionalidad y conciencia trágica. La Modernidad según Max Weber, 21.
30
Vilar, La nueva racionalidad. Comprender la complejidad con métodos transdis
ciplinarios, 11-13.
31
Mora, “Racionalidad y tipos de racionalidad”, 93-100; Piñón, Racionalidad,
humanismo y Modernidad, 88-106.
pacidades humanas y de las formas de ejercerlas, así como de los

contextos donde se ejercen”32.
Entonces, para la teología, la presencia de diversas raciona
lidades es el mejor indicativo del momento actual de revisión del
conocimiento que viene efectuando la sociedad en esta fase de la
Modernidad que pudiera llamarse Posmodernidad. En tal situación,
la teología no solo recuperaría para sí la forma de conocimiento
que le es más propia, sino que propondría a la sociedad su propia
contribución al debate y al desarrollo de la racionalidad y lenguaje
provenientes del saber narrativo sapiencial que hoy se descubre con
tanto interés de todos.
Por ende, la teología, al participar activamente en la actual dis
cusión epistemológica de las racionalidades, se compromete a re
visar y actualizar su episteme a partir de una confrontación crítica
consigo misma y en relación con los demás saberes existentes en las
sociedades del conocimiento.
Así las cosas, se intenta precisar, a continuación, una apro
ximación a la naturaleza, siquiera sumariamente, de la racionalidad
científica. Distinguiendo, al menos, ciertos acentos de su conocer,
pensar y actuar, los cuales sirven de base para la comprensión de
la resonancia de su horizonte técnico-instrumental en el estatuto
teológico.
2. RACIONALIDAD CIENTÍFICA Y HORIZONTE

TÉCNICO-INSTRUMENTAL
Más que trazar un cuadro, que resultaría incompleto e inútil de la
racionalidad científica, en razón de las intenciones investigativas, se
asume, inmediatamente, con Lyotard que: “el saber científico es una
clase de discurso”33. O en lo mejor de los términos ricoeurianos, una
“modalidad particular de discurso”34.
Olivé, Racionalidad epistémica, 11; Ruano, Racionalidad y conciencia trágica. La

32
Modernidad según Max Weber, 62-63.

33
34
Ricœur, Fe y filosofía, 51.
La racionalidad científica no es todo el saber, sin embargo,

signado por racionalidad y el lenguaje, se ha especificado en un cien
tificismo a través de su horizonte técnico-instrumental el cual “ha
estado en excedencia, en competencia, en conflicto con otro tipo de
saber, el narrativo”35.
2.1 RACIONALIDAD CIENTÍFICA

En el sentir más generalizado, la racionalidad científica se remonta
a la antigua Grecia. La Grecia de los presocráticos36. La Grecia
impregnada por un ambiente filosófico que predominó, principal
mente, a partir del siglo VI a. C.,37 y se mantuvo en permanente co
nexión inspiradora hasta el siglo XVII d. C., en las dinámicas confi
guradoras de la denominada revolución científica.
La revolución científica, en el marco comprensivo de Harari,
...no ha sido una revolución del conocimiento. Ha sido, sobre todo, una
revolución de la ignorancia. El gran descubrimiento que puso en marcha
la revolución científica fue el descubrimiento [de] que los humanos no
saben todas las respuestas a sus preguntas más importantes.38
A pesar de la carencia de respuestas a los variados interrogantes

del existir humano, se ha venido considerando que la revolución
científica tiene un referente discursivo en la publicación, en 1543,
De Revolutionibus de Nicolás Copérnico, hasta 1687 en que fue
publicada por primera vez la obra de Isaac Newton titulada Philoso
phiae Naturalis Principia Mathematica. Su fortalecimiento se da en
el siglo XVII con Galileo Galilei, y, más tarde, llegará a su expresión
35
36
La ciencia griega nació en Mileto, ciudad costera de Asia Menor. “Esta ciudad
estuvo en contacto directo con las más antiguas civilizaciones orientales; participó
lingüísticamente de una cultura que tenía ya en su haber una brillante literatura épica y
lírica; y era un activo centro comercial y colonizador” (Farrington, Ciencia y filosofía
en la antigüedad, 32).
Véase Spinelli, Filósofos pré-socráticos. Primeiros Mestres da filosofía e da ciencia
37
Grega; Muñoz, Historia de la filosofía occidental, 19-51.

38
Harari, De animales a dioses, 279.
mediante la imagen newtoniana del universo, concebido como una

máquina, como un reloj39.
La racionalidad científica con Galileo, y a partir de él, ya no es
un saber al servicio de la fe; no depende de esta. Posee un objetivo
distinto al de la fe. Se acepta y se fundamenta por razones diversas
a las de la fe. En otras palabras, con Galileo se acentúa un saber
dado a partir de la autonomía del orden temporal. Se toma con
ciencia, entonces, de que hay un modo de racionalidad que se hizo
imperante, infortunadamente, en el horizonte técnico-instrumental
en detrimento del reconocimiento y la contribución de la pluralidad
de racionalidades en la sociedad del conocimiento.
La racionalidad científica, entonces, se caracterizará por ser
autónoma, pública, controlable y progresiva. Con un lenguaje deno
tativo que excluye a los demás saberes por no regirse por sus modos
propios operativos a la hora de acercarse al fenómeno natural; en
consecuencia, adviene su posicionamiento como un nuevo saber
que, a diferencia del medieval, aglutinará teoría y práctica, ciencia
y técnica, para dar origen así a un nuevo tipo de sabio muy distinto
al filósofo medieval, al humanista, al mago, al astrólogo, o incluso, al
artesano o al artista del Renacimiento.
Este nuevo tipo de sabio, engendrado por la revolución
científica, ya no es el mago o el astrólogo poseedor de un saber pri
vado y para iniciados. Ni tampoco el profesor universitario que co
menta e interpreta los textos del pasado, sino el científico que crea una
nueva forma de saber que, para resultar válida, necesita un control
continuo que proceda de la praxis, de la experiencia40. Entonces, se
asiste, procesualmente, al posesionando de la racionalidad científica.
La revolución de la ciencia permite la configuración de lo
experimental. Es decir, centrado en el mundo del experimento, el
cual se va volviendo riguroso a partir de los nuevos instrumentos de
medida más exactos creados con las innovaciones de la tecnología.
39
Reale y Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, 170-736.
40
Ibíd., 176.
En últimas, la racionalidad científica41 es el resultado de un

largo proceso histórico. Por cierto, dispendioso y desbordante por
sus concreciones en las más variadas culturas de la humanidad.
No obstante, la racionalidad científica es, en términos generales,
poseedora de una finalidad teórica, es decir, aspira a comprender y
explicar los fenómenos de la naturaleza, sin que con ello se le reste
su finalidad práctica.
El llamado a la razón en la búsqueda del argumentar de sus
diversas proposiciones y sus consecuencias sociales constituye el
sello imborrable del pensamiento científico al asumirla como: “la
única facultad capaz de conocimiento verdadero. La razón alcanza
la clave interpretativa última del conocimiento del mundo, de la
existencia humana y se constituye en fuente última de valores”42.
La racionalidad científica pretende, con su reflexión crítica y
sistemática, ser universal, objetiva, previsiva y metódica al buscar
descubrir las leyes a las que obedecen, en lo posible, todos los fenó
menos de la naturaleza.
Con la categoría universalidad se quiere significar que se trata
de conocimientos con validez para todos. Sin embargo, la universali
dad debe entenderse en apertura y concreción de una cultura cosmopo
lita sin el peligro de caer en cualquier expresión reduccionista.
La objetividad es consecuencia de la universalidad. Objetividad
y subjetividad son términos filosóficos cargados de una pesada
herencia de usos contradictorios y de discusiones interminables y
nunca concluyentes43.
En la racionalidad científica una ciencia debe estar funda
mentada en hechos que nadie pueda negar, en otras palabras, es
41
Su uso singular no excluye su pluralidad en el pensamiento científico, más bien:
“El hecho de aceptar la pluralidad de racionalidades en el pensamiento científico evita
caer en el error de considerar que la ciencia se gobierna por una razón absoluta que
se elevaría arrogante y victoriosa por encima de otras formas de pensamiento. A su
vez, la labor paciente y denodada del científico adquiere todo su brillo, cuando a los
logros y avances en sus investigaciones se suma una disposición abierta e interesada
hacia otros campos del saber” (Montoya, “Tecnociencia y racionalidad en el mundo
contemporáneo”, 71).
42
González, Diccionario de Filosofía, 955.
43
Popper, La lógica de la investigación científica, 43.
“demostrable”44. Y solo los hechos, los objetos, deben dirigir la

investigación, sin intervención de otros factores extraños, especial
mente los subjetivos.
Popper asume que las teorías científicas, aunque no son nunca
enteramente justificables o verificables, son contrastables. Esto per
mite dar un paso significativo al entender que: “la objetividad de los
enunciados científicos descansa en el hecho de que pueden contras
tarse intersubjetivamente”45.
La previsibilidad es el valor práctico del saber científico, y
ha sido formulada por Comte: “saber es prever”. Cuando se conocen
las leyes a que obedecen los fenómenos se pueden prever los hechos
y pronosticar los sucesos.
Si se conocen las relaciones en las que dos cuerpos entran en
combinación, y si se conoce la duración del proceso por experiencias
anteriores, se puede anticipar, prever, lo que acontecerá, y en qué
momento determinado ocurrirá el hecho. Se comprende que esta
previsión tiene sus límites46.
En favor de los límites de la previsión se puede citar la crítica
que Popper hace al determinismo científico: todo lo que sucede,
necesariamente, no ha de ser predictible con el grado de precisión
deseado a partir de los datos presentes por métodos puramente ra
cionales47. Si eso sucede, afirma Popper, a la naturaleza, o quizás a la
ley natural, se le está dando el carácter de omnipotente y omnisciente.
La “metodizabilidad” consiste, esencialmente, en la aplicación
del método científico48. Así, “la observación y la generalización son
los dos momentos esenciales del método científico, aunque estos dos
momentos son susceptibles de un constante perfeccionamiento”49. Y
de hecho lo ha sido así a lo largo de la historia de las ciencias ya que
son estas, en últimas, las que han favorecido su perfeccionamiento.
44
Aristóteles, Ética Nicomáquea, 276.
45
Popper, La lógica de la investigación científica, 43.
46
Wallerstein, Abrir las ciencias sociales, 97-98.
47
Popper, El universo abierto, 29-30.
48
Walker, El pensamiento científico, 19-42.
49
Galindo y Flórez, Ciencia y conocimiento, 232.
En este sentido, Popper sostiene que el conocimiento científico

se basa en el método crítico centrado en conjeturas que proporcionan
teorías cada vez más capaces en la resolución de problemas y cada
vez más próximas a la verdad objetiva50.
En este marco, ¿qué es la verdad? En la racionalidad científica
la verdad, veritatem, es la correspondencia fidedigna de lo que se
dice en cuanto enunciado con la realidad. Y más aún, “la verdad del
enunciado y la competencia del que lo enuncia están, pues, sometidas
al asentimiento de la colectividad de iguales en competencia”51.
Así, la actividad científica consiste en combatir el error bus
cando la verdad objetiva. Con ello, busca descubrir y eliminar cual
quier tipo de falsedades. Esto sería otro acento característico de la
racionalidad científica.
Posteriormente, Popper acentúa un aspecto de gran inciden
cia en la posterior comprensión del conocimiento científico: la refu
tabilidad52.
Popper, al proponer el criterio de refutabilidad en el conoci
miento científico, pretende colocar en el rango de científico a
...los enunciados o sistemas de enunciados que deben ser susceptibles
de entrar en conflicto con observaciones posibles o concebibles. En
cuanto que ninguna teoría científica puede ser deducida de enunciados
observacionales ni ser descrita como función de verdad de enunciados
observacionales.53
Es de anotar, finalmente, que la racionalidad científica es la

actividad que fluye entre métodos siempre nuevos de demostración
que favorecen las proposiciones formuladas exactamente, cuyas rela
ciones recíprocas con los datos empíricos el hombre puede controlar54.
Para ello, se requiere formar en el saber científico, un saber
que al provenir de la investigación de los fenómenos de la naturaleza
con leyes universales debe apelar a su complemento necesario, a
50
Popper, En busca de un mundo mejor, 19.
51
52
Popper, El desarrollo del conocimiento científico, 47.
53
Ibíd., 50-51.
54
Geymonat, El pensamiento científico, 63.
su docencia. De este modo, el candidato a científico es introducido

“en la dialéctica de los investigadores, es decir, en el juego de la
formación del saber científico”55 mediante la enseñanza del mismo.
Asunto que no es único ni exclusivo de la razón científica.
Entonces, la exclusividad de lenguaje y la exclusión de otros
posibles, el criterio de verificabilidad y aceptabilidad por medio
del argumento y el experimento de un referente expresado en un
enunciado denotativo, se constituyen en valor de verdad. La institu
cionalización de la formación científica y la profesionalización de la
misma en función de expertos pares son, en síntesis, los acentos más
relevantes de la racionalidad científica.
Con todo lo expuesto hasta aquí se puede afirmar que es esta
la comprensión de la racionalidad científica difundida por la deno
minada ciencia positiva56 o ciencia exacta57, que ha construido su
horizonte epistemológico en términos de lo técnico-instrumental.
2.2 HORIZONTE TÉCNICO-INSTRUMENTAL

El interés por la clasificación de las ciencias no es nuevo. Vuelve
al escenario al reconocerse lo que se ha llamado: “la independencia
de las ciencias particulares con respecto a la filosofía. En un sentido
amplio, sin embargo, la clasificación de las ciencias es análoga a la
clasificación de los saberes”58.
55
56
Augusto Comte (1798-1857) es considerado el padre del positivismo, y a quien se
le reconoce el uso, por primera vez, del término ciencia positiva. Para Comte, “el ver
dadero espíritu positivo consiste, ante todo, en ver para prever, en estudiar lo que es, a
fin de concluir de ello lo que será, según el dogma general de la invariabilidad de las
leyes naturales” (Comte, Discurso sobre el espíritu positivo, 32). Según Wallerstein, la
ciencia positiva buscaba liberar la comprensión de la realidad de cualquier explicación
teológica, metafísica u otro modo diferente a una explicación desde las leyes naturales
(Wallerstein, Abrir las ciencias sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la
construcción de las ciencias sociales, 14).
57
“John Stuart Mill, contraparte inglesa y corresponsal de Comte, no habló de ciencia
positiva sino de ciencia exacta, pero mantuvo igual el modelo de la mecánica celeste”
(Wallerstein, Abrir las ciencias sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la
construcción de las ciencias sociales, 15).
58
Ferrater, Diccionario de filosofía, 553.
Así, en Conocimiento e interés59, escrito publicado en 1965,

el filósofo alemán contemporáneo, Jürgen Habermas, presenta las
ciencias bajo una clasificación que atiende a intereses cognitivos de
los saberes: ciencias empírico-analíticas o de la naturaleza, ciencias
histórico-hermenéuticas o del espíritu y ciencias sociales60.
Con la salvedad, en adherencia al planteamiento de McCarthy,
de que:
...mantener que esa es la clasificación correcta supondría una precon
cepción altamente restrictiva de lo que es la naturaleza del conocimiento,
por lo menos en lo que atañe al conocimiento de la naturaleza, que
necesitaría, cuando menos, de alguna explicación y defensa.61
Sin embargo, se opta por ella, por su aceptación generalizada y

difundida dentro de los planteamientos de los teóricos de las ciencias.
Para Habermas, según su clasificación de las ciencias, cada
una posee determinados intereses cognitivos. Es así como la primera
posee un interés técnico del conocimiento. La segunda, un interés
práctico del conocimiento, y la tercera, un interés emancipatorio del
conocimiento62.
En respuesta a los fines del presente apartado se recoge, con las
limitaciones del caso, el planteamiento habermasiano perteneciente
al primer modo enunciativo de las ciencias (empírico-analíticas o de
la naturaleza) en cuanto que en él se puede ubicar, más a gusto, a la
racionalidad científica y, a su tendencia hegemónica cientificista evi
denciada en su horizonte técnico-instrumental63.
Al tomar la opción habermasiana no se desconoce a Augusto
Comte (1798-1857), quien ha formalizado la positivización de las
59
Habermas, Conocimiento e interés.
60
Ladrière, teniendo en cuenta el tipo particularizado de “cientificidad” de las
disciplinas, postula la existencia de tres grupos de ciencias: “las ciencias deductivas,
las ciencias empírico-formales y las ciencias ‘hermenéuticas’” (Ladrière, La articu
lación del sentido, 413).
61
McCarthy, La teoría de Jürgen Habermas, 90.
62
Habermas, Conocimiento e interés, 168.
63
Por horizonte se entiende “el sendero hacia donde se dirige una acción o la extensión
de una actividad”, en este caso, la acción y la actividad propias de la tecno-ciencia
(Barrios, “Los senderos actuales de acercamiento a la revelación escriturística”, 32).
ciencias en general64. Y, por consiguiente, se da inicio a la legitimidad

del conocimiento científico o su pretendida “cientificidad” a la cual
se vieron, prontamente, abocadas las ciencias humanas y sociales.
Para Habermas, Herbert Marcuse, en su crítica a Max Weber,
llega a la conclusión de que el concepto “de razón técnica es quizá él
mismo ideología. No solo su aplicación sino que ya la técnica misma
es dominio metódico, científico, calculado y calculante”65. En otras
palabras, para Marcuse, ciencia y técnica adoptan el rol de una ideo
logía con funciones legitimadoras de dominio.
¿Cómo entender la ideología en el pensamiento habermasiano?
Para Parra, estudioso habermasiano, la ideología es, en últimas,
...la concepción del conocimiento y, en este caso, de la ciencia y de
la técnica como conjunto de principios teóricos que han llegado a ser
válidos en sí y por sí como resultados de la experimentación y de los
procesos permanentes de falsación y de verificación, con la cual ciencia
y técnica llegan a ser el Olimpo de los científicos y de los técnicos.66
Así, las ciencias empírico-analíticas o de la naturaleza se carac

terizan por lo experimental al “describir teóricamente el universo en
su ordenación conforme a leyes, tal y como es. Su método consiste
en describir desde la actitud teórica una realidad estructurada”67.
En consecuencia, su interés cognitivo técnico conduce a “esta
blecer reglas no solo para la construcción de teorías, sino también
para su contrastación crítica”68.
Sus teorías resultan de sistemas hipotéticos-deductivos de pro
posiciones conducentes a hipótesis de lo observado controlado. Es
un saber predictivo poseedor de un lenguaje formalizado fruto de la
64
En su nota introductoria al libro de Comte, Germán Marquínez Argote afirma que
“el conocimiento positivo lo caracteriza Comte como real, en oposición a quimérico;
como útil en contraste con lo inútil; como cierto, frente a lo meramente opinativo; como
preciso por exclusión de la vaguedad; como afirmativo a diferencia de la negatividad;
y, finalmente, como lo relativo, en sustitución de lo absoluto” (Comte, Discurso sobre
el Espíritu positivo, 7-8).
65
Habermas, Ciencia y técnica como “ideología”, 55.
66
Parra, Naturaleza del conocimiento en la sociedad contemporánea, 5.
67
Habermas, Conocimiento e interés, 162.
68
Ibíd., 169.
experiencia objetivada. De ahí que “en las observaciones controladas,

que toman a menudo la forma de experimentos, provocamos las
condiciones iniciales y medimos el éxito de las operaciones así
realizadas”69.
Las teorías científicas de tipo empírico “abren la realidad bajo
la guía del interés por la posible seguridad informativa y ampliación
de éxito controlado. Este es el interés cognitivo por la disponibilidad
técnica de procesos objetivados”70, el cual no invalida, en modo al
guno, el intervenir en la vida cotidiana del mundo haciendo uso del
interés práctico y emancipatorio del conocimiento.
El saber empírico-analítico ha conducido, entre otras cosas, a
la tendencia hegemónica de un único conocimiento, el científico, el
cual es un conocimiento de tipo “operativo”71 generado, legitimado
y transmitido exclusivamente por la ciencia y la tecnología72.
Hegemonía que ha desencadenado en un reduccionismo al
cual se le ha denominado cientificista73. Convirtiendo, de este modo,
al conocimiento científico en racionalidad y lenguaje cientista de
la cual brota un horizonte técnico-instrumental en función de un
conocimiento marcado por su carácter de aplicabilidad en cuanto
know-how.
Horizonte que ha estampado su huella indeleble en los actuales
contextos históricos de la humanidad. En esta óptica técnico-instru
mental, el hombre tiene cada vez más conciencia de su dominio “de
69
Ibíd., 170.
70
Ibíd.
71
Ladrière, El reto de la racionalidad, 25.
72
Se debe evitar entender la tecnología como conocimiento teórico en función de
lo práctico que se deriva directamente de la ciencia (concepción intelectualista), o
como conjunto de herramientas o artefactos construidos para satisfacer requerimientos
industriales (concepción artefactual). Hoy los enfoques disciplinares en el estudio de la
tecnología se caracterizan por entenderla como proceso conducente a la generación de
resultados tecnológicos que involucran aspectos organizativos (actividad económica,
industrial, profesional, usuarios y consumidores) y culturales (objetivos, valores y có
digos éticos, entre otros). Véase González y otros, “Las concepciones de tecnología”,
2-16.
73
Artigas, El desafío de la racionalidad, 43; Alonso, La agonía del cientificismo,
22-27.
una manera enteramente metódica y conducente para someterlo a

sus fines, a sus valores, pero valores calculados en relación con sus
proyectos interesados”74.
Fines y valores que dan razón de un conocimiento que respon
de al saber-hacer. El cual, en la mayoría de los casos, se convierte
en marioneta de los grandes emporios políticos. Casi siempre, al ser
vicio de las economías de grandes capitales, introduciendo, de este
modo,
...dinamismos transformantes del comportamiento personal y social que
obligan a un cambio valorativo en las culturas y a una recomposición de
estructuras organizacionales entendidas como movilidad y globalización
empresarial, de la clase dirigente, del capital y de las relaciones entre
las naciones.75
Así las cosas, el horizonte técnico-instrumental se convierte

en gestor de una sociedad del conocimiento que da razón de su pro
pia identidad en términos de racionalidad y lenguaje observador,
probativo, demostrativo, verificativo, argumentativo, denotativo y
legitimador76.
Para que ello ocurra, en su totalidad, el científico requiere de
un destinatario en cuanto partner. Porque si no, “la verificación de su
enunciado es imposible por falta de un debate contradictorio”77, que
no solo pone en juego la verdad del enunciado sino su competencia
como científico. Constituyéndose, así, una sociedad de expertos con
autoridad para legitimar o deslegitimar.
Es de anotar que los resultados o productos investigativos se
...constituyen en criterio de verdad, por la fuerza y capacidad que tienen
para representar y transformar la realidad, con su aliada la tecnología,
haciendo muy eficientes y productivos los procesos que convierten en
fácil y placentera la vida cotidiana.78
74
Baena, “Persona humana y autoconciencia en la educación”, 15.
75
Cely, La bioética en la sociedad del conocimiento, 11.
76
Parra, “La legitimación del creer”, 289.
77
78
Cely, La bioética en la sociedad del conocimiento, 13.
En consecuencia, el conocimiento se instrumentaliza, y con

él, al mismo hombre, al hacer de la tecnología la mejor herramienta
cada vez más al servicio de la solución de problemas en el orden de
lo práctico, herramienta que a su vez se convierte en fuente de nue
vo conocimiento por encima de cualquier otro no legitimado por el
discurso cientificista.
Con lo anterior, pareciera ser que se ha negado que
...los sistemas tradicionales y locales de conocimiento, como expre
siones dinámicas de la percepción y la comprensión del mundo, pueden
aportar, y lo han hecho en el curso de la historia, una valiosa contri
bución a la ciencia y la tecnología, y que es menester preservar, proteger,
investigar y promover ese patrimonio cultural y ese saber empírico.79
En últimas, el horizonte técnico-instrumental es el que posee

“la connotación de una autoafirmación con éxito en el mundo objetivo
posibilitada por la capacidad de manipular informadamente y de
adaptarse inteligentemente a las condiciones de un entorno contin
gente”80 que se legitima desde la eficacia productora o reproductora
del universo del objeto de la tecno-ciencia.
Esta presentación, quizás limitada, del horizonte técnico-ins
trumental, conduce a revisar su impacto en el estatuto teológico
dado, principalmente, en el orden del historicismo, textualismo,
dogmatismo e instrumentalismo de la teología, que quizás hoy per
sistan de manera soterrada en algunas producciones teológicas.
3. HORIZONTE TÉCNICO-INSTRUMENTAL
E IMPACTO TEOLÓGICO
Es meritorio en Lyotard su insistencia en la transformación ocurrida
en el saber y sus efectos en los actuales contextos de la humanidad.
Pero lo es aún más, cuando ha indicado que desde Platón el asunto
de la legitimación ha estado marcado por el quién, qué, cómo, dónde
y para qué se legitima en orden del establecimiento de la verdad. Así,
“desde esta perspectiva, el derecho a decidir lo que es verdadero no
es independiente del derecho a decidir lo que es justo, incluso si los
79
Unesco, Declaración sobre la ciencia y el uso del saber científico, 4.
80
Habermas, Teoría de la acción comunicativa, 89.
enunciados sometidos respectivamente a una u otra autoridad son de

naturaleza diferente”81.
En este orden de ideas, como se indicó en la introducción, la
tarea permanente de legitimación del conocimiento, que ha carac
terizado a toda época, ha conducido también a la nuestra al debate
actual acerca del estatuto de las disciplinas que se han autode
nominado estrictamente ciencias en referencia a su fenómeno natural
bajo el prisma de las dinámicas propias de lo empírico-analítico, por
comparación con el estatuto de otros conocimientos posibles, a los
que las mismas ciencias signadas por el horizonte técnico-instru
mental niegan su estatuto científico.
En tal contexto de revisión de la naturaleza del conocimiento,
la teología recibe y también produce: “el influjo de complejos facto
res convergentes que le han obligado a buscar, para responder a los
nuevos problemas, su estatuto epistemológico”82.
En respuesta a esta búsqueda, como lo afirman Johann Baptist
Metz , Gustavo Gutiérrez84 y Alberto Parra, S.J.85, la teología ha
83
acudido casi con exclusividad a la racionalidad dominante en el Oc

cidente ilustrado, con claros trasfondos metafísicos86, para dar razón
de su propia identidad en términos de racionalidad y lenguaje pro
pio de un cientificismo imperante.
Un cientificismo que concibe los procedimientos de las ciencias
experimentales como los únicos válidos, con normatividad única
y universal para todo tipo de conocimiento87. Esto ha conducido a
81
82
Berzosa, Hacer teología hoy, 9.
83
Metz, Por una cultura de la memoria, 1999.
84
Gutiérrez, La densidad del presente, 2003.
85
86
Entiendo que para Alberto Parra, S.J., el trasfondo metafísico hace alusión al uso de
la razón argumentativa característica de la discursividad religiosa y teológica ilustrada
que posibilitó al fenómeno religioso y al discurso teológico su salida a la filosofía y a
la ciencia (GS, 44), conduciendo, de este modo, a teologías argumentativas elaboradas
con el instrumental de racionalidad y lenguaje científico (véase ídem, Hacia la legi
timación del creer, 286).
87
Artigas, El desafío de la racionalidad, 43.
entender el cientificismo bajo sus dos modalidades básicas: episte

mológica y social:
Epistemológicamente, como la pretensión de llevar el ideal y los proce
dimientos de la ciencia al ámbito de las llamadas “ciencias del espíritu”
o ciencias social-humanas. Socialmente, como la pretensión de regir
“científicamente” el ámbito universal de la praxis humana, esto es, la
suposición de que es posible extraer directamente del conocimiento
científico resoluciones y orientaciones para la problemática existencial
del ser humano (ya en el ámbito individual, ya en el ámbito colectivo).88
Con ello, la teología se esforzaría por fundamentarse como co

nocimiento en el estatuto de la racionalidad dominante, pero a costa
de olvidar su hogar primero en términos de otro conocer, de otro
pensar y de otro hacer, anteriores a las objetivaciones y a las posi
tivizaciones de la racionalidad y el lenguaje dominante.
En este ambiente se inserta el preguntar por el impacto del
interés técnico-instrumental en el estatuto de la teología. Si por re
sonancia se entiende repercusión o efecto producido por este tipo
de interés, entonces se indaga para determinar sus concreciones en
las nuevas dinámicas teológicas discursivas que acompañaron los
siglos XIX y XX, y quizás, en mayor o menor escala, se evidencia
su permanencia en lo transcurrido del siglo XXI.
¿Cuál era la situación, entonces, en el siglo XIX? Reducidos
al interés que acompaña la presente pesquisa, hay que acotar que
ante el prodigioso éxito que consiguieron las ciencias exactas a partir
de mediados del siglo XIX, se impuso la premisa de que toda dis
ciplina para ser verdadera ciencia debía apoyarse en el método de
las ciencias de la naturaleza antes que en cualquier otro método89,
condición que condujo a un marcado racionalismo.
La teología en el siglo XIX, entonces, a partir del hervor del
racionalismo moderno, atraviesa por una de las grandes crisis cog
nitivas de su historia al enfrentarse, con mayor agudeza, a interro
gantes surgidos a consecuencia de los planteamientos de las ciencias
88
Ramírez, De la razón a la praxis, 60.
89
Para ello, es importante entender las tensiones existentes entre Dilthey (1833-1911)
y el positivismo empírico de Augusto Comete o de John Stuart Mill (véase Grondin,
¿Qué es la hermenéutica?, 37-43).
naturales. En particular, de la física y su aplicación a la astronomía.

Copérnico, Galileo y Darwin son, entre otros, figuras relacionadas
con la crisis de su estatuto cognitivo90.
Ha sido Peukert, en estos últimos años, sin ser el único, a partir
de su obra Teoría general de la ciencia y teología fundamental, quien
ha planteado las amenazas que afronta la teología en estos dos últi
mos siglos para demandar su identidad disciplinar. Lo anterior en
respuesta a teorías que pretendían poner al descubierto la función
irracional de la religión y también de la teología en una sociedad que
se abre camino en una perspectiva tecno-científica.
De igual manera, para Peukert, la Ilustración, la filosofía prác
tica del Idealismo y Marx, proporcionan una comprensión de la
praxis que se interesa por un:
...cambio de los mecanismos de la sociedad “existente” en todas sus
dimensiones, incluida también, por tanto, la dimensión de la con
ciencia, que hasta entonces había aportado las categorías últimas para
la comprensión y la interpretación de la realidad, esto es, una trans
formación de la conciencia religiosa y, por ende, de la teología.91
Tal transformación conduce a una radical impugnación de la

posibilidad de la teología de ofrecer aporte alguno a la explicación
“científica” de la realidad. Dicha situación la lleva a una revisión de
su discurso en respuesta a interrogantes concretos de la época.
En el fondo se abre el debate sobre los posibles planteamientos
para la aprehensión de la realidad, lo cual, en el sentir de Peukert,
se refiere al “carácter mismo de la racionalidad, y ello a través de
in
vestigaciones muy detalladas sobre los conceptos básicos, los
métodos, los tipos de argumentación y su encuadramiento social e
histórico”92.
No obstante el planteamiento popperiano según el cual las teo
rías científicas no son verificables sino que solo pueden confirmarse
90
Bosshard, La relación del pensamiento católico con las ciencias naturales modernas
en el siglo XX, 796.
91
Peukert, Teoría general de la ciencia y teología fundamental, 42.
92
Ibíd., 65.
si estas resisten las tentativas de falsificación93, Kuhn arremete con

su tesis en su libro La estructura de las revoluciones científicas, de
1962, al sostener que solo se gestan nuevas teorías científicas de re
levancia cuando cambia de manera radical la imagen del mundo. Así
como los efectos revolucionarios que provoca en la conciencia cien
tífica de los investigadores94.
En consecuencia, la situación de partida para la teología en los
siglos XIX y XX estaba condicionada por la atmósfera de la con
vincente reclamación de la crítica científica, de las corrientes idea
listas racionalistas –la persona ilustrada ha de limitarse a la religión
natural descubierta por la razón– e histórico-positivistas.
Para Marlé, la teología del siglo XIX y de principios del XX,
estaba profundamente afectada por el idealismo filosófico, que había
reducido, en diversos grados, la realidad cristiana a un fenómeno
particular de la psicología o de la historia.
Así, la teología liberal tuvo la inclinación de hacer del hom
bre la medida de toda realidad humana, incluida la religiosa. En
contrapartida, la teología dialéctica buscaba posesionar la Biblia
como Palabra divina rectora de la vida del hombre, en especial,
en el quehacer teológico. Un claro ejemplo es Karl Barth, quien a
partir del comentario a la Carta a los Romanos, influirá en el pen
samiento del protestantismo contemporáneo.
En sintonía con la teología dialéctica elaborada por Karl Barth
y algunos otros, R. Otto, en su obra Lo Sagrado, de 1917, continúa
la denuncia en contra de un racionalismo incapaz de captar aquello
que especifica lo divino.
En el sector de la teología cristiana católica, sus consecuencias
no se hicieron esperar. Una historia convalidada desde los datos en
función de lo que en verdad pasó, construcción del pasado, condujo
a un historicismo empedernido. Un historicismo que buscaba la le
gitimidad de lo sucedido llevó a un profundo cuestionamiento de los
hechos datados por el saber narrativo bíblico; en consecuencia, se
93
Se hace referencia al principio de verificación propuesto por Popper (Popper, La
lógica de la investigación científica, 56).
94
Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas.
consolidó el método histórico-crítico a partir de herramientas de las

denominadas ciencias del saber pragmático científico para descifrar
la verdad revelada y, con ello, arriba un textualismo bíblico.
El texto de la gran tradición cristiana se convierte en fuente
inagotable para fundamentar argumentativamente las respuestas a
los interrogantes planteados por las ciencias, y de este modo, las ver
dades de fe se solidifican como científicas, absolutas e irrefutables,
entonces, se adviene un dogmatismo, en el mejor de los casos, una
“autorrestricción cognitiva”95.
Historicismo, textualismo y dogmatismo desembocan, nece
sariamente, en la instrumentalización del saber teológico en términos
de un saper fare; la teología queda reducida a su mínima expresión
como aplicabilidad de datos provenientes del pasado histórico en
tanto garantes de veracidad de sus proposiciones teológicas.
3.1 HISTORICISMO. REDUCCIÓN DE LA

HISTORIA A DATOS VERIFICABLES
No es forzoso indagar y discutir la complejidad que se encierra
cuando se habla de historicismo96. Para el propósito que aquí se per
sigue bastará con indicar que la propuesta teórica del historicismo
se puede sintetizar en la tarea de “mostrar lo que realmente ha su
cedido”97 como referente de verdad del ser y de la realidad, así como
de reemplazar el acontecer por la memoria del pasado.
El idealismo y racionalismo imperantes, con mayor vigor, en el
siglo XVIII, formulan la mediación intelectiva como único camino
de acceso al ser y a la realidad. En reacción a ello, los histórico-
positivistas del siglo XIX sugieren, con mayor energía, a la historia
pretérita como camino para tal fin. De esta forma “se desplaza lo
teórico del idealismo hacia lo empírico del historicismo”98.
95
Habermas, Fragmentos filosófico-teológicos, 53.
96
Cruz, Filosofía de la historia, 47-51; Parra, Textos, contextos y pretextos, 21.
97
Parece ser que el historiador Leopold von Ranke (1795-1886) haya sido el impulsa
dor de este planteamiento (Cruz, Filosofía de la historia, 13).
98
Para Dunn, el interés por la historia pretérita en función de

un legitimar el presente, se remonta por lo menos a Heródoto y Tu
cídides. Lo que hay que remarcar es una nueva fase de conciencia
histórica a partir del Renacimiento (siglo XIV-XVI), enfatizada en
la Ilustración europea (1650-1780) y continuada en la Modernidad
(siglo XIX), junto con una creciente admiración y fascinación por el
pasado clásico99.
La necesidad de leer los clásicos en su lengua original hizo
nacer la filología histórica. Y en función de esta labor, se afianza
la crítica textual; así, los textos históricos deben leerse ante todo y
sobre todo como textos históricos con la aplicación de los métodos
inherentes a una filología histórica y a una crítica textual, con el fin
de probar su veracidad o falsedad.
Al ser redefinida la historia como ciencia, esta se convierte
en “historia científica”, por eso, su proceder debe ser científico.
Llegado el siglo XIX, el método histórico se consolida como ins
trumental para reconstruir el pasado como realmente sucedió en pro
de la verdad.
Y es que por lo general la teología cristiana y la predicación eclesial
apuntaron más al problema de la verdad antes que al sentido. Por ello es
quizás importante pero insuficiente la vuelta al catecismo o resumen de
las verdades cristianas de la fe. En un muro blanco una mano ortodoxa
escribió: “¡Cristo es la respuesta!” Debajo, la mano de un hombre cual
quiera añadió: “¿Cuál es la pregunta?” Para el ortodoxo el asunto era de
proclamación de la verdad; para el hombre cualquiera el asunto era
de percepción del sentido.100
La teología, al mejor estilo histórico-positivista, se convierte en

teología científica al asumir que los hechos históricos son en la his
toria objetos que pueden ser descubiertos o reconstruidos mediante
el método científico. Entonces, acude a la historia como quien acude
al gran depósito para extraer de él aquellos datos normativos ga
rantes de veracidad histórica para sus postulados doctrinales, prin
cipalmente cristológicos.
99
Dunn, El cristianismo en sus comienzos, 44-97.
100
Influidos por este ambiente, biblistas y teólogos siguieron su

lógica, desarrollando de este modo la investigación científica de Je
sús impulsada por la pragmática del saber científico de las ciencias
naturales emergentes.
Así, la cristología racionalista moderna, afirma Hurtado101,
teniendo como trasfondo la teología protestante liberal –desde
Reimarus– con la tesis de que el Jesús de Nazaret de los evangelios
no es el mismo Jesús predicado ni condensado en la dogmática ecle
sial, va a suscitar, junto con otros factores, lo referido al Jesús his
tórico y al Cristo de la fe.
Cuando el racionalismo se apodera de la teología protestante
liberal ocurre la positivización de la historia, es decir, el querer buscar
a la manera positiva-racional e histórica, propia de las ciencias his
tóricas, a Jesús.
En oposición dialéctica al racionalismo promulgado por la
teología protestante liberal, aparecerá la teología dialéctica de Karl
Barth102, quien exhorta a separarse del historicismo y a recuperar el
carácter revelador de la Palabra de Dios.
Posteriormente, hay un cambio de orientación. Ocurre el
paso de un historicismo a un fideísmo promulgado por una teología
existencial encabezada por Rudolf Bultmann103, y en cierto modo, en
conexión con Barth, al asumir que el objeto de la teología es Dios.
Bultmann insiste en la inutilidad de entrar en la dinámica racionalista,
positivista e historicista, y propone la fe como mediadora para el en
cuentro con Jesús en relación con su incidencia y provocación en la
vida del creyente.
Al referirse González al tratamiento que Bultmann da a la fe,
infiere que esta:
...no sería demostrable racionalmente a partir de ningún hecho histórico,
pues esto significaría someter a la fe a los criterios del mundo y privarle
justamente del carácter gratuito en virtud del cual es precisamente fe y
no una mera conceptualización humana del mundo.104
101
Hurtado, Entrevista.
102
Gibellini, La teología del siglo XX, 14-35.
103
Ibíd., 35-61.
104
González, Teología de la praxis evangélica, 23.
De ahí que el programa bulmanniano de una “desmitologiza

ción” está comprometido en explicar el surgimiento de una fe autén
tica no fundada en las cosas del mundo.
Llegado este punto de los extremos, Ernst Kasemann, discípulo
de Bultmann, en 1953, hará una propuesta intermedia entre el his
toricismo y el fideísmo: el acceso al Jesús de la historia se puede
hacer a través de las comunidades de fe. Por tanto, historia y fe no se
contraponen sino que se conjugan entre sí, de este modo, se asiste a
la segunda búsqueda del Jesús histórico.
A partir de 1980 inicia la tercera búsqueda de Jesús en la cual
se recuperan otros rasgos no tomados en cuenta: el carácter judío, la
pertenencia a un movimiento social, entre otros. Rasgos que no per
tenecen al ámbito de la fe, sino a una recuperación de las ciencias
históricas pero no al margen de la experiencia de las comunidades
de fe.
En pocas palabras, las jesulogías historicistas abandonaron
por completo el sentido revelador y salvador de Jesús al convertirlo
en el objeto objetivo de su investigación, conducente, en últimas, a
un esfuerzo por ir tras sus supuestas “biografías o historias” propias
de la historiografía actual y liberal. ¿Qué sucede en el mundo teo
lógico católico?
Curiosamente, en este periodo del nacimiento y desarrollo de
la cuestión del Jesús histórico y del Cristo de la fe, el mundo católico,
principalmente, estaba reflexionando sobre tratados, en especial, el
trato sobre el verbo encarnado, al mejor estilo de la escolástica. La
cuestión no era de la mayor preocupación, salvo en la época de los
años cuarenta a través de figuras como Yves Congar (1904-1995) y
Jean Daniélou (1905-1974), entre otros.
El racionalismo positivista de la teología protestante liberal,
por una parte, y el racionalismo escolástico de la teología católica105,
105
La teología escolástica retumba con fuerza cuando la teología hace su aparición en
el mundo de la universidad (siglo XIII) hasta el siglo XIX con la neoescolástica en
Lovaina. Busca sistematizar desde los ámbitos académicos la doctrina cristiana con el
uso metódico de la razón, cuyos productos finales son las sumas teológicas o los de
nominados tratados teológicos.
por la otra, estuvieron vigentes y caminaron en forma paralela en

esta época hasta entrado el Concilio Vaticano II (1962-1965).
¿Qué sucede con la teología dogmática? Sin querer genera
lizar, la teología dogmática se empobrece hasta quedar en un rígido
sistema que se contenta con la repetición de las declaraciones del
magisterio y de los textos conciliares. Solo en el terreno de lo
histórico se trabaja en forma científica y creadora, y aun aquí entre
límites estrechamente marcados.
Se condena a Loisy, que ha intentado defender el punto de vista
católico frente a la historia de los dogmas de Harnack a la vez que
incorpora la crítica moderna. Se proscribe en bloque el movimiento
modernista coherético y en 1910 se impone a todos los clérigos la
obligación de emitir el juramento antimodernista. Se ejerce sobre los
teólogos un verdadero terror, que no decrece sino lentamente bajo
los sucesores de Pío X. Por eso no puede extrañar a nadie el hecho de
que los teólogos que abren camino en la primera mitad del siglo XX
pertenezcan al campo de la Reforma: Karl Barth, Rudolf Bultmann
y Paul Tillich.106
Finalmente, biblistas y teólogos consideraron que la historia es
la gran liberadora, por eso, “una investigación histórica –se pensaba–
permitiría que el presente reconstruyera el pasado con la claridad
suficiente para dejar al Jesús histórico (real) a la vista del hombre
moderno”107.
No obstante, ante la imposibilidad de incorporar nuevos tes
timonios y la crítica de los mismos con un referente argumentativo
que diera razón de la relación de los hechos entre sí y de su sentido,
“lo histórico quedaba convertido en un árido amontonamiento de
datos y el historiador en un mero reproductor de los archivos”108.
Sin embargo, en el siglo XX, con el empoderamiento de la
ciencia, el interés por la historia pretérita ha disminuido, con lo
cual no se quiere afirmar su desvanecimiento. Por el contrario, las
consideraciones teóricas y estructuralistas y los métodos empírico-
cuantitativos adquieren gran interés; por eso, para Weller, este fe
106
Secretariado General, “La Facultad de Teología entre el ayer y el mañana”, 140.
107
Dunn, El cristianismo en sus comienzos, 99.
108
Cruz, Filosofía de la historia, 13.
nómeno se presenta también en el mundo de los teólogos, y los ha

conducido a una mayor preocupación por las tareas actuales de la
Iglesia; en consecuencia, “se puede decir que la nueva situación del
siglo XX ha acentuado el interés por el hoy y por el futuro no solo
para el historiador contemporáneo, sino para todos los investigadores
de la historia”109. Con la salvedad del vigente cuestionamiento,
ad extra ad intra, en la ciencia histórica por su propia “capacidad de
teorización”110.
3.2 TEXTUALISMO. PREPONDERANCIA

DEL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO
La alianza entre la teología y las ciencias históricas llega a su máxi
ma expresión “allí donde los teólogos cristianos permiten el empleo
de la crítica histórica del texto en las narraciones bíblicas”111. Y más
aún, cuando Sagrada Escritura y tradición se impusieron por su
agarrotamiento dogmático y autoritario.
Sobre el texto y sobre la tradición así percibidos se alzó luego la auto
ridad doctrinal y dogmática para reivindicar la exclusividad en la inter
pretación del texto escrito y en la declaración del texto escrito y en la
declaración de sentidos cerrados; cuando en verdad ni la autoridad del
magisterio papal ni la apelación a la tradición pueden hacer superfluo el
quehacer hermenéutico, cuya tarea es defender el sentido razonable del
texto contra toda imposición.112
Por eso, no menos importante, y quizás más duradero en sus

efectos, es la presencia pujante del llamado método de la historia
de las formas (Formgeschichte) en función de dar con la historia de
las diversas tradiciones presentes en los escritos neotestamentarios,
respondiendo así a una interpretación más exigente en absoluta
sinceridad científica (K. L. Schmidt, M. Dibelius, R. Bultmann,
G. Kittel, entre otros)113.
109
Weller, “La historia de la Iglesia y la nueva orientación de la ciencia histórica”, 17.
110
Weinrich, “Teología narrativa”, 218.
111
Ibíd., 217.
112
113
Marlé, “La teología protestante alemana contemporánea”, 278.
En este ambiente reviste importancia retomar el asunto del

método histórico-crítico, el cual proviene de la teología y de la tra
dición de la Iglesia reformada y, procesualmente, se fue asumiendo,
con las debidas adaptaciones, en el cristianismo católico.
El método fue impulsado a partir de los siglos XVII-XVIII,
imponiéndose, definitivamente, en el siglo XIX y, finalmente, se
explicitó y se puso a punto en el siglo XX, y sigue vigente en lo
transcurrido del siglo XXI. Todavía es marcada su presencia en los
trabajos de la denominada exégesis científica impulsada por una
ciencia moderna caracterizada por ser construcción intelectual,
social y cultural114.
El método histórico-crítico es respuesta al reto suscitado en la
Modernidad al cristianismo de consolidarse como conocimiento crítico
y racional a la altura de las ciencias imperantes. De igual modo, es la
puesta en marcha de un conjunto de procedimientos metodológicos
–crítica textual, crítica literaria, crítica de las tradiciones y crítica
de la redacción–, provenientes de diversos métodos emanados, prin
cipalmente, de científicos, teólogos y filósofos de corte cientista y,
en muchos de los casos, distanciados de lo propiamente bíblico a la
hora de dar razón de sus actos interpretativos.
El método histórico-crítico acentúa la forma lingüística de los
textos y las estructuras subyacentes a la misma, en otras palabras,
lo filológico del texto. De igual manera, su sentido original y las
condiciones dentro de las cuales tuvo su origen y sus primeros
destinatarios. Entonces, se preocupa por las condiciones históricas
en que tuvo su origen el texto bíblico. Nadie niega sus aportes. El
problema radica en quedarnos solo con la aplicación de los instru
mentales o las “técnicas” del método histórico-crítico, cayendo así
en un cientismo bíblico.
El siglo XIX conoció […] una especie de unio personalis entre el
filólogo, el crítico del texto, el exegeta y el teólogo. La progresiva es
pecialización de estas disciplinas ha contribuido al desarrollo de las
mismas, y en particular de la crítica textual, pero como consecuencia
esta ha quedado confinada en un espléndido aislamiento, desconectada
114
Panikkar, “La puerta estrecha del conocimiento. Sentidos, razón y fe”, 27.
casi por completo de los otros campos de estudio de la literatura, histo

ria y teología.115
La actividad exegética en las últimas décadas ha legitimado

su carácter científico sobre el fundamento de la aplicación de la me
todología propia del método histórico-crítico. Subyace una com
prensión de exégesis en función de hallar el significado, se pretende
el sentido literal del texto a través de operaciones científicas referidas
exclusivamente a una interpretación diacrónica de la Biblia.
El método histórico-crítico
...se encuentra sujeto a discusión: por una parte, en el mundo científico
mismo, por la aparición de otros métodos y acercamientos, y por otra
parte, por las críticas de numerosos cristianos, que lo juzgan deficiente
desde el punto de vista de la fe.116
Lo anterior, en cuanto que la sagrada escritura es actual Pala

bra de Dios para los hombres de todos los tiempos.
Nadie niega en el método histórico-crítico su carácter pri
mordial e imprescindible en el estudio bíblico. Sin embargo, son
insuficientes las mediaciones metodológicas dadas a través de la
crítica: textual, formas, géneros literarios, fuentes y redacción que
resultan de su aplicación para los nuevos escenarios históricos que se
han volcado, no tanto al autor y al estudio de la historia de texto, sino
al texto mismo –autonomía literaria– y al sujeto-lector que interac
túa con él –implicaciones–, así como los significados y sentidos
del texto teniendo presente su carácter narrativo –relato– y retórico
–discurso–.
En definitiva, a mediados del siglo XIX y finales del siglo
XX se evidenció, como afirma Barrios, “las crisis en los estudios
de la Biblia que se centraron en la crítica histórica y pretendieron
cerrar discursos sobre esta base epistemológica”117. Pero, ¿cuál fue
la consecuencia más relevante de la crisis para los estudios bíblico-
teológicos?
115
Trebolle y Sánchez, “El texto de la Biblia”, 436.
116
Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 28.
117
Barrios, “Los senderos actuales de acercamiento a la revelación escriturística”, 27.
Principalmente, predominan los comentarios bíblicos de abun

dantes asuntos históricos, filológicos, arqueológicos y etnográficos,
considerados como máxima expresión de la autoridad del trabajo
científico exegético, por tanto, fuentes absolutas y objetivas de un
saber racional conciliador de una fe conceptual que limita a los cre
yentes a la obediencia de los mandatos dados por Dios y mediados
por la Iglesia. Dichos mandatos iluminan sobrenaturalmente el inte
lecto de los hombres para su bien obrar.
En contrapartida, hoy se habla de la dinamicidad del acto inter
pretativo escriturístico en el orden de nuevos y diversos significados
y sentidos para nuevos escenarios de sujetos-lectores, así como nue
vas mediaciones para la comprensión y vivencia de la fe más desde
el plano existencial que conceptual.
Porque la Sagrada Escritura es para la Iglesia Católica “regla
suprema de fe” (DV 21), mediante la cual, junto con la tradición y
el magisterio, se rige, y en consecuencia, para la teología cristiana
de toda época, su estudio “debe ser como el alma” (DV 24) de la
“esperanza cierta de nuevo impulso para la vida espiritual de la
Iglesia” (DV 26), de este modo, palabra viva cargada de nuevos sig
nificados y sentidos para nuevos lectores en contexto de situación.
Y más todavía, como lo especifica Parra retomando a Ricœur,
la Palabra de Dios es “dabar que no solo significa, sino que produce
lo significado, en una lógica no solo locutiva, sino perlocutiva en
que la Palabra se hace acción y se realiza como acción transformante
y transformadora”118.
Finalmente, con Noratto, se puede decir que el camino reco
rrido por los estudios bíblicos ha estado marcado por el desarrollo
metodológico y hermenéutico, el cual ha indicado un paso de una
razón dogmática y utilitarista de la Biblia a una más hermenéutico-
comprensiva; de un reconocimiento de una teología de la Biblia a la
pluralidad de teologías propias de los escritos veterotestamentarios
y neotestamentarios; de un trabajo de especialistas (exegetas) y se
parado (disciplinas teológicas) a un trabajo de conjunto, integrado e
interdisciplinario119.
118
Parra, “De camino a la teología de la acción”, 135.
119
Noratto, “Área de teología bíblica”, 61-62.
3.3 DOGMATISMO. DOCTRINA COMO

RACIONALIDAD Y LENGUAJE
El horizonte técnico-instrumental ha conducido a la teología a empu
ñar las banderas de un conocimiento signado por lo dogmático como
resultado, en últimas, de la asunción del historicismo y textualismo.
Por eso se asumen, con justa validez, las palabras de Parra al
indicar que el dogma es pensado como una proposición cognitiva
aclaradora de divergencias provenientes del edificio doctrinal, en
consecuencia,
...la transmisión de la fe, en este horizonte, debe ser mediada básicamente
por el conocimiento objetivo en cuanto captación intelectual de las ver
dades y la aceptación razonada de un cuerpo doctrinal veritativo que
brota de la Escritura, de la tradición y de la enseñanza de la Iglesia.120
Las verdades de fe provenientes del conocimiento objetivo

“se encerraron con más intensidad en su edificio doctrinal, basado
en axiomas escolásticos”121. Para Vélez, la teología escolástica es
tributaria del ideal de saber y ciencia proveniente de la filosofía aris
totélica: conceptualismo, racionalismo, esencialismo, metafisis mo,
abstraccionismo, deductivismo y ahistoricismo, con estos rasgos,
se olvida lo concreto, histórico, experimental, personal y relativo
del ser122.
Este conocer descriptivo “ignora o descuida el alcance sim
bólico, narrativo y performativo de los hechos y palabras”123 oriun
dos del horizonte existencial de la pragmática del saber narrativo
sapiencial.
Esta forma de conocer explicativa representa, en definitiva, la
comprensión de un magisterio encargado de disipar cualquier duda
que se tenga en principios de fe, en cuanto máxima autoridad para
dirimir cualquier conflicto doctrinal. Y la de un colectivo de cre
120
121
Bosshard, “La relación del pensamiento católico con las ciencias naturales moder
nas en el siglo XX”, 796.
122
Vélez, El método teológico, 55.
123
Garavito, “Área de teología de la acción”, 77.
yentes dispuestos, acríticamente, a seguir de modo fehaciente lo da

do a observancia.
Lo planteado ofrece una dinámica cognitiva en contravía a la
apertura hacia el mundo de la teología de la comprensión reclamada
hoy por biblistas y teólogos en el escenario de diálogos de saberes.
De este modo,
…se recupera así el coeficiente práxico del pensamiento hebreo, y
sobre todo, se inserta en el sentido doctrinal la fecundidad operativa
de la palabra de Dios, bien terminal de la revelación en Cristo Jesús:
ser levadura en la masa de las realidades terrenas, semilla en el campo
histórico, social y político, económico y cultural del mundo humano.124
Si el dogmatismo teológico se construye a partir de raciona

lidad y lenguaje objetivo, descriptivo y explicado, la teología debe
asumir, hoy más que nunca, el giro lingüístico y el giro poiético de
sus lenguajes porque, como lo avecina González a partir de Jüngel,
el lenguaje constituye y define al hombre humano, y más aún,
...el lenguaje es el lugar donde se hace presente el pasado, el presente
y el futuro, de modo que la historia se constituye lingüísticamente. Por
eso mismo, el lenguaje humano no es algo que tiene lugar en la historia,
sino que es precisamente lo que hace posible a la historia.125
3.4 INSTRUMENTALISMO TEOLÓGICO.

CONOCER Y APLICAR DATOS
Historicismo, textualismo y dogmatismo se convierten en el medio
de cultivo para un instrumentalismo teológico al hacer de la historia
pretérita un dispositivo de validez y aplicabilidad discursiva de los
postulados del teologizar, los cuales, en muchos de los casos, res
ponden más a intereses clericales y menos a intereses eclesiales,
entonces:
…hacer teología llegó a ser casi sinónimo de conocer los datos histó
ricos del pasado: la historia de Israel, la historia del paleocristianismo,
la historia de los padres, de los concilios y de los dogmas. Se configuraba
124
De Roux, “Teología sistemática”, 110.
125
González, Teología de la praxis evangélica, 63.
así un concepto de tradición entendida como comportamiento histórico

constante, invariable y fijo, que vino a ser fuente primaria y casi única
de la teología. Así se construyeron currículos repetitivos y formales
en seminarios y facultades, parapetados en los métodos históricos ge
néticos que, en definitiva, son dogmáticos. En el respaldo del pasado
estaría salvaguardada la verdad del presente, así como la historia del
pasado sería la razón explicativa del hoy cristiano.126
Por tanto, le competía al hacedor de teología, teólogo de pro

fesión, conocer y pensar desde los datos acaecidos en la historia en
cuanto que el decir del hacer es el hacer del decir como referente del
argumentar objetivado de la teología.
Así, la teología “no se ha podido sustraer al prestigio de las
ciencias históricas, en crecimiento constante hasta el siglo XIX. Por
ello también la teología se pregunta, cada vez con mayor urgencia,
por el valor de la verdad de sus historias”127, al tener al método his
tórico como el único apropiado de una teología cientista.
La historia no se puede convertir en ancilla theologiae, al
pedirle que asegure “el acometido de defender e ilustrar unas po
siciones católicas”128. La historia, principalmente, es para la teología
el escenario de la acción humana y, en ella, Dios acontece trans
formando y liberando al hombre. Y en él, a su propia acción, más allá
de una dinámica y dispositivo de ejecución.
Por eso, para Garavito, teniendo de fondo a Ricœur,
...en primer lugar, la acción tiene una estructura locucional, que es
proposicional al expresarse en el decir. En segundo lugar, la intencio
nalidad del autor (acción) puede variar en la interpretación posterior
de los lectores. En tercer lugar, la acción gana pertinencia cuando tras
ciende las condiciones sociales en las que se dio. En cuarto lugar, la
acción humana es una “obra abierta” que está siempre disponible para
infinitos lectores en el futuro.129
126
127
Weinrich, “Teología narrativa”, 217.
128
Congar, “La historia de la Iglesia, ‘lugar teológico’”, 88.
129
Garavito, “Área de teología de la acción”, 77.
Ahora bien, un ejemplo de la instrumentalización teológica es

el efecto positivizante que sufrieron las categorías teológicas, entre
otras, la más relevante a los intereses investigativos es la categoría
revelación, quizás con la comprensión de que la “teología es la ela
boración científica de lo que ha sido revelado”130.
La categoría revelación expuesta en Vaticano I, Pío IX, 1869,
en reacción contra el racionalismo de su época, “se propuso demos
trar que la religión natural no basta, que es necesaria una revelación
positiva y sobrenatural para proteger al hombre de sus propios errores
y darle a conocer los misterios inaccesibles a la razón”131.
El Concilio Vaticano I dejó la estela de la comprensión de la
revelación como conjunto de verdades bajadas de lo alto, dadas di
rectamente por Dios. Es una revelación vertical, en la cual el hombre
solo se limita a oír y a cumplir lo que proviene del cielo. O recogiendo
una expresión de Latourelle, la revelación en cuanto “monolítico que
cae del cielo”132.
En el fondo existía la concepción de lo natural y lo sobrenatural
como dos niveles superpuestos, casi sin vínculo interno. Para Bravo,
en lo natural subyace un “conocimiento racional y sin misterios”, en
lo sobrenatural, una “verdad misteriosa, garantizada solo por la auto
ridad divina”133.
En asuntos de revelación, Vaticano I adolece de la mediación
de la historia humana labrada a partir de la acción salvífica de Dios en
relación bidireccional con el hombre. Décadas después, Vaticano II
dará un giro de 180º en asuntos de revelación. Por supuesto, nuevos
contextos económicos, políticos, sociales y eclesiales, así como nue
vas reflexiones exegéticas y teológicas, dinamizan las últimas dé
cadas del siglo XX, y su apertura al siglo XXI.
Para Vaticano II, la revelación
...no aparece como un cuerpo de verdades doctrinales contenidas en
la Escritura y enseñadas por la Iglesia. Se presenta como una automa
130
Congar, “La historia de la Iglesia, ‘lugar teológico’”, 91.
131
Bravo, “La revelación. Cambio de perspectiva del Vaticano I al Vaticano II”,
261-269.
132
Latourelle, Teología de la revelación, 305.
133
Bravo, “La revelación. Cambio de perspectiva del Vaticano I al Vaticano II”, 263.
nifestación de Dios, es decir, como el acto por el cual Dios se da a

conocer a sí mismo a través de su acción salvífica histórica, cuyo centro
y culminación es Jesús el Cristo (DV 2, 4, 6).134
En consecuencia, se asume una revelación horizontal en la cual

el mundo de la vida es mediación interpretativa (hermenéutica) de
los “hechos y palabras” (DV 2) con las cuales se realizó la revelación
de Dios en la existencia de la humanidad.
Por eso, como afirma González,
...el siglo XX subrayó, frente al liberalismo teológico que todavía ocu
paba la escena de principios del siglo, que la revelación de Dios en
Jesucristo llega a nosotros en forma de un mensaje pascual sobre su
muerte y resurrección. Ese mensaje no puede ser disuelto en una simple
visión evolutiva de la humanidad, y constituye un punto de referencia
insoslayable de toda teología cristiana.135
Con todo lo expuesto hasta aquí, la teología está convocada a

asumir responsablemente la propuesta heideggeriana: “Liberarse de
la interpretación técnica del pensar. En la interpretación técnica del
pensar se abandona el ser como elemento del pensar”136.
Porque el saber teológico, en sí mismo en cuanto pensar,
no es un pensar exclusivamente práctico al servicio del hacer y
fabricar postulados teológicos historicistas, textualistas, dogmatistas
e instrumentalistas. Y menos, le compete a la teología demostrar
científicamente el origen del universo, de la tierra y del hombre, así
como el sheol, los ángeles, los demonios. Y, en general, el argumentar
cientista de los milagros narrados en los escritos bíblicos.
En este contexto, se comprenden las palabras de Parra cuando
postula:
La teología, en esta visión, se hace fundamentalmente especulación
(teología especulativa) e indagación positiva en las fuentes de las ver
dades de la fe (teología positiva), no menos que sistematización del
cuerpo doctrinal (teología sistemática).
134
Ibíd., 264.
135
González, Teología de las praxis evangélica, 21.
136
Heidegger, Carta sobre el humanismo, 8-9.
Particular relieve tuvo la teología dogmática, entendida como fun

ción que indaga las proposiciones del magisterio en un horizonte de
hermenéutica textual para desentrañar los contenidos veritativos de los
enunciados. Eso cuando no se limitaba a trazar simplemente la génesis
histórica del dogma (método histórico-genético), en franca coincidencia
con el historicismo dogmático y su correspondiente dogmatismo
textual.137
Finalmente, no se ha de olvidar que la teología es una disciplina

autónoma y no la culminación de un saber científico en su horizonte
técnico-instrumental, reproductora de un teologizar a partir de datos
de la historia pretérita.
4. CRÍTICA DEL HORIZONTE TÉCNICO-

INSTRUMENTAL Y ESTATUTO TEOLÓGICO
La crítica del horizonte técnico-instrumental en referencia al debate
actual del estatuto del conocimiento de las ciencias se puede enunciar,
insinuada ya, en relación con la preeminencia de la razón como único
criterio avalador de los estatutos cognitivos y, al interés cognitivo
técnico expresado en la ciencia y tecnología, con presencia activa en
los escenarios actuales de las sociedades del conocimiento138.
A mediados del siglo XX, la patente triunfalista de la era
técnico-instrumental, que gozaba de una confianza casi universal en la
racionalidad científica, al augurar el mejoramiento de las condiciones
de vida y la resolución de todos los problemas, empezaba a vacilar
ante la desilusión y desazón social por su imposibilidad de contribuir
al bienestar humano, llegándose, en algunos casos, al ataque frontal
de la racionalidad científica.
Y más aún, el ilimitado progreso de la ciencia y la tecnolo
gía pareciera ser una consigna triunfalista discursiva en algunos
miembros de las sociedades actuales del conocimiento. Contra este
raciocinio,
137
138
Véase el Capítulo 3: “La raíz humana de la crisis ecológica” (Francisco, Carta en
cíclica Laudato si´).
...la radicalizada conciencia de la Modernidad que cuaja a lo largo del

siglo XIX viene expresando dudas básicas y persistentes acerca de
esa supuesta relación entre progreso, de un lado, y libertad y justicia,
felicidad y autoorganización, de otro.139
En otras palabras, se acentúa la relativización de la racionalidad

científica con tendencia cientista en su horizonte técnico-instrumental
al plantearse que las teorías ofrecidas en el orden de lo científico:
...no están plenamente determinadas por hechos experimentales, y
su permanencia no es definitiva, sino que solo tienen un carácter
pragmático: funcionan como medios para predecir y controlar, pero no
como una explicación plena de lo que es la realidad física.140
Así como la complejidad de la condición humana.
4.1 PREEMINENCIA DE LA RAZÓN

El trasfondo de la discusión actual sobre el estatuto cognitivo de
las ciencias conduce al cuestionamiento profundo de la concepción
“clásica” de la racionalidad, impulsada por el racionalismo moderno,
la cual es asumida como capacidad humana única y con reglas lógicas
de validez universal141.
¿Cómo el racionalismo moderno llegó a impulsar este tipo
de racionalidad?142 Para rozar una respuesta a magno interrogar,
es necesario revisar breve y críticamente el planteamiento de
racionalidad promovida por el denominado racionalismo moderno.
Controvertido, desafiante y acaudalado en vertientes discursivas,
particularmente desde el siglo XVIII, fortalecido en el siglo XIX y
139
McCarthy, La teoría de Jürgen Habermas, 9.
140
Sieger, “Ciencia y teología, nuevas perspectivas para el trabajo científico”, 309.
141
Nudler, La racionalidad: su poder y sus límites, 14-15.
142
“El término ‘moderno’ tiene una larga historia, que ha sido investigada por Hans
Robert Jauss. La palabra ʻmoderno’ en su forma latina modernus se utilizó por primera
vez en el siglo V a fin de distinguir el presente, que se había vuelto oficialmente cristiano,
del pasado romano y pagano. El término ‘moderno’, con un contenido diverso, expresa
una y otra vez la conciencia de una época que se relaciona con el pasado, la antigüedad,
a fin de considerarse a sí misma como el resultado de una transición de lo antiguo a lo
nuevo” (Habermas, “La Modernidad, un proyecto incompleto”, 1).
vigente, quizás, parcialmente, en miembros de las actuales sociedades

del conocimiento.
El racionalismo ha estado presente en las diversas etapas de la
humanidad143, aquí no solo se lo entiende en relación con la cofianza
y el uso de la razón, sino, más bien, con el abuso de la razón. Abuso
acentuado, de manera particular, en el siglo XVIII, en abierta, directa
y contundente oposición al siglo XVII enraizado en un racionalismo
metafísico y religioso, en el cual Dios es el garante de las verdades
racionales y, en consecuencia, de la inteligibilidad del mundo.
El siglo XVIII, empujado por la instrumentalización de la razón,
pretendió disolver en el hombre toda lobreguez inmovilizadora de su
emancipación cognitiva. En esta misma dirección apunta Ferrater
cuando afirma:
La razón del siglo XVIII es a la vez una actitud epistemológica que
integra la experiencia y una norma para la acción moral y social. A esta
distinción entre dos tipos de racionalismo moderno puede agregarse
la forma que asumió el racionalismo en Hegel y varias tendencias
evolucionistas del siglo XIX; en todas ellas se intenta ampliar el
racionalismo hasta incluir la posibilidad de explicación de la evolución
y hasta de la historia.
Durante los siglos XIX y XX se han producido muchos equívocos
en torno a la significación de “racionalismo” por no precisarse
suficientemente el sentido del término.144
Apartándose de una detallada presentación del tratamiento so

bre el racionalismo a lo largo de la historia del género humano, sin
desentenderse de él, resta pensar su conexión explícita en respuesta a
los términos investigativos, con el ambiente cultural designado bajo
la categoría Ilustración que conservaba su batalla centenaria “contra
todas las formas de ignorancia, de superstición y de dogmatismo. La
razón, en tanto crítica, penetraba esa opacidad y disolvía la apariencia
de objetividad, de necesidad y de inmutabilidad”145.
143
Ferrater, “Racionalismo”, 2982-2986.
144
Ibíd., 2984.
145
McCarthy, La teoría crítica de Jürgen Habermas, 8.
La Ilustración no es gratuita, es consecuencia de procesos

históricos complejos. Según Immanuel Kant (1724-1804), los pen
sadores de la época compartían un mismo principio: “el confiar en
que con las luces de la razón podían combatir toda superstición y
transformar el orden establecido civilizando a la humanidad”146.
El mismo Kant señala que Ilustración significa:
...el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo res
ponsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad
para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno
mismo es culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside
en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para
servirse del suyo propio sin la guía del de algún otro. Sapere aude!
¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de
la Ilustración.147
Estas palabras kantianas permiten evidenciar que la Ilustra

ción es una clara independencia de toda autoridad que imposibilita
al hombre hacer uso de su propio “entendimiento”. El conocimiento
faculta al hombre para permanecer en su mayoría de edad.
Aunque no constituye el único movimiento cultural de la época, la
Ilustración es la filosofía hegemónica en la Europa del siglo XVIII.
Consiste en un articulado movimiento filosófico, pedagógico y político,
que va seduciendo de manera gradual a las clases cultas y a la activa
burguesía en ascenso en los diversos países europeos, desde Inglate
rra hasta Francia, desde Alemania hasta Italia, en parte también Rusia
y hasta Portugal.
Insertándose sobre tradiciones distintas, la Ilustración no se configura
como un sistema compacto de doctrinas sino como un movimiento en
cuya base se encuentra la confianza en la razón humana, cuyo desarrollo
implica el progreso de la humanidad, al liberarse de las cadenas ciegas
y absurdas de la tradición, y del cepo de la ignorancia, la superstición,
el mito y la opresión.148
146
Kant, ¿Qué es la Ilustración?, 7.
147
Ibíd., 83.
148
Reale y Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, 565.
En definitiva, la Ilustración pareciera ser un ambiente cultural

en el que se acentúa la razón como fuente del entendimiento del
cual procede toda verdad.
Si la Ilustración tiene a la base la confianza en la razón humana,
entonces, para los ilustrados, la razón se asume como instrumento
para la defensa del conocimiento científico, incluyendo ciencia y
técnica, y gracias a ello, llega la transformación y el mejoramiento,
quizás no uniforme, de las condiciones de vida de la humanidad.
En este orden de ideas, ¿cómo entender la razón de los
ilustrados? Se puede entender como facultad humana que debe ser
ejercitada y explicada para su adecuada comprensión a partir de la
experiencia que ofrece la misma naturaleza.
Los ilustrados tienen confianza en la razón, en lo cual son herederos
de Descartes, Spinoza o Leibniz. Sin embargo, a diferencia de las
concepciones de estos, la razón de los ilustrados es la del empirista
Locke, que analiza las ideas y las reduce todas a la experiencia. Se trata,
pues, de una razón limitada: limitada a la experiencia, controlada por
la experiencia.
La razón de los ilustrados es la razón que encuentra su paradigma
en la física de Newton: esta no se enfrenta con las esencias, no se
pregunta cuál es, por ejemplo, la causa o la esencia de la gravedad,
no formula hipótesis ni se pierde en conjeturas sobre la naturaleza úl
tima de las cosas. Por el contrario, partiendo de la experiencia y en
continuo contacto con esta, busca las leyes de su funcionamiento y las
comprueba.149
Entonces, según esta visión, la razón humana es independiente

de las verdades de fe por revelación. La razón está sujeta a la ex
periencia referida críticamente a la naturaleza y al mismo hombre,
construyendo un racionalismo ilustrado caracterizado por ser
experimental e inductivo, “racionalismo ilustrado que comienza, en
Inglaterra y en Francia, con un quebrantamiento de la anterior forma
de conocimiento filosófico, la forma de los sistemas metafísicos”150.
En este ambiente cultural, la razón es homologada a fuente del
entendimiento a partir de la cual procede toda verdad universal. Por
149
Ibíd., 566.
150
Ibíd., 567.
eso Habermas advierte con Hegel, “que la época de la Ilustración

que culmina en Kant y Fichte no ha erigido en la razón sino un ídolo:
ha sustituido equivocadamente la razón por el entendimiento o la re
flexión y con ello ha elevado a absoluto algo finito”151.
Idolatrización conducente a la construcción paulatina, desde
el siglo XVII, de un nuevo tipo de “racionalidad procedimental”152
destacada por su método experimental, que acarrea la dominación
del positivismo científico con fuerte influencia en los ilustrados gra
nadinos en la nueva forma de interactuar con problemas tales como
la creación de riqueza, el trabajo, la naturaleza y el saber.
Naturaleza y saber en función de su utilidad para el hombre y
la sociedad, marcaron la experiencia científica en Hispanoamérica.
Dentro de esta comprensión reviste validez la mención de José Ce
lestino Mutis (1732-1808), sin marginar, entre otros, a Francisco
Antonio Zea, Francisco José de Caldas y a Jorge Tadeo Lozano.
El paso dado por J. C. Mutis era grande, como lo muestra la expe
riencia de otras culturas que han conocido ese proceso de “des
mitologización de la naturaleza” –de manera particular la experiencia
de las sociedades europeas en el siglo XVII, y en gran parte en el
siglo XVIII, y en general de Hispanoamérica, este proceso tardío de
secularización encontraba grandes obstáculos, no solo por el papel
jugado por la Iglesia y la religión en la sociedad, sino por el carácter
fuertemente tradicional que seguía siendo distintivo de todos los grupos
de la sociedad, incluidas sus élites culturales de abogados y clérigos.153
Entonces, ¿cómo entender y salir del positivismo? Encami

nado en el itinerario habermasiano, Hoyos postula que el positi
vismo científico no es otra cosa que la negación de la reflexión crítica
en términos “de capacidad de responsabilidad o de interés eman
cipatorio”154 sobre el sujeto histórico cognoscente, en cuanto hacedor
y benefactor del conocimiento científico.
151
Habermas, El discurso filosófico de la Modernidad, 36.
152
Ídem, Pensamiento postmetafísico, 44.
153
Silva, Los ilustrados de Nueva Granada, 465.
154
Hoyos, Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias, 18.
Y con ello, la salida al positivismo científico se da “en el

momento en que se pueda reconstruir el marco teórico y metodológico
de las ciencias a partir de intereses vitales del conocimiento”155, en
conexión con las dinámicas propias del mundo de la vida, fundamento
de sentido para el quehacer del conocimiento científico, cuya fi
nalidad, denotada ya, es el mismo hombre en sus especificidades
espacio-temporales.
Solo en esas dinámicas tocantes al existir humano es posible
“explicar la subjetividad como dadora de sentido y, por consiguiente,
como subjetividad operante y práctica”156, y más aún, como subje
tividad emancipatoria, evitando así la alienación objetivista o funcio
nalizada del sujeto.
Porque en los actuales momentos históricos de la humanidad,
al privilegiarse la razón científica como único instrumento de
validez de todo estatuto del conocimiento, se ha coadyuvado a la
consolidación del conocimiento científico como racionalidad cienti
ficista dominante. Pero a su vez, ha permitido el surgimiento de la
condición crítica de otros conocimientos frente al modo usual del
conocimiento inherente al proyecto de la Modernidad.
La crítica a la racionalidad dominante o “racionalidad del
dominio”157 reviste importancia en la actualidad en cuanto que ella
“y la cultura técnica, en efecto, no solo tienden a uniformar al mundo,
sino que van más allá de sus respectivos ámbitos específicos, en la
pretensión de delinear el perímetro de las certezas de la razón úni
camente con el criterio empírico de sus propias conquistas”158.
De igual manera, otro aspecto preponderante que da impor
tancia a la crítica de la racionalidad dominante, está en relación con
el pluralismo de contextos culturales, tierra fértil de la sociedad del
conocimiento.
Pluralismo contextual que “hace posible distinguir entre la di
versidad de perspectivas con las que nos acercamos a la realidad
155
Ibíd.
156
Ibíd., 32.
157
Benedetto XVI. Discorso del Santo Padre Benedetto XVI. Udienza all´ Assemblea
158
Generale della Conferenza Episcopale Italiana, 1.

sin reducirlas a una superior, la científica, que absorbería y anularía

otros posibles enfoques”159. Pluralidad que en vez de oponerse, ofre
ce otros sentidos interpretativos de la realidad como generadora de
otros conocimientos posibles.
En el conjunto del saber humano, la ciencia experimental
ocupa un lugar importante, nadie lo niega, dado que ella versa bá
sicamente sobre “tres grandes orígenes: el Universo, la vida y la
vida humana. Y a estas tres cuestiones, seculares en el pensamiento,
se han aproximado también otros muchos tipos de saberes”160. Sin
olvidar que su abordaje acontece en orden de una vida consciente.
Las dificultades comienzan cuando se rompe la armonía entre
los diversos tipos de saberes, al asumirse arbitrariamente que la cien
cia experimental es el juez y modelo de todo conocimiento: eso ya no
es ciencia ni consecuencia de la ciencia, sino un cientificismo con
tradictorio y estéril al pensar que únicamente en “la ciencia puede
existir verdad y conocimiento, y que por tanto, todos los ámbitos de
la existencia deben ser dominados por ella”161.
El cientificismo, en cuanto ha erigido “sofocantes ideales
de cientificidad”162, es la tendencia generalizada, por lo menos en
Occidente, según la cual la ciencia ostenta el monopolio de la verdad:
la ciencia es objetiva y lo demás son opiniones subjetivas163. Incluso
se piensa que lo que no es científico no puede ser verdadero porque
sus procedimientos no poseen razones de precisión y de eficacia para
obtener un conocimiento de la realidad.
159
Estrada, Dios en las tradiciones filosóficas. Aporías y problemas de la teología
natural, 30.
160
Moya, Pensar desde la ciencia, 11.
161
Kurt, Crítica de la razón científica, 7.
162
163
“El peligro de una racionalidad generalizada es precisamente el dogmatismo. Es
decir, el gran peligro que yo veo es que nos están diciendo que la única manera de
trabajar académicamente es según ese criterio de racionalidad, reducido a ‘ciencia’,
‘tecnología’ e ‘innovación’, para la ‘competitividad’, para la para la ‘productividad’,
y ese es el nuevo mito; el nuevo mito es la ciencia. No tengo nada en contra de ella,
pero resulta que los humanos somos más que ‘ciencia’, ‘técnica’, ‘tecnología’ e
‘innovación’; somos ‘lúdica’, somos ‘estética’, somos ‘cultura’, etcétera” (Hoyos, Fi
losofía de la educación, 43).
A grandes rasgos, la historia del cientificismo se ha desarrollado del

modo siguiente. Primero se afirmó que la ciencia moderna venía a
sustituir a la antigua filosofía natural. Después se pensó que la nueva
ciencia era capaz de solucionar todos los problemas por sí sola, y se
acabó afirmando que las demás pretensiones cognoscitivas carecían de
sentido. Finalmente, al advertir que la ciencia encuentra muchos límites
y progresa gracias a la utilización de construcciones convencionales, se
ha generalizado un relativismo que se aplica a la ciencia en primer lugar,
pero se extiende a continuación a todo el conocimiento humano.164
En la historia del cientificismo se advierte con claridad un

reduccionismo, hasta el punto de ser dogmático165, al considerar a
la ciencia experimental como poseedora de un único saber auténtico
dado por su rigurosidad e independencia procedimental, así como por
sus resultados de precisión y confiabilidad en un método científico.
Entendido así el cientificismo, se convierte en obstáculo para
el avance del conocimiento científico en el que busca su soporte; en
otras palabras, se configura en elemento de fosilización del progreso
de la ciencia y la tecnología.
En definitiva, el asunto del debate sobre el estatuto del cono
cimiento no se ha cerrado aún. Sin embargo, coexisten dos grandes
tendencias filosóficas, con significativas incidencias fuera de lo
filosófico, que recogen lo mejor del debate: la teoría crítica racio
nalista y la teoría crítica social.
La primera, la teoría crítica racionalista o razón analítica, intenta
aplicar al conocimiento y realización social el modelo científico:
la verdad aparece de un modo objetivo y no de modo subjetivo.
Representada por Karl Popper –judío austriaco residenciado en
Inglaterra, proveniente del amplio círculo del neopositivismo con su
específico racionalismo crítico– y H. Albert.
En esta teoría, el racionalismo con viso popperiano ampara el
derecho de la razón y de la ciencia empírico-analítica a “criticar y
rechazar toda tradición y toda autoridad, por considerarlas basadas
164
Artigas, El hombre a la luz de la ciencia, 38.
“Inflexible, que mantiene sus opiniones como verdades inconcusas” (Real Academia
165
de la Lengua, Diccionario de la lengua española, 844).

en la mera sinrazón, el prejuicio o el accidente”.166 Este postulado

tiene sustrato en el Círculo de Viena, para el que solo tiene sentido lo
proveniente de lo matemático, lógico y empírico. “Todas las propor
ciones fuera de estos ámbitos, por ejemplo, las de la metafísica o la
teología, deben ser calificadas de absurdas, sin-sentido”167.
Esta visión unívoca de la ciencia y de la racionalidad es deduc
tiva e inapropiada, como bien lo ha expresado la Comisión Teológica
Internacional168.
La segunda, la teoría crítica social o razón dialéctica, postulada
por la escuela de Frankfurt, para quien el modelo fundamental
de conocimiento y realización social no es la ciencia (abstracta-
regional), sino la conciencia crítica liberadora fundada en una
comunicación en la cual sus interlocutores poseen igual competencia
lingüística. Representada por H. Marcuse –judío alemán instalado en
Norteamérica, perteneciente a la escuela de Frankfurt con su teoría
crítica de la sociedad–, Th. W. Adorno y J. Habermas169.
Entre estas dos grandes tendencias, como ha de esperarse, exis
ten grandes tensiones entre algunos de sus profesantes, es así como
...Popper y Albert acusarán a los frankfurtianos de irracionalismo y
teologismo, mientras que Adorno, Marcuse y Habermas acusarán a su
vez a los racionalistas de positivismo y tecnologismo, es decir, de basar
la racionalidad crítica en el mero ordenamiento y planificación de los
medios instrumentales para alcanzar un fin dado y no en la auténtica
discusión en torno a los fines y metas humanas.170
Finalmente, cuando fines y metas humanas se recuperan a par

tir de la irrupción de la conciencia histórica en el mundo de la vida,
la razón se enraíza cada vez más en el suelo de la contingencia de la
humanidad y, con ello, su tendencia hegemónica de endiosamiento
166
Popper, El desarrollo del conocimiento científico, 12-13.
167
168
Comisión Teológica Internacional, La teología hoy: perspectivas, principios y
criterios, 59.
169
Véase Marcuse y otros. A la búsqueda del sentido, 9-124. Además, Horkheimer,
Crítica de la razón instrumental, 27-60; Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la
ilustración, 34-98.
170
Marcuse y otros, A la búsqueda del sentido.
va diluyéndose en los nuevos escenarios de las comunidades acadé

micas, sin que con ello se anule su prestancia o se anuncie, defini
tivamente, su muerte.
4.2 INTERÉS COGNITIVO TÉCNICO

Identificado ya el asunto de la preeminencia de la razón, queda lo
pertinente a la crítica del interés cognitivo técnico de la racionalidad
cientificista expresada en la ciencia y en la tecnología.
Para tal fin, los aportes de Max Horkheimer y Theodor W.
Adorno permiten construir el ambiente de comprensión de la razón
y racionalidad presente a mediados del siglo XX, en íntima conexión
con el siglo XIX.
Jean Ladrière permite reconstruir, enlazado con Horkheimer
y Adorno, la crítica de finales del siglo XX en torno a la racionali
dad dominante en la ciencia y la tecnología. Finalmente, con Jürgen
Habermas, no disociado de sus antecesores exponentes, ofrece una
salida abierta y colegiada a la problemática gestada por la racionali
dad técnico-instrumental a través de su propuesta de racionalidad
acción comunicativa.
Horkheimer (1895-1973), y Adorno (1903-1969), en su obra
Dialéctica de la Ilustración, 1944, señalaron, con justa razón, que el
siglo XX enfatiza el debate sobre la Modernidad, de la que se viene,
y la Posmodernidad, por la que se encamina la humanidad o en la
que se encuentra; la una como la otra encierran tonos polémicos de
diversa naturaleza conducentes a un sinnúmero de debates.
En los debates, entre otras cosas, se ponen en juego las iden
tidades culturales locales, regionales, nacionales y la identidad
mundial del género humano. De igual modo, el interés por la inves
tigación, el concepto mismo de razón y racionalidad que está a la
base y que en gran modo se conecta con los valores de libertad,
justicia, solidaridad, entre otros, los cuales son fundamentales a la
hora de “salvar la Ilustración”, motivo que condujo a Horkheimer
y Adorno a escribir su obra ante las nuevas expresiones de barbarie
por las que atraviesa el hombre.
Para Horkheimer y Adorno, “salvar la Ilustración” no es otra
cosa que propiciar el acto reflexivo mediante el cual la Ilustración se
repliegue sobre sí misma en coherencia con su propósito de liberar al
hombre de toda atadura; sin embargo, “la tierra enteramente ilustra

da resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa
de la Ilustración era el desencantamiento del mundo. Pretendía di
solver los mitos y derrocar la imaginación mediante la ciencia”171.
En otras palabras, la Ilustración impulsa un entendimiento
guiado por la razón, cuyo objeto sea él mismo y su correspondiente
aplicación. Un entendimiento que ha conducido al hombre a ejercer
su dominio sobre la naturaleza, a servirse de ella, sin ninguna clase
de consideración.
La crítica de Horkheimer y Adorno a la razón ilustrada se da
porque esta posee la tendencia a convertirse en
...simple medio auxiliar del aparato económico omnicomprensivo. La
razón sirve como instrumento universal, útil para la fabricación de todos
los demás, rígidamente orientada a su función, fatal como el trabajo
exactamente calculado en la producción material, cuyo resultado para
los demás hombres se sustrae a todo cálculo.172
La amenaza subyacente, en últimas, es la propensión de hacer

del conocimiento una mercancía y del lenguaje un elogio de la mis
ma bajo la orientación interesada de los emporios de los sistemas
económicos dictatoriales.
En consecuencia, el progreso económico, favorecido por un
tipo de razón instrumental, además de mejorar las condiciones de
vida, proporciona a su vez al aparato técnico y a los colectivos so
ciales que disponen de él, un dominio sobre las sociedades; es capaz
de anular por completo al mismo hombre, pretensión que recibe el
aval de los poderes económicos enaltecidos por su control insos
pechado que dicen tener sobre la naturaleza en cuanto que la han
convertido en material de dominio.
Posteriormente, el mismo Horkheimer en su obra Eclipse of
Reason, de 1947, comúnmente conocida como Crítica de la razón
instrumental, continúa cuestionando la comprensión de racionalidad
existente en su momento cultural occidental, la cual no es distante
de la actual.
171
Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, 59.
172
Ibíd., 83.
Ante todo, es una crítica a una racionalidad que privilegia la

razón subjetiva, es decir, aquella que tiene que ver “esencialmente
con medios y fines, con la adecuación de los métodos y modos de
proceder a los fines, unos fines que son más o menos asumidos y que
presuntamente se sobreentienden”173.
De ahí que la crítica de Horkheimer a los positivistas consiste
en que estos reducen la legitimación del conocimiento a partir de
métodos aplicados a la física y a sus ramas disciplinares, dando como
resultado la mutilación y reducción de la razón a lo instrumental.
La crítica horkheimersiana no es otra cosa que crítica a la
instrumentalización de la razón en la actual globalización capi
talista, que considera que la vía para salvar a la humanidad no es otra
que su sometimiento a reglas y métodos tocantes a la razón científica
en su horizonte técnico-instrumental expresado, de modo par
ticular, en la tecno-ciencia.
En este ambiente de racionalización de la sociedad –en par
ticular del conocimiento– se constata un progreso científico y
avances en los medios técnicos, los cuales gestionan procesos de
deshumanización con tendencia demoledora, quizás, del mismo
hombre. En otras palabras,
...las ciencias de la naturaleza están provistas de objetividad, pero han
sido vaciadas de contenido humano; las ciencias del espíritu preservan
el contenido humano y lo mantienen vivo, pero solo en forma de ideo
logía, a costa de la verdad.174
Esto conduce a otra situación tan delicada como la anterior, en

lo referido a la instrumentalización del lenguaje. “El lenguaje queda
reducido, en el gigantesco aparato productivo de la sociedad mo
derna, a la condición de un instrumento más entre otros”175, como
resultante de la cosificación de la vida, en general, y de su manera de
vivirla, en particular.
En la misma línea de Horkheimer y Adorno, pero ahora
enfatizando la crítica de la ciencia y la tecnología, Ladrière (1922-
173
Ibíd., 45.
174
Ibíd., 105.
175
Ibíd., 59.
2008), en su obra El reto de la racionalidad. La ciencia y la tecno

logía frente a las culturas, de 1977, interpela críticamente la ciencia
y la tecnología en la probeta de una civilización en la cual sus centros
oficiales de decisión, sus fuerzas industriales y económicas son los
medidores del poder científico en los sistemas políticos marcados
por la globalización.
La globalización –supresión de las barreras al libre comercio
y la mayor integración de las economías–, con todo lo que tiene
a su favor como fuerza benéfica y potencial mundial, invita hoy a
revisar seriamente el efecto devastador que tiene sobre los países en
desarrollo, especialmente en los pobres176.
Para Ladrière, el ambiente cultural evidenciado por el legado
del mundo cultural filosófico griego a la civilización de Occidente
contribuyó al predominio de un conocimiento “especulativo ordenado
según el criterio de la verdad; y la verdad misma se entendía como
la correspondencia entre la representación, tal como se expresa en el
discurso, y la realidad”177.
La secuela se evidencia en la comprensión de la ciencia como
el único camino auténtico que conduce a la verdad, “es aún la idea de
la razón teórica, crítica y constructiva a la vez, ordenada a un saber
verdadero”178.
A su vez, la tecnología, en su acelerado proceso de desarrollo,
aparece como mediación real entre la ciencia y la cotidianidad de la
vida, sin pretensión alguna de homologación ni desconocimiento de
su estrecha vinculación.
He aquí la razón que ha obligado a preguntarse urgentemente sobre las
modalidades de la interacción entre la ciencia y la tecnología, por una
parte, y la cultura, por otra; y más específicamente, a preguntarse cómo
afectan la ciencia y la tecnología al porvenir de las cultura, en el sentido
de una desintegración progresiva, o en el de la elaboración de nuevas
formas de cultura.179
176
Stiglitz, El malestar en la globalización, 11.
177
178
Ibíd., 12.
179
Ibíd., 16.
No obstante, la tecnología actual se encuentra vinculada a la

práctica científica. Es interesante constatar, al principio,
...cómo las teorías científicas seguían a las innovaciones tecnológicas,
como sucedió con la máquina de vapor, mientras que últimamente, la
teoría precede a las realizaciones técnicas, como en el caso de la energía
atómica. Parece pues, que la interacción estrecha con la ciencia es una
característica específica de la tecnología moderna.180
Ciencia y tecnología, tan ligadas hoy por su poder sobre las

cosas y el hombre, tienden a ser confundidas y, en el mejor de los
casos, debido al marcado dominio de la tecnología, la ciencia es
mostrada como empresa transformadora de la naturaleza mediante
sus instrumentales técnicos tendientes al progreso del conocimiento
a través de la elaboración de sistemas explicativos y predictivos ob
jetivo de la ciencia.
El objetivo de la tecnología es la transformación de la realidad
con la introducción de conocimientos provenientes de la ciencia
a través de procesos evolutivos y ampliamente acumulativos. Sin
negar que “el método científico, en cuanto especificación extre
mamente reflexiva y autocontrolada del método racional, está en la
base de la dinámica común que atraviesa ambos, el científico y el
tecnológico”181.
Vinculado a la ciencia y la tecnología, no siendo sus únicos
factores, aparece el fenómeno de la industrialización, cuya economía
se rige por una alta productividad y una tasa de crecimiento relati
vamente elevada, situación que ha favorecido dominios políticos y
económicos expresados en poderes, en particular, el militar.
De esta manera, los poderes han fundado imperios coloniales
bajo “la forma de un régimen económico, el capitalismo, basado en
la propiedad privada de los medios de producción y en el cual la
búsqueda del beneficio en cada empresa es el resorte de la actividad
económica”182.
180
Ibíd., 50-51.
181
Ibíd., 65.
182
Ibíd., 87.
En otros países, en reacción al capitalismo salvaje, se da otro

tipo de régimen económico, el socialismo, basado en la propiedad
colectiva de los medios de producción y que sustituye la lógica del
beneficio como motor de la actividad económica por la lógica de la
planificación.
En definitiva, para Ladrière, la crítica de la ciencia y la tec
nología obedece, en proporciones diferenciadas, al
...tambaleo de las mismas bases sobre las que la existencia humana
había logrado constituirse hasta ahora, la ruptura de cierta armonía que,
bien o mal, había podido establecerse entre el hombre y los diferentes
componentes de su condición, el cosmos, su propio pasado y su propio
mundo interior.183
Finalmente, Jürgen Habermas (1929 - ), en su obra Ciencia

y técnica como “ideología”, de 1986, retoma la crítica del interés
cognitivo técnico al afirmar la existencia de sus constantes reper
cusiones sobre el marco institucional de las sociedades.
Por eso, la acción instrumental del conocimiento, en palabras
de Habermas, “se orienta por reglas técnicas que descansan sobre el
saber empírico. Estas reglas implican en cada caso pronósticos sobre
sucesos observables, ya sean físicos o sociales; estos pronósticos
pueden resultar verdaderos o falsos”184. La validez de sus reglas brota
de la relación con la autenticidad de los enunciados empíricamente
verídicos o analíticamente correctos.
En este universo, la tecnología provee la racionalización de
la carencia de libertad humana en detrimento de su autonomía y
el apocamiento de toma de decisión frente a su propia existencia
en respuesta a la imposición de un aparato técnico facilitador de la
comodidad de la vida y de la productividad laboral. Así, “la racio
nalidad tecnológica, en lugar de eliminarlo, respalda de ese modo la
legalidad del dominio; y el horizonte instrumentalista de la razón se
abre a una sociedad totalitaria de base racional”185.
183
Ibíd., 104.
184
185
Ibíd., 62.
Una sociedad de base racional se caracteriza, entre otros

tópicos, por su inclinación a convertir, en términos generales, a la
naturaleza como objeto de análisis, y, con ello, al hombre al auto
cosificarlo “bajo las categorías de la acción racional con respecto a
fines y al comportamiento adaptativo”186, en contraposición a una
sociedad convocada a reconocer a la naturaleza, y al hombre, como
sujetos interlocutores legítimos.
En este marco, solo es entendible el planteamiento haberma
siano al enfatizar que:
...solo cuando los hombres comunicaran sin coacciones y cada uno pu
diera reconocerse en el otro, podría la especie humana reconocer a la
naturaleza como un sujeto y no solo, como quería el idealismo alemán,
reconocerla como lo otro de sí, sino reconocerse en ella como en otro
sujeto.187
Tal reconocimiento implica el paso de una racionalidad tec

nológica sellada por las relaciones fin-medio, inseparable de la
acción instrumental y estratégica, a una racionalidad comunicativa
como vía alternativa para salir de la cientifización en la que se en
cuentran la ciencia y la técnica al ser consideradas como primera
fuerza productiva de la que dependen los sistemas económicos a
escala mundial.
Para Habermas, la racionalidad comunicativa se caracteriza por
una interacción simbólicamente mediada por reglas intersubjetivas
resultantes de consensos entre los sujetos agentes de acción.
En consecuencia, la racionalidad comunicativa se direcciona
a “formas de conocimiento intersubjetivo, interpersonal, interpro
fesional, teleológicamente enderezado al bien humano y posibilitado
por la capacidad de lenguajes comunicativo y de diálogo racional
para establecer consensos fundamentales”188 entre hombres que com
parten el mundo de la vida.
Así, la acción comunicativa no puede serle indiferente al co
nocimiento teológico ni el conocimiento teológico indiferente a la
186
Ibíd., 89.
187
Ibíd., 63.
188
Parra, “Naturaleza del conocimiento en la sociedad contemporánea”, 12.
acción comunicativa. Por el contrario, comparten, en otros aspectos,

un mismo escenario: la positivización de las ciencias, y una misma
finalidad: la liberación integral del género humano, en razón a sus
reservas “comunicativas humanizadoras que se conjugan con todos
los esfuerzos humanos y sociales para contrarrestar las amenazas”189
pretenciosas en torno a la tendencia que busca afanosamente la co
sificación del mundo de la vida.
El giro que se propone es, en últimas, un giro hacia una com
prensión más amplia y menos reductible de la razón y la racio
nalidad; en este sentido, la racionalidad de la “acción comunicativa
intersubjetivamente vinculante, constituye el núcleo de una situación
lingüística modificada a partir de la cual debe reformularse de una
manera nueva el enfoque de la teología fundamental”190, así como
el enfoque plural de las racionalidades existentes en la teología:
dialéctica, existencial, hermenéutica, cultural, secular, histórica, espe
ranza, política, liberación, negra, feminista, ecuménica, entre otras.
En este trasfondo, ¿cómo funciona esta crítica en la teología?
El horizonte técnico-instrumental caracterizado por el savoir-faire
objetivizante hace del conocimiento teológico un conocimiento de
tipo operativo, con tendencia a la reproducción del conocimiento
teológico basado en enunciados preceptuales construidos a partir
de lo empíricamente comprobable por medios racionalistas; de esta
manera, los preceptos se convierten en avaladores de la fe y de la re
velación, principio irrenunciable del estatuto teológico.
Por esto, “conocimiento y lenguaje se hallan instrumentaliza
dos por los intereses”191 de los teólogos de profesión, que interactúan
en un marco social determinado, y en él, en su medio clerical, para
ostentar poder desde el conocer, quizás, con la ilusa asunción del
postulado de que quien posee el conocimiento posee el poder, de
igual manera, su lenguaje es especializado y en muchos de los casos,
reducido a círculos de intelectuales teólogos marcados por un len
guaje “vacío de sentido”192.
189
León, Recepción teológica del paradigma de acción comunicativa, 81.
190
191
192
Sánchez, “Homo loquens: el lenguaje que nos hace humanos y hermanos”, 18.
En este contexto se podría asumir lo que Vargas Llosa dice

acerca de los especialistas:
[El teólogo de profesión] ve y va lejos en su dominio particular, pero
no sabe lo que ocurre a sus costados y no se distrae en averiguar los
estropicios que podría causar con sus logros en otros ámbitos de la
existencia, ajenos al suyo. Ese ser unidimensional puede ser, a la vez,
un gran especialista y un inculto porque sus conocimientos, en vez de
conectarlo con los demás, lo aíslan en una especialidad que es apenas
una diminuta celda del vasto dominio del saber.193
Las sociedades del conocimiento teológico de especialistas

conducen a una fragmentación al interior mismo de la teología al
pensar su construcción desde compartimentos diferenciados pero in
conexos denominados teología positiva y teología especulativa, teo
logía bíblica y teología dogmática, teología sistemática y teología
práctica o pastoral194, en reemplazo de las viejas parcelas teológicas.
Fragmentación inevitable y comprensible por las nuevas dinámicas
del conocimiento. Lo que urge es, entonces, una correlación, es de
cir, una visión unitaria para atender problemas reales y concretos de
la humanidad.
En la actualidad, teólogos investigadores prefieren abordar el
estatuto del conocimiento teológico en referencia a tres áreas: bíblica,
sistemática y de la acción humana; sin embargo, se plantea, mas no
se afirma, si con ello no se vuelve a fragmentar e instrumentalizar
el conocimiento por un objeto de estudio más definido, delimitado y
marcado por una tendencia reduccionista y compartimentada.
Sin embargo, el asunto de fondo no recae en las adjetivacio
nes teológicas referidas a los estancos, quizás está en los horizontes
pretendidos –intercultural, interreligioso, hermenéutico, feminista,
ecológico, ético y práxico, utópico, anamnético, simbólico, económico,
entre otros–195 a la hora de producir el conocimiento teológico;
horizontes destacados por procesos cognitivos diferenciados que se
expresan en racionalidades y lenguajes igualmente diferenciados.
193
Vargas Llosa, La civilización del espectáculo, 71.
194
Véase Lonergan, Método en teología, 125-143.
195
Tamayo, Nuevo paradigma teológico, 15-221.
Por eso, en el horizonte técnico-instrumental, la teología se

esforzaría por fundamentarse como conocimiento en la racionalidad
dominante, pero a costa de olvidar su hogar primero en términos
de otro conocer, pensar y actuar anteriores a las objetivaciones y
a las positivizaciones de la racionalidad científica en su horizonte
técnico-instrumental que la conduce a apartarse de la “condición hu
mana”196 que la constituye y a la cual debe su ser y quehacer como
conocimiento particular. Y más aún, no le permite, por tanto, “que se
tome conciencia de la imbricación del conocimiento con los intereses
del mundo de la vida”197.
Finalmente, en lo que compete a la teología, esta no puede
construir su estatuto actual solo y exclusivamente en la racionalidad
dominante como único criterio de legitimación del conocimiento,
sin que tampoco signifique su abandono198. Aquello que urge a la
teología es la revisión de su propia índole epistemológica, la cual es
más próxima al estatuto de la pragmática del saber narrativo sapien
cial, que al estatuto de la pragmática del saber científico.
CONCLUSIÓN
La teología es una actividad académica de carácter personal, eclesial
y social. Su naturaleza universitaria acontece en los ámbitos de la
investigación, la docencia y el servicio. Posee el compromiso ine
ludible de producción, comunicación y acreditación de un cono
cimiento a partir de su especificidad cognitiva en el marco del actual
debate de la sociedad sobre la legitimación del conocimiento.
Este compromiso no ha sido fácil para la teología cristiana
católica, dadas las circunstancias económicas, políticas, sociales y
eclesiales que la han rodeado desde su génesis en la experiencia pos
pascual hasta los tiempos actuales.
196
“La condición humana abarca más que las condiciones bajo las que se ha dado la
vida del hombre” (Arendt, La condición humana, 23), abarca la totalidad de su exis
tencia desplegándose en sociedad su estructura pluridimensional finita.
197
Esta afirmación se extrae en contexto habermasiano en relación con la crítica que
hace Husserl a la ilusión objetivista que proyecta en las ciencias la imagen de un
en-sí de hechos estructurados conforme a leyes (véase Habermas, Conocimiento e
interés, 165).
198
Kant, El conflicto de las facultades, 70-72.
Los siglos XIX y XX, a los cuales se limita esta investigación,

consolidan, más que nunca, en respuesta a los procesos históricos
de la humanidad, un ambiente racionalista positivista reclamante de
cientificidad en los estatutos de los saberes, incluido el teológico.
Este ambiente, resultado de un largo proceso, interesa aquí,
a modo de puente, vincularlo con el siglo XVII en el cual surge la
denominada “ciencia moderna”199. En la medida en que se va confi
gurando la ciencia, lentamente emerge, entre otras cosas, un clima
academicista de distanciamiento de la comprensión de la naturaleza
como creación de Dios.
En la misma línea, el siglo XVIII, en el marco de la ciencia
newtoniana, la cual acentúa su dominio en la física y en las mate
máticas, Dios quedó relegado a la tarea de dar cuerda al Universo,
en cuanto que este había sido concebido como reloj. En el siglo
XIX, para Peacocke, el descubrimiento por Darwin de la naturaleza
evolutiva del mundo biológico y del papel de la selección natural
supuso para algunos el deceso definitivo de Dios. Un Dios que no era
necesario para explicar el diseño biológico. Aunque también contri
buyó a restaurar la idea de un Dios que crea sin receso a través de la
evolución natural.
De ahí en adelante prevaleció una precaria tregua entre el co
nocimiento signado por el cientismo y el cristianismo, por ende,
entre tecno-ciencia y teología. Cada una de ellas se adueñó de un
campo bien delimitado. Dicha tregua se interrumpe con el retorno,
pero ahora, de un modo más agudizado, con el asunto de la acre
ditación de los estatutos cognitivos de los saberes.
De esta manera, se recrudece la discusión del estatuto de la
teología, no al margen del estatuto de las ciencias.200 Dicha discu
199
¿Cómo surge una ciencia? Hoyos indica que el surgimiento obedece a la “posibili
dad de refinamiento y acrecentamiento de un saber en torno a los instrumentos de
manejo e interpretación de la realidad. Por ello las ciencias responden en su génesis a
un interés general del ser humano de independencia y emancipación, cuyo resultado
es dominio y apropiación de la naturaleza” (Hoyos, Los intereses de la vida cotidiana
y las ciencias, 77).
200
“Dada la complejidad que la ciencia encierra en sí misma, no ha existido unanimidad
discursiva a la hora de concretizarla en una definición de satisfacción universal, de ahí
sión permite “una nueva autocomprensión de la ciencia en sí misma,

proporcionando de este modo la base para una nueva coordinación de
las disciplinas científicas y de sus métodos”201, así como para aquellos
saberes diferentes a las racionalidades de las autodenominadas
ciencias.
La racionalidad científica, matriz de las ciencias positivizan
tes para los siglos XIX y XX, se enmarca dentro del “conjunto de los
enunciados que denotan o describen objetos, con exclusión de todos
los demás enunciados susceptibles de ser declarados verdaderos o
falsos”202.
Esta forma de pensar asume que el conocimiento cientista es
el único legitimador cognitivo de los estatutos disciplinares, y a su
desarrollo como suficiente por sí mismo para asegurar la armonía
social en razón de su carácter de aplicabilidad técnico-instrumental.
Procesualmente se fue dando al interior del conocimiento cien
tífico la tendencia a valorar, privilegiar, defender y propugnar “la
entonces que haya sido abordada desde su metodología –procedimientos, usualmente

experimentables–, estatuto epistemológico –esto es, el tipo de garantía que se afirma
que poseen sus afirmaciones– y contenido –referido siempre a la naturaleza y abordado
desde la física, matemática, química, geología, entre otras–. Por eso debemos aceptar
que el término ‘ciencia’ tiene distintos significados, todos ellos legítimos” (Lindberg,
Los inicios de la ciencia occidental, 33). No obstante, a continuación se presentan
algunas comprensiones nocionales de ciencia. “La ciencia es una racionalidad viva,
animada por un esfuerzo continuo para comprenderse y mejorarse, eliminando de sus
propios métodos y principios todo residuo dogmático, para demostrar con su propio
éxito que todo el mundo –comprendido el mundo mismo de nuestras construcciones
científicas– es transformable ilimitadamente por la razón humana” (Geymonat, El
pensamiento científico, 65). “El conjunto de las disciplinas teóricas conocidas usual
mente como ‘ciencias empíricas o factuales’, es decir, aquellas disciplinas que tienen
por objeto hechos directos o indirectamente contrastables por la experiencia sensorial
humana” (Moulines, La ciencia: estructura y desarrollo, 11). La ciencia es la “actividad
humana creativa cuyo objetivo es la comprensión de la naturaleza y cuyo producto es
el conocimiento, obtenido por medio de un método científico organizado en forma
deductiva y que aspira a alcanzar el mayor consenso posible” (Pérez, Cómo acercarse
a la ciencia, 7). Finalmente, la ciencia es “actividad teórica cuyo producto son los
conjuntos de enunciados que denominamos teorías científicas” (López, Sanmartín y
González, “El estado de la cuestión. Filosofía actual de la ciencia”, 165).
201
Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, 12.
202
Lyotard, La condición postmoderna, 43-44.
experiencia sensible, la cuantificación aleatoria de las medidas, la

lógica formal aristotélica y la verificación empírica”203 en el orden
de la autonomía y primacía de la razón cientista.
Este conocimiento, así entendido, condujo al florecimiento,
cada día con mayor intensidad, de la racionalidad y el lenguaje de
corte cientista como único criterio válido para la referencia a la rea
lidad; solo “lo proporcionado por lo que está sujeto a observación
inmediata y puede ser comprobado mediante experimentación. Pa
recía que la Ilustración había descubierto, por fin, un criterio ine
quívoco de crítica y que podía implantarlo como punto final de la
tradición occidental del pensamiento racional”204.
Como era de esperar, Occidente privilegió la razón cientista
como modelo y criterio de racionalidad. Esto conduce, entre otras
cosas, a un cientificismo arrogante, que en el sentir de Peacocke,
reivindica que el único conocimiento accesible al ser humano es el
científico, o que el conocimiento científico puede dar por sí solo ci
ma y cabo a la búsqueda humana de sentido205.
Y lo más delicado aún, emergió un racionalismo empedernido
que, al aferrarse a sí mismo, “se ha transformado en la muda violencia
de una civilización capitalista de ámbito mundial que asimila las cul
turas ajenas y relega al olvido las propias tradiciones”206 y, en al
gunas ocasiones, al mismo hombre.
Ha sido tan fuerte el impacto del racionalismo que “sectores de
la vida social y de la cultura más ajenos a los métodos racionales han
sido obligados de algún modo a reinterpretarse a sí mismos en la línea
del pensamiento crítico, cuyo modelo proporciona la ciencia”207.
Esta cruda realidad llevó a la Unesco en su Declaración sobre
la ciencia y el uso del saber científico208, a resaltar el papel prota
gónico de todos los campos de las ciencias –naturales, sociales y
203
Martínez, “Relación realidad-racionalidad en la ciencia”, 45.
204
205
Peacocke, Los caminos de la ciencia hacia Dios, 53.
206
Habermas, Israel o Atenas, 172.
207
208
Documento de la Unesco, “Declaración sobre la ciencia y el uso del saber científico”.
humanas–209 en el mejoramiento de las condiciones de vida del ser

humano.
Con la convicción de que el aporte de las culturas al cono
cimiento científico y que el futuro de la humanidad dependerán más
que nunca de la producción, la difusión y la utilización del saber, un
saber que va más allá de cualquier reduccionismo científico, porque
como lo afirma Lyotard, el conocimiento científico no es todo el co
nocimiento, es un saber entre otros.
Si se asumiera el planteamiento empirista de la pragmática del
saber científico, solo se esperaría de la ciencia sus aportes a la cultura;
en el orden de lo cognitivo y la tecnología, solo la introducción en ella
de nuevas formas de saber-hacer, ubicadas en plano de los medios.
Desde esta perspectiva, la única contribución de la ciencia y
la tecnología se limitaría a hacer más eficaces, por mejor adaptados
a la realidad y más racionalmente concebidos, los métodos por los
que se intentan alcanzar objetivos que han sido decididos por otras
razones, de forma totalmente independiente. A esta concepción se
uniría, además, una distinción trazada entre el dominio de los ex
pertos, basado en los conocimientos científicos y la utilización de
las tecnologías disponibles, y el dominio de la política, en que se
persigue una discusión práctica (a nivel de decisiones) sobre los
valores210.
No obstante, hoy, tal exaltación de racionalidad y lenguaje
cientista se hace a costa de las humanidades, incluida la teología.
Con frecuencia,
...esta degradación de la teología es, más que implícita, injuriosamente
explícita; algunos van más allá en su denuncia de la teología cristiana,
negándole incluso la condición de disciplina digna de ser cultivada con
seriedad en las universidades contemporáneas.211
Así, en este escenario de la imperativa racionalidad y lenguaje

cientista, propio del racionalismo moderno, se le ha cuestionado al
Wallerstein, Abrir las ciencias sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la

209
construcción de las ciencias sociales, 54.

210
211
Peacocke, Los caminos de la ciencia hacia Dios, 52.
quehacer teológico su carácter científico, llegando a afirmar que la

teología no es ciencia, no es poseedora de un estatuto epistemológico
al mejor estilo de las llamadas ciencias positivistas, en otras palabras,
se le veía, y quizás, hoy se le ve como un pensamiento acientífico o
precientífico.
¿Qué hizo la teología ante este cuestionamiento de hondo
calado cognitivo? Lo complejo del responder a magno interrogar
obliga subrayar que la teología hizo lo que tenía que hacer para
su época: confrontarse con una etapa de la humanidad que se ha
venido caracterizando por la legitimación del conocimiento, y, en
consecuencia, por la crítica de las racionalidades dominantes y do
minadoras, así como por el surgimiento y posicionamiento de racio
nalidades emergentes.
Un confrontar marcado por lo polémico del racionalismo, his
toricismo, positivismo y tradicionalismo condujo al cristianismo ca
tólico a empuñar las armas cognitivas racionales en defensa de la fe.
Un punto referencial, con todo lo discutido que pueda ser, es
Vaticano I; en él se puede recoger la actitud apologética de la teología
ante el racionalismo imperante del siglo XIX, y solo con Vaticano II,
siglo XX, la teología vuelve a encausarse por las sendas del diálogo
abierto y constructivo con todas las realidades constitutivas del gé
nero humano.
Ahora bien, ¿qué debe continuar haciendo la teología? Asu
mir seriamente la construcción de su estatuto cognitivo no solo y
exclusivamente en la supremacía de la razón cientista, sin que
tampoco signifique su abandono y rechazo. Porque la teología debe
reconocer el valor y los límites del conocimiento científico, con el
que debe guardar un mutuo diálogo y enriquecimiento en sus par
ticularidades diferenciadas.
La teología, más bien, debe volver a buscar su identidad en
su patria primera más próxima al saber narrativo sapiencial antes
que al saber cientista en su horizonte técnico-instrumental, aunque
este último pertenezca, también, a la gran familia de las culturas
narrativas.
En consecuencia, esta investigación reclama un segundo
capítulo centrado en el saber narrativo sapiencial, el cual permite a la
teología identificarse más consigo misma en su configuración como
disciplina, no tanto en el orden reproductivo cuanto en el constructivo.
En otras palabras, le permite volver a Israel con conciencia crítica

sin desechar su conexión con Atenas212.
Por eso, de la mano del saber narrativo sapiencial, “es posible
reencantar el mundo, necesariamente desencantado por la ciencia y
la tecnología, de suerte que nos volvamos a sentir en el mundo de la
vida como en casa”213, evitando, así, la cientifización del existir di
reccionada por la tecno-ciencia.
212
Habermas, Atenas o Israel, 173.
213
Hoyos, “¿Para qué la filosofía?, Si ‘el pensar está en lo seco’”, 247.
La irreductibilidad mutua de la pragmática del conocimiento
científico y de la pragmática del saber narrativo radica en
la irreductibilidad misma de los juegos de lenguaje: enunciativos,
denotativos, performativos, argumentativos y probativos en
los dominios de las ciencias; metafóricos, parabólicos, aproximativos,
evocativos, poéticos y prolépticos en los relatos de sabiduría.
Y así, en tanto que la ciencia exige del conocimiento explicación e

intelección (erklären), los discursos de sabiduría se ofrecen a la
comprensión vital (verstehen) de los sujetos, de su valor, de su
dignidad, de su encaminamiento histórico,
de su comportamiento sustancial e integral.
(Parra “El desplazamiento de la teología hacia la sabiduría”)

Capítulo 2
HORIZONTE EXISTENCIAL
DEL SABER SAPIENCIAL
Este segundo capítulo tiene la finalidad de determinar la identidad
del saber sapiencial. Identidad que se configura al ser ubicado en el
orden de un nuevo pensar, conocer y actuar del horizonte existencial
del saber narrativo, antes que del horizonte técnico-instrumental del
saber científico. Con lo cual no se afirma, en las culturas narrativas,
su marginación y desconocimiento1.
Este capítulo, por tanto, se entronca con el objetivo general de
la investigación en cuanto tiene como propósito establecer la perma
nente pertinencia de la racionalidad y su correspondiente lenguaje
sapiencial en la configuración actual del estatuto teológico. Y, a su
vez, conecta con el capítulo primero al responder a la necesidad que
tiene hoy la sociedad del conocimiento de recuperar la sabiduría
en cuanto componente constitutivo de los estatutos epistemológicos
disciplinares.
1
Desde el saber sapiencial es posible reubicar de modo histórico y existencial el saber
científico-tecno-lógico respetando su autonomía y especificidad en un proceso concreto
histórico-cultural. Para tal reubicación, Scannone propone tres cosas. En primer lugar,
ver la contribución de la sabiduría al discernimiento histórico-cultural concreto de los
presupuestos antropológicos, ontológicos y éticos, tanto de las teorías científicas y los
modelos técnicos como del uso histórico que de ambos se hace. En segundo término,
señalar la contribución –ya no crítica, sino positiva– que puede hacer la sabiduría al
surgimiento autónomo de teorías científicas o de técnicas que mejor respeten el arraigo
cultural y la orientación ética de justicia. Por último, indicar algunos elementos de una
teoría filosófica de la racionalidad, los cuales son aportados por la racionalidad sa
piencial (Scannone, “Nueva Modernidad adveniente y cultura emergente en América
Latina”, 158-164).
En últimas, el capítulo tiene la intención de ofrecer una res

puesta a la pregunta que interroga por la identidad de lo sapiencial
de la sabiduría. Es una gran empresa, y aquí se procura una adecuada
aproximación a tan desbordante interrogante.
Así, en cumplimiento de la pretensión del capítulo, la pes
quisa acentúa, en un primer momento, lo sapiencial en cuanto fe
nómeno humano. Con ello se permite indicar que la sabiduría ha
estado siempre presente en las más diferenciadas sociedades de la
humanidad en cuanto conocimiento posibilitador se sentidos de vida.
El segundo momento, en conexión con el anterior, da un paso
más: precisa el asunto de la identidad de la sabiduría. Identidad
postulada en la comprensión de que la sabiduría es racionalidad y,
por tanto, se dice en lenguaje. Racionalidad y lenguaje, entonces,
diferente y diferenciado al proveniente del discurso conceptual.
Lo anterior, en función de la investigación, exige un tercer
momento. El recorrido, sucintamente, por las sendas sapienciales de
la teología. Se asume la imposibilidad de presentar un desarrollo
histórico universal y detallado de las comprensiones e implicaciones
culturales que se encierran en los campos semánticos sabiduría y
sabio. No obstante, se indaga –no de modo arqueológico– en la
Sagrada Escritura, la patrística, la escolástica y entrada a la Mo
dernidad, para identificar los acentos que han distinguido el binomio
sabiduría y sabio. Este paso es necesario en cuanto permite constatar
la presencia permanente de la sabiduría en el quehacer teológico y
prepara el entender de su eclipsar histórico.
De ahí que el cuarto momento se centra en el eclipse de racio
nalidad y lenguaje sapiencial en la teología de Occidente. Se postula,
entonces, que en los siglos XIX y XX, marcos cronológicos del
apartado, los efectos de la Modernidad y la modernización no se
hicieron esperar en los escenarios económicos, políticos, sociales y
religiosos. En conjunto, los efectos consolidaron en estas centurias
el mayor de los impactos en la experiencia de fe y en el quehacer
teológico: la secularización.
horizonte existencial del saber sapiencial 93
1. LO SAPIENCIAL EN CUANTO
FENÓMENO HUMANO
La sabiduría es, inicialmente, entre otros, uno de los fenómenos de
mayor universalidad en las culturas de la humanidad. Aunque uni
versal, la sabiduría es particular en cada uno de los pueblos, loca
tivamente hablando2. No es exclusiva de ninguna de las diferenciadas
culturas, porque ella, la sabiduría es, pluralmente cultural en sus
ámbitos antropológicos, lingüísticos, sociales, políticos y religiosos3.
Testimonios en las tradiciones orales, y más aún, en abundantes
y variadas literaturas, así lo confirman. Es el caso de Egipto y
Mesopotamia4. Sin ser los únicos centros de acopio para la cultura
universal, se les ha considerado, a la fecha, con lo discutible que pa
rezca, cunas de las culturas occidentales.
Egipto y Mesopotamia se convierten en ambientes culturales
de invaluable riqueza literaria sapiencial porque a través de ellos se
ha tomado conciencia de que: “vivimos en el tiempo, pero el tiempo
es una proposición o constructo explicativo que usamos para expli
car nuestra distinción de nuestro existir en la experiencia de un fluir
irreversible de procesos”5.
Egipto produjo escritos de sabiduría a lo largo de su historia.
Desarrolló desde antiguo la literatura sapiencial, que recogía ins
trucciones o enseñanzas plasmadas, entre otros, en poemas. En la
literatura sapiencial se tratan los grandes núcleos problémicos exis
tenciales que preocupan al hombre de todos los tiempos: sufrimientos,
enfermedades, injusticias sociales, el misterio de la muerte, lo que
hay más allá de ella, entre otros.
2
Se asume la categoría pueblo como “la manera concreta en que la humanidad como
comunidad humana se configura en unidades históricas y culturales” (Scannone,
Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, 209).
3
Para Cazelles, es perfectamente admisible que la literatura sapiencial “se desarrolló,
en parte, paralelamente al progreso del sentimiento religioso –sabiduría y teología van
de la mano– por más que los temas de sabiduría desborden el cuadro de los dogmas,
de las leyes morales y de los ritos cultuales” (Cazelles, Introducción crítica al Antiguo
Testamento, 584).
4
Véase Léveque, Sabidurías del antiguo Egipto; ídem, Sabidurías de Mesopotamia.
5
Maturana, La objetividad, 10-11.
Los relatos de procedencia mesopotámica no distan de los

relatos egipcios. Mantienen cierto grado de parentesco a la hora
de abordar los mismos aspectos nacientes de la vida cotidiana. Las
aportaciones de las sabidurías egipcias y mesopotámicas, entre otras,
no se hacen esperar en las teologías de las religiones. Sea del caso
mencionar el mundo semita6 que, con posterioridad, tiene incidencia
en la producción histórica, literaria y teológica de los escritos vete
rotestamentarios y neotestamentarios7.
En conjunto, en los relatos sapienciales egipcios y mesopo
támicos, aunque no se habla de lo mismo en todos ellos, sí se apunta a
un tipo de conocimiento sapiencial, no ingenuo, sino sapiencialmente
crítico, a nivel humano y teologal. Además, estos relatos permiten
entrever que el sabio, en cuanto observador, está inmerso en la
experiencia del observar: “de ahí que el observador y el observar,
como experiencia, no necesitan ser explicados o justificados, aun
cuando nosotros queremos explicarlos, como podemos querer expli
car cualquier otra experiencia”8.
Estos dos ambientes culturales, el egipcio y el mesopotámico,
como los de otros pueblos de la tierra, indican que la sabiduría
está universal y diferenciadamente situada en todas las culturas del
mundo9. Por tanto, la sabiduría es: “transcultural, internacional, in
terreligiosa. Se trata de un conocimiento práctico que se obtiene de
la experiencia y la vida cotidiana, pero también del estudio de la
creación y de la naturaleza humana”10, al servicio de los pueblos del
género humano que gusten nutrirse de ella.
6
Para Noratto, la adjetivación semita indica “una relación de pertenencia a un
conjunto de pueblos hermanos tales como los hebreos, los árabes y los sirios, entre
otros, denotando de manera particular un origen que les es común” (Noratto, “La
reconciliación en la cultura semita”, 29).
7
Véase García Cordero, La Biblia y el legado del antiguo Oriente. El entorno cul
tural de la historia de salvación.
8
Maturana, La objetividad, 39-40.
9
Bloom, ¿Dónde se encuentra la sabiduría?, 21; Von Rad, Sabiduría en Israel, 30;
Equipo “Cahiers Evangile”, En las raíces de la sabiduría, 11; Gilbert, “Sabiduría”,
1711; Sternberg, La sabiduría. Su naturaleza, orígenes y desarrollo, 17.
10
Schüssler, Los caminos de la sabiduría, 40.
Así las cosas, la sabiduría es histórica. Y como tal, es resul

tante de procesos culturales que han favorecido su configuración y
comprensión en la medida en que se va tejiendo la vida humana
en las más diferenciadas sociedades. Asumir la cultura como modo
particular de un colectivo social de vivir y habitar el mundo en una
determinada comunidad histórica con estructuras –económicas,
políticas, sociales y religiosas– en función de su convivencia, es re
conocer la existencia de su “núcleo ético-sapiencial de principios
vividos y valores que la orientan”11.
En consecuencia, con su sabiduría el sabio busca por todos
los medios posibles que el hombre se oriente en este mundo en fun
ción de un saber vivir y un saber hacer a partir de un conocimiento
de lo real como mediación en búsqueda de su propia interioridad y
sentido de vida dado en equilibrio y armonía.
El conocimiento al cual se refiere el mundo de la sabiduría no
es el de la ciencia en su forma contemporánea, bajo el prisma cientista
de su horizonte técnico-instrumental: argumentativo, probativo y de
mostrativo. Es más bien, el conocimiento gestado y legitimado des
de el saber narrativo: evocativo, metafórico y proléptico (dice pero
silencia a la vez ante todo lo que hay que decir y no se dice). El
conocimiento sapiencial es aquel que en su racionalidad y lenguaje
pretende establecer una directa relación entre lo que refiere y el
hecho que funda el relato12.
11
Scannone, Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, 148. Además, se
recomienda el apartado: “Las aporías del concepto de cultura propuesto por Pannen
berg (Pannenberg, Antropología en perspectiva teológica, 395-403).
12
Ahora bien, si el relato es la forma de expresión por excelencia del saber narrativo,
para Lyotard, entonces, este posee cuatro propiedades. Primera, cuenta lo acaecido.
De modo positivo o negativo del héroe, o bien legitima instituciones de las sociedades
(función del mito) o bien presenta modelos positivos o negativos de héroes. “Esos
relatos permiten, en consecuencia, por una parte definir los criterios de competencia
que son los de la sociedad donde se cuentan, y por otra valorar gracias a esos cri
terios las actuaciones que se realizan o pueden realizarse con ellos”. Segunda, admite
pluralidad de juegos de lenguaje. Los cuales son mediados por “enunciados de
notativos, referidos por ejemplo a lo que se conozca del cielo, de las estaciones, la
flora y la fauna; enunciados deónticos que prescriben lo que se debe hacer en cuanto
a esos mismos referentes. […] Enunciados interrogativos que están implicados, por
ejemplo, en los episodios de reto (responder una pregunta); enunciados valorativos,
etc.”. Tercera, la transmisión de relatos responde a reglas. Su narración obedece muy
Relato que cuenta lo acaecido y admite pluralidad de len

guajes. De igual modo, su transmisión responde a reglas e incide
sobre el tiempo. Con ello, se convierte en la forma de expresión por
excelencia del saber narrativo. Un saber presente en la historia de
la humanidad. Este tipo de racionalidad y lenguaje recurre al sen
tido común y utiliza los recursos propios del mismo para hacerse
comunicable y transferible.
En el saber narrativo lo científico posee su reconocimiento
como una verdad dentro de la familia de las culturas narrativas. En
cambio, lo narrativo en la racionalidad cientista es visto con otra
mentalidad: “salvaje, primitiva, subdesarrollada, atrasada, alienada,
formada por opiniones, costumbres, autoridad, prejuicios, ignoran
cias, ideologías. Los relatos son fábulas, mitos, leyendas buenas para
las mujeres y los niños”13.
Esta actitud del saber científico es una respuesta acorde a
su racionalidad y lenguaje que enarbolan, entre otros aspectos, la
argumentación y la administración de pruebas como criterios legiti
madores del conocimiento:
En sí misma la racionalidad científico-tecnológica prescinde tanto
del arraigo en el trasfondo semántico de tal o tal cultura determinada
cuanto de los fines éticos. Su racionalidad se mueve en el ámbito de
lo abstracto –y no de lo concreto–, de lo universal –y no de lo particular–,
de lo construido –y no de lo culturalmente dado–, de lo uniforme –y
no de la distinción de culturas–. Por otro lado, preocupada por la eficacia
a menudo a reglas que fijan la pragmática intrínseca a ellos, por ejemplo, la forma de
iniciar y finalizar un relato. “El saber que vehiculan esa narraciones, lejos de vincularse
solo a las funciones de enunciación, también determina de golpe lo que hay que decir
para ser escuchado, y lo que hay que escuchar para poder hablar, y lo que hay que ju
gar para poder ser el objeto de un relato”. Cuarta, su incidencia sobre el tiempo. Es
decir, “la forma narrativa obedece a un ritmo, es la síntesis de un metro que hace latir
el tiempo en periodos regulares y de un acento que modifica la longitud o la amplitud
de algunos de ellos”. De este modo, “interrogando la forma de los refranes, proverbios,
máximas que son como pequeños trozos de relatos y que continúan en circulación en
determinados pisos del edificio social contemporáneo, se reconocerá en su prosodia la
marca de esta extraña temporalización que alcanza de lleno la regla de oro de nuestro
saber: no se olvide” (Lyotard, La condición postmoderna, 46-49).
13
Ibíd., 43.
de los medios funcionales, deja en suspenso el ámbito ético de los fi

nes, implicando el peligro de la propia autofinalización.14
Con Lyotard, precisamente, se aprendió que el saber en general
no se reduce a la ciencia, ni siquiera al conocimiento entendido como
...el conjunto de los enunciados que denotan o describen objetos, con
exclusión de todos los demás enunciados, y susceptibles de ser de
clarados verdaderos o falsos. La ciencia sería un subconjunto de
conocimientos. También ella hecha de enunciados denotativos.15
No obstante, aunque posee enunciados denotativos, en el saber
“se mezclan las ideas de saber-hacer, de saber-vivir, de saber-oír,
etc. Se trata, entonces, de unas competencias que exceden la deter
minación y la aplicación del único criterio de verdad”16.
Esta comprensión del saber agencia que la sabiduría sea prin
cipio de discernimiento de vida en razón de su naturaleza reflexiva
antropológica al servicio de las culturas y la justicia social de todos
los pueblos. Vida humana no reducida a la perspectiva biológica en
su vivir consciente y libre. El hombre, en esta condición, tiene como
tarea primordial hacerse responsable de sí mismo. La tarea es perma
nente, con momentos difíciles, hasta el término de la vida.
Para tal fin, el hombre consciente y libre tiene que planear
con tiempo, realizar con fidelidad y tomar decisiones cruciales en su
existir. Este es el principal compromiso y la principal gloria del hom
bre: ser artífice de su vida. El artífice necesita de la sabiduría para
vivir su propia vida y ayudar a los demás a vivirla.
En últimas, la sabiduría como conocimiento humano está en
referencia con el mundo de la vida. Es expresión de un saber his
tórico-cultural-simbólico que da razón de la comprensión del uni
verso y del hombre y de Dios. En consecuencia, la vida según la
sabiduría debe tender a la felicidad, pero el modelo por excelencia
de la felicidad perfecta, en consonancia con Ladrière,
...es el acto del pensamiento que se posee completamente a sí mismo;
para acceder a la vida bienaventurada, el ser humano debe elevarse
14
Scannone, “La racionalidad científico-tecnológica y la racionalidad sapiencial de la
cultura latinoamericana”, 155.
15
16
Ibíd.
hasta el conocimiento de la sabiduría y aprender a ver el universo entero

como pendiente de él. Este pensamiento, participación del pensamiento
puro, es la sabiduría.17
Así, en el caso de la sabiduría, reitero, se trata de un conoci
miento no científico pero no al margen de este. Es un saber sapiencial
simbólico en cuanto que
...su elemento no es el concepto, como en la ciencia y la filosofía, sino
el símbolo (símbolos, mitos, ritos, narraciones…). No procede argu
mentando –como la filosofía– sino imaginando, plasmando, narrando
historias, viviendo costumbres, obrando ritos. Pero no por ello deja de
tener su propia normatividad, aunque no se trata del orden estricto, me
tódico, autocontrolado, propio de la filosofía. Aún más, no carece de
discernimiento crítico, pero es el del “olfato”, la prudencia y la expe
riencia de la vida.18
Con ello, la cuestión es más compleja de lo que aparenta
serlo. Sabiduría y sabio, categorías inseparables, enfatizan un saber
extraordinario no desvinculado de lo práctico. Como es sabido, la
sabiduría “al principio abarca cualquier destreza, luego se va res
tringiendo al conocimiento intelectual, y finalmente, une el aspecto
práctico con el teórico”19.
No obstante, la sabiduría tiene su referente en las experiencias
provenientes del mundo de la vida: “muchas experiencias, propias y
ajenas, se sedimentan hasta modelar la experiencia conclusiva. Esa
experiencia conclusiva cristaliza en una formulación breve y feliz
que se transmite y se acepta”20. Experiencias que implican toma de
conciencia de sí mismo por parte del hombre y se convierten como
tales cuando se está en capacidad de situarlas en el marco de la auto
comprensión y de su ámbito vital.
Las experiencias consolidadas en sabiduría se expresan por los
medios más típicamente humanos, más frescos y sencillos como el
poema, la saga, la parábola, la metáfora, entre otros. Ellos manifiestan
la profundidad del ser, antes que de los objetos externos, en su con
frontación con determinadas experiencias del universo de la vida:
17
18
Scannone, Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, 75.
19
Wilckens, “Sabiduría y sabio”, 1035.
20
Alonso y Vílchez, Sapienciales, 25.
Pues cuando hablamos de sabiduría de la vida, de estar en la tierra y de

racionalidad sapiencial, ético-histórica y simbólica, no propugnamos
un regreso a la razón sustancialista premoderna, concebida como im
poniéndose extrínseca y heterónomamente a la libertad. Pero tampoco
diluimos el contenido humano concreto, abierto y análogo, de la
razón en la mera forma universal, discursiva y argumentativa o en los
procedimientos formales de la búsqueda de consenso, así como tam
poco concebimos dichos contenidos como aprioris trascendentales de
la comunicación.21
Así, el fin primero de la sabiduría es comprender e interpretar

este mundo, en toda su complejidad, permitiendo el retornar a la
interioridad del ser y a la construcción de sujetos en relación con
su pensar, comprender y hacer. De ahí la importancia de recuperar
como base, principio y finalidad del pensamiento y la acción, la vida
como matriz fundante de cualquier valoración22. Y en la vida, par
ticularmente en aquellas situaciones-límites en las cuales se con
fronta la grandeza y la penuria del hombre.
Con ello se ratifica la concretización espacio-temporal de la
sabiduría en los colectivos sociales y en cada una de sus múltiples
culturas. Y en ellas, las particularidades sapienciales se dicen en su
lenguaje, sobre todo simbólico.
Dado lo sapiencial en cuanto fenómeno humano –al menos
su registro–, se hace necesario dar un paso más: indagar por la iden
tidad de la racionalidad sapiencial. Asunto por desarrollar en el
siguiente apartado.
2. RACIONALIDAD Y LENGUAJE SAPIENCIAL

¿Qué es lo sapiencial de la sabiduría? Lo sapiencial de la sabidu
ría es su racionalidad y lenguaje. Recuperar los caminos de la
sabiduría en el orden del pensar, conocer y hacer en el horizonte
existencial, es asumirla como fenómeno humano universal. Y, en
cuanto tal, la sabiduría es un conocimiento con identidades locales.
Conocimiento que reclama para sí reconocimiento de su implícito
21
Scannone, “Nueva Modernidad adveniente y cultura emergente en América Latina”,
159.
22
Yeanplong, “La recuperación de la sabiduría como criterio de alternativa”, 16.
de racionalidad y lenguaje producto del ejercitar permanente de la

razón en respuesta siempre nueva al vivir de la cotidianidad. De ahí
que, como es sabido, el everyday life sea el ámbito del acontecer de
la sabiduría.
La sabiduría ocurre en el ámbito humano cuando las personas viven
su vivir cotidiano, con o sin problemas, siguiendo un curso en el que
sus conductas surgen entrelazando comprender y conocer, y se hacen
cargo del emocionar que se vive y convive en la comunidad a la que
se pertenece, actuando en la conservación de la convivencia social. Y
como la emoción que funda y conserva la convivencia social es el amor,
la sabiduría ocurre solo desde el amor. En otras palabras, la emoción
que hace posible el mirar sistémico en el que se da la sabiduría en la
reflexión y la acción, es el amor. 23
En lo que a racionalidad sapiencial se refiere, se entiende co
mo saber humano del mundo, del hombre y de Dios, en referencia a
la reflexión sobre la vida y la facticidad24, la narratología del vivir y
del experimentar cotidiano.
¿Cómo se obtiene el saber sapiencial? El hombre lo obtiene
a partir de la experiencia que se origina en el marco relacional que
establece, en primera instancia, consigo mismo, con sus semejantes
y, posteriormente, con las realidades –o cosas– inseparables del
mundo. El mundo es el escenario donde realiza su ser de hombre, a
partir, entre otras cosas, de la puesta en marcha de su dimensión so
cial, es decir, de las múltiples y variadas relaciones con los demás.
El hombre se experimenta en tanto hombre en su relación con
el otro –hombre–: “la apertura hacia el otro implica, pues, el reco
nocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo con
tra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra
23
Maturana, La objetividad, 138-139. Además, para un abordaje del amor en perspec
tiva cristiana se recomienda la obra de H. Urs von Balthasar, para quien el amor es lo
cristiano del cristianismo (von Balthasar, Solo el amor es digno de fe).
24
Facticidad, alusivo a lo fáctico. “Y fáctico, por consiguiente, se llama a algo que
‘es’ articulándose por sí mismo sobre un carácter de ser, el cual es de ese modo. Si
se toma el ‘vivir’ por un modo de ‘ser’, entonces ‘vivir fáctico’ quiere decir: nuestro
propio existir o estar-aquí en cuanto ‘aquí’ en cualquier expresión abierta, por lo que
toca al ser, de su carácter de ser” (Heidegger, Introducción a la fenomenología de la
religión, 26).
mí”25. Por eso, gracias al otro, es como se descubre a sí mismo en

cuanto hombre. Es el otro quien lo cuestiona, confronta e interpela,
generando así una antropología de la primacía de la comunión con
el otro:
...aquí el conocimiento y el dominio del mundo están sometidos al reco
nocimiento del hombre por parte del hombre. El encuentro con el otro
constituye un dinamismo concreto que abre al hombre a la trascenden
cia y a la esperanza religiosa.26
En respuesta a ello es como toma conciencia –cae en la

cuenta– de sí mismo. Por eso, es válido decir, dentro de este proceso
de concientización: me relaciono, por tanto, existo para los demás
en procesos duraderos de reconocimiento –acknowledgment– y, en
consecuencia, existo para mí. Es un existir siempre marcado por
el reconocimiento del otro, que conduce al reconocimiento de sí
mismo. Aquí está la primera instancia mediadora para la producción
del saber sapiencial: el otro, y en él, la toma de conciencia de sí mis
mo en cuanto ser humano.
Una segunda instancia, pero siempre en íntima conexión con
la primera, dado que es parte constitutiva de la misma, es decir, no
divorciada, son las relaciones que establece el ser humano con otras
realidades cohabitantes en el planeta tierra. Las cuales, también,
al igual que el hombre, integran el universum, el “todo, en cuanto
con junto de las partes”27. Con ello, el hombre es un-ser-con-
los-demás, un-ser-en-el-planeta-tierra y un-ser-en-el-universo. En
constante despliegue de historicidad en función de la búsqueda y el
discernimiento de su sentido de vida.
Ahora bien, ¿cómo se produce la relación del hombre con
aquello que se ha denominado otras realidades –cosas– distintas e
inseparables a él? Al igual que en la primera instancia, se produce
mediante la experiencia. ¿Qué es la experiencia? Tan familiarizados
se está con ella, que se asume por obvia su compresión. Pero certero
es Gadamer al decir que “por paradójico que suene, el concepto de
25
Gadamer, Verdad y método I, 438.
26
Gevaert, El problema del hombre, 31.
27
Küng, El principio de todas las cosas, 18.
la experiencia es uno de los menos ilustrados y aclarados”28. No

solo por las numerosas y dispares comprensiones, sino por los teji
dos de complejidad que encierra en los variados campos cognitivos
disciplinares.
Los aportes de Schillebeeckx conducen a afirmar, inicialmente,
que en toda experiencia existe una realidad que es experimentada y
comprende un marco interpretativo que codetermina lo experimen
tado en razón a la multiplicidad de aspectos que se involucran en
la experiencia. Esto conduce a un proceso de aprendizaje que entra
en relación con la tradición experiencial: “como totalidad en que
se integra la particular experiencia actual, este marco hermenéutico
presta significación a la experiencia particular: precisamente por él
viene a ser una experiencia de sentido”29.
El acceso al saber sapiencial se da mediado por lo existencial
antes que por lo sensorial –percepciones sensibles inmediatas– y
experimental –objetivable, estructurado, metódico, sistemático,
controlable y verificable– que han conducido a un reduccionismo del
hombre, en el decir de Gevaert, a un “fantasma privado de densidad
humana y existencial”30. Lo existencial favorece la comprensión
y la asunción de la totalidad de la experiencia que acontece en el
existir. En otras palabras, lo existencial engloba la integralidad del
vivir cotidiano. Con ello no se abandona, por ningún motivo, la
historicidad interna de la experiencia.
Ciencia y sabiduría tienen como base común la experiencia.
No obstante, la ciencia se empeña, empedernidamente, en desgarrar
a la experiencia de toda historicidad mediante la objetivación de la
misma. En esta afirmación se ponen en juego dos términos: histo
ricidad y objetividad. Se asume la historicidad, como es sabido,
como cualidad del ser histórico del hombre: llegar a ser, realizarse
en su temporalidad y espacialidad como condición constitutiva de
su procesualidad como ser-con-los-demás, ser-en-el-planeta-tierra
y ser-en-el-universo. Entonces, ante la pérdida de historicidad, la
experiencia del mundo vital se objetiviza.
28
29
Schillebeeckx, Los hombres relato de Dios, 43.
30
Gevaert, El problema del hombre, 33.
La objetividad está garantizada, entre otras razones, por la

repetitividad, el control y la confirmación de la experiencia, “en ese
sentido su dignidad reposa por principio en su reproducibilidad. Pero
esto significa que por su propia esencia la experiencia cancela en sí
misma su propia historia y la deja desconectada”31.
Por el contario, afirma Parra, la
...sapiencia conserva esa experiencia en los términos en que surge
(historicidad y concreción), en tanto que la ciencia la universaliza, la
abstrae, la generaliza, dado que “scientia est de universalibus”. La
ciencia –a partir de la experiencia– universaliza, globaliza y generaliza
la experiencia y luego la objetiva en conocimientos de abstracción y
tacionalización funcional. La sabiduría –a partir de la experiencia– par
ticulariza, historiza, concretiza, contextualiza. La sabiduría es, por eso,
un previo sustantivo de la ciencia, que la ciencia misma no puede seguir
ignorando.32
Al recuperar la historicidad, el hombre toma conciencia de

su propia experiencia, no en cuanto repite indiscriminadamente
una praxis, sino porque sus acciones son poseedoras de una inten
cionalidad determinada en el marco de un nuevo horizonte de
sentido. De ahí que ninguna experiencia sea igual entre sí con otras
aunque compartan aspectos con cierto nivel de similitud. Lo común
en las experiencias es la vivencia de la finitud de lo humano, “o más
fundamentalmente, que toda expectativa y toda planificación de los
seres finitos es a su vez finita y limitada. La verdadera experiencia es
así experiencia de la propia historicidad”33.
Esta comprensión no hace defensa de un saber proveniente de
la racionalidad y el lenguaje técnico-instrumental, sino de un saber
en contexto siempre nuevo del existir. En otras palabras, se asume el
saber en el horizonte existencial de lo sapiencial, el cual no acontece
al margen de la razón, por el contrario, la asume como base fundante
y fundamental de su dominio cognitivo y constitutivo. Y cada do-
31
32
Aporte del padre Parra en la revisión del Capítulo 2 de la tesis doctoral, 16 de octubre
de 2013.
33
minio particular o disciplinar es un dominio racional producto de

determinados consensos colectivos.
Si los dominios cognitivos son dominios consensuales en la
praxis del vivir de los sujetos, se sigue que la racionalidad sapiencial
gesta y, a la vez, despliega –lo que es–, un saber muy particular, aquel
que excede, como se ha advertido con Lyotard, la determinación y
la aplicación de la razón como único criterio de verdad. En el saber
sapiencial se conjugan el saber-conocer, saber-pensar, saber-hacer,
saber-vivir, saber-oír, saber-comunicar, saber-amar, saber-liberar.
En consecuencia, el saber sapiencial no es reducible a la relación
entre un sujeto que conoce y un objeto expuesto a ser conocido, sino
que él involucra y, a su vez, desdobla un sin número de interacciones
entre sujetos –partners– que se establecen en razón de lo social,
económico, político y religioso. Así, entender el saber sapiencial
implica no desgajarlo de las relaciones y conexiones que él contrae
con intereses dados en el orden de lo teórico, práctico y emancipador
de su racionalidad.
Racionalidad que no acaece en el ámbito del logos griego
pero, como se sabe, tampoco al margen del mismo. La racionalidad
sapiencial acontece, preferencialmente, en el ámbito del “Dabar”
hebreo. Es probable que algunos cristianos, en su cristianismo profe
sante, ante su pretensión de no sentirse marginados de las exigencias
y los retos del mundo académico en relación con su justificación
de legitimación discursiva, hayan tenido la tendencia, en algunos
momentos de su historia, a impregnarse del espíritu de Atenas más
que de Jerusalén34.
Con lo cual, el cristiano y el cristianismo se asemejaron más
a un sistema cognitivo signado por la intelectualización de la fe,
consolidando de este modo constructos nocionales o conceptuales
de sus principios doctrinales. Se abandona así, probablemente, una
profunda experiencia de vida creyente dinamizada por el acontecer
salvífico del crucificado resucitado.
A los términos logos y “Dabar” se les ha venido entendiendo
como “palabra”. Sin embargo, son expresiones poseedoras de múl
Véase Estrada, La imposible teodicea; Habermas, Israel o Atenas; Gutiérrez,

34
La densidad del presente; Parra, Textos, contextos y pretextos.

tiples y particulares matices35. Por la complejidad de asuntos que

encierran cada expresión, resta evidenciar algunos aspectos en fun
ción de los fines investigativos.
Para los griegos, el “logos” está referido a la palabra que
explica, argumenta, que da razón y sentido. Más aún, el logos griego
es supremo principio estructurador de la relación del hombre con la
realidad.
La concepción griega del logos se da en términos de sujeto-
objeto, dando como resultado la comprensión del mundo, del hombre
y de Dios en el orden de lo cognitivo. Así, proclama González Faus,
“el logos griego obtiene, en el cristianismo oficial, la primacía sobre
la mística del reino y la praxis derivada de esa mística, tan propias
de Jesús de Nazareth”36.
En consecuencia, cuando la razón griega cobra más fuerza epis
temológica que la praxis jesuánica del reino, se da la consolidación
de una fe nocional que genera fragmentación con la vida del creyente
en relación con su compromiso social, en particular con los pobres37.
De ahí, de nuevo, con justa razón, la interpelación de González Faus,
“el cristianismo helenizado será por ello un cristianismo ‘apático’ y,
por eso, muy difícilmente podría ser católico”38.
En cambio, la expresión “Dabar” en el mundo semita, consig
nada en el corpus literario bíblico, acentúa, entre otras connotaciones,
su carácter de palabra-acontecimiento-acción creadora de Dios. El
Antiguo Testamento presenta el término “Dabar” asociado a las
grandes acciones comunicativas de Dios. Para tal fin, un Dios en
permanente búsqueda del hombre se vale de las mediaciones histó
rico-sociales para fortalecer procesos comunicativos con el hombre.
Procesos enmarcados en una doble vía de interacción y respeto
mutuo.
35
Es así como para Gadamer la palabra logos “no significa solo pensamiento y lenguaje,
sino también concepto y ley” (Gadamer, Verdad y método II, 147).
36
González Faus, “Des-helenizar el cristianismo”, 229.
37
Véase Parra, La Iglesia pobre y de los pobres. La nueva dimensión de la Iglesia en la
sociedad; Gutiérrez, “La opción por los pobres nace de la fe en Cristo”.
38
González Faus, “Des-helenizar el cristianismo”, 247. Para el mismo González Faus
el término “helenización” del cristianismo es impreciso. Lo que se dio fue una greco-
latinización o simplemente una “occidentalización” del cristianismo.
En el sentido de la expresión “Dabar” se conjuga acontecimiento

y creación, vocación y compromiso, revelación y liberación, correc
ción y exhortación. De ellas, acontecimiento y creación aglutinan
el verdadero sentido de la expresión. Detrás de esta interpretación
subyace el presupuesto de la continuidad de la acción histórica-
salvífica de Dios. Por eso, la continuidad tiende el vínculo entre los
acontecimientos del pasado y la situación del presente de los cre
yentes que los actualizan en sus vidas, convencidos de que ambos
momentos forman parte de una misma historia de salvación39.
La experiencia neotestamentaria se mantiene en la misma
direccionalidad veterotestamentaria: Dios es, por excelencia, el teje
dor de relaciones mediadas por actos comunicativos con los hombres.
Pero ahora, con una novedad: en Jesús, Dios se hace plenamente
“Dabar”; en consecuencia, Jesús es “Dabar” de Dios. En el prólogo
del evangelio de Juan, Jesús es anunciado como el Verbo de Dios
(Jn 1,1-13), y a su vez, es quien se hace presente en medio del mundo
(Jn 1,14-18)40.
En Jesús, Dios se revela. Toma rostro, lo ha hecho todo en él,
se dirige a todos los hombres para
...inaugurar un nuevo tipo de relación entre la divinidad y la humanidad,
pero también para dirigirnos su Palabra Creadora que nos interpela, que
quiebra los nudos del corazón que imposibilitan o hacen difíciles las
relaciones, que nos evalúa, que urge nuestra respuesta.41
Una racionalidad sapiencial, comprendida en estos términos,

tiene la capacidad de convocar a la teología a pensarla seriamente
como uno de sus componentes de primer orden en lo que a su estatuto
cognitivo actual se refiere. Porque la teología comparte con el saber
sapiencial y con el deber ser de toda práctica, la liberación integral
del hombre de las ataduras sociales que lo esclavizan, sin que con
ello se disuelva lo teórico y lo práctico. Por el contrario, es asumido
en su finalidad liberadora.
39
Guijarro, La primera evangelización, 18.
40
Oñoro, El encuentro con Jesucristo vivo en la pedagogía con Jesús en el Evangelio
de Juan, 36-56.
41
Ibíd., 31.
Además, la teología y la racionalidad sapiencial tienen la

tarea de construir, como bien lo enfatiza Parra,
...las formas de conocimiento inter-subjetivo, interpersonal, inter-pro
fesional, teleológicamente enderezado al bien humano y posibilitado por
la capacidad de lenguaje comunicativo y de diálogo racional para estable
cer consensos fundamentales, ajenos a toda coacción e imposición.42
Así, al convertirse la racionalidad sapiencial en uno de los

sustentos del estatuto teológico, lo conduce hoy, usando una ex
presión heideggeriana, por el camino del “pensar meditativo”. En
consecuencia, se trata de “un pensar que piensa en pos del sentido
que impera en todo cuanto es”43.
Un pensar radical que puede ser llamado, en verdad, otro pen
sar o pensar original o pensar primordial antes de toda objetivación
e instrumentalización del pensar mismo. En este contexto es aclara
torio el aporte heideggeriano que proclama que
...el rigor del pensar, a diferencia de las ciencias, no consiste en la exac
titud diestra, es decir, técnico-teórica de los conceptos. El rigor consiste
en que el decir permanece puramente en el elemento del ser y en que
hace prevalecer lo sencillo de sus variadas dimensiones.44
Lo sapiencial en cuanto racionalidad expresa su identidad a tra

vés de su objeto propio, principio fundamental, “método para acer
carse a ella, realidad en la que se inscribe y finalidad”45 que persigue
en orden al manejo teórico y práctico de un campo de conocimiento
que pueda transformar las esclavitudes humanas en oportunidades
de liberación integral que dignifiquen el sentido del existir en cada
una de las personas.
– El mundo de la vida es el objeto propio de la sabiduría. La
vida, su degustar consciente, libre y responsable se convierte para el
42
43
Heidegger, Serenidad, 18.
44
Ídem, Carta sobre el humanismo, 9-10.
45
Con el fin de sistematizar la racionalidad sapiencial, se toman, a modo enunciativo,
con sus respectivos ajustes, los cinco componentes presentados por Parra a la hora de
determinar los contornos de la teología de la acción (Parra, “De camino a la teolo
gía de la acción”, 165).
sabio en el ámbito privilegiado de las experiencias configuradoras de

sentido en razón de la dimensión relacional consigo mismo, con los
demás y con Dios. Lo relacional promueve y gesta innumerables y
variadas experiencias.
– El principio fundamental de la sabiduría es la comprensión de
las experiencias de la vida como original hontanar de conocimiento
existencial. Un conocimiento al cual se le puede denominar sa
piencial: el arte de vivir la vida con sentido. Convirtiéndose, así, en
tarea y búsqueda permanente del hombre46.
– El “método”, si se permite el vocablo, para acercarse a la sa
biduría no adviene de lo procedimental sino por una opción epis
temológica: por el ser que se conoce, se habla, se dice y se expresa
en ambientes culturales particularizados y no universalizados.
– La realidad en la que se inscribe la sabiduría es el pluralismo
cultural. Entendiéndose la cultura en cuanto modalidad compleja y
particular de vivir y transformar el Sitz-im-Lebem. Más que con
cepto, la cultura es la expresión de la experiencia del habitar en
lo propio –lo que es sin diferenciación que excluye– en horizontes
amplios de realización y sentido. Por eso, la cultura obtiene signi
ficado para el quehacer teológico precisamente
...en el contexto de la tradición viva en la Iglesia y del desarrollo de
nuevas formas de testimonio de la fe cristiana que cambian justamente
en ese proceso del ser “iglesia-mundo”, como muestran los diversos
procesos de inculturación en las iglesias de Latinoamérica, África y
Asia, los nuevos encuentros interculturales e interreligiosos, pero tam
bién los procesos de transformación en las sociedades seculares de los
antiguos países occidentales.47
– La finalidad de la sabiduría es, como se ha afirmado, la re

flexión sobre la vida y la facticidad, la narratología del vivir y del
experimentar cotidiano en función de la construcción de sujetos
con sentido de vida para transformar desde sus procesos previos de
apropiación y conversión existencial su entorno personal y social al
servicio de la humanidad. De este modo se evidencia su compro
miso social.
46
Torralba, “La pregunta por el sentido”, 89-121.
47
Eckholt, “La cultura como nuevo ‘lugar teológico’”, 305.
El saber sapiencial no es solo un saber personal sino, ante to

do, comunitario,
...y posee una validez universal, aunque situado histórica y geocul
turalmente. Con la anterior afirmación no queremos hipostasiar la
comunidad humana, la cultura o el lenguaje, pero hacemos alusión a
que el hombre ya nace en la cultura y el lenguaje, aún más, en el seno
de un pueblo, una cultura y un lenguaje.48
Con ello
...–validez universal–, se remarca un saber sin fronteras, es decir,
abierto a todo el orbe, sin imposición alguna, y en respeto permanente a
las particularidades culturales. Las cuales, en su multiplicidad de inter
conexiones, se abren a un enriquecimiento sapiencial mutuo con un
claro compromiso: “aclimatarse en un medio distinto y alimentarse con
la savia que viene de otras tierras.49
Abordado el acercamiento, al menos, aproximativo a la sabi

duría como racionalidad sapiencial, se sigue un segundo componente
de su implícito connatural a su saber: el lenguaje. La reflexión sobre
el lenguaje es una de las más constantes preocupaciones históricas
de la humanidad. Al igual, los problemas que encierra –la relación
pensamiento, palabra y cosa, entre otros– son antiguos y actuales
como el género humano.
La sabiduría, perteneciente al orden de las culturas narrativas,
como se ha enfatizado repetidas veces, se dice en lenguaje en cuanto
que “los lenguajes sapienciales denotan más el ser que propiamente
el hablar”50. De igual modo, el sentido de la vida, intencionalidad
narrativa de la sabiduría, “no puede aprehenderse ni expresarse sino
en un lenguaje, sea cual fuere”51. En otras palabras, con la sabiduría
sucede lo mismo como con la fe religiosa: “se deja aprehender en
sus expresiones lingüísticas”52 diferenciadas.
48
Scannone, Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, 208.
49
Gutiérrez, Densidad del presente, 59.
50
Aporte del padre Parra en la revisión del Capítulo 2 de la tesis doctoral, octubre 16
de 2013.
51
Urban, Lenguaje y realidad, 13.
52
Esta investigación examina un lenguaje en particular, aquel al

que se le puede denominar sapiencial. Lenguaje que no solo comunica
lo comunicable sino que abre la posibilidad, en el decir de Benjamin,
a lo “incomunicable”53. Lo sapiencial es resultante de vivencias exis
tenciales. En consecuencia, “las experiencias que indagan por los
sentidos fundamentales próximos y últimos son experiencias reli
giosas lingüísticas o preliguísticas”54. Todo ello comprendido en la
apertura de horizontes de los lenguajes generadores de sentido55.
No se busca un desarrollo sobre el origen del lenguaje. Qui
zás sea desgastante e inútil rastrear sincrónicamente su proceso evo
lutivo56. Ni tampoco se pretende evidenciar los más diversos abordajes
filosóficos, sociológicos, psicológicos, lingüísticos, entre otros. Ni
tampoco las tensiones suscitadas por la estructura del lenguaje, por
la relación entre el lenguaje y pensamiento, lenguaje y realidad, entre
otros tópicos abordados en la historia de la humanidad57.
Dada la complejidad del lenguaje en su naturaleza de núcleo
problémico, más bien, de modo sencillo y aproximativo, se asume
directamente que el lenguaje es un fenómeno distintivamente hu
mano. Y en él se pretende consolidar la identidad de lo sapiencial en
cuanto lenguaje. Con la clara conciencia de la validez y actualidad
de la advertencia gadameria.
...el pensamiento sobre el lenguaje queda siempre involucrado en el len

guaje mismo. Solo podemos pensar dentro del lenguaje, y esta inserción
de nuestro pensamiento en el lenguaje es el enigma más profundo que
el lenguaje propone al pensamiento.58
53
Benjamin, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos”, 74.
54
de 2013.
55
“La cuestión esencial que plantea el lenguaje es la emergencia del sentido: ¿de qué
manera las estructuras lingüísticas hacen aparecer significaciones, cómo pueden ellas
constituir mediaciones esenciales de sentido y, en definitiva, en qué consiste esta di
mensión de sentido que, atravesando el lenguaje, abre la existencia a este horizonte
universal de claridad que evoca el concepto de sentido?” (Ladrière, La articulación
del sentido, 9).
56
Véase Vander Zander, Manual de psicología social.
57
Veáse Urban, Lenguaje y realidad; Steiner, Presencias reales.
58
Gadamer, Verdad y método II, 147.
En respuesta a la pretensión de este apartado, vale la pena

situar al lenguaje en tanto elemento constitutivo y constituyente del
hombre en cuanto hombre, en el cual lo sapiencial, expresión de la
pluralidad de lenguajes59, se enraíza en el tronco común del mundo
del lenguaje humano. Porque el lenguaje, como bien lo ha enfatizado
Ladrière, es
...una realidad en movimiento y diversificada, arrastrada en un proceso
incesante de transformación y, al mismo tiempo, fragmentada en una gran
variedad de dialectos particulares, vinculados a comunidades históricas
determinadas, cada una de ellas con su originalidad irreductible.60
Pues bien, dado que la mayor parte de la vida del hombre

transcurre en el ejercicio del lenguaje, es ya un lugar común considerar
que el lenguaje es una de las peculiaridades más importantes en el
hombre. Un componente constitutivo diferenciador en relación con
los otros seres vivos con los cuales comparte la vida (con ello no
se niegan otros lenguajes posibles a los proferidos por el ser hu
mano)61. Más aún, se puede decir con Gusdorf, que el lenguaje es
un revolucionario de las “condiciones de existencia”62 del género
humano.
Siendo el lenguaje cualidad vital, por encima, quizás, de otras
cualidades, le otorga al hombre su rasgo más distintivo: ser hombre.
El hombre no sería tal si le fuera negado el lenguaje; este le otorga
al hombre ser hombre en cuanto hablante: “el ser del hombre reside
en el habla”63 y en el escuchar del habla en el hablar. De ahí que para
Gadamer aprender a hablar “no significa utilizar un instrumento ya
existente para clarificar ese mundo familiar y conocido, sino que
significa la adquisición de la familiaridad y conocimiento del mundo
mismo tal como nos sale al encuentro”64.
59
Véase Morren, Lenguaje y símbolo.
60
Ladrière, La articulación del sentido, 341.
61
Véase Gómez Pin, El hombre, animal singular; Chomsky, El conocimiento del
lenguaje. Su naturaleza, origen y uso.
62
Gusdorf, “Génesis y teología del lenguaje”, 25.
63
Heidegger, De camino al habla, 179.
64
En consecuencia, el hablar va más allá de lo fonético-acústico-

fisiológico de la sonoridad. Ante esta primera etapa en el estudio
científico del lenguaje, la grandeza de Heidegger gravita en acentuar
que el hablar es un decir en cuanto “mostrar, dejar aparecer, dejar ver
y oír”65. Y en cuanto tal, previamente, el decir es un escuchar (dejar-
se-decir) al habla del hablar66.
Por eso, acertadas son las palabras de Ortiz-Osés cuando afir
ma que
...la radicalización heideggeriana intenta definir el habla humana en
su totalidad o estructura como lenguaje, pues para Heidegger el mero
hablar-decir (sprechen) es siempre ya audición (audiencia): oír el (al)
Lenguaje (Sprache); dicho de otro modo, lo que nosotros hablamos-
decimos es respuesta al Lenguaje: es el hablar-decir “del” lenguaje
mismo.67
De esto se deduce que el hombre es un hablante-diciente en
tanto que es lenguaje. El lenguaje viene al encuentro del hombre no
como realidad externa que se impone, sino como expresión de su
habitar. Porque en él mora o está arraigado el lenguaje. Él habita al
hombre y este habita en él.
De este modo, se hace comprensible el planteamiento hei
deggeriano que sostiene que la revelación del ser (Sein) –esencia o
esencial– acontece en el hombre –existencia o existencial–. El ser
se manifiesta en la temporalidad y espacialidad de la existencia hu
mana. Esto es lo que desarrolla Heidegger en su monumental obra
Ser y tiempo. Además, para Heidegger, la revelación del hombre
(Dasein) acontece en el ser, y entre ambos aparece como instancia
medial el lenguaje, ya que el hombre dice el ser en el lenguaje. En
el lenguaje el ser se implica en el hombre y el hombre se coimplica
en el ser.
Así, el hombre es lenguaje. Por eso, ir al encuentro del len
guaje no es otra cosa que ir al encuentro del mismo hombre porque
65
66
Para Ives Zimmermann, traductora de la versión alemana al castellano, “Sprache:
habla, significa aquí el lenguaje en su sentido más amplio, como distinto a Rede, que
en castellano se vierte asimismo por ‘hablar’. (N. del T)”. (Heidegger, De camino al
habla, 9).
67
Ortiz-Osés, Heidegger y el ser-sentido, 31.
en él, el lenguaje habla. Esto implica, en categorías heideggerianas,

“adentrarse en el hablar del habla para establecer nuestra morada en
ella, esto es, su hablar, no el nuestro”68. De ahí que lo propio del len
guaje es su dicción, en cuanto mostración:
Frente a la filosofía estoica recogida en Occidente, según la cual el
lenguaje es mera representación o signo-de (Zeichen), Heidegger rein
terpreta cierta intención secreta de los griegos recogida por Humboldt,
según la cual el lenguaje es mostración. El lenguaje no significa, sino
que muestra, no habla sobre cosas, sino que dice el Ser en el modo de
un acontecimiento que define un mundo, época o cultura. El lenguaje
no representa, sino que presenta, no es mero instrumento, sino el modo
del acontecer mismo: apalabramiento.69
Entonces, al ser el lenguaje peculiaridad y elemento diferen

ciador en el hombre, su razón de ser, a mi entender, radica en la es
trecha relación existente entre libertad y sentido, la cual subyace en
el origen del lenguaje. Por el lenguaje el hombre expresa su condi
ción natural de ser libre. Es el lenguaje mediación para exteriorizar
la libertad del ser humano ante las variadas dinámicas inseparables
del existir.
Las dinámicas, entonces, hacen referencia a los contextos pro
pios del emerger del lenguaje. En ellas descubre su sentido pero, a
su vez, les otorga sentido. De ahí que el lenguaje resulte fontana de
libertad y sentido para el hombre como para sus semejantes. Con un
atenuante, “no es el hombre el que hace al lenguaje; es el lenguaje el
que hace al hombre. No hay ser humano sin lenguaje. Incluso cuando
no habla, el ser humano es Homo loquens”70, claro está, previo a ello,
es Homo audiens.
Esta comprensión del hombre es, al menos, la más decisiva
para su ingreso en el universo humano. Un universo marcado por
un diálogo de apertura transformante de las opiniones de los interlo
cutores, de ahí que el diálogo sea:
...el ámbito de la convivencia humana, el ámbito del entendimiento,
del consenso siempre mayor, que es tan imprescindible para la vida hu
68
69
Ortiz-Osés, Heidegger y el ser-sentido, 33.
70
mana como el aire que respiramos. El hombre es realmente, como dijo

Aristóteles, el ser dotado de lenguaje. Todo lo humano debemos hacerlo
pasar por el lenguaje.71
Lo anterior permite pensar el lenguaje en cuanto una forma de

vida, como se le ha perpetuado a partir de Wittgenstein72, y a su vez,
un modo inherente de comunicar lo comunicable, lo humano de lo
humano del everyday. Y por qué no, lo divino de lo divino.
Al lenguaje no se le puede considerar, como advierte Austin,
“aisladamente y en sí mismo, con independencia de las múltiples
funciones que cumple en el cuadro de la vida de quienes lo
emplean”73. En este modo de lenguaje, lo sapiencial se conecta y
legitima con todo lo humano del lenguaje. Porque el lenguaje, ha
indicado Gadamer, es: “la fuerza generativa y creadora”74 de nuevas
posibilidades de diálogos conducentes a consensos y a un recíproco
reconocimiento entre los seres humanos.
Si el lenguaje es, entonces, en su esencia primigenia, una forma
de vida, lo es, precisamente, porque la vida es relato. Toda ella está
signada por un constante referir. Un referir como acción propia del
hablar que nombra:
...el nombrar no distribuye títulos, no emplea palabras, sino que llama
las cosas a la palabra. El nombrar invoca. La invocación acerca lo
invocado. Pero este acercamiento no acerca lo invocado para depositarlo
en el ámbito de lo que está presente e incorporarlo en ellos. Es cierto, la
invocación llama a venir. De este modo trae a una cercanía la presencia
de lo que anteriormente no había sido llamado.75
En últimas, es un referir del acontecer de lo humano, y en esa

cotidianidad del acontecer, lo sapiencial, en cuanto lenguaje, está ahí
como posibilidad de acción comunicante de profundas experiencias
humanas. Por eso, al lenguaje sapiencial se le puede denominar
71
72
“Imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida” (Wittgenstein,
Investigaciones filosóficas, 31).
73
Austin, Cómo hacer cosas con palabras, 11.
74
75
existencial o vivencial en la medida que manifiesta en plenitud las

experiencias vividas por los hombres en la everyday life. Es un
lenguaje que interpela y aglutina al loquens y al audiens.
Sin embargo, múltiples son los actores que en sus par
ticularidades refieren el relato. Algunos de ellos, al hacerlo, lo han
maltratado al llenarlo de ruido y, como lo manifiesta Sánchez, un
ruido generador de vaciamiento en su significado y deterioro en su
sentido76.
El ruido que ha vaciado de significado y sentido al lenguaje es
coherente con la tendencia tecnico-instrumental del actual capitalismo
globalizado77, que ha hecho del lenguaje en general, y del sapiencial
en particular, mercancía o fetiche, y al hombre esclavo del mismo al
servicio de los intereses de las ideologías imperantes en las industrias
del lenguaje. Quizás, promovido en sus denominadas tecnologías
de punta, las cuales favorecen instrumentales publicitarios que bus
can, a todo costo, el enganche de un amplio espectro de consumidores.
Y esto, casi siempre, en detrimento del lenguaje.
Paradógicamente, se ha despertado en las sociedades actuales
un notable interés por el lenguaje. Interés que proviene, entre otras
razones, con lo discutible que parezca, de la constatación de la ino
perancia del lenguaje cientista dominante en las últimas décadas.
Lenguaje que no logra expresar en profundidad del ser y el sentido
de vida del hombre, así como el de su mundo circunstante.
Otro aspecto radica en la tendencia sustitucionista del lenguaje
de la tecno-ciencia por lenguajes –entre ellos el lenguaje sapiencial
y teológico– que cada vez más propenden por el reconocimiento de
la pluridimensionalidad del ser humano y la toma de conciencia de la
complejidad de sus procesos lingüísticos. Así como la construcción
de sujetos señalizados por la búsqueda del sentido de vida.
76
77
Esta reclamación se encuentra en Heidegger cuando afirma que “la decadencia
del lenguaje, recientemente y bien tarde tan comentada, no es, empero, el motivo,
sino una consecuencia ya del proceso por el que el lenguaje, bajo la dominación
de la moderna metafísica de la subjetividad, cae irresistiblemente fuera de su
elemento. El lenguaje nos rehúsa su esencia: que él es la casa de la verdad del
ser. El lenguaje se encomienda, más bien, a nuestro simple querer y representar
como un instrumento de la dominación sobre el ente” (Heidegger, Carta sobre el
humanismo, 1213).
Finalmente, hay que subrayar el incremento paulatino de

investigaciones direccionadas al estudio del lenguaje desde dife
rentes perspectivas, las cuales han estribado, fundamentalmente,
en comprender, más allá del lenguaje humano del hombre actual,
el lenguaje del hombre sobre el hombre y su sentido de vida. Con
la clara conciencia, como enseñó Gadamer, de que el lenguaje
“es el medio en el que se realiza el acuerdo entre los interlocutores
y el consenso sobre la cosa”78 entre los miembros de una comunidad
lingüística.
Estas preocupaciones, casi siempre individualizadas y frag
mentadas, no avalan, necesariamente, la existencia del posiciona
miento de un amplio conocimiento del lenguaje por parte de la
humanidad. Más bien, el conocimiento es insuficiente, en razón de
su complejidad, vaciamiento de sentido y su carácter banal presente
en las sociedades actuales, recuerda Sánchez. En otras palabras, el
lenguaje ha sido considerado como hojas caídas de un árbol, como
simple instrumento para la manipulación y dominación del existir
antes de pretender por su liberación.
De este modo, se pasa a un segundo plano la historicidad del
lenguaje. De ahí el acierto que ha tenido De Certeau al indicar que
la historicidad “nos domina y envuelve bajo el modo de lo ordinario,
que ningún discurso puede entonces ‘salirse’ y colocarse a distancia
para observarlo y expresar su sentido”79.
Con todo ello, siendo el lenguaje, en general, y el sapiencial,
en particular, hacedor del hombre, “casa del ser”80, o como lo diría
Benjamin, aquel que “se comunica a sí mismo en sí mismo”81, no
deja de ser limitado. Limitado en cuanto todo lenguaje humano es
finito: “en el sentido de que en él yace la infinitud de un sentido por
desplegar e interpretar”82. Por eso, más adelante, el mismo Gadamer
indica que el lenguaje humano posee un rasgo de encubrimiento pese
78
79
De Certeau, La invención de lo cotidiano. 1 Artes de hacer, 14.
80
81
Benjamin, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos”, 61.
82
a que no solo expresa verdad, sino ficción, mentira y hasta engaño:

“la desocultación del ente se produce en la sinceridad del lenguaje”83.
El lenguaje no lo es todo en cuanto que no se agota en sí mismo.
Ni agota al ser cuando lo dice. El lenguaje deja inconcluso su decir:
“no dice por silenciar-lo y callar-lo”84. El lenguaje no lo dice todo
de la realidad que pretende comunicar en su decir: “y su relación
con esa realidad tiene algo que ver, y algo importante, con la idea de
verdad”85. De este modo, el lenguaje deja entrever su condición pro
visoria, indicando así su huella de finitud.
Sin importar su condición provisoria, se concluye que el len
guaje es factor de singularidad cualitativa en el hombre:
Si nada se nos da fuera de la mediación del lenguaje, si no hay “apertura
al mundo” sin lenguaje, como decía Heidegger, entonces venir al len
guaje significa nacer a una determinada visión del mundo, a una manera
de ver y de vivir. Y también, sin duda, a una determinada experiencia de
fe, a una particular tradición religiosa.86
Singularidad indagada desde tiempos remotos. Gestando,
constantemente, con lo que hoy se pretende recoger bajo la expresión
“giros del lenguaje”, los cuales han estado siempre vigentes por el
interés reflexivo de la humanidad. Estos –giros– se asumen, ante
todo, en cuanto revoluciones en las modalidades comprensivas del
lenguaje. Modalidades conducentes, necesariamente, a un conjunto
de comprensiones e implicaciones epistemológicas del lenguaje.
Los giros han estado marcados, principalmente, por reflexiones
filosóficas relativas a la comunicación entre los seres humanos y a la
comunicación entre los seres humanos y las máquinas; filológicas,
como el estudio de textos escritos: sincrónica y diacrónicamente;
lingüísticas (semántica), en tanto estudia la relación de significación
que une los términos de un lenguaje objeto y las entidades, ideales o
reales, a las cuales estos términos se refieren. Además, por la sintaxis,
que estudia las reglas de construcción y su funcionamiento en un
determinado lenguaje; la semiótica y la gramática, que permiten
83
Ídem, Verdad y método II, 53.
84
Ortíz-Osés, Antropología hermenéutica, 30.
85
86
Ibíd., 31.
asociar, por mediación de estructuras abstractas, significaciones a

señales acústicamente descifrables; pragmáticas, que indagan por
las condiciones del uso práctico de un lenguaje en determinado am
biente, y, finalmente, hermenéuticas, referidas a la interpretación.
En este contexto, se asume la limitante de no poder abordar la
compleja y profusa producción literaria más reciente sobre los giros
del lenguaje. En consecuencia, el no poder ofrecer a profundidad su
estudio en razón de la multitud de autores y ópticas variopintas87.
No obstante, los “giros de los lenguajes” pueden ser de utilidad
en la investigación en tanto permiten evidenciar la singularidad de lo
sapiencial en cuanto lenguaje. Valga decir de una vez, que mientras
acontecían los “giros”, la sabiduría permaneció geoculturalmente
expuesta en sus lenguajes sapienciales. Estuvo conviviendo con los
ires y venires de los “giros”. Quizá, los lenguajes sapienciales se
eclipsaron por la tendencia hegemónica racionalista vigente como
racionalidad y lenguaje tecno-cientista: “se creyó en la unilateralidad
de la razón y se desembocó en la barbarie instrumental y funcional”88
del mundo de la vida.
En otras palabras, mientras los “giros del lenguaje” –filosóficos,
filológicos, lingüísticos, pragmáticos y hermenéuticos– galopaban en
cumplimiento de sus cometidos, lo sapiencial siempre permaneció,
y permanece aún, en la vida de las culturas. Un permanecer no
momificado, sino hontanar de agua fresca y renovadora, como lo
expresa, sabiamente, la cantante Morelo: “para cambiar la vida…,
alimentar el alma…, saturar la herida…, dar lindos días…, y cambiar
la vida a la humanidad…”89.
Lo sapiencial nunca se ha ido. Parafraseando a Mardones,
quien retorna no es la sabiduría, sino el interés de la humanidad por
su hontanar sapiencial en cuanto vía de conocimiento que facilita
el exilio del encierro en el cual ha estado Occidente por el posi
cionamiento hegemónico de la racionalidad y el lenguaje dominantes.
Si la sabiduría se ha valido de matrices culturales para pro
ducir su discurso como obra,90 entonces, sus expresiones –orales o
87
Véase Maceiras Fafián, Metamorfosis del lenguaje.
88
Mardones, Síntomas de un retorno, 11.
89
Morelo, “Manantial de agua fresca”.
90
Aquí estoy recepcionando a Ricœur en clave sapiencial (Ricœur, Fe y filosofía, 54).
escritas–, cualesquiera que sean, con su modo propio de significación

y sentido, acontecen en la mediación del lenguaje. Por eso, para
Macquarrie –particularmente en su obra God-talk–, el reconocimiento
de la pluralidad de expresiones lingüísticas del lenguaje hace justicia
a su dimensión existencial, así como a su carácter activo y creativo91.
Esto conduce a reafirmar que la sabiduría en cuanto lenguaje es un
logos sobre bios92. Siempre y cuando se asuma en cuanto: “hablar
que ha de ser consecuente con el mensaje; consciente, por ello, de lo
recortado de su experiencia y del saber que comunica”93.
Ahora bien, como la sabiduría no aspira a la demostración, en
términos cientistas, sino a la comprensión, no se expresa tanto en la
lógica del lenguaje como significado, sino como sentido de la palabra;
no posee una identidad en el horizonte tecno-instrumental, sino en el
horizonte existencial; no está al servicio de verdades conceptuales,
sino a la veracidad testimonial de su palabra; no es universal, sino
locativa, entonces, es muy difícil, al menos para mí, aprehenderla
en su esencia primigenia para hacerla comunicable, lenguaje, en
categorías occidentales impregnadas por un racionalismo engolado:
Aunque, proscrita por mucho tiempo, porque se pensó que la cercanía
de tal lenguaje restaría valor a los saberes objetivos, que ponderaban las
experiencias sensibles como la única fuente primaria de conocimiento
y la razón como la exclusiva legitimadora de cualquier reflexión, el
siglo XX le devolvió su lugar. El interés por las culturas que se habían
llamado exóticas, por civilizaciones casi desconocidas; el estudio de las
religiones susceptibles de compararse, experiencias diversas y válidas
de lo sagrado; el acercamiento a ciertas manifestaciones artísticas y la
psicología profunda le restituyeron su espacio primordial.94
Entonces, ¿cómo decir lo que solo se puede decir en su inheren
te lenguaje? Aquí estoy tentado a decir que me faltan las palabras ante
la advertencia de que se está cruzando el umbral de una experiencia,
parafraseando a Ricœur, que no permite inscripción completa dentro
91
Macquarrie, God-talk, 82.
92
Véase Bios, http://en.wiktionary.org/wiki/%CE%B2%CE%AF%CE%BF%CF%82
(consultado el 17 de julio de 2013).
93
94
Aunque la autora está haciendo alusión al símbolo, considero válida su homologación
con respecto a la sabiduría. La sabiduría en cuanto lenguaje se dice en lenguaje
simbólico (Ruiz, Símbolo, mito y hermenéutica, 9).
de las categorías del logos occidentalizado, o en otros términos, en

parámetros logocentristas dominantes.
Así, suponiendo que tenga razón, se sigue, sin ser exhaustivo
sino en concisión suma, el postulado de que el lenguaje sapiencial,
al igual que otros lenguajes posibles o semejantes a él, por ejemplo,
el lenguaje de la fe, en el cual se incluye el teológico, se deja asir en
sus expresiones lingüísticas.
Entre sus expresiones lingüísticas se constatan: “narraciones,
profecías, textos legislativos, proverbios, himnos, plegarias, fórmulas
litúrgicas, refranes sapienciales”95, parábolas, paradojas, metáforas,
oráculos, alabanzas, proverbios, poesías, mitos y alegorías, entre
otras. En consecuencia, las expresiones lingüísticas –orales o es
critas– de la sabiduría, en conjunto, se identifican por ser actos lin
güísticos –locutivos, ilocutivos, perlocutivos e interlocutivos– mito-
lógicos, simbólicos e interpretativos.
Para tal fin, se acude a las instancias de autoridad gestoras de
los “giros del lenguaje” para recepcionar lo que permita traslucir
la identidad de lo sapiencial en razón de su reconocimiento como
forma de expresión, posibilidad de comunicación y generadora de
conocimiento. Por eso, la pretensión no es un trabajo en profundidad
de sus postulados e implicaciones epistemológicas. En últimas, es un
pararse on the shoulders of giants que han marcado los “giros” para
concretizar la identidad de la sabiduría al expresarse en lenguaje.
Insisto, no es que ellos –los “giros”– ofrezcan lo característico de lo
sapiencial, sino que a través de ellos, quizás, se llegue a visualizar o
aflorar correlativamente la identidad de la sabiduría en cuanto len
guaje sapiencial sin que él se agote en ellos.
Los gigantes a los que se hace alusión, en un primer momento,
son Wittgenstein y Heidegger. Por eso, previo al desarrollo de la
identidad del lenguaje sapiencial, se abordan en función de recep
cionar sus aportaciones para la comprensión de Austin, Searle,
Gadamer, Ricœur, Sánchez, entre otros, quienes han generado, a par
tir de ellos, ulteriores reflexiones sobre el lenguaje. Estos autores son
abordados en este apartado.
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) se ha convertido, para los
siglos XX y XXI, en referente a la hora de acercarse al lenguaje.
95
Adentrarse al mundo wittgensteiniano es reconocer la complejidad

de su producción intelectual, la cual, en principio, permaneció en ín
tima conexión con su maestro B. Russell. Wittgenstein ofrece, entre
otras, dos obras: Tractatus Lógico-Philosophicus y Philosophische
Untersuchungen, de interés para lo pretendido en este apartado.
El Tractatus (1922) recoge la comprensión del lenguaje en la
teoría figurativa de la proposición, según la cual el lenguaje es un
retrato lógico de la realidad. En cuanto es un lenguaje de los hechos:
“El lenguaje es, en efecto, un dato incuestionable y, al igual que el
pensamiento, universal y privativo de los seres humanos”96.
El lenguaje se encarga de describir los hechos y, en consecuencia,
al mundo y a la realidad, por eso, para Wittgenstein, “el mundo es la
totalidad de los hechos, no de las cosas. El mundo viene determinado
por los hechos, y por ser estos todos los hechos”97. En consecuencia,
si el mundo es el conjunto de todos los hechos, el lenguaje consiste en
la totalidad de las proposiciones, por eso, en el lenguaje se incluyen
las categorías que son correlato en la comprensión del mundo: hecho,
estado de las cosas y objeto, respectivamente.
La comprensión del lenguaje en el Tractatus es reduccionista.
Reduccionismo evidenciado cuando “generaliza los criterios del
lenguaje descriptivo de la ciencia a todo el dominio lingüístico”98.
El lenguaje sirve para representar el mundo, por eso su naturaleza
figurativa; para ello, Wittgenstein asume como modelo el lenguaje de
la ciencia. Así pues, “el límite solo podrá ser trazado en el lenguaje,
y lo que reside más allá del límite será simplemente absurdo”99.
Este planteamiento lo pone más cerca al neopositivismo. En
cuanto que el Wittgenstein del Tractatus promulga una filosofía lo
gística, verificacionista y cientificista, fundada en un lenguaje formal
cuyo modelo es el matemático. En otras palabras, el único lenguaje
posible es, pues, el lenguaje ideal de la lógica formal y el lenguaje de
la ciencia. Camino incompatible para el lenguaje sapiencial, y para
otros lenguajes posibles, que se movilizan más en la experiencia y
en el degustar de la vida.
96
López, Introducción a Wittgenstein, 20.
97
Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 57.
98
99
Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 56.
En cambio, en su obra Investigaciones filosóficas (1954), con

cluida antes de su muerte y publicada póstumamente, el lector, desde
su prólogo, se encuentra con un Wittgenstein diferente al autor del
Tractatus. Investigaciones filosóficas evidencia el fruto de largos
años de trabajo en torno a temas como el concepto de significado,
de proposición, de lógica, los fundamentos de la matemática, los es
tados de conciencia y otros asuntos. Hasta el punto de modificar y
desplazar su tesis central: la teoría figurativa de la proposición.
¿Cuál es la comprensión de lenguaje en el pensador vienés
de las Investigaciones filosóficas? Ante la complejidad del asunto,
vasta indagar la respuesta en tres categorías presentes en su obra:
el “significado como uso”, “juegos de lenguaje” y el “parecido
de familia”.
La comprensión de uso y su conexión con el significado son
una constante. Wittgenstein comprendió que, a diferencia del len
guaje científico, en el everyday language la descripción no es más
que una entre muchas funciones que puede cumplir la proposición.
De ahí que el dominio del significado va más allá de la mera
referencia y se abre a nuevos significados como a otros usos, es
decir, a múltiples usos contextualizados: “Por ello, también el uso
debe ser entendido de manera diferente: el pensamiento no hace un
uso aislado de la proposición en el que para nada cuenta el sentido de
otras proposiciones, sino un uso en el sistema del lenguaje”100.
En otras palabras, en el pensamiento de Wittgenstein se puede
apreciar que el uso se erige como criterio único de significado. Pre
guntar por el significado de una palabra o frase equivale a preguntar
cómo se usa; y es el modo de usarla lo que decide si una persona ha
comprendido o no su significado. Por otro lado, la variedad de usos
del lenguaje aparece ampliada hasta el máximo: hay innumerables
clases de enunciados, incontables usos posibles del lenguaje. No
obstante, “no parece [...] que el criterio del significado como uso
suponga el completo rechazo de la teoría figurativa de la proposición,
aunque sí su sustancial modificación y su desplazamiento a un se
gundo plano”101.
Wittgenstein no ofrece una definición explícita sobre la expre
sión “juego de lenguaje”. No obstante, a mi entender, se establece a
100
101
Ibíd., 108.
partir de la comparación entre lenguaje y juego. Así lo deja entrever

cuando afirma:
Podemos imaginarnos también que todo el proceso del uso de palabras
es uno de esos juegos por medio de los cuales aprenden los niños su
lengua materna. Llamaré a estos juegos “juegos de lenguaje” y hablaré
a veces de un lenguaje primitivo como un juego de lenguaje.
Y los procesos de nombrar las piedras y repetir las palabras dichas
podrían llamarse también juegos de lenguaje. Piensa en muchos usos
que se hacen de las palabras en juegos en corro.
Llamaré también “juego de lenguaje” al todo formado por el len
guaje y las acciones con las que está entretejido.102
Para él, el uso de palabras favorece el proceso de aprendizaje en
torno a una lengua. A esos usos los denomina “juegos del lenguaje”.
Así como a las formas lingüísticas de carácter primitivo (formas de
utilizar signos más simples que las del lenguaje ordinario).
Además, recae en la comprensión de “juegos de lenguaje”
la actividad cotidiana del uso del lenguaje (nombrar con y repetir
palabras). Finalmente, “juegos de lenguaje” hace alusión al todo y a
las acciones del lenguaje (pone de relieve el carácter contextual del
significado y la inserción del lenguaje dentro de las formas de vi
da). Los juegos de lenguaje son procesos dinámicos que envuelven
al sujeto o sujetos que juegan103. Esto significa que el lenguaje es in
separable de los contextos de situación.
Entre los juegos de lenguaje hay relaciones variadas y com
plejas entre sí, pero no poseen elementos en común. A no ser que sean
parecidos por naturaleza de ser solo juegos. Wittgenstein mantiene
102
Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, 25.
103
“Una de las debilidades que se le achacan, desde diferentes frentes, a la nueva visión
de la pluralidad de juegos de lenguaje del segundo Wittgenstein es, sin duda, que en
esta visión la autonomía de cada lenguaje con base en su gramática, sus reglas, en
correspondencia con la forma de vida que expresa, corre el peligro de cerrar cada
lenguaje en sí mismo, en una suerte de satisfecha autosuficiencia, y de aislar unos de
otros, comprometiendo su inteligibilidad mutua y, por tanto, su esencial dimensión de
intersubjetividad y universalidad, de significatividad más allá de la propia comunidad
lingüística. Lo que conduciría a la proliferación de minorías cognitivas, cada una
con su lenguaje, solo accesible a sus miembros, no al común de los humanos. Y con
razón. Quiero decir, en nombre de la razón y del propio lenguaje, que pueden ser
sino universales” (Sánchez, “Homo loquens: el lenguaje que nos hace humanos y
hermanos”, 49).
que las palabras tienen múltiples significaciones y usos en el len

guaje, que no pueden ser encerrados en el marco de definiciones.
Hacerlo implicaría empobrecer el lenguaje. A esto ha denominado
parecido de familia.
Este parecido de familia,
...va en contra de lo que se ha denominado el “esencialismo”, es decir,
la tendencia a buscar una propiedad común a todas las entidades sub
sumidas bajo un término general, que justifique el hecho de que deno
minemos a todas esas entidades de la misma manera.104
Del Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas se apren

dió que el lenguaje ordinario posee una especial y relevante cons
trucción lingüística; así, la presencia de distintos lenguajes en
sintonía con la multiplicidad de formas de vida. Y como juegos que
entran en juego, los lenguajes son portadores de sentidos más allá de
un lenguaje único, ideal, privilegiado y universal. Esta nueva pers
pectiva wittgensteiniana permite ubicar más a gusto a los lenguajes
sapienciales y a los lenguajes de la religión, a los lenguajes de la fe,
a los cuales pertenece el teológico, entre otros.
Este cambio profundo en Wittgenstein dará pie a lo denomi
nado, posteriormente, “giro pragmático”, en el cual se ubica a Austin
y a Searle. Para estos, en trabazón con Wittgenstein, el lenguaje es
acto de habla. El lenguaje es acción en cuanto juego –y muchos
juegos de lenguajes– y con reglas definidas:
...se trata del reconocimiento de una cierta democracia de lenguajes, y
este es un lenguaje que no suelen practicar, no suelen jugar con gusto
los que se creen en posesión del único lenguaje ideal, ya sea el formal,
el de la ciencia o el del dogma.105
Y en los juegos en cuanto acciones –dinámicas, autónomas y

creativas– se expresan formas de vida que son desveladas por ellos
mismos. Por eso, en este contexto se entiende el énfasis de Sánchez:
...a partir de ahora, todos los lenguajes tienen idéntico valor. No hay
jerarquías de lenguaje, sino una democracia de juegos plurales que ex
104
105
presan la riqueza del lenguaje. Juegos plurales con reglas o gramáticas

diversas que se han de respetar: de ellas depende su valor y sentido.
El significado de los lenguajes no es algo abstracto, petrificado en las
palabras y solo verificado empíricamente, sino algo ligado al contexto,
al uso, en definitiva a la praxis en que consiste.106
Sin embargo, en otra dirección, mas no opuesta a la wittgens

teiniana, aparece la heideggeriana. Heidegger, en la Carta sobre el
humanismo, advierte que la metafísica en la figura de la “lógica”
y de la “gramática” occidental se ha apoderado del lenguaje, en
consecuencia, urge su liberación107.
Aunque ya se ha hecho alusión en párrafos precedentes, el
planteamiento heideggeriano sobre el lenguaje se ofrece en términos
de ámbito del acontecer del ser, en el único acceso a la realidad, en
la verdaderamente radical y constitutiva apertura del mundo. Por
el lenguaje hay mundo, hay hombre y, por qué no decirlo, gracias
al lenguaje podemos comunicar la experiencia de Dios a los demás
hombres.
De igual modo, Heidegger va a insistir que el ser solo se le da
al ser humano en y a través del lenguaje: “el ser es, en definitiva, un
‘evento lingüístico’ y, en ese sentido, es una ‘llamada’, una voz di
rigida al ser humano, una voz que este puede y debe escuchar, acoger
y responder, no algo sobre lo que pueda decidir o dominar”108. En
otras palabras, con Heidegger se da una radical lingüístización del
existir humano.
Tal lingüístización trae como consecuencia la toma de con
ciencia de que “venir al ser es venir al lenguaje”, es venir a una
determinada comunidad lingüística del mundo de la vida. En par
ticular, a la comunidad lingüística sapiencial. Por eso, “en principio,
puede y debe decirse igualmente de la fe: venir a la fe es venir a una
comunidad lingüística religiosa. Accedemos al ser, y también a la fe,
en y a través del lenguaje”109.
106
Ibíd., 44.
107
Heidegger, Carta sobre el humanismo, 8.
108
109
Ibíd., 28.
Este postulado trae una doble aportación. Por una parte, el

lenguaje permite acceder al ser en cuanto sabio y a su mundo sa
piencial como forma de comprender y vivir en y para el mundo. Por
la otra, el lenguaje abre el camino para el encuentro con la sabiduría
–y con Dios– desde la condición humana del hombre. Encuentro
mediado por acciones humanas y actos revelatorios, así como por su
acogida por parte del hombre en la historia. Porque en el lenguaje
“el hombre interpreta sus experiencias internas al transformarlas en
lenguaje, es una especie de creación en que se revela a sí mismo”110.
En consonancia con el encuentro sapiencial y salvífico con
Dios, el mundo se convierte para el hombre en un mundo con sentido
donde puede vivir profundamente su experiencia humana y creyente,
y puede expresarla, si bien lo desea, en un lenguaje de fe. Más aún,
en un lenguaje dado en el orden sapiencial en el cual puede beber el
hombre, en general, o el hombre creyente o el teólogo, en particular.
2.1 ACTOS LINGÜÍSTICOS (AUSTIN,

SEARLE Y RICŒUR)
Quien está en posesión de un lenguaje –en calidad de homo loquens
y homo audiens–, realiza un indeterminado número de speech acts
(enseñaron J. L. Austin y J. Searle). Su contexto de surgimiento fue
el análisis del lenguaje ordinario, en otras palabras, el análisis del
lenguaje común de la gente.
Para Searle, la razón es muy sencilla, toda comunicación con
lleva actos lingüísticos111. Por ejemplo, el ordenar, solicitar un ser
vicio, agradecer, advertir, exhortar, corregir, entre otros. Los cuales
se dan dentro de un cúmulo de reglas, no necesariamente, en mi
sentir, universales sino locativamente determinadas112.
110
Alonso, Hermenéutica de la palabra, 86.
111
“Más precisamente, la producción o emisión de una oración-instancia bajo
ciertas condiciones constituye un acto de habla, y los actos de habla son las
unidades básicas o mínimas de la comunicación lingüística” (Searle, Actos de ha
bla, 26). Esta noción de actos de habla me genera una pregunta: ¿incurre Searle en
reduccionismo en la comprensión de acto de habla?
112
La hipótesis de Searle es: “hablar un lenguaje consiste en realizar actos de habla,
actos tales como hacer enunciados, dar órdenes, plantear preguntas, hacer promesas,
y así sucesivamente, y más abstractamente, actos tales como referir y predicar, y
Fue Austin quien abrió el camino para una consideración del

lenguaje desde la perspectiva pragmática de los actos de habla, se
guido por Searle. Pragmática que recibirá posteriores desarrollos
en destacados pensadores, entre los que se encuentran Ricœur y
Habermas.
En su conocida obra How to do Things with Words, Austin
postula: “decir algo es hacer algo, o que al decir algo hacemos algo
e, incluso, porque decimos algo hacemos algo”113. ¿Cómo entender
esta afirmación? La respuesta de Austin consiste en ofrecer, en gru
esos trazos, un esquema teórico que permita alojar los sentidos más
importantes de la expresión: “decir algo es hacer algo”. Valiéndose de
la distinción entre actos “locutivos”, “ilocutivos” y “perlocutivos”114.
El acto de decirlo, esto es, el acto que consiste en emitir ciertos
ruidos o acentuación (acto fonético), ruidos que pertenecen a un
vocabulario (acto fáctico), que se emiten siguiendo cierta construcción
y que además, tienen asignado cierto “sentido” y “referencia” (acto
rético). Austin denomina a este conjunto acto locucionario, o la
dimensión locucionaria del acto lingüístico. El acto que se lleva
a cabo al decir algo, pone al hablante en una segunda dimensión:
acto ilocutivo, o en términos austinianos: “fuerzas ilocucionarias”.
Lo locutivo e ilocutivo, necesariamente, generan efecto o reacción.
Aquello que se produce –convencer, persuadir, confundir, entre
otros– se conoce como acto perlocucionario o perlocución.
En las formas sapienciales y teológicas en cuanto actos lin
güísticos o “actos de discurso”, como prefiere llamarlos Ricœur115,
el terceto austiniano no es ajeno. Por el contrario, las configura como
actos de lenguaje:
en segundo lugar, que esos actos son en general posibles gracias a, y se realizan de
acuerdo con, ciertas reglas para el uso de los elementos lingüísticos” (Searle, Actos de
habla, 25-26).
113
114
Ibíd., 141-155.
115
Ricœur, Sí mismo como otro, 18.
locución “No digas ninguna cosa impertinente, ni des un

consejo incierto”.
ilocución Es el acto que se realiza al decir: “No digas ninguna
cosa impertinente, ni des un consejo incierto”.
perlocución Él me convenció de ser prudente en el decir.
locución “Vosotros sois la sal de la tierra” (Mt 5,13).
ilocución Es el acto que se realiza al decir: “Vosotros sois la

sal de la tierra”.
perlocución Él me persuadió de ser “sal de la tierra”.
Es interesante en Searle, en conexión con Austin, su maestro, la

clasificación de los actos de habla a partir de su fuerza ilocucionaria.
Searle, en su obra Expression and meaning, se abre a otros lenguajes
posibles al recuperar la fuerza ilocucionaria –modo como asume y
expresa el hablante un contenido proposicional– y la performatividad
de los actos de habla.
Asertivos (assertives), directivos (directives), implicativos (co
mmissives), expresivos (expressive) y declarativos, (declarations),
son las expresiones como Searle llama a los cinco propósitos
fundamentales de la fuerza ilocucionaria. Los cuales, a su vez, se
convierten en los cinco tipos de actos lingüísticos116.
Asertivos: el hablante afirma M sobre una realidad O: “All of
the members of the assertive class are assessable on the dimensión
of assessment which includes true or false”117. Por ejemplo, la tierra
es redonda.
Directivos: el hablar del hablante conduce a su oyente a rea
lizar algunas cosas que él espera que haga: “As when I invite you to
do it or suggest that you do it”118. Por ejemplo, cuando se le sugiere
a una persona que tiene hambre a que coma.
116
Searle, Expression and Meaning, 12-17.
117
Ibíd., 13.
118
Ibíd.
Implicativos: el hablante se compromete en el hablar: “to co

mmit the speaker (again in varying degreees) to some future course
of action”119. Ejemplo: el hablante se compromete a erradicar el
maltrato infantil.
Expresivos: el hablante, en el hablar, expresa sentimientos: “to
express the psychological state specified in the propositional con
tent”120. Por ejemplo, cuando el hablante dice gracias, felicitaciones,
disculpa, lo siento, deploro su perdón y bienvenido, entre otras.
Declarativos: es el hacer del decir –no reducido a la instru
mentalización–: “if I successfully perform the act of nominating you
as candidate, then you are a candidate”121. Por ejemplo, el notario
o presbítero dice: los declaro esposos. Dado el contexto y ciertas
reglas, la pareja queda constituida como esposos.
Además de decir algo (acto locativo), hacer algo al decir al
go (acto ilocutivo) y producir efectos al decirlo (acto perlocutivo),
Ricœur incluye un nuevo aspecto en el acto de habla: lo interlocutivo.
El acto interlocutivo permite tomar conciencia de que el lenguaje,
acción por excelencia, posee un destinatario, es decir, un interlocu
tor: “La presencia de ambos, el hablante y el oyente, constituye el
lenguaje como comunicación”122.
No hay que esperar mayores aplicaciones sapienciales ni
teológicas de los autores, dado que ellos están en otra “orilla”. Esa
sería la tarea pendiente que se debe llevar a cabo. No obstante, pese
a sus limitaciones123, resulta de interés pensar en sus aportes a la hora
119
Ibíd., 14.
120
Ibíd., 15.
121
Ibíd., 17.
122
Ricœur, Teoría de la interpretación: discurso y excedente de sentido, 29.
123
“Esta tipología de Searle tiene sus limitaciones, ya que con su afán de esquematizar
parece no tener en cuenta la enorme complejidad y variedad de actos ilocucionarios.
Por otra parte, Searle parece limitar su análisis de los actos de habla a las condiciones
de satisfacción y de verdad, olvidando quizá que las condiciones de aceptabilidad y
las pretensiones de validez también entran en la acción comunicativa, como muy bien
señala Habermas. Estudiando los actos de habla en el ámbito de la interacción social
comunicativa, Habermas considera la aceptación por el oyente de las pretensiones
de validez planteadas por el hablante como componente también esencial del acto
ilocucionario y no como un efecto perlocucionario estrechamente vinculado” (Vide,
“Pragmática lingüística: análisis de los lenguajes de la fe”, 247).
de analizar la heterogeneidad de los actos lingüísticos que se usan en

lo sapiencial y teológico. Porque la pragmática, en últimas, tiene la
pretensión de estudiar el sentido de los actos lingüísticos proferidos
por un colectivo social.
Acaso la sabiduría y la teología, en sus identidades particu
lares, ¿no tienen la misma finalidad de la pragmática? Sí. La una
como la otra indagan por el significado de los actos expresados por
el hombre, en general, y por el hombre, en particular, vinculado a una
experiencia de vida o de fe. Lo religioso en cuanto acto lingüístico
les pertenece a ambas. Lo que cambia, quizás, es la apropiación que
se le haga.
Así, al recuperarse la pragmática en relación con los usos
comunicativos de los lenguajes, se abren nuevos horizontes de
comprensión de los significados –connotaciones propias– de sus ex
presiones lingüísticas, signadas, en su conjunto, por su dimensión
performativa. Además, esta pragmática para la sabiduría y la teología
abre la posibilidad de comprender sus expresiones lingüísticas más
en perspectiva del sentido antes que a través del análisis de su
significado dado en términos de correlación palabras-hecho. Porque,
como ha indicado Sánchez, “el sentido mana del lenguaje, de nuestro
lenguaje, pero el sentido ante todo se nos da”124.
Por eso, los trabajos de Austin y Searle, así como las aportaciones
en torno a los actos de habla llevadas a cabo por Habermas, ofrecen
la comprensión del lenguaje como acción. Se parte del presupuesto
de que todo decir involucra, implícitamente, una acción a partir de
un ambiente cultural que lo especifica. Con ello,
...frente al reduccionismo neopositivista que invocaba la unicidad del
significado, se abre ahora el horizonte de la multivocidad del significado
lingüístico y con ello el valor de los varios lenguajes no representativos,
124
Sánchez, “Homo loquens: el lenguaje que nos hace humanos y hermanos”, 29. “Pese
a la autoridad de esos dos autores, el pensar crítico debe revisar si el sentido no es un
constructo que va entre lo dado y lo construido por el oyente, recipiente, lector. Sin
duda que el sentido parte de la intencionalidad primera de quien pone el lenguaje
en una proposición primera. Pero al oírlo o leerlo desde su contextualidad propia, el
destinatario construye su propio sentido, sin estar condenado a ser un registro pasivo de
una proposición dada. Esa es la relación que va entre el acto de hablar y el de escuchar,
el de escribir y el de leer, entre el texto dado y el sentido contextual construido” (aporte
del padre Parra en la revisión del Capítulo 2 de la tesis doctoral, octubre 16 de 2013).
la importancia de la convención y repetición de fórmulas para hacer

promesas, pedir perdón, elogiar, suplicar, poner en duda, llamar a al
guien, dar el pésame o hacer una declaración de amor.125
2.2 MITO-LÓGICO
El mito y lo mito-lógico no se han ido de “vacaciones” en la esfera
de la vida privada y pública de las actuales sociedades. Sus monu
mentales cuestiones relacionales –hombre, mundo y Dios–, objeto
de su propio tratamiento, siguen siendo abordadas en el pensamiento de
la humanidad de todos los tiempos126. Sin negar, con ello, la actitud des
mitificante e iconoclasta perceptible en la cultura occidental.
Con las expresiones mito y mito-lógico no se pretende enrejar
determinadas narraciones127. Son multiformes, designan realidades
diversas en dependencia con los variados medios culturales mar
cados por creaciones literarias que: “nos narran no solo el origen del
Mundo, de los animales, de las plantas y del hombre, sino también
todos los sucesos primordiales a consecuencia de los cuales el
hombre ha llegado a convertirse en lo que es hoy”128.
Es Parra quien ha enseñado a marcar, rotundamente, la dife
rencia existente entre el mito y lo mito-lógico. Dos realidades distintas
que requieren claridad para no ser confundidas. El mito se direcciona
más en la línea comprensiva griega –es decir, para nombrar lo que no
tiene inserción en la realidad– mientras que el nombrar mito-lógico
se asume como “expresión lingüística que apenas evoca y simboliza
aquello que no puede nombrarse objetivamente”129.
125
Vide, “Pragmática lingüística: análisis de los lenguajes de la fe”, 246.
126
“No solo mitos eclipsados recubren los mitos de ayer y fundan la episteme de
hoy, sino que todavía los sabios a la vanguardia de los saberes de la naturaleza o del
hombre toman conciencia de la relatividad constitutiva de las verdades científicas y de
realidad perenne del mito. El mito no es más un fantasma gratuito que se subordina a
lo perceptible y a lo racional” (Durand, Mitos y sociedades, 41).
127
“La racionalidad mítica patentiza una realidad original a través de la cual se informa
la experiencia, se rigen los ritos, se garantiza la eficacia de los cultos, se codifican las
creencias, se fundan las reglas morales, se determinan cada una de las prácticas co
tidianas, toda una manera de concebir, analizar, de coordinar, de reaccionar, de pensar,
de expresarse” (Flores, “La plasticidad mítica”, 111).
128
Bonnefoy, Diccionario de las mitologías, 59.
129
de 2013.
Lo mito-lógico cuya función de producción creativa de la rea

lidad le permite expresarse en un lenguaje simbólico y metafórico,
en la mejor comprensión ricoeuriana, se escapa a ser recluido en un
lenguaje ideal o formal de la ciencia contemporánea.
De igual modo, es epifanía de significados y sentidos inno
vadores en los contextos de situación de los aglomerados humanos
en cuanto que ellos son:
...relatos, condensados de símbolos, expresados en las infinitas formas
de los simbolizantes, en los que domina lo no-sensible, las cosas-
ausentes de lo simbolizado. Por tanto, si la representación simbólica
nunca puede confirmarse mediante la presentación o verificación, el
símbolo, en última instancia, solo vale por sí mismo.130
Así, lo mito-lógico, en clave de racionalidad sapiencial,

al ser narrado –de modo oral o escrito– actualiza la comprensión
sobre lo que es objeto su narración. Así, lector y oyente se hacen
contemporáneos de lo narrado en cuanto que al narrar se narran así
mismos en sus comprensiones, se autoimplican al considerar ver
dadero y sagrado lo narrado. Con la posibilidad de convertirse en
paradigma de vida para todo acto humano significativo.
2.3 SIMBÓLICO
Se aprendió de Heidegger que el ser del hombre reside en el len
guaje, pero residir en el lenguaje es habitar en el templo del símbolo,
en el universo que él encierra, pese a sus dificultades131. El símbolo
tiende puentes comunicativos en los procesos relacionales de los
hombres y, a su vez, confiere sentido a sus vidas. Esto permite pensar
en la dimensión simbólica constitutiva de la naturaleza humana del
hombre:
Y es precisamente con esta capacidad simbólica del lenguaje con la
que el ser humano rompe la materialidad del objeto, “da muerte a las
130
Luna, “Conciencia simbólica y redundancias míticas”, 78-79.
131
Siguiendo a Ricœur, el estudio del símbolo pertenece a demasiados y diversos
campos investigativos disciplinares que tienden a perderse en su proliferación. Ade
más, el concepto de símbolo aglutina dos universos del discurso: lo lingüístico y lo no
lingüístico (Ricœur, Teoría de la interpretación, 66-67).
cosas”, transformándolas en significantes y construyendo así un mun

do de sentido, un mundo humano.132
Porque más allá de reducir la noción de hombre a homo faber,

homo economicus, homo sapiens, zoon politikon o homo parlante, se
le asume, simultáneamente, como homo symbolicus, incluyendo en
esta expresión al homo ludens, al homo eroticus y al homo esteticus,
y por qué no, al homo religiosus.
A pesar de ello, parece ser que, en un sector de la sociedad, al
símbolo se le ha objetivado hasta el extremo de perder su sentido.
Sus ajusticiadores han sido aquellos encargados de expulsar fuera
del ámbito de la razón todo lo impensable en el horizonte de com
prensión del objeto controlable empíricamente y expresable en un
lenguaje ideal o formal. Esto no quiere decir, en concordancia con
el planteamiento ricoeuriano, que haya la necesidad de negar el
concepto para admitir que los símbolos dan origen a una exegesis sin
fin: “Pero es solo el trabajo del concepto lo que puede dar testimonio
de este excedente de sentido”133 en el contenido del símbolo.
Así, los “giros del lenguaje” de los últimos siglos han restituido
en el símbolo su carácter de modo primario del lenguaje. Modos en
los cuales se expresa un nutrido “juego de lenguajes” en respuesta
a las formas de vida de las culturas de la humanidad. Porque solo él
puede “expresar lo inefable de modo global, no articulado, remitiendo
más allá con su excesivo de sentido. El símbolo arquetípico salta los
límites del espacio, tiempo, lengua y cultura”134.
En Ricœur, el símbolo va más allá del “signo lingüístico”, y
comparte junto con las obras literarias (obras del discurso diferentes
al científico) y las metáforas (figuras retóricas en las cuales la
semejanza sirve como motivo para la sustitución de una palabra literal
desaparecida o ausente por una palabra figurativa). Una metáfora
dice algo nuevo sobre la realidad: el excedente de sentido135.
A su vez, el símbolo posee una estructura de doble sentido de
un sentido innovador en dos niveles: literal y figurativo. Los sentidos
132
133
Ricœur, Teoría de la interpretación, 70.
134
Schökel y otros, La Biblia en su entorno, 380.
135
Ricœur, Teoría de la interpretación, 58-82.
literales y figurativos conducen a su caracterización propiamente

semántica; se prestan al análisis lingüístico y lógico en términos de
significación e interpretación, se resisten a cualquier transcripción
lingüística, semántica o lógica:
Estas características son las que relacionan cada forma de símbolo con
un lenguaje, asegurando así la unidad de los símbolos a pesar de que
estén dispersos entre los numerosos lugares donde aparecen o emergen
[…]. En efecto, el símbolo solo da origen al pensamiento si primero da
origen al habla.136
El “excedente de sentido”, rasgo esencial del símbolo, permite

vehicular, en un único movimiento, el “sentido literal” –aquello que
se expresa simbólicamente– al “sentido figurativo” –a la profundidad
de lo expresado–, que se da gracias al primero, aunque este no llegue
nunca a agotarlo. Porque, en últimas, es el sentido de un sentido.
El reconocimiento del sentido “literal” permite la apertura a la
comprensión de contenido polifónico de sentido que posee un sím
bolo. Por eso, en Ricœur, el “excedente de sentido” es:
...el residuo de la interpretación literal. Sin embargo, para aquel que par
ticipa del sentido simbólico, realmente no hay dos sentidos, uno literal
y otro simbólico, sino más bien un solo movimiento, que lo transfiere
de un nivel al otro y lo asimila a la segunda significación por medio del
literal.137
Con todo lo anterior se sigue que las expresiones de la sabidu

ría acontecen mediadas por el lenguaje. Un lenguaje en el cual se
acentúa, sin agotarlo, su fuerza vehiculante de sentido: el símbolo138,
cuyas raíces están en la vida, en las experiencias configuradoras de
lo humano. En este contexto, oportunas son las palabras de Mardo
nes al insistir: “el pensamiento que se las ve con lo simbólico lleva
el peso de la historia y la marca de lo vivido; el peso, por tanto,
136
Ibíd.
137
Ibíd.
138
Simbólico / símbolo proviene de symbállein o symbállesthai. Su sentido radica en el
lanzar cosas de forma que permanezcan juntas: “re-unir las realidades, congregarlas
a partir de diferentes puntos y hacer converger diversas fuerzas en un haz” (Boff, El
despertar del águila, 12).
de la subjetividad y de las experiencias particulares”139. El lenguaje

simbólico expresa vivencias existenciales profundas: amor, odio,
ternura, venganza, libertad, culpabilidad, esperanza, desazón, vida,
muerte, entre otras.
Los símbolos sapienciales, junto a los provenientes de otros len
guajes posibles, se identifican por su carácter inagotable de sentido.
Al igual que la metáfora viva ricoeuriana, los símbolos en cuanto
hontanar de sentido, ofrecen nuevas y dinámicas interpretaciones de
la realidad. Pese a ello, afirma Sánchez:
...es también, como en el lenguaje, su debilidad. El símbolo se dis
tingue, dice bellamente Ricœur, por su “transparencia opaca”, por
su “oscuridad luminosa”, por su tan fascinante como perturbadora
ambigüedad, por su irreductible polisemia. Y este momento de grandeza
y fragilidad, fascinante y turbador a la vez, es un rasgo constitutivo de
todo lenguaje.140
2.4 INTERPRETATIVO
Si con Heidegger se aprendió que la hermenéutica
...no tiene por objetivo la posesión de conocimientos, sino un conocer
existencial, es decir, un ser. La hermenéutica habla desde lo ya-inter
pretado y para lo ya-interpretado. La existencia no es nunca “objeto”,
sino ser; existe, está aquí solo en tanto “sea” el vivir de cada momento.141
Entonces, el sentido y carácter interpretativo de la sabidu

ría perdura en su principio fundamental (la comprensión de la
experiencia histórica generadora de sentido) y en su finalidad
(reflexión sobre la vida y la facticidad, la narratología del vivir y del
experimentar cotidiano).
Con Heidegger, quizás se puede deducir que la sabiduría se
interesa por el análisis existencial del acontecer del ser en sus fe
nómenos de vida y duración. Por el sentido abierto antes que por la
significación cerrada. De este modo, el pensar, el hablar y el decir,
son formas del ser, y esas formas del ser son sapienciales en cuanto
139
Mardones, Síntomas de un retorno, 161.
140
141
Heidegger, Ontología hermenéutica de la facticidad, 37-38.
referidas únicamente al ser-en-el-mundo, antes que a los objetos te

máticos. Porque el mundo, se deduce con Sánchez, no se agota en
los hechos, el mundo son los hechos y el sentido. Así, se permite la
transición del ser al conocerse del ser y del conocerse al hablarse, del
hablarse al decirse, forjándose su mejor forma de expresión en los
lenguajes sapienciales y en lenguajes posibles.
Además, Gadamer enseñó que la forma de realización de la
comprensión radica en la interpretación142. Porque toda experiencia,
por excelencia, es un acto interpretativo. Y un acto interpretativo se
asume como una “determinada unidad en la realización del comu
nicar, es decir, del interpretar que lleva al encuentro, visión, manejo
y concepto de la facticidad”143.
Por eso, quien nace para afirmar –mínimo– los derechos de
la interpretación es la hermenéutica, indicó Vattimo144. ¿Cuál her
me néutica, entonces, acontece en la sabiduría? Aquella que en
su acto interpretativo involucra tres momentos correlacionados, los
cuales Gadamer ha recogido de la tradición hermenéutica en los si
guientes términos: “subtilitas intelligendi, la comprensión, subtilitas
explicandi, la interpretación y subtilitas applicande, la aplicación”145.
En conexión con racionalidad y lenguaje sapiencial, la subti
litas de comprender, interpretar y aplicar no son eslabones de una
146
cadena instrumental que al ser aplicados uno a uno, se obtiene un

determinado producto, por el contrario, son constitutivos del proceso
propio del acto interpretativo.
142
Tras las huellas de Schleiermacher y Dilthey, fue sobre todo el discípulo de Heidegger,
Hans-Georg Gadamer, quien renovó y elaboró sistemáticamente esta tradición en una
nueva hermenéutica, que se ha convertido, como bien dice G. Vattimo, en una nueva
koiné del pensamiento, en el nuevo lenguaje común de la filosofía e incluso de la cul
tura en general (Vattimo, Más allá de la interpretación, 41).
143
Heidegger, Ontología hermenéutica de la facticidad, 33.
144
Vattimo, Más allá de la interpretación, 38.
145
146
Subtilitas se asume aquí como capacidad “de traspasar el sentido superficial para
llegar al sentido profundo, inclusive al oculto; también de encontrar varios sentidos
cuando parecía hacerlo solo uno; y, en especial, de hallar el sentido auténtico, vinculado
con la intención del autor, plasmado en el texto y que se resistía a ser reducido a la sola
intención del autor” (Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenéutica, 33-34).
Del mismo Gadamer se discernió que “la interpretación no

es un acto complementario y posterior al de la comprensión, sino
que comprender es siempre interpretar, y en consecuencia la inter
pretación es la forma explícita de la comprensión”147. Porque la
interpretación en diálogo con el lenguaje vehicula el sentido en una
fusión de horizontes de los dialogantes en razón de que “no hay yo
sin tú, no hay habla sin escucha, no hay comprensión del sentido sin
comunicación, sin diálogo”148.
En la comprensión se da la aplicación de aquello que se quiere
comprender a la situación actual del intérprete, ya que “la aplicación
es un momento del proceso hermenéutico tan esencial e integral co
mo la comprensión y la interpretación”149. Con ello, se está ante un
acto interpretativo asumido en cuanto “proceso unitario”150 que debe
llevarse en contexto de situación identificando e interpretando las
matrices culturales en las cuales se produce lo sapiencial, y los otros
lenguajes posibles.
La hermenéutica del lenguaje sapiencial, parafraseando a
Ricœur a la hora de definir la hermenéutica del lenguaje religioso, es
la interpretación del lenguaje por el cual se hace suyo su contenido
de sentido de las palabras y escrituras que fundan su existencia
en la comunidad y en las personas. Hay hermenéutica allí donde
se pone el acento sobre la palabra o la escritura; donde se pone el
acento sobre la historicidad de la transmisión y donde la actividad
de la interpretación está incorporada a la constitución misma de la
tradición151.
Así, lo mito-lógico, simbólico e interpretativo, no siendo, quizás,
los únicos componentes distintivos, permiten una aproximación al
lenguaje en cuanto sapiencial. Entonces, racionalidad y lenguaje
permiten comprender la identidad de la sabiduría en términos de la
narratología. Al ser narrada evidencia su condición de acto lingüístico
que se expresa mediante nutridos y selectos juegos de lenguaje.
147
148
149
150
Ibíd., 380.
151
Además, un referir autoimplicativo; quien narra se autoimplica en

la narración.
La teología no ha sido ajena al fenómeno sapiencial. La sabiduría
es más antigua que la teología. En la tarea compleja de producir y
transferir el conocimiento humano, la teología de Occidente, desde
su estatuto disciplinar dentro de las ciencias humanas, con sus con
sensos y disensos con el saber de las demás ciencias152, ha estado en
contacto desde sus orígenes con la sabiduría.
Una sabiduría culturalmente situada ha posibilitado la pro
ducción de un particular conocimiento. Conocimiento proveniente,
principalmente, de las innumerables vivencias de los hombres cuyo
origen común se encuentra en el mundo de la vida. Así lo entendió
y vivió el pueblo de Israel testimoniado en la Biblia. De igual mo
do, aunque en contextos y perspectivas diferentes, los teólogos,
algunos de ellos en conexión con lo bíblico, han construido una larga
tradición al comprender la teología como sabiduría.
Lo anterior demanda, en el siguiente apartado, una indagación
que evidencie, precisamente, cómo esa tradición eclesial teológica,
en momentos históricos, ha asumido, con mayor fuerza, la teología
como sabiduría. La empresa no es nada fácil. Cuando se constata
que los recursos bibliográficos para tal acometido se encuentran
diseminados en autores con marcadas diferencias y matices, limi
tándose así el abordaje investigativo. No obstante, se ofrecen mí
nimas intuiciones que harán posible su intelección en la Sagrada
Escritura, en la patrística, en la escolástica y en la teología elaborada
en los comienzos de la “Modernidad”. Se es consciente del riesgo
de la fragmentación y de la imposibilidad de un trabajo satisfactorio
para un público exigente. Pese a ello, se intenta ofrecer un panorama
lo suficientemente ilustrativo que dé razón de la teología en cuanto
sabiduría.
3. LO SAPIENCIAL EN LA TEOLOGÍA
DE OCCIDENTE
La teología, al tener su fundamento en la Sagrada Escritura (DV 24),
encuentra en ella una riqueza inagotable de sabiduría. Haciéndose
152
Parra, “Interacción del saber científico en perspectiva teológica”, 401-425.
necesaria la indagación por la fuente, noción, finalidad de la sa

biduría y la comprensión de sabio. Lo bíblico ha permitido a los
teólogos, con sus excepciones, construir su ser y quehacer teológico
en perspectiva sapiencial. Así lo evidencia, no de modo lineal, la pa
trística, la escolástica y hasta entrada la Modernidad.
Con lo cual no se afirma que la sabiduría antes, durante y
después de la Modernidad en el marco de la teología haya sido una
especie de “catarata congelada”, más bien, como se aborda, se pos
tula un eclipsar en consecuencia a los influjos evidentes de la Mo
dernidad y modernización.
Así las cosas, no se pretende un estudio pormenorizado de sa
biduría y sabio en perspectiva bíblica ni un recorrido a la historia
de la teología a modo de arqueología, “repetición hacia atrás”. Más
bien, recoger, sucinta y críticamente, comprensiones de la teología
como sabiduría. Ello ha de servir como contexto referencial para
indicar, en el siguiente apartado, la intensificación del eclipsar de lo
sapiencial por parte de determinados sectores de la teología de Occi
dente de los siglos XIX-XX.
3.1 DE LA SAGRADA ESCRITURA A LA PATRÍSTICA

La Sagrada Escritura hace parte de una experiencia universal que
relee su comprensión de sabiduría no al margen de la historia sino
dentro de ella misma, y en sintonía con el acto revelatorio de Dios.
No obstante, Israel conoció, consultó y no dudó en apropiarse de los
productos –narraciones sapienciales– de los pueblos vecinos lo que
de ellos le pareció útil para construir genuina y argumentativamente
sus propias convicciones sin apartarse de su horizonte religioso. Los
sabios de Israel han sabido filtrar la sabiduría extranjera según su
propia identidad nacional y religiosa.
Esto invita a pensar con sensatez en la no existencia de un
único modo de comprender y aglutinar la complejidad nocional que
se encierra en la Biblia a la hora de indagar por el asunto de la sabi
duría y el sabio: “fenómeno común a todo Oriente, producto de una
civilización respecto a la cual Israel fue mucho más receptor que
dador”153. La sabiduría es anterior a Israel.
153
Von Rad, La sabiduría en Israel, 24.
El pueblo de la Biblia es, por excelencia, el colectivo social

creyente que se configuró a partir de las experiencias humanas, con
su irrenunciable vulnerabilidad. Experiencias jalonadas por el en
cuentro histórico-salvífico de Dios. Por tanto, las experiencias,
cual
quiera que ellas hayan sido, le permitieron comprender las
vicisitudes de su entorno. Lo capacitaron para prever las reacciones
de sus miembros como las de sus vecinos, y le generaron conciencia
como pueblo y nación escogida por Dios.
Y luego, como pueblo-comunidad, comprendió que la plenitud
del acto comunicativo divino es el acontecimiento Cristo:
Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pasado a nues
tros Padres por medio de los Profetas. En estos últimos tiempos nos
ha hablado por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo, por
quien también hizo el universo (Hb 1,1-2).
Vílchez ha indicado que la sabiduría, en su fase oral o

preliteraria, se enraíza en el “humus del pueblo”: “base sociológica
más extensa de una población en una época determinada”154. Y en ese
“humus” se consolidaron, a partir de las experiencias –vida vivida–,
dichos fáciles y breves que el pueblo supo apreciar y conservar:
sentencias, refranes, entre otros.
El pueblo consignó, posterior y parcialmente, en su literatu
ra, reconocida como canónica, las experiencias más significativas en
todos los órdenes, en particular, lo pertinente a lo sapiencial. Por eso,
en toda la Biblia, diseminadamente, hay presencia de lo sapiencial.
De ahí la no clasificación estricta de escritos exclusivamente sa
pienciales, porque toda ella es sapiencial. Pese a la denominación de
libros sapienciales dada por parte de los estudiosos a una pequeña
porción de la Biblia, particularmente, el Antiguo Testamento. Los
escritos denominados libros sapienciales –Job, Proverbios, Ecle
siastés, Sabiduría y Eclesiástico– son una reducida muestra de la
extensa producción didáctica de Israel. Incluso, en conjunto, la Bi
blia es una pequeña pero significativa manifestación de lo sapiencial
de Israel.
Israel logró, precisamente, presentar las experiencias indi
viduales y colectivas como herencia común de conocimiento de
154
Vílchez, Sabiduría y sabios de Israel, 37.
todo un pueblo-comunidad, llevado al ámbito de las instituciones

de su momento, y quizás, a las generaciones venideras, con un firme
convencimiento: la sabiduría es camino de conocimiento en función
de la consolidación del sentido de vida desde el horizonte de fe.
Haciendo de Israel: “digno de elogio por su instrucción y sabiduría”
(Si 1,3).
Así como en la actualidad existe en el espíritu humano el de
seo de producir y trasferir conocimiento, de igual manera, el pueblo
de Israel expresó su conocimiento de la realidad, creación de Dios,
a partir de las mediaciones a su alcance. Esto conduce a examinar,
tarea pendiente, las formas literarias en las que Israel plasmó sus
conocimientos: proverbios (poéticos, numéricos, autobiográficos),
poesías didácticas, diálogos, fábulas, alegorías, relatos didácticos
y oraciones155.
155
Proverbios numéricos. La numeración y enumeración de cosas, maneras de
ser, virtudes, etc., es una de las necesidades más elementales del hombre que
busca orden. Existe gran abundancia de ejemplos de formas variadísimas, y en
todas las civilizaciones (Pr 6,16-1|9; 30, 21-23). Seguramente las sentencias nu
méricas pertenecen inmediatamente al género de los enigmas. El enigma es el
juego de descubrir la verdad. Uno oculta o disfraza la verdad, otro saca a la luz esa
verdad escondida (Pr 23,29; Si 22,14). El estilo autobiográfico. No es raro que los
conocimientos vayan presentados como descubrimientos totalmente personales,
como experiencia hecha por el maestro mismo (Pr 24,30-34; 37,25.35; Si 33,16-
19; Si 51,13-16). Merced a esta forma estilística el maestro toma bajo su entera
responsabilidad los conocimientos que transmite. El gran poema didáctico. El
elemento específicamente teológico no figura en primer plano dentro de estos
poemas didácticos. Su objeto no es tanto el castigo de Dios, sino la desgracia en
sí (Jb 27,13-23). Pero ante todo pertenecen a este grupo los poemas que plantean
problemas teológicos expresamente; entre ellos algunos salmos (Sal 47; 49; 73;
139). El diálogo. No es porción menor de la literatura depuratoria del Oriente
antiguo, pues la forma dialogal es el medio más a la mano para desarrollar un
problema. Diálogos de Job con sus amigos. Fábula y alegoría. También aquí
estamos ante una de las formas originales de la actividad intelectual del hombre.
Se ha insistido en que la fábula no perseguía un fin moral, sino que se ceñía a
querer presentar simplemente una verdad, una realidad que es tal como es. En la
fábula se disfraza alguna realidad cotidiana, se produce una especie de alienación
dentro de lo irreal, dentro del mundo de los cuentos. Pero, precisamente bajo este
ropaje extraño, es como la verdad resalta con más vigor que en la vida diaria,
don de fácilmente la pasamos por alto. Las fábulas –de animales y plantas–
que hemos recibido en el Antiguo Testamento son muy pocas. El motivo de
esta escasez puede estar en el punto de vista religioso que era normativo en la
Es así como los sabios de Israel, a pesar de la diversidad de

formas de expresión de sus contenidos didácticos, los compartió pri
vilegiando, no de modo exclusivo, el instrumental poético. La poesía
es la expresión de un:
...encuentro extraordinariamente intenso con los acontecimientos de
la vida real, y en cuanto que logra aislar de entre la masa caótica de la
experiencia genérica una vivencia concreta y articulada en forma de pa
labra, ella misma se convierte en acontecimiento.156
Generador y comunicador de conocimiento en el orden exis

tencial antes que en el científico.
Por eso, la insistencia de Von Rad al asumir en la expresión
poética la forma de expresión más específica del conocimiento que
Israel tenía de la realidad. La poesía “expresa un encuentro intenso
con la realidad, con los acontecimientos; y en la medida en que hace
surgir el acontecimiento particular de la experiencia y lo plasma en
palabra, forma ella misma una parte de tal acontecimiento”157. En
consecuencia, la forma como Israel se acerca, comprende y expresa
la realidad en racionalidad y lenguaje sapiencial no puede ser leída
como esfuerzo precientífico, precrítico e ingenuo por parte de quienes
se movilizan en una racionalidad y lenguaje científico.
Prestar atención a las formas a las que recurrió Israel para
expresar sus conocimientos, sin olvidar que siempre detrás de las for
mas está un contenido, entonces, va más allá de “un simple registro
exterior de géneros didácticos específicos. Si creemos seriamente
que las formas son inseparables del fondo”158.
En este contexto, ¿cuál es la fuente de la sabiduría? El ambien
te sapiencial reflejado en los escritos veterotestamentarios canónicos
da testimonio de la presencia de sabidurías y sabios de pueblos
colección literaria israelítica (Jc 9,8-15). Oraciones. En el salterio se encuentran

“salmos sapienciales”. No es posible hablar de un género determinado de oración
didáctica; todo lo más de una temática y un lenguaje comunes dentro de ellas.
No disponemos de criterios firmes para determinar cuáles sean estos salmos (Von
Rad, Sabiduría en Israel, 43-71).
156
Ibíd., Sabiduría en Israel, 41.
157
Ibíd., 42.
158
Ibíd., 43.
vecinos a Israel: babilónicos (Jr 50,35; 51.57; Dn 2,48), egipcios

(1R 5,10), cananeos (Ez 28,3), caldeos (Jr 50,35), sumerios (Pr 10-31)
y edomitas (Jr 49,7), entre otros. Con ello se constatan, parcialmente,
las raíces de la sabiduría en las grandes corrientes sapienciales exis
tentes para la época, particularmente en Mesopotamia y Egipto159,
con lo cual no se afirma un calco servil de las mismas por parte del
pueblo de Israel.
No obstante, su incidencia será notable en la corte del rey Sa
lomón al confeccionar literatura para la formación de los futuros
dirigentes y consejeros reales. En este contexto, es atribuible una
gran producción literaria al rey Salomón, con lo discutible que ello
sea: “Compuso tres mil proverbios y su cancionero contenía mil y
cinco canciones. Trató sobre las plantas, desde el cedro del Líbano
hasta el hisopo que brota en el muro; disertó también sobre cua
drúpedos, aves, reptiles y peces” (1R 5, 12-13). Esto puede indicar
la probabilidad de que la corte real era un lugar tradicional de cultivo
de la sabiduría.
Para Goetzmann, el libro egipcio de la sabiduría de Amen-
em-ope tiene su paralelismo con la literatura sapiencial hebrea, como
es el caso de Pr 22,17-23160 que acentúa una instrucción relacionada
con núcleos problémicos: pobre-rico, justicia-injusticia, paz-vio
lencia, pago-deuda, hambre-abundancia, premio-castigo, pecado-
temor de Dios, alegría-tristeza y confianza-deslealtad.
Estos núcleos problémicos existenciales han sido leídos por
el pueblo bíblico en perspectiva de fe, es decir, su experiencia reli
159
“La historia bíblica se desarrolla dentro de un trasfondo histórico-geográfico
bien determinado en el área del Próximo Oriente, justamente en una encrucijada
geográfica en la que se dan cita los dos imperios y focos culturales de la antigüedad:
el mesopotámico y el egipcio. Porque Canaán, escenario de la trama bíblica, es el
punto de unión y el lugar obligado de paso entre Asia y África, y por ello esa
franja geográfica en el Mediterráneo oriental es de una importancia capital en
el trasiego de inquietudes políticas y culturales que surgen a orillas del Nilo y la
llanura mesopotámica. Por eso, la historia bíblica, lejos de estar aislada en el con
texto de la marcha de las grandes civilizaciones, encuentra su esclarecimiento a
la luz de los hallazgos arqueológicos, que han establecido con bastante nitidez la
historia de los pueblos del Creciente Fértil y su entorno cultural” (García, Biblia y
el legado del Antiguo Oriente, 15).
160
Goetzmann, “Sabiduría”, 124.
giosa se convierte en nuevo horizonte de comprensión marcado

por circunstancias históricas que reclaman nuevas lecturas e inter
pretaciones acordes a los nuevos sentidos de vida que ofrece su ex
periencia de Dios.
En el corpus veterotestamentario161 se evidencia que la sabi
duría, inicialmente, es fruto de la experiencia forjada a partir de las
situaciones de la existencia humana que acontecen en el hogar, es
cuela, intercambio cultural, tradición, reflexiones personales, diá
logos y debates públicos162.
Además, en las situaciones límites. Y en ellas es donde la
sabiduría se expresa sin inhibiciones y de una manera directa. Sin
embargo, cuando el hombre pone en funcionamiento su existir per
cibe los límites de la sabiduría (Pr 19,14; 21,31; 26,12; 28, 11); en
consecuencia, la sabiduría humana no puede menos que reconocer
que ella, principalmente, proviene de Dios: “Toda sabiduría viene
del Señor, y está con él por siempre” (Si 1,1).
Alonso y Sicre, Job. Comentario teológico y literario; Bellia y Passaro, Libro dei
161
Proverbi. Tradizione, redazione, teologia; Equipo Bíblico Claretiano, Derramará

como lluvia su sabiduría. Libros sapienciales; Gilbert, La sagesse de salomon. The
Wisdom of Solomon; ídem, “La sabiduría personificada en los textos del Antiguo
Testamento”; Löhfink, Qohelet; Maggioni, Job y Cohélet. La contestación sapiencial
en la Biblia; Moral Asencio, Libros sapienciales y otros escritos; Moore, Ecclesiastes;
Sánchez, La sabiduría en Israel. Introducción al estudio de la poesía sapiencial de la
Biblia; Ravasi, Giobbe. Roma; Scarpat, Libro della Sapienza; Vílchez, Sabiduría; Von
Rad, Sabiduría en Israel. Porverbios-Job-Eclesiastés-Eclesiástico-sabiduría; Salas,
Los Sabios de Israel. Conciencia y Ley a debate.
162
“El medio de la experiencia de los sabios es tan amplio como la vida misma,
sin excluir absolutamente ningún aspecto o rincón. Alcanza, por tanto, la vida real
con sus más variadas facetas, como la individual y colectiva, la privada y pública,
la rural y ciudadana, la popular y culta, la profana y religiosa, etc. Abarca también
las especulaciones y reflexiones que el hombre se hace a partir de sus vivencias y
recuerdos, para buscar su sentido y significado, para dar solución a los problemas,
a las antinomias, a los enigmas, o, simplemente, para poner un mínimo de orden y
concierto, consiguiéndolo unas veces, otras no. El sabio antiguo, de Israel y fuera
de Israel, tiene los pies sobre la tierra y por eso otea el horizonte ‘bajo el sol’. Pero
también se eleva más allá de este horizonte y penetra en el misterio de lo divino.
Es un hecho que los sabios hablan de Dios (de los dioses), de los lazos que unen
este mundo, cercano o lejano, con Dios y de las relaciones del hombre en general
y de cada uno de nosotros en particular con Dios” (Vílchez, Sabiduría y sabios de
Israel, 357-358).
Esta afirmación se comprende mejor aún dentro de la teología

que ha resultado de maduras reflexiones. Porque sabiduría y
conocimiento ya no constituyen un patrimonio que el ser humano ha
heredado por naturaleza. Hay textos sapienciales, afirma Von Rad,
que hablan de este don que ha recibido el hombre, como si se tratara
de un fenómeno de inspiración (Jb 32,6-11.18-20). Israel no se dejó
llevar alegremente por sus ansias de conocer, sino que supo plan
tearse la cuestión del conocimiento y la capacidad de llegar a él:
En Israel, la capacidad cognoscitiva del hombre no se divorció nunca ni
se independizó de la idea fundamental que constituía la base de toda la
existencia israelita, su profunda vinculación con el Señor. Al contrario,
se puede incluso decir que se advierte, sobre todo en la literatura di
dáctica posterior, un notable esfuerzo por mantener esa capacidad
cognoscitiva estrechamente vinculada a los cimientos de la vida de
Israel o por reanudar esos lazos de manera total e indisoluble.163
En los escritos neotestamentarios164, en particular los paulinos,

se mantiene la misma línea del Antiguo Testamento: la fuente de la
sabiduría es Dios. Hay clara conciencia en el mundo sapiencial de
que todo viene de Dios, y todo regresa a él. Pero con un acento: la
sabiduría proveniente de Dios está en contraposición con la sabiduría
proveniente del saber humano.
En la literatura paulina se evidencian estos dos tipos de
sabiduría: humana y divina. La primera proviene de los hombres
(1Co 1,17.21-22; 2,6.13) al poner en funcionamiento la razón y,
a través de ella, conoce o puede conocer sobre Dios. La segunda
proviene de Dios, la cual es misteriosa, escondida y destinada por
él antes de los siglos para la gloria del hombre (1Co 2,6-7), y su
concreción plena se da en Jesús, sabiduría de Dios (1Co 1,30). Por
eso, la herencia de la sabiduría personificada se utiliza para expresar
mejor el misterio de la persona de Jesús. De ahí que saber de Dios,
sabiduría de Dios, no se refiere tanto a un saber sobre, acerca de
Dios, cuanto más bien, una sabiduría desde Dios, en contraposición
a una sabiduría sobre Dios procedente del espíritu humano.
163
Von Rad, Sabiduría en Israel, 91-92.
Söhngen, “La Sabiduría de la teología por el camino de la ciencia”; Aletti,
164
“Cristo y la sabiduría en los textos del Nuevo Testamento”.

Concedido el espíritu de sabiduría, el hombre puede conocer

más perfectamente a Dios (Ef 1,17), y conociéndolo, pueda proceder
de una “manera digna del Señor, agradándole en todo, fructifican
do en toda obra buena y creciendo en el conocimiento de Dios”
(Col 1,10).
De lo anterior surge una pregunta: ¿cuál es el contenido de
la sabiduría? El misterio de Dios (Col 2,2): Cristo, “en el cual
están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia”
(Col 2, 3). Así, “la cristología aquí expuesta empalma con la con
cepción veterotestamentaria y judía de una sabiduría escondida en
Dios antes de la creación del mundo” (Pr 8; Si 24)”165.
¿Cómo se participa, entones, de la sabiduría? Mediante un
proceso de conversión que consiste, en últimas, desde la antro
pología paulina, en el despojo del hombre viejo con sus obras y el
revestimiento del hombre nuevo: “que se va renovando hasta al
canzar un conocimiento perfecto, según la imagen de su Creador”
(Col 3,10).
Este revestimiento no es otro que la vivencia-transparencia
del espíritu del resucitado que los otros hombres pueden sopesar
en la cotidianidad del existir cuando se pone en funcionamiento en
comunidad-sociedad el fruto del espíritu, que no es otro que el mis
mo espíritu del resucitado: “amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad,
bondad, fidelidad, modestia, dominio de sí” (Ga 5, 22-23).
En la misma dirección paulina, en la carta a Santiago, per
teneciente a la literatura de las denominadas cartas católicas
(Santiago, 1 y 2; Pedro, 1, 2 y 3; Juan y Judas), la sabiduría está
íntimamente ligada al obrar humano. Pero el escrito hace una clara
distinción entre la sabiduría proveniente de lo alto y la sabiduría
terrena.
La primera es, “pura, pacífica, indulgente, dócil, llena de mi
sericordia y buenos frutos, sin hipocresía. Fruto de justicia siembran
en paz los que procuran la paz” (St 3,17-18). Esta sabiduría proviene
de Dios y si se carece de ella, a él hay que pedírsela (St 1,5).
La segunda, “terrena, natural, demoniaca” (St 3,15), es en
vidiosa, ambiciosa, genera desconcierto y toda clase de maldad
165
Goetzmann, “Sabiduría”, 127.
(St 3, 14). Lo anterior, en oposición a la sabiduría auténtica que pro

viene de Dios. La auténtica sabiduría se reconoce en las obras, con
cretamente, en una conducta inspirada en el amor, que dé pruebas de
bondad para con el prójimo. De ahí que “el pasaje no pretende afirmar
que toda sabiduría terrena proceda del demonio, sino que condena
todo género de vida (‘sabiduría’) que prescinda de la bondad para
con el prójimo”166.
Otro énfasis pone el libro del Apocalipsis. La sabiduría es
constitutiva de Dios: “Amén, Alabanza, gloria, sabiduría, acción de
gracias, honor, poder y fuerza, a nuestro Dios por los siglos de los
siglos. Amén” (Ap 7,12). De dicha dignidad sapiencial participa el
cordero degollado (Ap 5,12).
En definitiva, la sabiduría neotestamentaria, en general, con
voca al hombre a vivir en Cristo, sabiduría del Padre, para que de
este modo participe en la sabiduría divina la cual lo introduce en la
“intimidad de Dios”167.
Ahora bien, ¿qué es, entonces, la sabiduría en Israel? Los
impedimentos para dar una definición acertada a la comprensión de
sabiduría en cuanto forma de conocimiento humano son realmente
atosigantes. Para captar más exactamente su complejidad se requie
re recorrer los caminos de su evolución. Asunto que no pertenece a
este apartado 168.
Resta afirmar que Israel, junto con los pueblos vecinos, entendió
la sabiduría como un conocimiento práctico de las leyes de la vida
y del universo, basado en la experiencia. Israel poseía la convicción
de la necesidad de llegar a la verdad como fuente de conocimiento:
“La sabiduría siempre permanece abierta e inabarcable. Se acerca a
la verdad por otro camino diferente”169. El camino del arte de vivir la
166
Kuss, Carta a los Hebreos. Cartas católicas, 375. Véase Becquet y otros, La Carta
de Santiago. Knoch, Carta de Santiago.
167
Léon-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, 810.
168
José Luis Sicre, siguiendo los planteamientos de J. Marböck, distingue cuatro
etapas en la evolución de la sabiduría: 1) humanismo internacional; 2) humanismo
salomónico y la sabiduría más antigua de Israel; 3) la crisis de la sabiduría en Job y
Eclesiastés; 4) la unidad de la realidad en la sabiduría (Sicre, Introducción al Antiguo
Testamento, 331-342.
169
Von Rad, Teología del Antiguo Testamento, 513.
vida desde las experiencias que ella ofrece para todos los hombres y
para cada hombre en particular.
En los sabios de Israel no había término como en el logos grie
go, la ratio romana o la razón, categoría actual, para indicar la ca
pacidad cognoscitiva del hombre. Más bien, esa capacidad se da en
términos de “lealtad, justicia y rectitud de corazón” (1R 3,6) en el
obrar. Salomón le pide a Dios que le conceda un corazón atento para
juzgar al pueblo, para discernir entre el bien y el mal. Y Dios, ante
la solicitud de “inteligencia para atender a la justicia” (1R 3,12), le
concede a Salomón, “un corazón sabio e inteligente” (1R 3,12).
Para el Israel de la Biblia, en términos generales, la sabiduría
es poseedora de una singular magnitud en respuesta a la experiencia
de fe en Dios, naciente de su confrontación con determinadas expe
riencias con el universo y el mundo (y en él, con sus semejantes).
De igual modo, de las experiencias emanadas de los interrogantes
de la existencia: “Con su sabiduría, Israel se había creado un cam
po de reflexión en el que se podían tratar no solo la multiplicidad de
cuestiones triviales de la vida cotidiana, sino también los problemas
teológicos más profundos”170. Así, las comprensiones de sabiduría
que ofrece el Antiguo y Nuevo Testamento se enlacen, directa y
proporcionalmente, a los procesos teológicos inherentes a la madu
ración humana proveniente de su experiencia de fe.
En concordia con el preguntar anterior: ¿cuál es el fin primero
de la sabiduría? Es el comprender, el saber sobre este mundo en toda
su complejidad. Porque
...un mejor conocimiento de lo real podía ciertamente ayudar a triunfar
en la vida, a equilibrarla y a darle armonía y felicidad. Además, quiere
también recordar los límites de todo saber humano, porque forman
parte de su conocimiento.171
Por eso, para Parra, la finalidad de la sabiduría es la construc

ción de sujetos en función de lo que se debe ser, pensar y hacer172. Por
eso, los sabios, mediante sentencias y consejos, buscaban la forma
170
Ídem, Sabiduría en Israel, 379.
171
Gilbert, “Sabiduría”, 1720.
172
de adaptar la vida humana al orden y equilibrio que observaban en la

naturaleza, reflejo de la voluntad de Dios Creador.
Finalmente, ¿quién es sabio? No es fácil dar una respuesta de
finitiva. Concretizar lo que se encierra con la expresión sabio es más
complejo de lo que uno se imagina ante la heterogeneidad de acentos
particularizados de la realidad denominada sabio. Resta indicar
algunas notas características que permiten construir la identidad
del sabio.
El sabio bíblico tiene interés por conocer la naturaleza: “Trató
sobre las plantas, desde el cedro del Líbano hasta el hisopo que bro
ta en el muro; disertó también sobre cuadrúpedos, aves, reptiles y
peces” (1R 5,13), ante la cual expresa su admiración y desde su
experiencia de fe, ve en ella el obrar de Dios: “de la gloria del Señor
está llena su obra” (Si 42,16. Véase Jb 36,22-37,18; 39-41; Si 42,
15-43,33).
Sin embargo, su mayor preocupación gira en torno al cómo
vivir la vida y cómo ayudar a otros a vivirla, y eso lo hace, entre
otras cosas, a través de consejos prácticos (Si 51,13-20; 6,18-37). El
sabio es el experto en el arte de bien vivir. Por eso, como educador
nato, “traza reglas para sus discípulos: prudencia, moderación en los
deseos, trabajo, humildad, ponderación, mesura, lealtad de lenguaje,
entre otros”173.
Los consejos prácticos174 no son el resultado de altas reflexio
nes intelectuales, sino que son resultado de la experiencia de aquellos
que han vivido la vida, gracias a ello, se convierten en facilitadores
para que otros puedan asumir su existencia con responsabilidad.
Para tal fin, el sabio siempre está abierto a dejarse enriquecer por su
contorno cultural y por sus contemporáneos sin distinción alguna.
¿Cuál es la actitud del sabio? Proponer lo que han experi
mentado; exponer lo que sabe; indicar el camino que según él con
duce a la plenitud de la vida y desaconseja lo que, basado en su
173
León-Dufour, Diccionario del Nuevo Testamento, 808.
174
Algunos de los consejos se dan en el orden de la limosna (Si 7,32; Tb 4,7-11),
respeto a la justicia (Pr 11,1; 17,15) y el amor a los pobres (Pr 14,31; 17,5; Si 4,1-10),
la responsabilidad personal (Ez 14,12-20; 18; 33,10-20), angustias, temores, fracasos,
muerte (Si 40, 1-11; Jb 6,11-30) y la retribución (Jb 9,22-24; 21,7-26; Qo 7,15; 8-14),
entre otros.
propia experiencia, lleva al fracaso. En sus intervenciones induce,

reflexiona, indica, aconseja, sugiere pero no manda175. De ahí sus
exhortaciones constantes: “Hijo mío, atiende a mi sabiduría, presta
oído a mi prudencia” (Pr 5,1); “Hijo mío, observa las órdenes de tu
padre, no desprecies las enseñanzas de tu madre” (Pr 6,20).
¿Posee límite el sabio? Ciertamente, sí. Percibe los límites de su
saber y de su experiencia, ya que sabe que no es dueño de la realidad
y de los corazones a los cuales se dirige. Además, quiere también
recordar los límites de todo saber humano, porque forman parte de
su conocimiento. No hay nada peor que un hombre convencido de
ser sabio: “más se puede esperar de un necio que de alguien que pre
sume ser sabio” (Pr 26,12). Pues el sabio sabe, en definitiva, que se
está en las manos de Dios (Pr 21,31; 16,2; 21,2)176.
En consecuencia, quien carece de sabiduría es ingenuo e in
fantil (Pr 1,4.22.32), susceptible de ser influenciado por otros
(Pr 9,4.16). El que tiene poca sabiduría es un necio (Si 21,11-2218),
un obtuso (Pr 26,1-12); habla con atolondramiento; no es posible
fiarse de él, es mezquino, vil (Pr 17,7.21; Si 4,2); obra sin pensar e
insensatamente (Pr 10,8.14.21)177.
En conjunto se postula, con Morla178, una sabiduría bíblica
entendida, no solo como actitud, sino como proyecto educativo ba
sado en la formulación de principios rectores comportamentales, ra
dicalmente vinculados a la toma de decisiones éticas:
Pues la sabiduría penetrará en tu mente y el saber se te hará atractivo;
la reflexión cuidará de ti y la prudencia te protegerá, para apartarte del
mal camino, del hombre que habla con engaño, de los que abandonan
el sendero recto para ir por caminos tortuosos, de los que disfrutan ha
ciendo el mal y gozan con la perversión, de los que van por senderos
torcidos y caminos extraviados […]. Por eso seguirás el camino de los
buenos y te mantendrás en la senda de los justos. Porque los rectos ha
bitarán la tierra y los íntegros permanecerán en ella. (Pr 2, 10-21)
175
Gilbert, “Sabiduría”, 1721.
176
Ibíd.
177
Véase Gilbert, “Sabiduría”, 1712.
178
Morla, Libros sapienciales y otros escritos, 37-38.
En consecuencia, el sabio asume una actitud de búsqueda

empedernida de la sabiduría en el orden de nuevos horizontes de
sentido de vida. Dado que en Israel y en las comunidades cristianas
primeras, la sabiduría es el medio que comunica experiencias ra
dicales de sentidos de vida y fe.
3.2 DE LA PATRÍSTICA179 A LA ESCOLÁSTICA

Son los padres apostólicos del siglo I-II180 y los padres apologistas
del siglo II-III181, así como los posteriores padres griegos y latinos del
siglo III hasta el siglo VIII182, los que asumieron la difícil tarea de ha
cer comunicable en sus contextos culturales el mensaje cristiano. La
comunicabilidad del mensaje pagó su precio y asumió sus peligros:
En la época patrística el cristianismo se adentró en una cultura muy
desarrollada y ajena a la tradición bíblica. En esa cultura no solo anunció
a Cristo, sino que dio razón de ese anuncio, estuvo abierto al diálogo
con el greco-romano, en parte lo configuró y en parte quedó confi
gurado por él. Esto pudiera no haber sido así, pero así fue, y se llevó
a cabo en cosas esenciales, no periféricas, de la fe: Dios, Jesucristo, el
Espíritu, la salvación. Todo se hizo con un asombroso pathos de auda
cia, creatividad, voluntad de adentrarse en lo desconocido, lo cual en sí
mismo fue ya expresión de fe in actu.183
Así, el mensaje cristiano se construye, inicialmente, con una

expresión semítica en referencia a la exégesis y a la apocalíptica
judeocristiana, a la trinidad y la angeología. De igual modo, se
expresa en los títulos cristológicos del Hijo de Dios, en la teología
de la encarnación, en la teología de la redención, en el mysterium
179
“Bajo el nombre de patrología, patrística o Padres se designan los escritores cris
tianos de los primeros siglos que pueden ser considerados como los iniciadores, los
progenitores de la fe cristiana, de la vida espiritual de las diferentes iglesias” (Patiño,
Historia de la Iglesia I, 9).
180
Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo, entre otros.
181
San Ireneo de Lyon, Clemente Alejandrino, Orígenes, San Gregorio el Taumaturgo,
Minucio Félix, Hipólito, Tertuliano, Cipriano y Lactancio, entre otros.
182
El último de los padres griegos (Oriente) es San Juan Damasceno, y el último de los
latinos fue San Isidoro de Sevilla (Patiño, Historia de la Iglesia I).
183
Sobrino, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, 341.
crucis, en el bautismo, en la eucaristía, en la comunidad cristiana y

en la santidad personal, entre otros.
En el mundo helenístico, el monoteísmo judío vio en la crítica
filosófica a la religión popular politeísta la confirmación de la ver
dad de la fe judía en el Dios único, o, aún más, exactamente, la
confirmación de lo afirmado ya por el Deuteroisaías (Is 41,29, ver
41,4; 43,10) de que el Dios de Israel es en cuanto creador del mundo,
el único Dios y, por ello, también el Dios de los paganos184.
Posteriormente, los padres apologistas construyen el mensaje
cristiano a partir de presupuestos de “la cultura helenística, asumiendo
lo que consideran semillas anticipadoras del evangelio”185. En otras
palabras, “la teología cristiana utilizará a partir de los apologistas
los instrumentos intelectuales de la filosofía griega”186. El motivo
principal de que la teología cristiana tuviera que adentrarse desde su
mismo comienzo en terrenos filosóficos y enfrentarse a las diferentes
doctrinas filosóficas se encuentra en el anuncio de Dios de la misión
apostólica (1Ts 1,9): hablar de Dios significa hablar del origen
creador de todo lo real.
Sin embargo, una cosa es hablar de Dios y otra muy distinta
decir que el Dios de los judíos es idéntico al origen creador de todas
las cosas y, como consecuencia de ello, al Dios de todos los hombres.
Esta afirmación no era ni mucho menos evidente, por lo menos para
los no judíos, y por eso, la primitiva teología cristiana vinculó el
disurso sobre el Dios creador con la pregunta filosófica por el ser de
Dios y por la verdadera figura de la realidad divina187.
El cristianismo se apoya en la filosofía reinante para anunciar
al Dios de Jesús con el fin de
...mostrar que el discurso cristiano sobre Dios estaba a la altura de los
criterios a que los filósofos venían sometiendo toda afirmación sobre el
origen divino, así como que era de igual alcurnia que las doctrinas fi
losóficas sobre Dios, si no superior a ellas.188
184
Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, 24.
185
González, El quehacer de la teología, p. 25.
186
Daniélou, Teología del judeocristianismo, 11.
187
Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, 14-15.
188
Ibíd., 24.
No obstante, los vínculos filosofía-teología llegaban a un de

bilitamiento, para no decir, a un divorcio total. Los postulados de
las diversas corrientes filosóficas no correspondían a la comprensión
bíblico-cristiana sobre Dios. Por eso,
...los teólogos cristianos fueron siempre conscientes de que lo que los
filósofos decían de Dios no era del todo idéntico al anuncio del Dios de
la Biblia. Así, pues, era inevitable desarrollar un corpus de argumentos
con que enfrentarse a las doctrinas de la filosofía.189
Es de anotar que en Clemente de Alejandría (145-215) su com
prensión teológica se enmarca en la simbiosis de tres aspectos: la
filosofía, la fe y la gnosis. La conjunción de estos tres aspectos será
la sabiduría divina, a la cual se llega gracias a la purificación moral
con la práctica de todas las virtudes que culminan en la caridad
evangélica190.
En este contexto, válida es la acotación de Pannenberg, al
plantear que para Clemente el punto de partida de la filosofía como
“amor a la sabiduría” lo emplea en función de la superioridad de la
doctrina cristiana sobre la filosofía191. Y en términos de Clemente, “la
sabiduría, en cambio, es la ciencia de las cosas divinas y humanas y
de sus causas”192.
En Orígenes (185-253), la teología es fruto de la conjugación
de la fe, la gnosis y la contemplación o sabiduría divina. La sabiduría
divina es el primero de los llamados carismas de Dios que pasa por
la profundización de la palabra hasta llegar al crecimiento sapiencial
y contemplativo de la misma193.
En reacción a Celso, quien desconoce y tergiversa los textos bí
blicos, afirma Orígenes que ante la acusación de atraer “a los incultos
189
Ibíd., 17-18.
190
Dada la complejidad a la hora de rastrear en detalle la comprensión de la teo
logía en cuanto sabiduría en el pensamiento de algunos de los padres de la igle
sia, se asume, sin desconocer los riesgos académicos, el trabajo de Luis Martínez
Fernández. No obstante, se complementa con la citación, en algunos casos, de
los textos en castellano de los padres de la Iglesia objeto de citación en esta
investigación (Martínez Fernández, Los caminos de la teología).
191
192
De Alejandría, Stromata I, 5, 30.1.
193
Véase Orígenes, Contra Celso.
y tontos” con el planteamiento de Pablo en 1Cor 3,19, lo mejor es

afirmar que una es la sabiduría humana o del mundo y otra es la di
vina. Con lo cual no se plantea una oposición sino una distinción:
Así pues, según esto, hay una sabiduría divina y otra humana. Y la hu
mana es la que se llama, según nosotros, sabiduría del mundo, que es
necedad delante de Dios; la divina, empero, que es distinta de la hu
mana, si es realmente divina, procede de la gracia de Dios, que la da a
los que se hacen idóneos para recibirla; a aquellos señaladamente que,
por conocer la diferencia que va de una a otra, dicen a Dios en sus
oraciones: Aunque alguien fuere perfecto entre los hijos de los hom
bres, si de él se aparta tu sabiduría, será reputado en nada (Sb 9,6). Y
por nuestra parte afirmamos que la sabiduría humana es palestra del
alma; el fin, empero, la divina, que se dice también ser manjar sólido,
de los que por el hábito tienen ejercitados sus sentidos para discernir lo
bueno y lo malo.194
En San Agustín (354-430), fruto de un largo itinerario racio
nal, existe la distinción entre la ratio inferior –conocimiento por la
razón de las cosas del mundo sensible– y la ratio superior, la cual
tiene como objeto la sabiduría. Esta se entiende como
...conocimiento de las realidades eternas, a las que únicamente se llega
por la meditación y la contemplación. Dios, verdad y realidad suprema,
es el objeto de esta sabiduría. La suprema sabiduría consistirá en
conocerle para amarle a través de su Suprema sabiduría, que es Cristo.195
Por eso, San Agustín hace una clara distinción entre la sabi
duría humana (ciencia racional de lo caduco o cosas temporales) y
sabiduría divina (conocimiento intelectivo de lo eterno):
Si, pues, la verdadera distinción entre sabiduría y ciencia radica en
referir el conocimiento intelectual de las realidades eternas a la sabi
duría, y a la ciencia el conocimiento racional de las temporales, no es
difícil discernir a cuál de las dos se ha de conceder la precedencia. Y
si existiera alguna otra nota característica por la que se distingan estas
dos cosas, porque hay ciertamente entre ellas distinción manifiesta,
como lo enseña el Apóstol cuando dice: A uno ha sido dado por el Es
píritu palabra de sabiduría, a otro palabra de ciencia, según el mismo
Espíritu, con todo, la diferencia puntualizada por nosotros es evidente,
194
Ibíd., VI, 13.
195
Martínez, Los caminos de la teología, 18.
pues una cosa es el conocimiento intelectivo de lo eterno, y otra la cien

cia racional de lo caduco, y nadie dudará en dar sus preferencias al
primero (De Trinitate, XII, 15,25).196
Este planteamiento de sapientia agustiniana: dirigida a lo eter
no, es decir, a Dios, Bien supremo, permanecerá vigente hasta el
siglo XIII como elemento diferenciador de la scientia. De ahí que la
verdadera sabiduría sea la doctrina cristiana y no la ciencia:
Todo cuando el Verbo humanado hizo y padeció en el espacio y tiempo,
pertenece, según la distinción que tratamos de probar, a la ciencia, no
a la sabiduría. Pero el Verbo, sin límites espaciales o temporales, es
coeterno al Padre y está presente en todo lugar, y cuanto de Él se diga
es palabra de sabiduría; por esta razón el Verbo hecho carne, Cristo
Jesús, tiene en sí todos los tesoros de sabiduría y ciencia (De Trinitate,
XIII, 19,24).197
A rasgos generales, la sabiduría en este periodo de la patrística
a la escolástica está en íntima conexión con el pensamiento bíblico,
sin un rechazo del todo a la sabiduría humana. Se privilegia la sa
biduría proveniente de Dios, la cual debe buscar incesantemente el
hombre. Porque para los padres de la Iglesia, el sabio: “era aquel que
juzgaba todas las cosas a la luz de Dios y de las realidades eternas,
que son la norma para las cosas de la tierra. Por tanto, la sabiduría
tiene también una dimensión moral y espiritual”198.
3.3 DE LA ESCOLÁSTICA199 A LA MODERNIDAD

Durante este periodo el cristianismo occidental conservó los plan
teamientos platónicos200, sin embargo, otra de las figuras de mayor
relevancia es, sin duda, Aristóteles201.
196
San Agustín, Tratado sobre la Santísima Trinidad, 693.
197
Ibíd., 755.
198
Comisión Teológica Internacional, La teología hoy: perspectivas, principios
y criterios, 80.
199
Este periodo tiene tres fases: “la primera escolástica, siglos IX-XII; el apogeo de
la escolástica, siglos XII-XIII; y la escolástica tardía, siglos XIII-XV” (Patiño, Histo
ria de la Iglesia I, 15-16).
200
201
Ibíd., 83-84.
En la Edad Media, el aporte aristotélico se da en el ámbito

de la razón natural, por lo tanto, se
...hizo necesario concebir el conocimiento de la fe propio de la teología
como un conocimiento de carácter sobrenatural. Así, el que Santo To
más hiciera suya la gnoseología de Aristóteles conformó la base para
la idea tomista de que la razón humana está limitada por su propia
naturaleza.202
Esto conduce a afirmar que “el conocimiento de Dios está

necesitado de una autoridad mediadora y el aristotelismo medieval
creyó que solo la fe estaba en disposición de cumplir con esta
función”. Por otro lado, hubo de confesarse que, pese a todo, la razón
era capaz de aprehender la idea de Dios, lo que al cabo hizo recaer
sobre el conocimiento “sobrenatural” de la tradición religiosa el
juicio de que este último no era más que el producto de una autoridad
extraña a la razón y apenas digna de crédito para ella203.
Con ello se inicia una etapa mediante la cual la teología ya
no va a depender del todo de la filosofía sino que descubre en la
fe que profesa el cristianismo una sabiduría que desborda todo
planteamiento filosófico. Es de anotar que mientras que la teología
patrística asume la doctrina cristiana como la única y verdadera filo
sofía, la Edad Media latina inicia un nuevo proceso en torno al cono
cimiento sobrenatural:
El objeto de la teología es una doctrina que descansa en una revelación
sobrenatural. Pero quien realmente hizo de él usual en la sistemática
teológica fue Santo Tomás de Aquino, en quien este concepto pasó
a designar la trascendencia de Dios situada fuera del alcance del inte
lecto humano.204
Teólogos de la Edad Media –San Anselmo de Canterbury, Pedro

Abelardo, Santo Tomás de Aquino y San Buenaventura, entre otros–,
construyeron sus producciones teológicas con categorías griegas
adoptándolas a las nuevas circunstancias históricas que reclamaban
una manera particular de producir y transferir conocimiento.
202
Ibíd., 31.
203
Ibíd., 33.
204
Ibíd., 29-30.
Es así como en Anselmo de Canterbury (1033-1109), secun

dando el pensamiento de San Agustín, pero mostrando su originalidad
desde su experiencia espiritual, la sabiduría es un saboreo de Dios
mediante la fe:
Pero sin duda, cuanto eres no lo eres por otro que por ti. Tú eres, por
tanto, la misma vida por la que vives, la sabiduría por la que sabes,
y la misma bondad por la que eres bueno con los buenos y con los
malos; y del mismo modo respecto a los atributos semejantes (Proslo
gion, XII).205
Por eso, consecuente es su exclamación: “Te doy gracias, Se
ñor bueno, te doy gracias porque lo que antes he creído por tu don,
ahora lo entiendo de tal modo por tu luz, que si no quisiera creer, no
podría no entender que existes (Proslogion, XII)”206.
En Ricardo de San Víctor (+1173), la teología es sabiduría
en cuanto proviene del conocimiento de Dios. Conocimiento que
inicia con la fe y a su vez, mediado por la esperanza y la caridad:
“el punto de partida, el término, los grados que nos elevan de la fe,
mediante la esperanza y la caridad, al conocimiento divino y, por el
conocimiento divino hasta la vida eterna”207.
En cambio, Bernardo de Claraval (1090-1153) asume a Cristo
como sabiduría, por eso, para llegar a él, se debe partir de la fe me
diante la humildad y el temor a Dios:
Creo que no es necesario exhortaros a la vigilancia, sin duda por el
bochorno aún reciente del sermón de ayer, duro pero amoroso, que
después del sueño a algunos de vosotros. Recordáis, pues, que coin
cidíais, conmigo en que nadie puede salvarse sin el conocimiento de sí
mismo; que de aquí nace la humildad, madre primordial de la salvación
y el temor de Dios, que el comienzo de la sabiduría y de la salvación
(Sermón 37, I, 1).208
Con San Buenaventura (1221-1274),
...se busca conocer a Dios esencialmente por los caminos de una fe
que crece en comprensión, y que, si bien no desprecia la razón en un
205
San Anselmo, Proslogion, 48.
206
Ibíd., 41.
207
Richard de Saint-Victor. La Trinité, 53.
208
Bernardo de Claraval, Obras completas, 527.
secundario avance, se ordena más bien a la piedad, el amor y la unión

con Dios. Su inmediato fruto es, pues, un conocimiento piadoso de la
verdad de Dios bajo la luz de la fe, una sabiduría que lleva a la santidad
y que debe ser preferida a cualquier certeza de la razón.209
Este postulado de Martínez es comprensible en el pensamien

to de San Buenaventura, quien considera a la teología como
...sabiduría perfecta, que comienza de la causa suprema en cuanto es
principio de los seres causados, donde termina el conocimiento filo
sófico, y pasa por ella en cuanto es remedio de los pecados y vuelve a
ella en cuanto es premio de los méritos y meta de todas las aspiraciones.
Y en este conocimiento es donde se halla sabor perfecto, vida y salud
de las almas, y por esta razón debe ser inflamado el deseo de todos los
cristianos para aprenderla (Breviloquium, I, II, 3).210
De ahí la invitación de San Buenaventura a moderar el ape

tito por la ciencia, “y preferir a ella la sabiduría y la santidad”211.
Lo anterior no implica un rechazo a la ciencia, por el contrario, “es
necesario poseer la ciencia, para participar de los frutos de la sa
biduría y poder entrar por las puertas de la ciudad”212.
De modo particular, Santo Tomás de Aquino (1225-1274) usa
rá la filosofía y la razón como medios vehiculantes en la progresión
del conocimiento teológico. Esta actividad se enmarcaría en lo
que Küng ha denominado una teología universitaria racional para
estudiantes universitarios y teólogos213. Para el Aquinate, el sabio
es aquel que “considera la causa absolutamente más elevada del
universo, que es Dios. Por eso se llama sabiduría al conocimiento
de lo divino”214.
Hasta aquí, siglo XIII, la sabiduría, en conjunto, es conside
rada análoga a la doctrina cristiana (sabiduría de Dios revelada en
Cristo). Ante lo cual sobreviene la pregunta: ¿dónde se arraiga tal
concepción? En Platón y Aristóteles. Principalmente, en este último:
209
Ibíd., 39.
210
San Buenaventura, Breviloquium, 206-207.
211
Ídem, Colaciones sobre el Hexamerón o iluminaciones de la Iglesia, XIX, 4, 539.
212
Ibíd., XIX, 5.
213
Küng, El cristianismo, 426.
214
De Aquino, Suma teológica, 19.
En Platón se encuentra la idea de que la filosofía no es sabiduría mis

ma, sino deseo de la sabiduría, “amor a la sabiduría”, como lo indica
la misma palabra, es decir, un estado intermedio entre la ignorancia
completa y la perfecta sabiduría, tal como la poseen los dioses. […].
Con mucho menos razón le habría concedido este título a lo que por
entonces se entendía con el nombre de teología, es decir, a los mitos de
los poetas.215
Al contrario de Platón, Aristóteles consideró que la sabiduría era acce
sible a la filosofía; y en esto le siguieron los estoicos. […]. La sa
biduría era para él la más sublime de las ciencias, en cuanto que el
sabio no conoce solo lo que puede ser deducido de los primeros prin
cipios, sino también tiene un conocimiento intuitivo cierto de los
principios mismos. Por eso la sabiduría comprende tanto la visión
intuitiva como la ciencia. Es la ciencia de las formas más altas del ser,
de las cosas divinas, y también de los orígenes de todo lo que existe
y de todo conocimiento. Los portadores de esta sabiduría son para
Aristóteles los filósofos.216
Estas dos grandes vertientes: platonismo y aristotelismo, van

a encontrarse orbitando, estrictamente, a partir del siglo XII-XIII
–nacimiento de las universidades–, y quizás hoy se encuentren en
círculos intelectuales más vigentes que nunca.
Ahora bien, ya desde el siglo XIII, la teología, saber relativo a
Dios, en contexto de la organización escolástica medieval, a la que le
preocupó el delimitar la sacra doctrina de las disciplinas o facultades
profanas, se impuso en el ámbito naciente universitario de facultas
Theologica217.
Es de acotar con Le Goff, que el asunto de la teología en su
reconocimiento como ciencia se da en el marco del criterio medie
val: ciencia es todo aquello que se enseña en la universidad. Esto
condujo al posicionamiento de la teología por encima de las demás,
una especie de facultad superior: “Esta teología universitaria tenía a
París como capital”218.
215
216
Ibíd.
217
Ibíd., 18.
218
Le Goff, El Dios de la Edad Media, 59.
La teología en el ámbito universitario encuentra en Aristó

teles la posibilidad de la elaboración intelectual de una teología
cristiana. Sin embargo,
…esta teología de carácter racional, fuertemente marcada por Aristó
teles, se confronta también con la otra gran influencia intelectual del
siglo XIII, la del comentador árabe Averroes (1126-1198). Averroes
racionaliza a Dios y, en particular, se pregunta por la existencia de una
doble verdad alcanzada por procedimientos puramente humanos y ra
cionales y la verdad enseñada por la fe y la religión –término que no
existía en la Edad Media y que no aparecerá sino en el siglo XVIII,
pero que designa todo ese conjunto de prácticas– pueden entrar en
conflicto.219
Como había de esperarse, el conflicto no se hizo esperar. La

postura de la doble posibilidad de la verdad de Averroes recibió por
parte, del obispo de París, Étienne Tempier, la condena en 1270 y
1277, de errores profesados según él en la Universidad de París y
que había que dejar de enseñar radicalmente. El movimiento de
Averroes –autonomía de la razón y de la filosofía frente a la religión
y a la teología– se conjuga con una fuerte corriente mística; así nace
una nueva ciencia de Dios la cual, según Le Goff es: “más instintiva
y sensible, como en la escuela renana, cuyo gran teólogo es el maes
tro Eckhart”220.
Parece ser que en el siglo XIII, con la influencia aristotélica,
se determinó cada vez más la concepción de ciencia –sistema de de
ducciones lógicas a partir de unos primeros principios– y la sabiduría
es asumida como la más noble ciencia y se le había identificado con
la misma filosofía.
Ante lo cual, la teología se ve exigida a legitimarse con estos
principios desde sus postulados de fe:
La teología se presentaba así, con este método que parte deductivamente
de unos principios, como una ciencia análoga a la ciencia en el sentido
aristotélico, aun cuando los artículos de la fe, a diferencia de los prin
cipios de las ciencias racionales, no derivan de la lumen ratio, sino de la
219
Ibíd., 61.
220
Ibíd.
lumen fidei. Con esta limitación se podía considerar a la teología como

una ciencia en el sentido amplio de la palabra.221
Pero a este hecho se unió ahora también el problema de la

cientificidad de la teología. Asunto que cobrará mayor trascendencia
en los siglos venideros. Por el momento, baste afirmar que es el mo
mento crucial para que la teología defina su participación activa en
el contexto de la vida universitaria dentro del círculo de las ciencias
existentes en la universidad.
En este sucinto trasfondo es de resaltar lo siguiente:
El positivismo lógico y físico por un lado y el radical voluntarismo, que
debilita hasta el extremo la unión entre voluntad e inteligencia divina
que aún regía en Santo Tomás, encuentran en el nominalismo de W.
Ockham (1300-1349) y G. Biel (1410-1495) una expresión máxima que
provocará la reacción de Lutero (1483-1546), quien rechaza la filosofía
como mediación de la fe, para volver a un encuentro directo con la
Biblia en cuanto evangelio de Dios.222
En el fondo, Lutero deja entrever su comprensión de teología

como ciencia práctica y su total rechazo de la teología como ciencia
en el orden de lo especulativo o derivada223.
Además, como es sabido, este equilibrio entre teología y filo
sofía, entre fe y razón, se rompe con Escoto y Ockham:
La teología no es ya una ciencia especulativa, sino una práctica mo
ralizadora. El hombre hará, con su inteligencia, una filosofía racional.
En cambio, la teología es sobrenatural y poco tiene que hacer en ella la
razón: es ante todo una praxis. La razón es propia del hombre, pero no
221
222
González, El quehacer de la teología, 31. El “positivismo lógico” aglutina el
pensar de un grupo de filósofos, hombres de ciencia, físicos y matemáticos que se
denominaron a sí mismos el Círculo de Viena. Este colectivo se caracterizó, no siendo
lo único, por su acceso comprensivo a toda la realidad humana a través de lo científico
signado por el razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes. En
últimas, velaron por el progreso del conocimiento científico y condenaron todo aquello
que no se rigiera por sus principios (véase Ayer, El positivismo lógico).
223
Para el abordaje del debate en la comprensión de la teología como ciencia derivada y
como ciencia práctica se recomienda el trabajo realizado por Pannenberg (Pannenberg,
Teoría de la ciencia y teología, 235-304).
de Dios, que es omnipotente y no puede estar sometido a ninguna ley,

ni siquiera a la ley de la razón.224
Sin embargo, en las entrañas de la experiencia de fe, y man

teniéndose en la línea de la mística225, en la cual “se compagina
armónicamente el intelecto y la afectividad, la espiritualidad y la
teología, la experiencia y la reflexión, la facultad de pensar y amar”226,
aparece una sabiduría mística, en la cual la experiencia de Dios y el
conocimiento que de ella se origina, se gusta y no solo se sabe. Así
lo deja entrever un poeta místico del Renacimiento español, San
Juan de la Cruz (1542-1591):
Porque la sabiduría mística, la cual es por amor, de que las presentes
Canciones tratan, no a menester distintamente entenderse para hacer
efecto de amor y afición en el alma; porque es a modo de la fe en la cual
amamos a Dios sin entenderle […]. Y así espero que aunque se escriban
aquí algunos de teología escolástica, con que se entienden las verdades
divinas, no le falta el de la mística, que se sabe por amor, en que no
solamente se saben, más justamente se gustan.227
Todo este contexto no es lineal. Sin duda estuvo impregnado

de una visión cristiana del mundo. Pero también es una sombría
época de grandes hambrunas y epidemias, de masas de pobres
y enfermos desamparados. Y como lo expresa Küng: “Es vida
variada y vivida con abigarramiento”228. En este nuevo escenario,
las difíciles y tensionantes circunstancias históricas registradas en el
orden económico, político, social y religioso, quizá, incidieron en la
gestación y favorecimiento del ocultamiento de lo sapiencial.
Ahora bien, si en la época patrística se va a acentuar la absorción
de la filosofía por la teología y la subordinación de la filosofía a
la teología en la Edad Media, en conjunto, entonces, es a partir de
la Modernidad hasta la Posmodernidad cuando esta relación de su
224
Neira, Teología y ciencias sociales, 69.
225
“No hay duda de que representa a menudo una reacción a la mundanización de la
Iglesia, la cientificación de la teología y exteriorización de la piedad, fenómenos cre
cientes a finales de la Edad Media” (Küng, El cristianismo, 454).
226
Tamayo, Nuevo paradigma teológico, 213.
227
De la Cruz, El cántico espiritual, 6-7.
228
Küng, El cristianismo, 442.
bordinación cambió históricamente al acentuarse la autonomía de

la razón por encima de la revelación229.
Según Max Horkheimer y Theodoro W. Adorno, el hombre
busca dominar todo, hasta la misma naturaleza a través de la tecno-
ciencia y esta promete ser la solución a todas las minorías de edad
presentes en la vida del hombre230. Así, el interés del próximo apar
tado consiste en esforzarse por el ofrecimiento de las razones que
favorecieron el eclipsar de lo sapiencial en la teología de Occidente
en respuesta a los influjos provenientes de la Modernidad y moder
nización, límites temporales de la investigación.
4. EL ECLIPSE DE LO SAPIENCIAL EN
LA TEOLOGÍA DE OCCIDENTE
Metz indicó en su obra Por una cultura de la memoria, que el
cristianismo, y en él, la teología, por su conexión histórica –de la
que representa un factor significativo y determinante–, no pue
den despojarse de la “cultura occidental-europea asimilada de las
tradiciones greco-helenística y judía”231. En este contexto, es enten
dible el ocultamiento no intencional, más bien, circunstancial y
transitorio de lo sapiencial en la teología como una constante a lo
largo de su reflexión disciplinar en Occidente.
Uno de los casos, para mencionar el más renombrado, es el
relacionado con el encuentro entre cristianismo y cultura griega232:
Los grandes teólogos orientales se sirvieron del encuentro del cristia
nismo con la filosofía griega como una oportunidad providencial para
reflejar la verdad de la revelación, esto es, la verdad del logos. Para
defender e iluminar los misterios de la fe (la consustancialidad de las
229
230
Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la ilustración, 59.
231
232
“El pensamiento cristiano tuvo, desde las primeras generaciones, puntos de encuen
tro con filosofías helenistas, como el platonismo, el estoicismo y, más tarde, las diver
sas escuelas neoplatónicas. Coincidió también con los sistemas dualistas y gnósticos.
Estos puntos de encuentro provocaron diversas crisis. En todos estos enfrentamientos,
el pensamiento cristiano fue tomando conciencia de sus propias exigencias filosó
ficas y de su propio contenido metafísico y ontológico” (Tresmontant, La crisis
modernista, 9).
personas de la Trinidad, la unión hipostática,etc), adoptaron pronto,

si bien de forma crítica, nociones filosóficas y las pusieron al servicio
de la comprensión de la fe.233
También, junto a los orientales, los grandes teólogos occiden

tales asumieron esta ardua labor de comprensión, comunicación y
legitimación de la fe. Entonces, teólogos orientales y occidentales,
en conjunto, establecieron
…el puente entre el Evangelio y la cultura profana, trazando pa
ra la Iglesia un rico y exigente programa cultural, que ha influido
profundamente en los siglos posteriores y, en modo particular, la entera
vida espiritual, intelectual y social del Medioevo.234
Y por qué no decirlo, su incidencia es notable en los actuales

momentos de la vida eclesial, e incluso fuera de ella. Con ello se
testifica, al menos parcialmente, que el cristianismo, y en él, el ca
tolicismo, se valió de “lenguajes culturales” (Gaudium et Spes 58)
para el anuncio del Evangelio235.
En consecuencia, asumió racionalidades y lenguajes locales
para hacer comprensible, comunicable y legitimable la novedad de
su mensaje: acontecimiento muerte-resurrección de Jesús. Acon
tecimiento predicado, principalmente, en contextos diferentes a su
patria original en términos de “fuerza de Dios y sabiduría de Dios”
(1Co 1,24). Así lo hizo Pablo al distinguir el mensaje cristiano del
discurso judío y del discurso griego. Para este último, es un discurso
de la razón, y para el primero, un escándalo236.
233
criterios, 62.
234
Vaticano, “Instrucción sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en la forma
ción sacerdotal”.
235
El acontecimiento muerte y resurrección de Jesús que transforma y cambia al
hombre, y en él a la humanidad, es lo que en la primera comunidad cristina, prin
cipalmente en la teología paulina, se denomina Evangelio. En las cartas paulinas, “el
acontecimiento real de la muerte y resurrección de Jesús, que cambia sucediendo y
sucede cambiando, es el bautismo (la vida bautismal). El misterio pascual o cristiano
siempre está haciendo referencia a la realidad bautismal” (Baena, “Evangelio y cultura
de la solidaridad”, 416).
236
“¿Qué es el discurso judío? La figura subjetiva que constituye es la del profeta. Aho
ra bien, un profeta es el que se mantiene en el requerimiento de los signos, el que hace
Es innegable que racionalidades y lenguajes de la cultura

griega, sin ser únicos, impregnaron la vida intelectual de un cris
tianismo ya consolidado en sus convicciones de fe. Así, algunas
nociones traídas de las filosofías y puestas al servicio de la fe, no
blindaron al cristianismo del eminente peligro de repensarse a sí mismo
y de expresar su experiencia fundante en el acontecimiento-Cristo
de modo categorial-lingüístico a través de lo conceptual, cerebral,
gnoseológico y racional griego237.
Entonces, esta pesquisa no desconoce otros momentos de
ocultamiento temporal de lo sapiencial en la reflexión histórica
de la teológica de Occidente. Por el contrario, es consciente de las
nuevas formas adquiridas en los siglos venideros. No obstante, por
opción investigativa, se toman como referente del eclipsar de lo
sapiencial los influjos innegables derivados de la Modernidad y de
la modernización.
Es tarea ardua recoger nocionalmente la magnitud que se
encierra en lo denominado Modernidad y modernización, dada su
envolvente complejidad de factores socioculturales que se movilizan
en las diversas gamas de facetas locales que permitieron su con
figuración. Así como en las más variadas comprensiones y tensiones
discursivas existentes en diversos ámbitos académicos.
signo, testificando la trascendencia por la exposición de lo oscuro a su desciframiento.

Se asumirá, pues, que el discurso judío es ante todo el discurso del signo. Ahora, ¿qué
es el discurso griego? La figura subjetiva que constituye es la del sabio. Ahora bien, la
sabiduría es apropiación del orden fijo del mundo, emparejamiento del logos al ser. El
discurso griego es cósmico, disponiendo al sujeto en la razón de una totalidad natural.
El discurso griego es esencialmente discurso de la totalidad, en cuanto que sostiene la
sabiduría como estado interior de una inteligencia de la naturaleza como despliegue
ordenado y acabado del ser. El discurso judío es un discurso de la excepción, ya que
el signo profético, el milagro, la elección designan a la trascendencia como más allá
de la totalidad natural. El mismo pueblo judío es a la vez signo, milagro y elección.
Es propiamente excepcional. El discurso griego arguye sobre el orden cósmico para
ajustarse a él, mientras que el discurso judío arguye sobre la excepción a este orden
para hacer signo hacia la trascendencia divina” (Badiou, San Pablo, 44-45). De ahí que
estos dos discursos no son universales.
237
Véase Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios; Daniélou,
Mensaje evangélico y cultura helenística. Siglos II y III; González Faus, “Des-
helenizar el cristianismo”; Gutiérrez, La densidad del presente.
Con Provencher se puede pensar que, como estructura histórica

y polémica de cambio, la Modernidad solo puede discernirse en
Occidente a partir del siglo XVI y su consolidación se da a partir
del siglo XIX, en el cual se da inicio al empoderamiento de la
racionalidad y lenguaje de la tecno-ciencia:
En este periodo la invención de la imprenta, los descubrimientos de
Galileo y el humanismo del Renacimiento inauguran una nueva forma
de ver la realidad. También hay que señalar la reforma protestante, que
introduce una división en la cristiandad, pero también una nueva forma
de vivir la fe cristiana, que valoriza la libertad y la autonomía de la
persona.
Durante los siglos XVII y XVIII los fundamentos filosóficos de
la Modernidad se sitúan en línea con el pensamiento individualista
y racionalista que tuvo lugar en Descartes y luego con los filósofos
ilustrados sus mejores promotores. La revolución de 1789 establece
el Estado moderno, centralizado y democrático.
El siglo XIX conoce el progreso continuo de las ciencias y de
las técnicas, la división racional del trabajo y la urbanización, que
introducen el cambio de las costumbres y la destrucción de la cultura
tradicional.238
No obstante, una comprensión de la Modernidad no es redu

cible a estos hechos ni se homologa con ellos, pero tampoco se desa
tiende de los mismos. Así, su horizonte de comprensión se sitúa en
lo más rico y variado de los contextos constructores de sociedades
que han transitado hacia comprensiones seculares del mundo, del
hombre y de Dios.
La Modernidad, entonces, se asume como actitud crítica
–en cuanto modo de pensar, conocer y hacer– que encamina la vida
hacia la autonomía de la razón secular en defensa de la libertad
civil, el principio de la subjetividad, el derecho del individuo a
estar convencido de la validez de aquello que debe hacer –libertad
subjetiva–, autonomía del poder temporal, religión racional y crítica
voraz a la autoridad de la Iglesia y la de los sistemas religiosos.
En adelante, la sociedad, el Estado, la religión, la moral, el arte, entre
otros, deben ser racionales.
238
Provencher, “Modernidad”, 1011.
En este ambiente adviene el impacto más visible de la Mo

dernidad sobre la fe cristiana: la secularización. Y pluralizando el
título de la obra de Cox, es la época de las ciudades seculares –o
en el uso actual de los pos, sociedad postsecular– provenientes del
absolutismo del Estado del siglo XVIII y del laicismo del siglo
XIX239, ante lo cual, la Iglesia se postula como societas perfecta. En
conjunto, la secularización es el resultado de la autonomía y de la
emancipación del hombre de toda tutela, incluida la de Dios. Aquí
se evocan los efectos de los principios rectores de la Ilustración (siglo
XVIII), ya que en el parecer de Habermas: “solo sus consecuencias
continúan rodando”240.
Conectados así con el pensamiento habermasiano, se asume
que la cuna de la modernización se encuentra en aquel horizonte
conceptual del racionalismo occidental241. Por eso, en cuanto com
ponente de la Modernidad, la modernización aglutina un nutrido y
desbordante cúmulo de procesos relacionados:
…a la formación de capital y a la movilización de recursos, al desarrollo
de las fuerzas productivas y al incremento de la productividad del
trabajo, a la implantación de poderes políticos centralizados y al de
sarrollo de identidades nacionales, a la difusión de los derechos de par
ticipación política, de las formas de vida urbana y de la educación for
mal, a la secularización de valores y normas, entre otros.242
En este panorama, los influjos de la Modernidad y la moder

nización son entendibles en cuanto procesos crecientes de racio
nalización de la existencia personal y social del género humano.
Procesos que cada vez más
239
Véase Cox, La ciudad secular.
240
241
Si bien es cierto que el racionalismo deriva del protestantismo liberal con figuras,
entre otras, como Schleiermacher, Ritschl y Sebatier, “también lo es que factores
importantes han favorecido su desarrollo: la filosofía cartesiana que ha roto con la
autoridad y la tradición, la filosofía moral y el panteísmo de Espinoza que excluye a
priori toda religión revelada, el kantismo alemán que confunde teología y filosofía, y
la moral de Cristo con la ética natural, y por último, la filosofía experimental inglesa
que ha pretendido quedarse en las solas leyes y en las solas observaciones de la razón
y de la naturaleza” (Latourelle, Teología de la revelación, 291).
242
…devienen carentes de sujeto, en los cuales el lenguaje humano está

orientado siempre exclusivamente a la información y apenas a la
comprensión, y en los cuales el hombre es exclusivamente su propio
experimento infinito y no el recuerdo de sí mismo.243
En la misma direccionalidad de Metz, pero en perpectiva de

la espiritualidad ecológica vigente, Boff arremete fuertemente contra
los influjos de la Modernidad y modernización en cuanto que se han
asentado en una razón analítica al servicio de la voluntad de poder
sobre los otros y sobre la naturaleza.
A su vez, invita a mundializar, no tanto la ciencia y la técnica,
sino
…la solidaridad con todos los seres empezando por los más afectados,
la valorización ardiente de la vida en todas sus formas, la participación
como respuesta a la llamada de cada ser humano y a la propia dinámica
del universo, la veneración de la naturaleza de la que somos parte, y
parte responsable. A partir de esta densidad de ser, podemos y debemos
asimilar la ciencia y la técnica como formas de garantizar el tener, de
mantener o rehacer los equilibrios ecológicos, y de satisfacer equi
tativamente nuestras necesidades de forma suficiente y no perdularia.244
En consecuencia, hay que liberarse de los influjos perjudiciales,

es el clamor de todos los colectivos sociales de la tierra. Así, la tarea
de la actual humanidad es “liberarse de todo aquello que la Moder
nidad ha objetivado de nuevo y ha hecho normativo, sin que haya
ofrecido espacio real a sus propios ideales libertarios, a la fraternidad,
a la igualdad, a la solidaridad, a la diferencia”245.
Con Metz, Boff y Parra, no se pretende restar importancia ni
desconocer los logros y las aportaciones de la Modernidad y de la
modernización a la humanidad. Y en particular a la fe cristiana, al
intentar situarla en un nuevo telón de fondo más amplio que el de
la Iglesia: las nuevas transformaciones seculares del mundo. Por
que más que afectarla, le permitió a la fe su renovación interior y
su compromiso con los contextos sociales acorde a los procesos
históricos del género humano.
243
244
Boff, “La voz del arco iris”, 1.
245
Parra, “Vaticano II: Concilio moderno y post-concilio-moderno”, 463.
En este apartado, entonces, se indaga por las razones del eclip

se de racionalidad y lenguaje sapiencial en la teología católica de
Occidente en los siglos XIX y XX246. Con el claro convencimiento
de que su interés consiste en una modesta consideración general a
la inabarcable e inagotable actitud de la teología ante los influjos de
la Modernidad y modernización. Actitud, valga afirmarlo una vez
más, ratificadora del no rechazo o desprecio por una racionalidad y
lenguaje sapiencial. Más bien, su ocultamiento provisional obedece
a las circunstancias de dar respuesta a los nacientes retos históricos
en los escenarios académicos en los cuales se ve involucrado el ser
y el quehacer teológico.
Por lo anterior, en un primer momento, se pueden interrogar
las razones así: ¿cuándo, cómo y por qué se eclipsó en la teología
la racionalidad sapiencial? En un segundo momento: ¿dónde pudo
pervivir la racionalidad sapiencial? ¿Para qué restaurar –volver a dar
eficacia– a la racionalidad y lenguaje sapiencial?
Küng, Scannone, Boff, Berzosa, Martínez, González, Pié-
Ninot, Valverde, entre otros, y con intencionalidades diferentes en
sus escritos, permiten un primer asomo a la complejidad subyacente
en los siglos XIX y XX de la Iglesia Católica en sus nuevos escenarios
246
El XIX es el siglo del capitalismo incipiente, de la industrialización, de la lucha
de clases, del liberalismo y del positivismo expresado en las “ciencias expe
rimentales: la física, la química, la naciente bioquímica, la biología, la incipiente
paleontología, la medicina experimental. Por su parte, las ciencias históricas
también han progresado y en particular una de ellas: la ciencia histórica y
crítica aplicada a la Biblia” (Tresmontant, La crisis modernista, 10). Además,
es el siglo de la descolonización de América del sur de España. En conexión
con el siglo XIX, el XX es el siglo del cuestionamiento de la racionalidad de
la razón. De su legitimidad que tiene que ser legitimada. Del “siglo sin Dios
el cual no está hueco de la presencia divina” (Lucchetti, “Desafíos y tareas de
la teología en América Latina”, 418). De igual modo, “el siglo XX presenció la
expansión y la influencia dominante en Europa de las filosofías alemanas, la de
Kant en primer lugar, luego la de sus discípulos e intérpretes y la de los fundadores
de los grandes sistemas del idealismo alemán: Fichte, Schopenhauer, Schelling,
Hegel. Los grandes textos metafísicos y místicos de la India antigua se traducen
al latín primero y luego al inglés, alemán y francés” (Tresmontant, La crisis
modernista, 11). Es el siglo de la descolonización de África y Asia. Es el siglo de
las dos grandes Guerras Mundiales. Es difícil mostrar un cuadro englobante de la
diversidad de situaciones de los siglos XIX y XX.
so
ciales, económicos, políticos, religiosos y, en particular, los
eclesiales247.
Metz y Gibellini, sin embargo, permiten intuir la actitud de
defensa de la Iglesia Católica ante los nuevos retos provenientes
del cientificismo como el rasgo por excelencia de estas centurias en
relación con lo teológico. Es de anotar que no es el único factor
ni, menos, un aglutinador de procesos enrevesados de dos siglos.
Esto sería echar por la borda significativas tendencias teológicas
conducentes a tensiones al ser consideradas modernistas por el ala
conservadora del catolicismo en este periodo histórico. La curia
romana, a través de sus pronunciamientos, pretendió ponerle freno
mas no logró silenciar las nuevas tendencias teológicas que comen
zaron a aparecer al interior y al exterior de la Iglesia.
Además de controversias y contestaciones abiertas al interior
de la misma Iglesia, por supuesto, hay impulsos renovadores de la
teología248. Como es el caso, para citar el más relevante, del Concilio
Vaticano II (1962-1965):
Este Concilio ha estado condicionado, consciente e inconscientemente,
por cuatro siglos de contrarreforma, por la aguda reflexión suscitada
desde principios de siglo por la introducción de las disciplinas críticas
en el método de la teología y, más recientemente, por la superación de
247
Véase Küng, El cristianismo. Esencia e historia; Scannone, “Nueva Moder
nidad adveniente y cultura emergente en América Latina”; Boff, Teoría del méto
do teológico; Berzosa, ¿Qué es teología?; Martínez Fernández, Los caminos de
la teología; González de Cardenal, El quehacer de teología; Pié-Nito, La teología
fundamental; Valverde, Génesis, estructura y crisis de la Modernidad.
248
“De hecho, y a pesar de la desfavorable coyuntura eclesial, en el decenio 1950-1959
(entre la publicación de la encíclica Humani generis y el anuncio del Vaticano II), las
fuerzas renovadoras, aunque fuera de manera dispersa y con la necesaria cautela, no
dejaron de trabajar: renovación de la eclesiología con las obras de Congar, Verdaderas
y falsas reformas en la Iglesia (1950) y Para una teología del laicado (1953), Abatir
los bastiones (1952); de von Balthasar, y la Meditación sobre la Iglesia (1953), de de
Lubac; teología de la historia y de las realidades terrestres, con el Ensayo sobre el miste
rio de la historia (1953), de Daniélou, y Para una teología del trabajo (1955), de Chenu;
giro antropológico en teología, con los Escritos de Teología, de Rahner, que comienzan
aparecer a partir de 1954; nueva actitud frente al mundo, con las obras de Teilhard de
Chardin, que comienzan a ser publicadas, de manera póstuma, a partir de 1955;
nueva frontera del ecumenismo, con La justificación según Karl Barth (1957), del
joven teólogo suizo Hans Küng…” (Gibellini, La teología del siglo XX, 189).
una escolástica que vivía encerrada en sí misma, lejos de sus fuentes y

de la existencia concreta de la Iglesia.249
No obstante, lo afirmaba Latourelle, después de sus veinticinco

años, el Concilio respondió a una exigencia objetiva, apuntaba hacia
un malestar muy difundido en vastos sectores del mundo eclesiástico
y laico, en amplios círculos de la Iglesia. El Concilio, con certeza,
sigue jalonando, con lo cuestionable que parezca, nuevas dinámicas
eclesiales y sociales al servicio de la configuración del ser y quehacer
de la teología250. Con él, la Iglesia se encontraba en el umbral de una
nueva época de grandes cambios. Cambios que no se han detenido
aún. Por el contrario, continúan su marcha en el siglo XXI.
Así, el rasgo de estas centurias, en relación con el eclipsar de
lo sapiencial en la teología católica occidental, se puede expresar en
términos de recuperación y restauración de la tradición escolástica
en la denominada neoescolástica (siglos XIX-XX)251, con el fin de
constituir una línea defensiva en contra de los peligros originados
por el Modernismo. Contornos no fáciles de precisar. Aunque su ma
yor apogeo ocurre en Francia, también se registró su presencia en
Alemania, Inglaterra e Italia, así como en otros países no europeos252.
Como es de esperar, este fenómeno de grandes dimensiones
condujo a tensas controversias teológicas desatadas entre los mo
249
Chenu, “La teología como ciencia eclesial”, 97.
250
Véase Latourelle, Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco años después
(1962-1987). Ahora, en el contexto de sus cincuenta años, véase Parra, “Vaticano II:
Concilio moderno y post-concilio-moderno”.
251
Metz, Por una cultura de la memoria, 19; Gibellini, La teología del siglo XX, 165.
252
“En Alemania, a lo largo de todo el siglo XIX, se desarrolló una corriente de
liberalismo universitario y de reformismo católico, pero muy al margen del mo
dernismo. Para Inglaterra hay que mencionar a G. Tyrrel (1861-1909). En Italia el
modernismo existió sobre todo en el terreno de la acción social y de la cultura con
R. Murri (1870-1904), S. Minocchi (1869-1903) y E. Buonaiuti (1881-1946). En
Francia fue donde el modernismo encontró su terreno predilecto con Alfred Loisy
(1857-1940), E. Le Roy (1870-1954) y J. Turmel (1859-1942). Salió a la luz pública
con la aparición del pequeño “libro rojo” de Loisy, El Evangelio y la Iglesia (París,
1902), que se presentaba como una apología histórica, no ya del sistema romano, sino
del catolicismo ilustrado en respuesta a A. Harnack, que acaba de de publicar su Da
Wesen des Chis tentums, apología histórica del protestantismo liberal” (Provencher,
Diccionario de teología fundamental, 1014).
dernistas y antimodernistas de estos siglos. Corroboradoras, al res

pecto, son las palabras de Latourelle cuando al hacer alusión a la
controversia sobre la revelación, el mayor de los núcleos polémicos
de la época, afirma:
Unos queriendo llevar a cabo el paso de la razón a la religión con las
solas fuerzas de la razón, caerán en un semi-racionalismo que delata
el Concilio Vaticano I. Algunos teólogos, como Hermes, Günther y
Frohschammer, bajo la influencia inconsciente de las filosofías de Kant
y Descartes, se inclinan a exagerar las fuerzas de la razón.
Otros, por el contrario, reaccionando contra el reino absoluto de la
razón creen que es menester refugiarse en la fe y en la autoridad de la
tradición. Los fideístas, exagerando las objeciones del racionalismo y
creyendo que el hecho de la revelación no puede ser demostrado só
lidamente, opinan que la fe debe ser completamente ciega. Los tra
dicionalistas, por su parte, sostienen que la tradición proveniente de
una revelación primitiva es absolutamente necesaria para conocer las
verdades de la religión natural y los misterios del orden sobrenatural.253
Controversias que aún perduraron hasta el Concilio Vaticano I

(1869-1870) entre los teólogos católicos. Muestra de ello es el ma
lestar al abordar las relaciones entre fe y razón. La tensión fe y razón
se convirtió, prontamente, en núcleo problémico permanente en el
caminar histórico de la teología a finales del siglo XX durante el pon
tificado de Juan Pablo II, al promulgar en 1998 su Carta Encíclica
Fides et Ratio254.
En el fondo subyace, como es sabido, la interpelación de Metz
y la posterior bandera reflexiva de Habermas en su obra Israel o
Atenas255, ante la afirmación: la fe viene de Israel y el espíritu de
Grecia. Ante lo cual afirma Metz:
…sin pretender minusvalorar o negar completamente el significado
del espíritu griego para el cristianismo, permanece, no obstante, la pre
gunta: ¿No tenía Israel ningún ofrecimiento espiritual al cristianismo
y a Europa? ¿Hay, pues, en el Nuevo Testamento una “lógica”, una
oferta de pensamiento, solo allí donde el Nuevo Testamento ya es
253
254
Véase el elenco de artículos que al respecto ofrece la revista Theologica Xaveria
na 130 de 1999.
255
Habermas, Israel o Atenas.
influido por el espíritu griego, como ocurre en los escritos paulinos y

joaneos? También en Israel hay una oferta de espíritu y de pensamiento
originarios para el cristianismo.256
A las controversias producidas por las relaciones fe y razón

se le interpone, con mayor apasionamiento en esta época, la áspera
controversia en la que se plantea con virulencia el problema de la
relación entre historia y dogma, entre crítica científica y teología.
En conjunto, los antecedentes, someramente indicados, y los
pendientes por su amplitud, permiten afirmar, por un lado, que Mo
dernidad y modernización condujeron a la teología a responder a
sus influjos replegándose a lo ya consolidado por una escolástica
madura y representada, entre otros, por San Buenaventura, Santo
Tomás y Duns Escoto. Así como por los escolásticos postridentinos
(especialmente, Melchor Cano, D. Báñez, Francisco Suárez, Juan
de Lugo) y la renovación escolástica del siglo XIX (en particular, J.
A. Möhler, H. J. D. Denzinger, J. B. Franzelin, J. H. Newman y M.
J. Scheeben). Aquí se comprende a Metz cuando describe la neo
escolástica en los siguientes términos:
Es el paradigma dominante todavía, considerando a la Iglesia en gene
ral. Incluso ante las nuevas evoluciones en la Iglesia, en las que, a
mi parecer, se reflejan y a su modo se consolidan también tendencias
sociales neoconservadoras, se tendrá que hablar incluso de un
“veranillo de s. Martín” de este paradigma. Sin pretender minimizar el
efectivo servicio de la neoescolástica, en los siglos XIX y comienzos
del XX, se puede describir este paradigma, no obstante, como un de
bate no productivo con los desafíos de la Modernidad europea. Lo
denuncia suficientemente la obra principal de la neoescolástica del
pasado siglo, Teología de la antigüedad (escolástica) corresponde
por demás también a un proceso de aislamiento social y espiritual del
catolicismo. Los católicos se cerraron firmemente en un sólido corpus
catholicum, sólido, y no en última instancia político, en una más bien
débil imitación del gran corpus christianum del Medioevo. Las luchas
culturales en el ámbito político-social y la teología de la controversia
en el confesional sellaron la elaboración estrictamente defensiva del
desafío de la Modernidad. La ortodoxia eclesiástica actuó de manera
256
más rigurosa que radical; un pensamiento de seguridad defensivo co

menzó a dominar la pastoral eclesiástica.257
Entonces, recuperar y restaurar la tradición escolástica como

instrumental de la corriente teológica denominada “neoescolástica”,
origina una teología de las conclusiones signada por el deductivismo
y conceptualismo. Así lo confirma la Comisión Teológica Interna
cional al referirse a los teólogos escolásticos: “buscaban presentar
el contenido inteligible de la fe cristiana en la forma de una síntesis
racional y científica”258.
Esta tendencia fue objeto de interpelación por su excesivo
acento en la racionalidad de la fe. De este modo,
…dio prioridad a la dimensión apologética de la fe, en vez de la di
mensión sapiencial, separó demasiado el orden natural de la razón y el
orden sobrenatural de la fe, y dio gran importancia a la “teología na
tural” y demasiado poco al intellectus fidei, como comprensión de los
misterios de la fe.259
Todo ello, en respuesta a la amenaza sentida por la teología

frente al profundo cuestionamiento de su cientificidad por parte
de las nuevas corrientes intelectuales, en particular, de las ciencias
experimentales. Tal cuestionamiento se ha enfocado en asuntos bíbli
cos. En especial, en su carácter de inspiración divina o humana.
Además, en núcleos teológicos relacionados con la creación y la
evolución biológica. En el valor de la razón en la construcción y
legitimación de los postulados de fe. Como también en la relación
fe y tradición de la Iglesia.
Para Gagey, en el marco del advenimiento del pluralismo en
teología, y siguiendo a Walter Kasper, indica que la neoescolástica,
como fortaleza edificada contra el racionalismo histórico de la
Ilustración, se derrumbó a medida en que el debate con la Ilustración
encontró en la historia su espacio de mediación. Ello condujo a
la teología a retornar a sus fuentes, poniendo así en tela de juicio a la
257
Ibíd., 37.
258
criterios, 63.
259
Ibíd., 66.
metafísica reinante, la cual pretendía, con sus categorías universales,

ser el instrumento que permitía dar cuenta, “mediante el pensamiento
y de un modo teológicamente pertinente y reflexivo, de Dios en
cuanto que es la realidad una y única que engloba y determina el to
do pero que al mismo tiempo lo supera”260.
Por otro lado, Modernidad y modernización gestan en la
teología el reto de “armonizar” revelación, fe y dogma desde su pro
pio estatuto cognitivo.
Asumiendo este reto, la racionalidad sapiencial pervivió en
diferentes sectores de la teología, particularmente en el mundo
místico. La sabiduría mística es: “un conocimiento no conceptual,
que se expresa a menudo en la poesía. Conduce a la contemplación
y a la unión personal con Dios, en paz y silencio”261. Pero esto no
implica su límite. Hay que ir más allá. Por eso, hay que completarlo
con Lucchetti, quien al recoger a Metz evoca su postulado de una
“mística de los ojos abiertos”, en consecuencia, el “místico de los
ojos abiertos”:
...abre bien su mirada para percibir la realidad, porque sabe que la
última dimensión de lo real está habitada por alguien, por Dios. Se
relaciona con el mundo, dándose cuenta de las señales de Dios, que
llenan toda la creación con su acción incesante, con su fascinante crea
tividad sin fin. La pasión de su vida es mirar contemplativamente y no
se cansa de contemplar la vida, porque busca en ella el rostro de Dios.
Bucea en las situaciones humanas, lastimosas o felices, buscando esa
presencia de Dios que actúa dando vida y libertad.262
Eso es sabiduría, eso es ser sabio; eso es teología, eso es ser

teólogo. Por eso, me hace ruido la Comisión Teológica Internacional,
que en pleno siglo XXI disocia la sabiduría teológica y la sabiduría
mística. Esta comprensión me deja la impresión, espero estar equi
vocado, de un eterno retorno a la conceptualización o a lo mero ra
cional y cognitivo de la experiencia de fe:
260
Gagey, “Notas acerca del estatuto de la teología práctica”, 6.
261
criterios, 81.
262
Lucchetti, “Desafíos y tareas de la teología en América Latina hoy”, 412.
…la sabiduría teológica y la sabiduría son formalmente distintas y es

importante no confundirlas. La sabiduría mística no sustituye nunca a la
sabiduría teológica. Está claro, sin embargo, que existen vínculos fuer
tes entre estas dos formas de sabiduría cristiana, tanto en la persona del
teólogo como en la comunidad de la Iglesia.263
Su anterior postura la ratifica más adelante al indicar que el

propio ejercicio de la labor teológica es ofrecer una comprensión
científica de la fe, la cual permite verificar la autenticidad de la
experiencia espiritual264. Nadie niega, ciertamente, el componente
racional de la teología y de la sabiduría. Porque el trabajo teológico
y sapiencial es un acto racional, evitando así caer en la superstición
o en el fanatismo. Pero esto no implica, en absoluto, la asunción de
racionalidad y lenguaje racionalista conducente a un crudo cienti
ficismo teológico.
Finalmente, ¿para qué restaurar –volver a dar eficacia– la
racionalidad y lenguaje sapiencial? Asumiendo que su eclipsar
acontece, en términos generales, dada la limitación de la investiga
ción, en el marco de los influjos de la Modernidad y la moderni
zación, siglos XIX y XX, en consecuencia es en ella, precisamente,
en “la conciencia de lo que falta”, en la cual se encuentra la razón
del postular, por parte de la humanidad, y en especial de la teología,
lo sapiencial en cuanto racionalidad y lenguaje.
Habermas, representante del siglo XX de la teoría crítica
de la Escuela de Francfort265 y, a su vez, filósofo alemán de gran
incidencia intelectual a nivel internacional en diferentes campos de
la sociedad occidental del siglo XXI, permite intuir y postular en la
Modernidad la razón de ser del retorno a la sabiduría, con la clara
evidencia de que nunca se ha ido, siempre ha estado. Simplemente,
se le ha eclipsado a partir de las nuevas demandas históricas surgidas
en las sociedades seculares o, quizás, sociedades postseculares, co
mo prefieren, actualmente, denominarlas.
263
criterios, 81.
264
Ibíd., 82.
265
Véase Cortina Orts, Crítica y utopía: la escuela de Francfort.
En la década de los ochenta del siglo XX, cuando la ciudad

de Frankfurt lo galardonaba con el premio Theordor W. Adorno,
Habermas manifestó públicamente que la Modernidad, en cuanto
proyecto, es incompleta. En esta misma perspectiva, a finales del
primer decenio del siglo XXI, 2007, en el debate que mantuvo en
Munich con Norbert Brieskorn, Michael Reder, Friedo Ricken
y Josef Schmidt, todos ellos jesuitas y miembros de la Escuela
Superior de Filosofía, Habermas, en su disertación, va a insistir en la
“conciencia de lo que falta” 266 al proyecto de la Modernidad que aún
permanece en desarrollo.
En tal contexto de Modernidad, Habermas convoca a los siste
mas religiosos a tomar conciencia de su apertura a la presencia de
la razón secular en sus “recintos sagrados”, es decir, más allá de los
lugares de culto.
Habermas, entonces, afirma la existencia de una
...dialéctica específica entre la comprensión filosóficamente ilustrada
que la Modernidad tiene de sí y la comprensión teológica que tienen de
sí las grandes religiones del mundo, que entran en la Modernidad como
elemento engorroso del pasado.267
¿Qué plantea? Su planteamiento no es otro que movilizar

la fe y la razón práctica a un diálogo comprensivo para evitar el
“derrotismo” existente en cada una de ellas.
Para tal fin, las filosofías ilustradas y las teologías de las reli
giones deben dar cabida y cumplimiento a dos condiciones:
...el lado religioso debe reconocer la autoridad de la razón “natural” y,
por tanto, los resultados falibles de las ciencias institucionalizadas así
como los fundamentos de un igualitarismo universalista en el ámbito
del derecho y la moral. Y, viceversa, la razón secular no debe erigirse en
juez de las verdades de la fe, aun cuando del resultado solo acepte como
266
La Carta al Papa. Consideraciones sobre la fe, de Habermas, me evoca la frase
de cajón que he venido escuchando y confirmando desde mi época de estudiante de
teología con respecto al escrito del Nuevo Testamento titulado Hebreos: ni es de San
Pablo, ni es carta ni está dirigida a los hebreos. Aquí sucede algo parecido con esta
publicación. Ni es de Habermas, ni es carta, ni está dirigida al papa (Benedicto XVI,
deduzco por el año del debate). El papa renunciará, públicamente, en febrero 11 de
2013.
267
Habermas, Carta al Papa. Consideraciones sobre la fe, 55-56.
razonable lo que pueda traducir a sus propios discursos, accesibles en

principio de manera universal268
Aún sabiendo que el divorcio entre el saber secular y el saber
revelado es irremediable, Habermas abona esfuerzos para que desde
sus propias tradiciones basadas en Atenas y Jerusalén, se permitan
comprenderse a sí mismos y reflexionar sobre su lugar e incidencia
transformante en el hoy de la humanidad.
De igual modo, en la “conciencia de lo que falta”, la razón
secular, dominante en la actualidad, está convocada a reconocer y
legitimar el contenido razonable existente en las teologías de las
religiones contemporáneas que cada día más se tornan reflexivas y
comprometidas en su rol político en los Estados liberales de las so
ciedades postseculares:
La fe tiene respecto del saber cierto elemento opaco que ni puede ser
negado ni simplemente aceptado. Esto refleja que la disputa de una
razón autocrítica y dispuesta a aprender con la presencia de las convic
ciones religiosas está inconclusa.269
Además, está inconclusa aquella razón práctica –capacidad
para orientar la vida humana hacia un último horizonte acorde a las
condiciones de dicha orientación– incapaz de “despertar y mantener
despiertas, en los ánimos profanos la conciencia de una solidaridad
herida en todo el mundo, la conciencia de lo que falta, de lo que cla
ma al cielo”270.
En síntesis, al proyecto en desarrollo de la Modernidad le hace
falta el diálogo entre la filosofía ilustrada y las teologías de las reli
giones en función de la movilización mundial a la solidaridad para
erradicar las circunstancias existenciales “deformadas”, producto de
una desolidarización en incremento a escala global multicultural.
Habermas, teniendo como referencia a Kant, va a insistir en el
déficit crucial de la incapacidad de la razón práctica para fundar la
realización solidaria de metas. Así como a la apropiación filosófica
de las tradiciones religiosas como vía para superar tal incapacidad271.
268
Ibíd., 57.
269
Ibíd., 62.
270
Ibíd., 64-65.
271
Ibíd., 223.
Si las cosas son así, con seguridad la Modernidad continúa

como locomotora por los rieles de la historia de la humanidad, pero
asumiéndose cada día en términos habermasianos, como “proyecto
incompleto” y con “conciencia de lo que falta”, aún para hacer del
mundo un lugar con sentido existencial en el cual la fe y el saber
construyan lazos de solidaridad272 entre los hombres, llamados a ser
verdaderos hermanos y hermanas.
En este contexto no es descabellado proponer, entre otras cosas,
a la conciencia de lo que falta a la Modernidad, la recuperación del
hondar del mundo sapiencial de las culturas de la humanidad, el cual
permite evitar toda pretensión de totalitarismos y dogmatismos pro
venientes de las ciencias empírico-analíticas o de la naturaleza, cien
cias histórico-hermenéuticas o del espíritu, y ciencias sociales o de
las teologías de las religiones.
CONCLUSIÓN
Con lo expuesto hasta aquí, el capítulo permite concluir que la sabi
duría es un componente constitutivo nada fútil en las culturas y
en los pueblos diferenciados de la humanidad en cuanto vía posi
bilitadora de conocimiento. Un conocimiento referido al mundo de
la vida desde experiencias significativas y legitimadas personal y co
munitariamente en función del afianzamiento de un saber histórico-
cultural-simbólico garante de una comprensión del universo, del
hombre y de Dios. Un conocimiento que potencializa el “arte de ser
hombres, el arte de poder vivir bien y poder morir bien”273.
En este ambiente, al sabio no le interesan, en primer térmi
no, los conocimientos especulativos, con lo cual no se afirma su
272
“Es pensar y actuar en términos de comunidad, de prioridad de vida de todos sobre
la apropiación de los bienes por parte de algunos. También es luchar contra las causas
estructurales de la pobreza, la desigualdad, la falta de trabajo, la tierra y la vivienda, la
negación de los derechos sociales y laborales. Es enfrentar los destructores efectos del
Imperio del dinero: los desplazamientos forzados, las emigraciones dolorosas, la trata
de personas, la droga, la guerra, la violencia y todas esas realidades que muchos de
ustedes sufren y que todos estamos llamados a transformar. La solidaridad, entendida
en su sentido más hondo, es un modo de hacer historia” (Francisco, “Discurso del Santo
Padre a los participantes en el encuentro mundial de movimientos populares”, 1).
273
Benedicto XVI, Homilía en la misa de clausura del “Ratzinger Schülerkreis”.
desconocimiento. Su interés mayor radica en la orientación prác

tica de la vida. De ahí que “toda experiencia reputada como válida
es expresada, en su singularidad, en una sentencia, adaptándola,
mediante una formulación adecuada, para ser fácilmente retenida en
la memoria”274.
Así, las sociedades contemporáneas, más que en ningún otro
momento histórico, necesitan de la sabiduría para humanizar al gé
nero humano. Porque
...la naturaleza intelectual de la persona humana se perfecciona y debe
perfeccionarse por medio de la sabiduría, la cual trae con suavidad la
mente del hombre a la búsqueda y al amor de la verdad y del bien.
Imbuido por ella, el hombre se alza por medio de lo visible hacia lo
invisible (Gaudium et spes, 15).
Ahora bien, si el Capítulo 1 ha acentuado la necesidad de

lo sapiencial, el Capítulo 2 vela por desarrollar, brevemente, su
identidad. Identidad dada en términos de racionalidad y lenguaje.
Racionalidad y lenguaje sapiencial en cuanto saber narrativo alter
nativo a la pretensión occidental de racionalidades y lenguajes
cientistas hegemónicos dirigidos, como bien lo acota el filósofo,
teólogo y jesuita colombiano Alberto Parra, a la “observación y
manipulación de objetos para establecer la verdad de los mismos
por medios probativos, comprobativos, enunciativos, denotativos,
argumentativos, demostrativos, que preservan de la irracionalidad
y del error”275 a los estatutos cognitivos disciplinares, entre ellos,
al teológico.
Entonces, venir al saber sapiencial es acentuar la búsqueda
permanente de la humanidad por su correspondiente identidad y
diversidad cultural y, en ella, su mundo lingüístico para potencializar:
“sus raíces, sus relatos, las estructuras prelingüísticas propias, que le
permitan liberar la conciencia de sí y establecer comunicación de sí,
acerca de sí y consigo”276 en función de identidades cognitivas le
gitimadoras de las sociedades del conocimiento.
274
Ziener, “La sabiduría del antiguo Oriente, norma de conducta para la vida”, 347.
275
Parra, Violencia y paz real. Indagaciones teológicas, 119.
276
Ídem, “El desplazamiento de la teología hacia la sabiduría”, 191.
La teología ha estado inmersa en este ambiente de racionalidad

y lenguaje sapiencial, sin que con ello se desconozca su eclipsar en
su caminar histórico277. Por eso, hoy, la teología católica “debería
enraizarse en la gran sabiduría de la tradición de la Biblia, conectar
con las sabidurías de las tradiciones del cristianismo oriental y occi
dental, y buscar establecer un puente con todas las tradiciones de
sabiduría”278 existentes en las sociedades del conocimiento.
Para tal fin, la teología requiere volver a reflexionar su ser y
quehacer en cuanto racionalidad sapiencial, generar un intercambio
orgánico con otras racionales sapienciales de la sociedad postsecular,
y definir con claridad su futuro como sabiduría. Lo anterior demanda
un tercer capítulo que responda a estas intencionalidades.
277
Infortunadamente, la misma historia de la teología ha evidenciado un eclipsar
de lo sapiencial. En lo que compete a esta investigación, los siglos XIX y XX son
expresión de ello. La datación se enmarca en lo que los expertos han denominado
Modernidad y Posmodernidad. Existen convergencias y divergencias entre los
autores en lo que respecta a la significación que hay detrás de los términos. No
siendo objeto en este apartado tal estudio, se considera prudente afirmar que
Jürgen Habermas propone proseguir con el inconcluso proyecto moderno, pero
replanteándolo desde la razón comunicativa (véase Habermas, El discurso filo
sófico de la Modernidad; ídem, Teoría de la acción comunicativa. Racionalidad
de la acción y racionalización social.). Para Lyotard, en cambio, la Posmodernidad
hace referencia al estado de la cultura después de las transformaciones que han
sufrido las sociedades a partir del cambio de las reglas de juego de la ciencia, de
la literatura, de las artes, entre otras (véase Lyotard, La condición postmoderna:
informe sobre el saber). Además, para Lyotard, se trata de una escritura de la
sociedad y la cultura moderna (véase Lyotard, “Entrevista de Teresa Oñate”;
ídem, “Reescribir la Modernidad”; ídem, La Postmodernidad explicada a los
niños). Finalmente, se recomienda el trabajo realizado por José María Mardones
en torno a la Modernidad como proceso de racionalización (véase Mardones,
Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento).
278
criterios, 86.
La racionalidad teológica sapiencial y su “lenguaje teológico”
se expresa ora en profecía denunciadora del presente, ora en
canto de esperanza, ora en lamento, ora en forma de consejo…
Es como si con él quisiéramos salvar la distancia entre
el discurso y la realidad, distancia que el lenguaje formal e
idealista de la religión nos ha impuesto durante mucho tiempo.
Es como si redescubriésemos ahora con mucha más fuerza,
partiendo de nuestra realidad, el misterio de la encarnación
de lo divino en lo humano, “no solo porque se nos ha dicho”,
sino porque lo experimentamos en los límites de nuestra
experiencia de mujeres [y varones reales y contextualizados].
Gebara (Teología al ritmo de mujer)

Capítulo 3
HORIZONTE DE LA RACIONALIDAD
TEOLÓGICA SAPIENCIAL
El capítulo primero, Horizonte técnico-instrumental del saber cien

tífico, registró la riqueza de perspectivas y enfoques de las raciona
lidades emergentes y existentes en las sociedades del conocimiento.
Racionalidades diferenciadas en razón de su descentramiento refe
rencial de la filosofía y de su empoderamiento específico como cam
pos del saber humano divergentes de aquellos provenientes del saber
filosófico y técnico-científico.
Lo anterior, en respuesta a los nuevos cambios acaecidos en
el estatuto del saber, en general, y disciplinar, en particular. Así, el
capítulo concluye con el llamado a evitar la cientifización del existir
direccionada por la tecno-ciencia. La teología no estuvo al margen
de esta cientifización imperante.
De igual modo, se insistió en la recuperación del saber na
rrativo al asumirse como modo de expresión del saber sapiencial.
Para volver, en términos de Hoyos, a reencantar el mundo de la vida
desencantado por la ciencia y la tecnología1.
En coherencia con el capítulo primero, el segundo, Horizonte
existencial del saber sapiencial, se encargó de dilucidar la índole
propia de la racionalidad sapiencial. Se la asume en cuanto otro, y
siempre nuevo, conocer, pensar y hacer, más centrada en la recu
peración de la interioridad –comprensión y autoposesión de sí
mismo– del ser antes que de los objetos objetivados.
1
Hoyos, “¿Para qué la filosofía?, Si ‘el pensar está en lo seco’”, 247.
La pretensión de este capítulo tercero, Horizonte sapiencial de

la racionalidad teológica, se ubica en el esfuerzo por proponer un
acercamiento al preguntar que interroga por la teología en el ámbito
de sus componentes constitutivos: la racionalidad sapiencial y el len
guaje narrativo.
Para ello, la racionalidad sapiencial de la teología y su expresión
narrativa originaria se ponen en relación con zonas emergentes de
razonar que resultan ser tan sapienciales como la teología misma,
acaso porque se generan a su sombra. Se trata, por ello, de un esfuerzo
por pensar el horizonte que constituye al mismo tiempo el origen y el
fin de la razón teológica en cuanto sapiencial. El acercamiento puede
ser provisorio en una ardua tarea que no finaliza sino que comienza
con esta pesquisa2.
Este capítulo establece la intención última de esta disertación
doctoral, cuyo punto de llegada es la sistematización de la identidad
sapiencial de la racionalidad teológica.
Así, el capítulo tercero, en su primer apartado, ofrece conti
nuidad al capítulo segundo al explicitar la conectividad existente en
siete racionalidades que se muestran ellas mismas como íntimamente
pertinentes al común denominador de la razón sapiencial y de su co
rres
pondiente lenguaje. El abordaje se circunscribe, por impe ra
tivos de concreción y de espacio, al trazo sucinto y limitado de las
racionalidades femenina, ecológica, mística, anamnética, comu
nicativa, utópica y mito-lógica a partir de sus características de iden
tidad. Con ello, se resalta que el suelo común de las emergentes y
existentes racionalidades son las identidades propias del mundo
sapiencial.
Ahora bien, desde ese suelo común, el segundo apartado
pone en evidencia aquello sapiencial que es específico y propio de
la teología. Ese apartado se resuelve en un ejercicio en que se pien
sa sapiencialmente a la teología en la sinfonía de pensares que hoy
conforman la racionalidad sapiencial y sus mejores expresiones de
2
Es válido recordar que la pregunta por el problema teológico planteado en esta inves
tigación se formula así: ¿cuál es el estatuto primero y fontal de conocimiento teológico
en términos de racionalidad sapiencial? ¿Y qué intercambio orgánico, como en calle
de doble vía, puede establecerse desde la teología a la racionalidad y racionalidades
sapienciales y de estas hacia la teología?
horizonte de la racionalidad teológica sapiencial 187
ser y de pensar (pensum / pondus, peso): en cuanto ejercicio constan

te de ponderación, el cual equivale a sopesar3. Pensar sapiencialmente
implica considerar las condiciones de posibilidad que la teología
ofrece, desde ella misma, al porvenir de la identidad de su estatuto
a partir de la densidad “pensada” de su presente en relación con el
otro conocer, pensar y actuar.
Finalmente, el tercer apartado, cerrando el capítulo, pretende
ser una apuesta académica, acaso limitada, al pensar el por-venir
del ser y quehacer de la teología de cara a la racionalidad y el
lenguaje sapienciales en las dinámicas comprometidas del nuevo
conocer, pensar y actuar que gesta y consolida la transición del ocaso
de la razón tecno-instrumental al alborear de la razón sapiencial, de
la preceptualidad a la sujetualidad, de la indiferencia social al com
promiso con los grandes problemas de la humanidad. Finalmente,
del individualismo a la consensualidad para construir humanidad.
1. RACIONALIDADES SAPIENCIALES
Es de público conocimiento que las sociedades actuales atraviesan
por una etapa signada por la revisión del estatuto del conocimiento
en general y disciplinar en particular. Así lo hemos enfatizado en el
transcurso de la presente investigación teológica. En consecuencia,
el septenario de racionalidades sapienciales a las que se va a referir
este apartado deriva, precisamente, de tal revisión. Nuestra hipótesis
es que derivan también de la revisión del estatuto epistemológico de
la teología y de su franco desplazamiento a la sabiduría.
Nuestro indagar asume que los puntos de partida y de lle
gada de las formas sapienciales que aquí van a considerarse cons
tituyen verdaderos “gritos” de la humanidad que claman por el
reconocimiento de su ser, de su pensar y actuar en las actuales so
ciedades postseculares. Así, lo que está a la base en cada una de
las racionalidades sapienciales no es simplemente razón sino hu
manidad. Es la humanidad, en general, o porciones de ella, las que
reclaman sus propios derechos.
Las racionalidades son expresión de las realidades humanas
que reclaman: ustedes menospreciaron mis relatos mito-lógicos, me
3
González, “¿Qué es pensar teológicamente?”, 1.
arrebataron los modos de comunicación entre sujetos comunita

rios, me nublaron la memoria histórica, me escamotearon la espe
ranza, me descalificaron las diferenciadas expresiones culturales y
artísticas, me despojaron de la tierra, contaminaron el agua, talaron
mi selva, me timaron el pan, desdibujaron el ser mujer y varón, y
descreditaron mi contemplación-acción del Misterio trinitario de
amor. Reclamos en dirección de recuperar aquello que se ha perdido,
o quizás, eclipsado: la interioridad del ser –en cuanto myself– en re
lación con su sentido de vida.
Los “gritos”, así, se originan desde “lugares” concretos, los
cuales, a su vez, son loci theologici4: la mujer, la tierra, la vida
activo-contemplativa, la memoria histórica, la acción comunicativa,
la esperanza y lo mito-lógico. Además, en estos tiempos de globa
lización en los cuales acontece el “gritar” de la humanidad, ha to
mado conciencia, con mayor intensidad, el compromiso de asumir:
“el desafío de tejer relaciones y tender puentes entre distintas
sabidurías”5 en razón de su racionalidad y lenguaje.
¿Qué son, entonces, las racionalidades sapienciales? Esta
investigación postula que el ser humano, capaz de conocimiento, de
lenguaje y acción, requiere retornar a sus raíces ontológicas en las
cuales es, se piensa y se dice sin arreglo a objetos sino a se stesso en
su acto de posesión de sí y comprensión de sí. O quizás, en términos
ricoeurianos, “la mediación entre el hombre y sí mismo”6.
Esto permite pensar que el previo propio de las racionalidades
sapienciales es la interioridad –comprensión y autoposesión de sí
mismo– del ser para sí en sus modos de habla y de lenguaje que son
modos del ser. La sabiduría como racionalidad y el lenguaje narrativo
como forma del decirse son, en realidad, la fuente y el origen del otro
4
Locis theologicis es una expresión que remite al lector a los Topoi de Aristóteles.
Y al lector teólogo, lo traslada a la obra De Locis theologicis de Melchor Cano
(1506-1560). Esta obra teológica del siglo XVI es considerada como: “el núcleo duro
y el corazón de la importante reforma teológica llevada a cabo por la Escuela de Sa
lamanca en el siglo XVI, pues aporta la teorización refleja del método científico de la
teología, en ese momento crucial de cambio cultural generalizado” (Cano, De locis
theologicis, 21).
5
Céspedes, “Fuentes y procesos de producción de sabiduría”, 82.
6
Ricœur, “La vida: un relato en busca de narrador”, 16.
decir, del otro pensar, del otro hacer no racionalista, sino sapiente
(gustante) de sí, antes que de objetos objetivados7.
En consecuencia, las racionales sapienciales son los diversos
modos en los cuales se expresa el ser. En definitiva, las racionalida
des sapienciales son los diversos modos del ser. Modos en función
de un nuevo factor único que es la racionalidad sapiencial distinta a
la usual forma de conocimiento –tecno-ciencia–, por lo menos, en la
sociedad occidental.
Se ha reconocido en esta disertación que las racionalidades sa
pienciales se han consolidado a partir de determinadas culturas, y a
su vez, configuradoras de las mismas, y en consecuencia, poseedoras
de características de identidad sapiencial.
Esto nos permite ahora indagar por los modos de ser, de pensar
y de hablar de enteros conglomerados humanos que constituyen ellos
mismos las raíces antropológicas de sus propias racionalidades sa
pienciales. Las raíces antropológicas de las hablas sapienciales son
más profundas que las motivaciones circunstanciales que acompañan
eventualmente el surgir de esas racionalidades nuevas.
Lo sapiencial no surge de los problemas económico-político-
social-religiosos. Lo sapiencial, quizás, los enmarca. Coadyuva a su
solución. Lo sapiencial siempre ha estado al ritmo histórico de la
humanidad. Hoy se asiste a su redescubrimiento al tomar conciencia
de que razón y lenguaje centrado en la tecno-ciencia ha arreba
tado lo mejor del ser humano, lo mejor de las polifonías culturales:
la sapientia. En cuanto un nuevo conocimiento, pensamiento
y comportamiento.
En últimas, lo que se quiere es llevar todo a la interioridad
(comprensión y autoposesión) del sujeto (persona). Volver a recu
perar desde la interioridad todo lo que se le ha arrebatado al sujeto.
Se asiste, así, en la actualidad, a un movimiento universal que casi
sin darse cuenta busca recuperar lo que la humanidad había perdido:
sus identidades sapienciales (feminidad, ternura, memoria, consenso,
utopía, diálogo, afecto, corporeidad, tiempo libre, amor a la tierra,
entre otros).
7
Se recogen, sistemáticamente, los aportes del padre Parra en la revisión del Capítu
lo 3 de la tesis doctoral, 7 de marzo de 2014.
Las racionalidades sapienciales acontecen en las actuales so

ciedades postseculares cuyo trasfondo de posibilidad comprensiva
se encuentra en la secularización. Un fenómeno complejo, marcado
por diversas perspectivas en relación con sus contextos de situación.
De ahí que toda conceptualización resulte incompleta.
La secularización va direccionada al retiro de los sistemas re
ligiosos de la vida pública: separación entre Estado(s) e Iglesia(s).
Conducente a un indeterminado descenso de la creencia y de la
práctica religiosa8.
Sin ser pretensión en este apartado el estudio de la secula
rización, no obstante, con Habermas, se afirma que el proceso de
secularización cultural y social debe asumir aprendizajes refle
xivos conducentes a identificar los límites que poseen las “tra
diciones de la Ilustración” y los sistemas religiosos, con el fin de
abordar “la cuestión de cuáles son las actitudes cognitivas y cuáles
las expectativas normativas que el Estado liberal tendría que exigir a
ciudadanos creyentes y no creyentes en su relación mutua”9.
En otras palabras, Habermas convoca a las partes, creyentes
y no creyentes, a una disposición de apertura a aprendizajes mutuos
en autonomías diferenciadas dirigidas a un entendimiento cognitivo
para la convivencia social. Por eso, para él,
…el reconocimiento recíproco significa, por ejemplo, que los ciudadanos
religiosos y laicos estén dispuestos a escucharse mutuamente y a apren
der unos de los otros en debates públicos. En la virtud política del mu
tuo trato cívico se expresan determinadas actitudes cognitivas. Estas
actitudes no pueden prescribirse, sino únicamente aprenderse.10
En consecuencia, la correlacionalidad de aprendizajes recí

procos en las cosmovisiones de los creyentes y no creyentes constituye
la clave para superar la polarización entre laicos y religiosos en una
sociedad postsecular.
Así, en este contexto habermasiano, pero en apertura más
allá de la relación entre creyentes y no creyentes, la investigación
asume la expresión postsecular para indicar la nueva condición de
8
Meza y otros, Educar para la libertad, 60-66.
9
Ratzinger y Habermas, Dialéctica de la secularización, 27.
10
Habermas, Entre naturalismo y religión, 11.
apertura, o el nuevo ambiente de reconocimiento recíproco de las

contribuciones funcionales ofrecidas, históricamente, por todas las
comunidades –religiosas, y no religiosas– “en temas públicos con
trovertidos también entonces desde un punto de vista cognitivo”11.
Para tal fin, se requiere el mutuo otorgamiento y reconocimien
to de sus estatus epistemológicos en función de la legitimidad de
sus potenciales de verdad subyacentes en sus cosmovisiones12. Todo
ello, en el marco de la convicción de una convivencia en un orden
democrático como respuesta a procesos de aprendizajes colectivos.
Por eso, los ciudadanos deben generar una relación reflexiva y lúcida
con el hecho del pluralismo de racionalidades existentes en cuanto
que estas pertenecen a las historia de la razón misma13.
En este ambiente postsecular, entonces, las racionalidades
sapienciales retornan, como se ha indicado, a la búsqueda de
reconocimiento de sus derechos. El derecho a la ternura, al cuidado,
a la memoria; el derecho al consenso, al acuerdo, a pensar lo que no
existe –la utopía–, entre otros. Derechos que a su vez son, por exce
lencia, identidades sapienciales.
Por eso, para Dussel,
…la vida humana, la vida religiosa misma depende de la apertura, de
la comprensión, del saber acoger esos mundos creadores, distintos,
negados, pero plenos de cotidianidad y sentido que tiene tanto que
enseñarnos a los “ilustrados”, a los burócratas del dogma instalados
en palacios lejanos de los pueblos, en el “centro” del sistema-mundo,
preocupados de su poder disciplinario más que de la fecundidad
pluriforme y diversa de la vida cotidiana de los pueblos, que es como la
manifestación de la gloria –o de la alegría, diría Chesterton– del Infinito
sobre la tierra.14
La cotidianidad a la que se hace alusión, reiterativamente

en esta investigación teológica, no se agota en sí por ser un tema
petrificado. La cotidianidad es, más bien, un núcleo problémico
cons titutivo de la dinámica de la existencia humana en cuanto
11
Ratzinger y Habermas, Dialéctica de la secularización, 43.
12
Ibíd., 47.
13
Habermas, Entre naturalismo y religión, 11.
14
Dussel, “El retorno de lo excluido”, 169.
“tejido hecho de variados y múltiples hilos, como un texto plural y

multicolor, repleto de nodos y sendas laberínticas”15.
En este marco referencial se reitera que las racionalidades
sapienciales, en conjunto, son los modos diversos del ser que
desde sus estatutos diferenciados y en reacción a la dominante y
dominadora tecno-ciencia, reclaman cada vez más su legitimación
y posicionamiento como saberes narrativos alternos en las actuales
sociedades del conocimiento16.
Así lo hacen, entre otras, la racionalidad femenina, ecológica,
mística, anamnética, comunicativa, utópica y mito-lógica con la in
tencionalidad de favorecer el tan anhelado “encuentro gozoso con el
otro pensar, desde el otro ser, para el otro hacer”. Como lo afirma con
gran tino y lucidez Parra17.
Ahora bien, si las racionalidades sapienciales son modos del
ser en el cual es, se piensa y se dice, entonces, ¿cuáles son las iden
tidades sapienciales para otro pensar, desde el otro ser, para el otro
hacer? Asunto que a continuación se intenta responder en el abordaje
del septenario de racionalidades al enfatizar su particularidad en
términos de razón y lenguaje sapiencial en el contexto compresivo
de que la “vida es una peregrinación y el ser humano es viator, un
peregrino que recorre su camino hasta alcanzar la meta anhelada”18.
15
Vásquez, Educar con maestría, 81.
16
“Así, la misma pregunta por el principio, con la que el logos de los griegos rompió
el hechizo de la pura narración del mito, obliga no obstante al pensamiento a retornar
una y otra vez a lo narrativo. […]. Una razón que se cierra al intercambio narrativo de
las experiencias de lo nuevo, o que lo rechaza en nombre de su carácter crítico y de su
autonomía, se agota en la labor de reconstrucción y se reduce en último término a una
función técnica” (Metz, La fe, en la historia y la sociedad, 215).
17
Aporte del padre Parra en la revisión del Capítulo 3 de la tesis doctoral, marzo 07
de 2014.
18
Francisco, Misericordiae vultus. El rostro de la misericordia. Bula del Jubileo de
la Misericordia 24.
1.1 RACIONALIDAD FEMENINA

La permanente, relevante y liberadora presencia de lo femenino en
la historia de la humanidad no tiene discusión19. Lo femenino no
se atrapa en términos del esquema binario y antagónico sexo –di
ferencias anatómicas– y género –construcción cultural–20. Ni menos
en los sistemas de exclusión por raza o condición social o religiosa.
Lo femenino está enraizado en la condición misma de ser mujer o ser
varón, sujetos históricos con identidades diferenciadas y cobijados
por la dignidad y equidad provenientes de su condición humana21.
Antes que género, y más que género, lo femenino, es cons
titutivo de nuestra condición de mujeres o varones. Lo femenino es,
metafóricamente, un viento impetuoso que abre ojos, acaricia ros
tros, modifica posturas, extiende los brazos a nuevos brazos, abre las
manos a nuevas manos, impulsa a otros a dar renovados pasos, alza
su voz para hacer oír su canto de júbilo y lamento22.
En la razón femenina, entonces, lo sapiencial constituye un
aspecto primordial en las luchas de las mujeres y los varones en
19
La mujer no es un “complemento” o “media naranja” para el varón. Esto es claro
en el pensamiento actual de la humanidad. Mujer y varón, en sus singularidades de
lineantes de identidades particulares, forman una “sola carne” (Gn 2,24). Es decir, sus
condiciones de posibilidad se ubican en el nivel de la equidad. En consecuencia, él y
ella han jalonado la configuración histórica de la humanidad en todos sus estamentos
sociales. Para profundizar sobre la mujer véase a María Gil Espinosa, “La mujer y la
ecología: una mirada a lo que el antropocentrismo olvidó”.
20
“El concepto de género es más que una categoría: es una amplia teoría que comprende
categorías, interpretaciones, hipótesis y conocimientos pertinentes al conjunto de
fenómenos históricos construidos en torno al sexo. El género está presente en el
mundo, en las sociedades, en los sujetos sociales, en sus relaciones, en la política, en la
cultura. El género es una categoría correspondiente al orden sociocultural conformado
sobre la base de la sexualidad: sexualidad que está definida y significada a su vez por
el orden genérico” (Vivas, “Género y teología”, 528-529).
21
“La perspectiva de género, basada en la teoría de género, permite por tanto analizar
a las mujeres y a los hombres no como seres dados, eternos e inmutables, sino como
sujetos históricos, construidos socialmente, productos del tipo de organización social
de género prevaleciente en su sociedad” (Vélez, “Teología de la mujer, feminismo y
género”, 563).
22
Gebara, Teología al ritmo de mujer, 18-19.
relación con el fortalecimiento de la resistencia privada, pública,

práctica, política e intelectual que libran, diariamente, ante la impe
riosa razón patriarcal23.
Así, el desplazamiento de la razón patriarcal24 a la razón fe
menina implica la asunción de sus identidades sapienciales, entre
las cuales se pueden citar: amor, vida, ternura, discernimiento, com
promiso público –en lo político, económico, social y religioso–,
intelección profunda, creatividad, el saborear la vida y el aprender
de la experiencia25. En este ambiente se postula la sabiduría, ante
todo, como la “inteligencia cincelada por la experiencia y aguzada
por el análisis crítico. Es la capacidad de tomar decisiones acertadas
y adoptar resoluciones prudentes”26 en la cotidianidad del existir.
Sirva una sola característica sapiencial de la razón femenina
inscrita en lo profundo de la antropología personal social y cultural:
23
La razón patriarcal o poder “kyriarcado” es una categoría analítica de la teología
feminista. Para Schüssler, quien acuña la expresión, el kyriarcado es un “sistema
sociopolítico de dominación en el que los varones hacendados y cultos pertenecientes
a la elite disfrutan del poder sobre todas las mujeres, así como sobre los demás va
rones. La mejor manera de conceptuarlo es como un complejo sistema piramidal de
entrelazadas y multiplicativas estructuras sociales de dominio y subordinación, de
mando y opresión” (Schüssler, Los caminos de la sabiduría, 277).
24
Celia Amorós, en su libro Hacia una crítica de la razón patriarcal, enfatiza cómo
el discurso filosófico es fruto de una razón patriarcal. Elaborado por y para el varón
en cuanto que “es identificado como el género en su capacidad de elevarse a la
autoconciencia” y, a su vez, portador del logos. Y su legitimación discursiva acontece
entre varones. Con lo peligroso que esto parezca, por extensión, se postula un discurso
patriarcal no solo en la filosofía sino en otros discursos disciplinares, entre ellos
el teológico. Pese a la grandeza de una presencia activa y renovadora de la mujer
en la Iglesia, desde sus orígenes hasta hoy, su participación ha sido limitada. Sus
funciones han sido reducidas a actividades ligadas a los “oficios” de hogar. ¿En qué
momento se inicia la corrección del carácter androcéntrico de la teología? Con Tamayo
hay que decirlo: “Solo cuando las mujeres se incorporaron a la reflexión teológica
y participaron en la reformulación de la fe cristiana en clave feminista, comenzó a
corregirse el carácter androcéntrico del discurso cristiano liberador y a prestar atención
a las discriminaciones de género y a la feminización de la pobreza como elementos
fundamentales de la opresión capitalista-patriarcal” (Tamayo, “Cambio de paradigma
teológico en América Latina”, 31).
25
26
Schüssler, Los caminos de la sabiduría, 40.
el amor. No pretendo un examen exhaustivo. No hago explícita al

guna perspectiva disciplinar en el abordaje. Sin marginarme con ello
de lo teológico, mi gran interés. Más bien, me esfuerzo por mos
trar cómo a través del amor, el hombre es, se piensa y se dice en
sus diversas manifestaciones. En cuanto que el amor antes que sen
timiento es actitud de apertura y ofrenda –don– de sí mismo a otra
(s) persona (s) en respuesta a su esencia de ser, por excelencia, cons
titutivo de su vocación humana.
El amor es una experiencia significativa que no margina a
nadie. Todos podemos tener acceso a él. No desde la exterioridad
como si fuera un objeto que yo compro, sino desde la interioridad
–comprensión y autoposesión– del ser. El amor habita en la pro
fundidad del ser humano. Es uno sus componentes constitutivos. El
ser humano viene a la existencia por un acto de amor y vive las
manifestaciones de su existir en constantes actos de amor en cuanto
capax amoris.
El fin del ser humano es amar y ser amado. El amar tiene su
tiempo (Qo 3,7). El amor es uno de los elementos primarios de la
vida humana, el rasgo más sobresaliente del hombre y de Dios. El
Dios cristiano, es el Dios amor. Dios crea por amor y ama a sus
criaturas con su inmenso amor (Sb 11,24). Y su hijo Jesucristo,
sabiduría de Dios (1Co 1,30; 2,1-7), constituye la revelación plena
del amor del Padre a la humanidad y a su Iglesia (Rm 8,39; 1Jn 4,9).
Este amor de Cristo trasciende y supera todo conocimiento humano
(Ef 3,19). Esto no solo se le ha aprendido a la tradición bíblica, sino
así lo hemos vivenciado en nuestra experiencia de fe27.
El hombre no es tan solo receptor del amor, es fuente de
amor. Un amor vivido y, posteriormente, expresado en sus espacios
naturales como el familiar, las relaciones de amistad, la vida de
pareja –noviazgo y matrimonio–, la solidaridad y la fraternidad con
los otros. En conjunto, el amor es una experiencia humana marcada
por la ternura, por el tiempo de perfume y fragancia, por el despuntar
del encuentro íntimo, por la apertura del corazón a la persona amada.
Es tiempo de la primavera, la estación de las flores y de los aromas
de la vegetación. Es espacio privilegiado para superar la angustia,
la fatiga y el llanto. Es un clima de alegría y canto.
27
Torres Queiruga, “Creados por amor: la santidad cristiana”, 345-364.
El amor –agape28 antes que eros y philia– es una experiencia

profunda, compleja, personal e intransferible que no permite,
primigeniamente, ser encarcelada en las celdas de la conceptualidad.
El amor lo desborda todo. No obstante, el amor lo defino como el
arte de “extender el sí mismo de uno”29 o quizás, la prolongación de
uno mismo, de su interioridad, en la particularidad de una vivencia
histórica en las dinámicas propias que se desprenden de la relación
con el otro(s).
El amor es el desvelamiento de lo más profundo del ser, por
eso, para Pablo, el no tener amor es expresión del no ser. Es decir, del
“nada soy” (1Co 13,2). Teológicamente, se puede afirmar que solo
amando existe auténticamente el cristiano. El amor es un don del Es
píritu (Ga 5,22). Quizás, el mayor de todos. Con el cual se inicia la
escala de valores.
La lectura diacrónica de un texto paulino postula en el amor
rasgos indelebles de índole sapiencial en su constitución y en su
expresión, en cuanto paciente, amable, generoso, humilde, modesto,
sencillo, digno, respetable, decente, honesto, pudoroso, puro, reca
tado, desinteresado, pacífico, bondadoso, justo y verdadero (1Co
13,4-7)30. Esas, más que palabras, son claras expresiones de las
concreciones del ser en sus lenguajes sapienciales en los cuales se
expresa. Es un ser que ha vivenciado en profundidad las dinámicas
propias del amor. A través del amor el ser realiza su propia apertura
28
“Si agrupamos las afirmaciones más importantes del Nuevo Testamento sobre la
agape es, en primer lugar, el comportamiento de Dios que se da libremente al hombre.
Este amor se ha revelado al enviarnos Dios a su Hijo y al Espíritu. De este modo se ha
hecho visible en Jesucristo y se nos ha participado por el Espíritu Santo. ‘El amor de
Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos
dio’, dice la sentencia central sobre el amor (Rom 5,5). El hombre no es, pues, solo un
receptor, un objeto del amor de Dios; es, además, capaz de amar. Que pueda serlo, no
es, evidentemente, algo derivado de su naturaleza, sino que es don de la gracia. Pero
gracia no significa que el hombre no pueda hacer nada en este ámbito” (Walter, Pri
mera Carta a los Corintios, 239-240).
29
Hago la recepción de la expresión “extender el sí mismo de uno” a partir de
M. Scott Peck, La nueva psicología del amor, 83.
30
La pretensión de Pablo no es ofrecer una definición del amor. Pero sí apela a la
experiencia humana para trazar los rasgos más vitales del amor. En la línea neotesta
mentaria sus rasgos propios del amor de Dios y del amor a los demás.
y como don de sí se da a otra(s) persona(s). Por eso, quien habla

con tal ímpetu se está expresando en realidad a sí mismo en cuanto
que el amor, antes que sentimiento, es una acción que implica un
experimentarse a sí mismo, un hacerse cargo de sí en relación con
un otro(s).
El auténtico amor ama como a sí mismo (1S 18,1-3; 20,42) y
se ubica en el plano del más allá del mero sentimiento. Y hace par
tícipe al otro de todo lo que se posee, incluso, de las cosas de Dios
(Jn 15,13-15). Por eso, la meta del ser humano es amar en toda oca
sión (Pr 17,17) hasta morir amando (Si 48,11).
La otra cara del amor, en el cual el ser también es, se piensa y
se expresa, se especifica en la tendencia humana por un “amor” por
lo efímero. “Amor” marcado por la búsqueda de lo transitorio del
mundo (Qo 5,9; Si 31,5; Pr 21,17). Tal “amor” conduce a abomi
naciones e injusticias sociales (Is 1,23).
La literatura sapiencial bíblica, al registrar la presencia de ese
“amor”, al cual se le puede denominar “libertino” en toda su fasci
nación (Pr 7,6-27), exhorta al ser humano a apartarse de él, dado que
este lo conduce a la muerte (Si 9,1-9). De igual modo, invita a evitar
el amor desordenado a sí mismo y al mundo (Mt 23,6; Lc 11,43;
20,46; 1Jn 2,15-16). Este tipo de amor, en la perspectiva joanea, no
es otra cosa que expresión de egoísmo y de una vida en tinieblas
–carencia de la gracia de Dios– (Jn 15,19). Y en la carta a Santiago,
el asunto es más severo. Esta expresión del “amor libertino” hace al
ser humano, incluso, “enemigo” de Dios (St 4,4).
De ahí que para la racionalidad femenina, especialmente la
proveniente del cristianismo, la sabiduría se orienta a la comprensión
de la vida, de sus misterios y de las vivencias de los seres humanos31.
En función del cómo vivir la justicia y la armonía de los seres hu
manos consigo mismos, entre sí, con el cosmos y con Dios.
Una sabiduría femenina, entendida en estos términos, es aque
lla que envuelve, que es calor y luz. No machista sino femenina.
De este modo, la sabiduría nos pone en una perspectiva liberadora
y transformadora de nuestra forma de conocer, pensar y hacer en el
31
Schüssler Fiorenza, Cristología crítica: Jesús, Hijo de Miriam, Profeta de sabiduría;
Johnson, Friends of God and prophets. A feminist theological Reading of the comunion
of saints.
esfuerzo de la búsqueda de una vida plena y de relaciones de justicia

entre mujeres y varones.
La sabiduría, entonces, se va adquiriendo a lo largo de la
vida a partir de la experiencia y a través del ejercicio paciente del
equivocarse y del volver a empezar. Del estar atentos y escuchar
para aprender de los demás. Por eso, bienvenida la interpelación de
Céspedes:
…si la sabiduría se adquiere a través de la experiencia y de un proceso
de reflexión sobre la vida y los acontecimientos, entonces no cabría ha
blar de exclusión de las mujeres –y agrego: ni de los varones– de los
procesos de adquisición y producción de sabiduría.32
De este modo, la razón femenina está en la capacidad de situar

se críticamente ante los acontecimientos de la vida. Además, porque
al comprender las injusticias sociales, mujeres y varones generan sus
mecanismos de transformación en función del establecimiento de la
justicia. De ahí que “interpretada desde una perspectiva cristiana,
una persona sabia se definiría hoy como una experta en humanidad,
al estilo de Jesús”33.
Como experta en humanidad, la razón femenina produce y co
munica su mundo sapiencial a través de las tradiciones orales y la
narratología. Porque ha entendido que ellas son portadoras de una
gran fuerza liberadora para la humanidad. No menos ha sido el cuerpo:
…nos revela verdades de nuestra vida y nuestra historia. En él están
grabadas nuestras historias de lucha, de resistencia y de liberación. En
una producción de sabiduría feminista intercultural, el cuerpo no puede
ser reducido a un simple tema de estudio y reflexión; ha de ser un eje
fundamental en cuanto fuente y en cuanto mediador y cauce de todas
nuestras experiencias vitales y nuestros procesos de conocimiento.34
En especial el conocimiento sapiencial.

Otro de los medios de la razón femenina para comunicar la
sabiduría es la experiencia existencial. Una experiencia acrisolada
por el análisis crítico, confrontada con sabidurías provenientes de
32
33
Ibíd., 75.
34
Ibíd., 77.
otros contextos, culturas y religiones, en un proceso que desemboque

en una praxis transformadora. De ahí que Céspedes advierta: “si no
procesamos desde esta perspectiva nuestras experiencias y todo el
acontecer de la vida personal y colectiva, no podremos extraerles
toda la sabiduría que portan”35 las diversas experiencias de la vida.
No al margen de lo anterior, se encuentra la biografía personal
narrativa. A través de ella, la razón femenina ahonda y expresa lo vi
vido. Es ante todo, una biografía interpretada,
…releída ahora con otros lentes, con las herramientas hermenéuticas
interculturales y feministas, capaces de arrojar nuevas luces no solo ya
sobre la realidad global, sobre los otros, sobre la historia, sino también
sobre nuestra historia personal, sobre nuestra vida cotidiana como teó
logas [y teólogos].36
En otras palabras, la biografía personal es autoimplicación
transformadora conducente a una nueva forma de conocer, pensar
y vivir.
Así, la razón femenina en perspectiva sapiencial se recupera
como esfuerzo universal en el compromiso de la deconstrucción de
las cosmovisiones impulsadas por la razón patriarcal que ha tendido
a la expropiación del ser mujer y del ser hombre. Es precisamente
Simone de Beauvoir, afirma Marcela Lagarde, quien a mediados del
siglo XX, a través de su obra El segundo sexo, pone en evidencia la
más ignominiosa de las enajenaciones al convertir
…a los varones, el sujeto, el ser de la historia, y a las mujeres en el otro,
en seres inhumanizadas pertenecientes a la naturaleza. La opresión de
género jerarquizó a unos y los colocó en posición de superioridad y
de dominio sobre las otras, cautivas de esa relación.37
El patriarcalismo, con lo objetable que parezca, ha conducido
a la violencia de género. Así lo han hecho evidente teólogas nues
tras como María del Socorro Vivas Albán, Olga Consuelo Vélez
Caro y Silvia Susana Becerra Melo. Esta última, en su reciente
investigación afirma:
35
Ibíd., 78.
36
Ibíd.
37
Lagarde, “Mujeres y hombres, feminidades y masculinidades al final del milenio”,
108.
…las mujeres son usadas –violadas, maltratadas y abandonadas– como

botín de guerra, y su desplazamiento obedece en gran medida a eventos
de violencia sexual ejercidos sobre ellas; es decir, son víctimas del
conflicto armado colombiano en razón de su género.38
Y más aún, la violencia de género hace parte de su continuum
de violencia que signa su diario vivir.
En este ambiente es válido asumir la sentencia bíblica que con
voca a la mujer y al hombre a continuar edificando su casa –más allá
del espacio doméstico– y a establecerla en la esfera de lo público
a partir de la sabiduría humana y divina (Pr 14,1). Desmontando,
en primera instancia, lo oprobioso que subyace en cada género.
Todo ello, en el marco de una democracia plural en función de la
igualdad no solo entre semejantes sino entre diferentes que no sean,
diría Lagarde, antagónicos ni complementarios, sino solo diversos y
equiparables39.
1.2 RACIONALIDAD ECOLÓGICA

El “grito de la tierra” ha sido registrado por las más diversas litera
turas de la humanidad.40 La literatura bíblica no es la excepción.
Un trozo literario paulino lo recoge en los siguientes términos: “la
creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto”
(Rm 8,22). De igual manera, el papa Francisco, en su carta encíclica
Laudato si´ enfatiza:
Esta hermana clama por el daño que le provocamos a causa del uso
irresponsable y del abuso de los bienes que Dios ha puesto en ella. He
mos crecido pensando que éramos sus propietarios y dominadores, auto
rizados a expoliarla. La violencia que hay en el corazón humano, herido
38
Becerra, El cuerpo de la mujer violada y desplazada, 86.
39
Lagarde, “Mujeres y hombres, femenidades y masculinidades al final del milenio”,
112.
40
“No solo gritan los pobres. También grita la Tierra, convertida en el Gran Pobre,
expoliada en sus recursos limitados, y violada en su equilibrio dinámico. La mayor
agresión es no considerarla como Magna Mater, Pachamama y Gaia. Se le niega
subjetividad y derechos a ser respetada y amada. Se le reduce a un baúl de recursos
que podemos obtener para nuestro bienestar” (Boff, “Teología bajo el signo de la
transformación”, 177).
por el pecado, también se manifiesta en los síntomas de enfermedad que

advertimos en el suelo, en el agua, en el aire y en los seres vivientes.
Por eso, entre los pobres más abandonados y maltratados, está nuestra
oprimida y devastada tierra.41
No solo los registros literarios, y las promulgaciones de gran
des líderes mundiales sino, básicamente, el everyday life así lo
evidencia: la humanidad a traviesa por una de sus mayores crisis
ecológicas42. Una revisión al sentido y límite del señorío-dominación
del hombre sobre la tierra, no da más espera. Porque
41
Francisco, Laudato si´ 5.
42
“El término ‘ecología’ comenzó a usarse a fines del siglo pasado –XIX–, con el
propósito de señalar las interrelaciones existentes entre las plantas y los animales en
su espacio ambiental. En los primeros decenios de nuestro siglo el término comenzó
a aplicarse también a la comunidad humana y surgió una ciencia dedicada al estudio
de su estructura y desarrollo en proceso de adaptación al ambiente. En su significación
más genérica, la ecología se presenta ahora como la ciencia que estudia las relaciones
de los seres vivos entre sí en un determinado espacio o ambiente. Sin embargo, se
tiende a prolongar ulteriormente este ámbito, incluyendo en él todo lo real, entendido
como un ‘ecosistema’ global, cuyo equilibrio se apoya en las interrelaciones de las
partes que lo componen, vivientes y no vivientes” (Panteghini, El gemido de la tierra,
7). Ahora bien, en cuanto núcleo problémico, lo ecológico permea todos los campos del
saber y de la acción humana. La ecología es “un saber de relaciones, interconexiones,
interdependencias e intercambios de todo con todo en todos los puntos y en todos los
momentos. En esta perspectiva, la ecología no puede definirse en sí misma, fuera de
sus implicaciones con otros saberes” (Boff, Principio-Tierra, 15). La crisis ecológica
actual es, básicamente, “la punta visible de una más profunda crisis antropológica, una
crisis ética, hija natural de una determinada concepción del hombre ‘secularizado’,
que se ha autodenominado árbitro absoluto de la naturaleza y de su propio destino. Es
la consecuencia lógica de la ‘cultura del poder’ (y del saber como fuente de poder),
nacida del giro antropocéntrico de la era moderna y exaltada con entusiasmo por
el mito iluminista de un progreso sin retorno, confiado infaliblemente en la razón
científica y técnica” (Panteghini, El gemido de la tierra, 9). La crisis ecológica es
originada, principalmente, por los efectos de la explotación indiscriminada –y quizá,
manipulación– de los recursos naturales, en especial, de aquellos no renovables. Y con
ello, la explotación misma de la persona, la degradación ambiental y la expansión de
la injusticia social. Asunto tan antiguo como el mismo hombre pero nuevo en cuanto
a los retos con los cuales se enfrentan las generaciones del presente, y quizás, las del
mañana. En el fondo, se evidencia la premisa, tan difundida en la actualidad: la tierra
le pertenece al hombre; él está por encima de la naturaleza –gracias a la ciencia–.
Por eso, la somete y la transforma –mediante la técnica– a su antojo (véase La carta de
la Tierra).
…el tema-creación no es simplemente una cuestión de respeto por

la naturaleza –“espacio precioso de convivencia humana y como
responsabilidad del hombre” (Aparecida 471)–, sino de respeto activo
por toda la realidad, en el centro de la cual (y no como dominador y dés
pota) está el ser humano, hombres y mujeres, hermanas y hermanos.43
Pese a las nuevas sensibilidades, a los compromisos y a sus

más diversas alternativas de solución, hoy se reclama una inter
vención mancomunada de todos los sectores de la sociedad ante la
problemática ecológica que, en últimas, diría Moltmann, es una crisis
de toda nuestra civilización “científico-técnica”, por la cual atraviesa
la cambiante época histórica de la humanidad. En consecuencia, “si
no damos con una praxis alternativa en nuestras relaciones con la
naturaleza y con nosotros mismos, entonces la crisis desembocará
en una catástrofe generalizada, en la ‘muerte ecológica’ de la tierra
y de sus habitantes”44.
Así, la intervención urge la vuelta a la naturaleza-creación,
“casa de todos los seres vivos y matriz de la vida del planeta”45,
y en ella, particularmente, al mismo hombre. Se trata de un retorno a
la interioridad del ser humano. Una interioridad que le ha permitido
comprenderse, pensarse y expresarse en cuanto racional pero también
pathos, eros y daimon:
…nosotros somos también afectividad (pathos), deseo (eros), pasión,
conmoción, comunicación y atención para la voz de la naturaleza que
habla en nosotros (daimon). Esta voz nos habla en la interioridad y
pide ser escuchada y seguida (es la presencia del daimon en nosotros).
Conocer no es solamente una forma de dominar la realidad. Conocer es
entrar en comunión con las cosas [en la medida en que las amamos].46
En consecuencia, el hombre se siente, más que nunca, miembro

activo y responsable en la comunidad de la Pacha Mama, la Gran
Madre de las culturas andinas. La cual llama a una convivencia ar
mónica y en paz. Para ello, Boff convoca a ecologizar todo lo que
el hombre conoce, piensa y hace desde su autocomprensión como
43
Rambla, Cristianismo y justicia, 18.
44
Moltmann, La justicia crea futuro, 78.
45
Celam, Aparecida, 474.
46
humus, tierra fecunda. Se autorreconoce como Adán47. En conse

cuencia, el hombre es hijo de la madre-tierra. Se establece así su
íntima relación con ella y con todos los seres que la habitan y con
todo el universo.
Un cambio radical en las convicciones fundamentales es tan
necesario como un cambio no menos radical en la actitud ante la
vida y en la conducta. En este contexto, ¿cuál es, entonces, la carac
terística de identidad sapiencial de la razón ecológica en la cual el
hombre es, se piensa y se dice?
Se podría limitar la respuesta afirmando que la gran carac
terística sapiencial de la razón ecológica es el arte del cuidado. El
cuidado al
…hermano sol. […]. A la hermana luna y a las estrellas. […]. Al her
mano viento, y aire y el nublado y el sereno y todo tiempo. […]. A la
hermana agua, la cual es muy útil y humilde y preciosa y casta. […].
Al hermano fuego. […]. A nuestra hermana la madre tierra, la cual nos
sustenta y gobierna, y produce diversos frutos con coloridas flores y
hierbas.48
Este curare es, en últimas, un cuidado del hombre en sí y para

sí mismo en relación con la naturaleza-creación. Porque no siendo
sol es sol, no siendo luna es luna, no siendo viento es viento, no
siendo aire es aire, no siendo agua es agua, no siendo fuego es fuego,
no siendo tierra es tierra. Porque estas realidades permiten ser al
hombre, verdaderamente, humano, y desde ellas se piensa y se dice
en sus más variadas formas narrativas al tomar conciencia de que es
naturaleza y la naturaleza está en él.
Esto implica el giro del precepto conócete a ti mismo, es decir,
ocúpate de ti, por el imperativo ético cuídate a ti mismo y a los otros
como a ti mismo. Se trata del cuidado de uno mismo que, pensando en
sí, piensa en el otro (incluye a la madre tierra naturaleza / creación).
En otras palabras, el cuidado de sí –épiméleia/cura sui– y del otro,
es colateral al conocimiento de sí mismo al servicio de los demás.
47
“Adam en hebreo, ‘criatura humana hecha de tierra’, proviene de adamá, que quiere
decir madre-Tierra” (Boff, El despertar del águila, 129).
48
San Francisco de Asís, “Canto del hermano sol o alabanzas de las creaturas”.
Cuando hablamos del cuidado del medio ambiente por parte

del ser humano, hablamos, en últimas, de darse cuenta del cuidado
de su interioridad en relación con su mundo circundante. Porque cui
dar el medio ambiente significa conocerlo y convivir con él en el res
peto, en el amor y en la armonía a partir de su autoconocimiento. Al
hacerlo podemos empezar a concebir otra forma de conocer, pensar
y hacer a partir del “saber ecológico”49.
Esta racionalidad sapiencial ecológica reclama a gritos volver
a aquello negado por la tecno-ciencia: “otras formas de diálogo con
la naturaleza como el sentido común, la magia y la alquimia”50. De
igual modo, posibilitar a la naturaleza / creación ser ella misma, sin
encarcelarla en leyes inmutables a partir de la experimentación-
verificación de sus fenómenos.
Dado que en la interacción con el universo no solo media el
diálogo vía experimental de la tecno-ciencia, sino que gracias a la
pluralidad de culturas y con ellas, a sus narraciones cargadas de
significaciones y sentidos sobre el “origen del mundo y de la vida”51,
se puede, también, acceder a la comprensión que el hombre tiene de
sí mismo en relación con el mundo y la vida52.
Y en este contexto es válida y vigente la invitación de Boff:
…tenemos que cambiar nuestra forma de pensar, de sentir, de valorar
y de actuar. Estamos obligados a hacer una revolución en nuestra ci
vilización, bajo otra inspiración y a partir de otros principios más
benevolentes para con la Tierra, con sus hijos y sus hijas. Así los seres
49
Lo ecológico “no debe entenderse como un movimiento verde con tonalidad turís
tica ni como un movimiento que busca solo preservar las especies en extinción. Se
trata de una nueva cosmovisión con una profunda inspiración ética y religiosa, que
cuestiona de manera radical el modelo de civilización tecno-científica imperante y
propone un paradigma alternativo capaz de salvaguardar armónicamente los derechos
de la naturaleza y los de la humanidad” (Tamayo, Nuevo paradigma teológico, 113).
50
Ibíd., 32.
51
Véase Suárez y otros, Relatos culturales sobre el origen del mundo y de la vida.
52
“Nuestra manera de acercamiento a lo real no es la única. Somos un momento de
un inmenso proceso de interacción universal que se verifica ya entre energías más
primitivas, en los primeros momentos después del big-bang, hasta los códigos más
sofisticados del cerebro humano” (Boff, Principio-Tierra, 34).
humanos podrán salvarse y salvar también su bello y radiante planeta

Tierra.53
Evitamos así reducir a la naturaleza / creación a un llano reser

vorio físico-químico de materias primas. Es la naturaleza / creación
la que se encuentra amenazada por el hombre, más que este por
la naturaleza. Dado que la naturaleza / creación es, en palabras de
Panikkar, es el oikos, la casa, hábitat del hombre54.
De este modo, la ecología, junto con los demás saberes, da
cuerpo a una preocupación y opción ética por el planeta tierra, posee
dor de identidad y autonomía en cuanto organismo vivo, dinámico
y complejo. Y además, una ecología integral, como lo advierte el
papa Francisco, “requiere apertura hacia categorías que trascienden
el lenguaje de las matemáticas o de la biología y nos conectan con la
esencia de lo humano”55.
De nuevo, Boff, en esta perspectiva, va a insistir en que no se
trata de un disponer de la realidad a su antojo, dominar aspectos o
componentes de la naturaleza / creación, sino más bien debe darse
un aprendizaje mediante el cual el ser humano aprenda el adecuado
trato con ella a través de la obediencia de su lógica: “partiendo del
interior de ella, potenciar lo que ya se encuentra seminalmente dentro
de ella. Siempre en una perspectiva de su preservación y ulterior de
sarrollo”56. Y más aún, el hombre debe encantarse de nuevo con el
mundo en su carácter mistérico de creación divina.
En últimas, Boff, siguiendo a José A. Lutzenberger, ecólogo
brasileño, va a indicar que la ecología está en función de toda re
flexión que favorezca la “sinfonía de la vida” y en la comprensión
de la naturaleza / creación como la casa común de todos los seres; de
ahí la denominación “ecología doméstica” en el horizonte de una res
ponsabilidad ética:
A partir de esta preocupación ética de responsabilidad para con la
creación, la ecología dejó su primer estadio en la forma de movimiento
verde o de protección y conservación de especies en extinción. Se
53
Ídem, El despertar del águila, 29.
54
Panikkar, La intuición cosmoteándrica, 43
55
Francisco, Laudato si´ 11.
56
Boff, Principio-Tierra, 16.
transformó en una crítica radical del tipo de civilización que cons

truimos. Este tipo de civilización es altamente energívoro y deses
tructurador de todos los sistemas. En este sentido el argumento
ecológico es siempre evocado en todas las cuestiones que conciernen
a la calidad de vida, a la vida humana en el mundo y a la salvaguarda o
amenaza de la totalidad planetaria o cosmológica.57
La responsabilidad ética potencia la solidaridad y autonomía

entre los hombres del presente y las generaciones advenientes. Así
como la toma de conciencia de que,
…si detrás de la ética no existe una mística, una nueva espiritualidad,
es decir, un nuevo acuerdo del ser humano para con todos los demás
seres, fundando una nueva religación, existe el riesgo de que esta ética
degenere en legalismo, moralismo y hábitos de comportamiento de
contención y no de realización jovial de la existencia en relación reve
rente y tierna para con todos los demás seres.58
Y con justa razón afirma Panikkar que “el movimiento ecoló

gico aparece simplemente como un primer paso hacia una sabiduría
del vivir humano (Ecosofía) que reintegre las dimensiones de lo
Divino, de lo humano y de lo cósmico”59 en perspectiva mística y
política, plural y secularizada. Este planteamiento de Panikkar surge
a partir de su comprensión de sabiduría como “arte de convertir las
tensiones destructoras en polaridades creativas”.60
El lenguaje en el que se dice el hombre en el orden de una
racionalidad ecológica no es aquel de la opresión-violencia hacia la
creación, el cual se expresa así:
…las riquezas del suelo se “disfrutan”, las montañas se “conquistan”,
las corrientes de agua se “someten”, en la selva “virgen” se “penetra”,
la tierra sin dueño puedo “hacerla suya”, al “seno de la naturaleza” se le
arrancan sus secretos, etc.61
57
Ibíd., 17.
58
Ibíd., 24.
59
Panikkar, Ecosofía, 5.
60
Ibíd., 100.
61
Lenguaje propio de un dominio unilateral. Más bien, mantenién

donos en la línea de Moltmann, el varón y la mujer están convocados
a un lenguaje que sea expresión de sí en relación con sus procesos de
comunión con la creación (Sal 104) y de la permanente construcción
de comunidad humana. Por eso, Ana y Jaime convocan a tomar
conciencia en la construcción de una comunidad “eco-lógica”:
Eco-Lógico
La agonía del árbol en el río se siente,
gime la tierra y el clima enloquece,
huye la sombra y se esfuma el verde,
muere el planeta y el hombre muere.
Árbol derribado es agua que se agota,
agua que se agota es nube que no sale,
nube que no sale es lluvia que no cae,
lluvia que no cae es vida que no nace.
Capa que se rompe es rayo que penetra,
rayo que penetra es cuerpo que padece,
cuerpo que padece es risa que termina,
risa que termina es rabia que comienza.
La agonía del árbol en el río se siente,
gime la tierra y el clima enloquece,
huye la sombra y se esfuma el verde,
muere el planeta y el hombre muere.
Verde que se pierde es desierto que se gana,
desierto que se gana es cosecha que perece,
cosecha que perece es hambre que aparece,
hambre que aparece es guerra que se agranda.
Comercio que devora es especie que se acaba,
especie que se acaba es vida que no vuelve,
vida que no vuelve es ausencia que se extiende,
ausencia que se extiende es el hombre que se extingue.
Así, una comunidad de la creación que pueda reflejar su sa
biduría y su belleza es aquella que ha tomado conciencia de que
“el Espíritu de Dios, creador de la vida, ha sido derramado sobre la
creación y forma la comunidad de los seres creados, en la que todas

las criaturas viven unas para otras, unas con otras y unas en otras”62.
La vida es comunicación. Y la vida de la creación es comunidad
creacional y comunicacional. Esto permite pensar el paso de un modo
de pensar direccionado por el dominio a un pensar comunicativo e
integrador. Ya no se trata de conocer para para dominar, sino de un
conocer para participar amando, para entrar en el mundo de rela
ciones mutuas entre los seres vivos y las relaciones de estos con
la creación. Así, “este conocimiento totalizador y participativo, al
servicio de la mancomunidad del hombre y la naturaleza, está en
condiciones, tras la prolongada guerra de aquel contra esta, de llevar
a ambos a la reconciliación”63.
De este modo, la razón ecológica se propone en reacción a una
cosmovisión utilitarista y antropocéntrica marcada por la explota
ción de los recursos naturales de modo individualista en función
de ganancias desbordantes para un grupo minoritario, dominante y
hegemónico. Los grandes instrumentos para este fin son la técnica
y la ciencia “que han producido la industrialización, la información y
la robotización. Estos instrumentos no surgieron por pura curiosidad,
sino de la voluntad de poder, de conquista y de lucro”64, al margen
del ideal de una comunidad planetaria y universal.
En este contexto se entiende cuando Germán Mahecha afirma:
…y a pesar de que temas como los de economía, salud, educación
y vivienda, entre otros, constituyen un reto para el desarrollo y la con
vivencia humana, los problemas ecológicos actuales son los que
proponen al hombre un desafío que compromete toda forma de vida exis
tente sobre la faz de la Tierra.65
Para ello, se hace necesario comprender el lenguaje de la

creación. Porque la naturaleza / creación no solamente habla sino
que responde a nuestros interrogantes66. Esta es la estrategia eco-
62
Ibíd., 84.
63
Ibíd., 89.
64
Boff, Principio-Tierra, 24.
65
Mahecha, “El Shabat: una estrategia ecológica de Dios”, 434.
66
Mahecha, Ramírez y Pedraza, Educación ambiental, 70.

lógica para perseverar la vida y liberarnos de la crisis ecológica que
reclama un equilibrio duradero y una armonía permanente con la
naturaleza / creación. Y aquí es válida la anotación de Moltmann:
“pero solo podremos vivir en conformidad con Dios si vivimos
también en conformidad con la naturaleza, en la cual y con la cual
hemos sido creados y a través de la cual habla Dios con nosotros”67.
1.3 RACIONALIDAD MÍSTICA

Los místicos, mujeres y varones, han vivenciado en lo más íntimo
de su ser el acontecer salvífico de Dios68. Acontecer personal y
colectivo en una única historia real y concreta, la cual en perspectiva
creyente se denomina historia de salvación. Sin caer en un dualismo
en la comprensión de la historia. Más bien, es un tiempo con salva
ción, y una salvación con tiempo. Es una salvación con un tiempo
temporalizado.
De ahí que nuestra teóloga e investigadora centrada en el
fenómeno místico, Rosana Elena Navarro Sánchez, va a insistir en
la comprensión de Dios en el mundo místico en cuanto puro amor
temporalizado en donación permanente, o como lo prefiere deno
minar, “amor siempre en acto”. Acto en el cual los místicos “caen
en cuenta” de las constantes expresiones de la Palabra viva de
67
68
“La palabra castellana ‘mística’ es la transcripción de un término griego, el adjetivo
mystikós, derivado de la raíz indoeuropea my, presente en myein: cerrar los ojos y la
boca, de donde proceden ‘miope’, ‘mudo’ y también ‘misterio’, que remite a algo oculto,
no accesible a la vista, de lo que no puede hablarse. La palabra mystikós nos remonta
a Grecia clásica y, más propiamente, a las religiones de los misterios, ta mystiká: las
ceremonias en las que el mistes, el fiel, es iniciado (myeisthiai) en los grandes misterios.
Pero de ese uso de la palabra no se llega directamente al uso posterior del término en el
cristianismo y en las demás religiones que hablan de fenómenos, hechos o experiencias
místicas. Eslabón imprescindible entre el uno y el otro significado ha sido Platón y
su doctrina de la contemplación, caracterizada con toda razón por A. J. Festugiére
como una ‘espiritualidad filosófica’. Al cristianismo, la palabra le llega seguramente
por influjo de esta última corriente, pasando por Filón (de quien San Jerónimo decía
que o él platonizaba o Platón filonizaba y a quien corresponde el mérito de haber in
troducido las ideas platónicas sobre la contemplación en el monoteísmo estricto del
judaísmo) y por el neoplatonismo, especialmente el representado por Plotino” (Martín,
Mística y humanismo, 55).
Dios. Para Navarro, al parafrasear a Andrés Torres Queiruga, “caer

en cuenta” es el primer momento de la revelación. Por eso, hacer
teología “supone comprender y vivir esta dinámica de la revelación
que se afirma desde la experiencia de ‘caer en cuenta’, de sentirse
encontrado”69 y amado por Dios al servicio de la humanidad.
Así, los místicos han vivenciado a un Dios actuante en ellos y en
el mundo a partir del silencio contemplativo y la solidaridad con los
otros70. Por eso, su pasión es descubrir cómo actúa Dios amándolos y
liberándolos desde adentro. Requiriéndose, para tal fin, una profunda
experiencia de fe. La fe en cuanto acto “no se deja reducir a ninguna
palabra, a ninguna escritura. Dicho acto representa el límite de toda
hermenéutica, pues es el origen de toda interpretación”71 de Dios en
sus existencias.
De este modo, el místico está en la capacidad de comunicar el
encuentro con Dios no en proposiciones racionalistas sino mediante
la asunción ad intra de actitudes radicales de vida (contemplación,
ayuno, desprendimiento de sí y del mundo, entre otros). Tales acti
tudes se convierten en testimonio para quienes interactúan directa o
indirectamente con ellos. No hay que olvidar que “la vida mística
descansa sobre la presencia originante del misterio en la realidad y
en el centro del hombre”72. Desde aquí es como los místicos se com
prenden a sí mismos como creaturas de Dios, se piensan y se dicen
en razón de su característica sapiencial que les ofrece identidad
humano-cristiana: la contemplación-acción.
Así lo han sentido y expresado un indeterminado número de
místicos. Como San Ignacio de Loyola, quien desde su experiencia
teologal y teológica ha testimoniado su modo particular de ver a
Dios presente y actuante en todas sus criaturas, en “los elementos
69
Navarro, “Aproximaciones al quehacer teológico desde la experiencia mística”,
504-505.
70
“El silencio es uno de los requisitos obligados para un hablar sobre Dios. Es una
forma particular de vivir nuestra fe en el Señor, de vivir de acuerdo al Espíritu; es
decir, es una cuestión de espiritualidad en el sentido estricto de la palabra” (Gutiérrez,
La densidad del presente, 77).
71
72
Martín, Mística y humanismo, 271.
dando ser, en las plantas vegetando, en los animales sensando, en los

hombres dando a entender, y así en mí, dándome ser, animando, sen
sando y haciéndome entender”73. Para llegar a ello hay que ser, por
excelencia, un contemplativo en la acción, como lo fue, entre otros,
San Ignacio de Loyola.
Después de un largo proceso, indescriptible, por su puesta en
detalle, los místicos –entre ellos, San Juan de la Cruz, Santa Teresa
de Ávila, San Francisco de Asís y Santa Rosa de Lima– han hecho de
sus propias vidas la experiencia constante de un encontrarse consigo
mismos en la permanente confrontación con el infinito y desbordante
amor de Dios74. Así, la experiencia mística,
…al mismo tiempo que cura al sujeto del estar “encorvado sobre sí
mismo” y desde esa situación pensar a Dios de la forma perversa que
conlleva, le ensancha el corazón a la medida sin medida de Dios y le
permite ser divinamente, tomando parte activa en la corriente de ser y
de amor que lo origina.75
En la mística, pese a su complejidad76, la experiencia de vida

es conducida o articulada en un lenguaje. El lenguaje no es reducido
tan solo a un instrumento racional para comunicar, sino un elemento
constitutivo en cuanto dice lo vivido a través de una forma particular
de comunicarlo como lo es en sí, el lenguaje de los místicos.
Para Martín, el lenguaje místico es
…el lado expresivo, la primera corporalización o encarnación de la ex
periencia mística. Hasta el frecuente recurso al silencio de los místicos
73
San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, 235.
74
“El místico ‘pule’ su naturaleza hasta hacerla transparente a la presencia que la ani
ma; se vacía de egoísmo hasta hacer lugar en el interior de su vida al infinito de Dios.
Pero, justo en la medida en que opera ese vaciamiento, se hace digno destinatario de
la Presencia divina, misterio de generosa autodonación sin límites” (Martín, Mística y
humanismo, 7-8).
75
Ibíd., 8.
76
La complejidad que encierra el fenómeno místico, quizás, radica en: “la enorme
pluralidad de fenómenos a los que se aplica; además, la pluralidad de puntos de
vista: médico, filosófico, teológico, histórico, cultural desde los que, dada su gran
complejidad, son estudiados esos fenómenos. Por último, la pluralidad de sistemas
de interpretaciones de esos hechos extraordinariamente densos, que originan interpre
taciones y valoraciones muy variadas” (Íbid., 19).
tiene, de alguna manera, valor verbal; es una forma de expresar la inca

pacidad de dar adecuadamente cuenta de la intensidad de la experiencia
y de la inconmensurabilidad de su contenido.77
El lenguaje místico nace del encuentro activo-contemplativo

con Dios. No es lenguaje que expresa la experiencia de otros sino su
propia vivencia, por eso, el místico:
…teme que los que no hayan hecho la experiencia de la que él habla no
entiendan su lenguaje, y afirma una y otra vez que “el que ha visto sabe
lo que digo” (Plotino). De ahí la frecuencia con que muchos místicos re
miten a la experiencia como garantía de la verdad de lo que dicen: “Esto
lo tengo por experiencia”, repite una y otra vez Santa Teresa aludiendo
a los momentos en que esa experiencia se produjo.78
Entre las modalidades del lenguaje místico se encuentra el relato

autobiográfico, el poema, la exhortación, la instrucción pedagógica e
incluso la reflexión filosófica o teológica elaborada, posteriormente
a la experiencia, por parte de los místicos. Así lo deja entrever el re
ligioso y poeta místico del Renacimiento San Juan de la Cruz en su
poema: “Llama de amor viva”79. Expresión de su íntima comunicación
y unión con el amor de Dios:
1. ¡Oh llama de amor viva,
que tiernamente hieres
de mi alma en el más profundo centro!
Pues ya no eres esquiva,
acaba ya, si quieres;
¡rompe la tela de este dulce encuentro!
2. ¡Oh cauterio suave!
¡Oh regalada llaga!
¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado,
que a vida eterna sabe,
y toda deuda paga!
Matando. Muerte en vida la has trocado.
77
Ídem, Mística y humanismo, 59.
78
Ibíd.
79
San Juan de la Cruz, “Llama de amor viva”.
3. ¡Oh lámparas de fuego,

en cuyos resplandores
las profundas cavernas del sentido,
que estaba oscuro y ciego,
con extraños primores
calor y luz dan junto a su Querido!
4. ¡Cuán manso y amoroso
recuerdas en mi seno,
donde secretamente solo moras
y en tu aspirar sabroso,
de bien y gloria lleno,
cuán delicadamente me enamoras!
El lenguaje sapiencial místico es, en últimas, un lenguaje ex
periencial, vivencial, aunque limitado. Portador de encuentros ra
dicales que invitan a sus interlocutores a vivirlos. De este modo, los
místicos:
…dan muestras de asumir que el lenguaje que emplean no puede por
menos referirse a las realidades mundanas, captadas conceptualmente o
cantadas simbólicamente, y que por tanto se queda irremediablemente
corto para dar cuenta de una experiencia que le ha puesto en contacto
con un nivel de realidad enteramente nuevo.80
Como es sabido, el lenguaje místico es, por excelencia,

pose
e
dor de una condición simbólica. Todo el lenguaje místico
es simbólico:
…porque la “anagogía” de la experiencia mística, la ruptura de nivel
que en ella tiene lugar, el ejercicio de la hondura y la verticalidad, es
decir, de la trascendencia que habita a la persona, lleva al místico a
mirar la realidad con unos ojos que ven en todas las cosas la misma
presencia con la que él está agraciado: “Mi amado, las montañas…”
(San Juan de la Cruz); y al descubrimiento de que todas las criaturas “de
Dios llevan significación” (San Francisco).81
Así, la mística se aleja del desconocimiento y menosprecio

por parte de quienes la entienden en tanto razón y lenguaje fruto de
80
Ibíd., 63.
81
Ibíd.
una vivencia oculta, misteriosa, patológica, vivida con ojos y boca

cerrada al mundo82. Para convertirse en una racionalidad compro
metida con la transformación de la realidad del mundo. Por eso, para
María Clara Lucchetti, la mística
…no está encerrada en los claustros, sino que habita el mundo y los di
versos submundos. Esta es una mística de ojos abiertos y oídos atentos,
inseparable de cualquier reflexión teológica que pretenda ser perti
nente para el hombre y la mujer de hoy.83
El rostro desvelado por Dios en la experiencia personal mís

tica, momento primero, está en íntima conexión, principalmente, con
los rostros de los sufrientes, excluidos y marginados en la sociedad,
momento segundo, lo social de la experiencia mística. El místico
siempre está atento al clamor de su pueblo. Por eso, frente a la
mística “de ojos cerrados”, hoy, Johann Baptist Metz, entre otros,
reclama, valiéndose de la metáfora de la “mística de ojos abiertos”,
una “mística de la compasión”, una “mística con los pies en la tierra”
que integre el fervor por Dios y la atención a la situación de injusticia
reinante en el mundo.
Por ello, para Metz, la compassio comienza con la muerte
de los intereses personales en función del dejarse “interrumpir” y
“comprometer” por el sufrimiento ajeno. De este modo, se da inicio
a la mística de compassio. En este contexto, afirma Metz:
Analógicamente al modo en que la curiosidad teórica puede ser con
siderada la herencia distintiva legada por Grecia a Europa, y el pen
samiento estatal y jurídico republicano la herencia distintiva legada por
Roma, así también el espíritu de la compassio puede ser entendido, a
mi juicio, como la herencia específica aportada por la Biblia a Europa
82
“Pero una larga serie de hechos de distinta índole muestra el interés que el fenómeno
místico ha despertado a lo largo del siglo pasado, incluso, y tal vez sobre todo,
fuera de las fronteras de las Iglesias. En efecto, las personas, su historia y las obras
de los grandes místicos han suscitado la atención y el estudio de toda una pléyade
de teólogos, filósofos, estudiosos del fenómeno religioso, historiadores, psicólogos,
psiquiatras, creadores literarios, lingüistas y, más recientemente, de especialistas en las
ciencias del cerebro. Ningún siglo ha producido la masa de estudios sobre la mística que
ha producido el siglo XX” (Martín, Mística y humanismo, 37).
83
Lucchetti, “Desafíos y tareas de la teología en América Latina hoy”, 401.
en la época de la globalización y del pluralismo de mundos religiosos y

culturales. En este espíritu de la compasión se manifiesta la fuerza que
posee el cristianismo para conmover e impregnar el mundo. Un cris
tianismo que envía a los cristianos a la primera línea de los conflictos
políticos, sociales y culturales del mundo actual. En este espíritu se
encuentra la raíz para resistir a la autoprivatización del cristianismo
en las presentes circunstancias pluralistas, pues define la mística de la
compassio como mística política.84
La mística que propone Metz es una mística política en fun

ción de la paz para la actual situación globalizada. Esta mística debe
estar marcada por las relaciones de reconocimiento estrictamente
simétricas más allá de las lógicas de los mercados, intercambios y
competencias. Entonces, en palabras de Metz, la mística es una
…incitación a una política de la memoria en tiempos de amnesia cul
tural. Resistencia contra la falta de memoria de la libertad moderna, la
cual, en último término, solo puede construir ya su felicidad sobre el
despiadado olvido de las víctimas.85
La mística política de Metz es una mística con rostro. Porque

para él, la mística de la compasión “no se orienta exclusivamente a
una experiencia sin ojos, que se mira hacia dentro, sino a una expe
riencia ‘interruptora’ que busca en el trato con los demás una si
tuación cara a cara, una experiencia mística y política a la vez”86. Se
trata del rostro de las víctimas, porque es un eterno convencido de
que: “Jesús no enseña una mística de ojos cerrados, sino una mística
de ojos abiertos, una mística del deber incondicional de percibir el
sufrimiento ajeno”87.
Además, con él, se afirma que: “la primera mirada de Jesús
no se dirigía al pecado de los otros, sino al sufrimiento de los
otros”88. Con lo cual no se está afirmando el olvido del compromiso
que tiene la humanidad de erradicar el pecado personal y social de la
84
Metz, Memoria passionis, 169.
85
Ibíd, 172.
86
Ídem, Por una mística de ojos abiertos, 23.
87
Ídem, Memoria passionis, 177.
88
Ídem, El clamor de la tierra, 26.
faz de la tierra que tanto reclama una ética política transformado

ra del “encorvamiento” del ser humano.
Finalmente, el místico en su condición de sabio se pregunta
por el sentido de la vida89. Tiene conciencia de la obligatoriedad de
responder creativamente a los retos que le plantea su diario vivir.
Comprende que su existir es un constante caminar en Dios, su sen
tido último, y su íntima relación con su entorno circundante. En otras
palabras, es una mística práctica de la compasión-acción que se
…adelanta en ir al encuentro de los que sufren, en ver el rostro de los
desdichados y de las víctimas. Está sometida, en primera instancia, a la
autoridad de los que sufren. La experiencia que irrumpe y se perfila en
este sentimiento se convierte –para esta mística de la justicia que busca
el rostro– en un vislumbre terrenal de la cercanía de Dios en su Cristo.90
Así, la compasión-acción es, a su vez, una experiencia mística

y política.
1.4 RACIONALIDAD ANAMNÉTICA

Existe en el actual momento de la humanidad un peligro evidente,
entre otros, la destemporalización de su historia. La recuperación
de la memoria, entonces, es una de las características de identidad de
la sapientia que la racionalidad anamnética propone recobrar ante lo
que se ha ido o, quizás, ante el derecho que se ha perdido.
Es Metz quien, particularmente, ha convocado, desde hace
décadas, al rescate de la memoria con una clara orientación esca
tológica, es decir, no una memoria a espaldas sino una “memoria
hacia adelante”91, en el marco de la comprensión de un Dios amor
(Deus caritas est) y un Dios justica (Deus et justicia est).
La racionalidad anamnética –dotada de recuerdo– propende,
en últimas, por recuperar
89
“Sentido de vida se refiere a la dirección del curso de la vida: la orientación de los
acontecimientos de la vida y de la vida misma como duración, es decir, como fluir
temporal, existencia que solo se realiza como paso permanente, como permanente
fluir del futuro, de lo que queremos, podemos, proyectos ser, lo pasado de lo ya sido,
pasando por un presente inapresable” (Martín, Mística y humanismo, 206).
90
Metz, Por una mística de ojos abiertos, 23.
91
Ídem, Por una cultura de la memoria, 4.
…la tradición y las tradiciones históricas, los enraizamientos culturales,

el derecho a recordar lo sucedido y en especial la historia de las víc
timas olvidadas, muertas, humilladas y ofendidas. En consecuencia, la
memoria passionis y las teologías de la cruz son antídoto permanente a
la amnesia cultural, política y social.92
Es una memoria en la cual el hombre es, se piensa y se dice
en la medida que tome en serio el sufrimiento del otro. Por eso, para
Gutiérrez, “la prioridad del otro es el signo distintivo de un evan
gelio ético, y nada encarna esta prioridad más claramente que los
pobres y los excluidos”93. Aquí es donde resulta pertinente un cris
tianismo, “comunidad de narración y memoria”94, impulsador de
una teología política que vuelva a invocar con mayor claridad la
herencia judía antes que la griega-helenística95.
Herencia judía del sujeto con situación y jalonada por un
sentido existencial de vida. Herencia en favor de una justicia para
todos: vivos y muertos, para los sufrimientos de hoy y los de ayer,
para víctimas y victimarios de siempre. La tradición judía ha nacido
de la comprensión de un Dios histórico. Un Dios que ha hecho his
toria con su pueblo. Lo ha hecho partícipe de su oferta salvífica
en la historia del mundo en la cual es posible la justicia liberadora de
Dios para todos96.
92
Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Teología. Programación 2013, 33.
93
Gutiérrez, “La opción por los pobres nace de la fe en Cristo”, 171.
94
“Al fin y al cabo, los cristianos iniciaron su andadura como una pequeña co
mu nidad de memoria y narración comprometida en el seguimiento de Jesús,
una comunidad que se puso en marcha con la conciencia de que tenía algo que decir a
todos los seres humanos, esto es, al ‘mundo’” (Metz, Memoria passionis, 12).
95
96
“La sinagoga –maestra de las cosas divinas, símbolo y recuerdo monumental del
Israel bíblico– como maestra de las cosas divinas: ella nos enseña el espíritu de la
remembranza, el espíritu reminiscente que capacita para tener experiencia de Dios;
ella vincula el recuerdo y la redención. Esta originaria oferta intelectual dirigida al
cristianismo consiste en la idea –pertinazmente oculta incluso en la teología cris
tiana tradicional– del pensamiento (Denken) como memoria (Andenken), como re
me moración histórica. Por consiguiente, se trata de la naturaleza esencialmente
anamnética del espíritu, que no puede ser identificada con la anamnesis platónica
intemporal y ahistórica. Con esta oferta intelectual Israel no solo entra a formar parte
de la historia de la fe, sino también de la historia de las ideas del cristianismo y de
Europa. La indiferencia ante Dios, la indiferencia ante la salvación, es una especie
La opción por la tradición judía no es una defensa al desmem

bramiento entre esta y la tradición griega-helenística. Para algunos la
razón o el espíritu del pensamiento, si mal no comprendo, viene de
Grecia, y la fe, de Israel. O en otros términos, la fe del cristianismo
procede de Israel, pero su espíritu se debe exclusivamente a Atenas.
Aquí hay que ser claros: Israel ha forjado la experiencia de fe del
cristianismo, y al mismo tiempo, al pensamiento cristiano. Y tal pen
samiento, que es memoria y recuerdo, pertenece a la historia de la
razón. Asunto que hay que tomar en consideración.
En Metz, entonces, una razón concebida como anamnética,
…impide al entendimiento abstracto mantener la progresiva carencia
de memoria, la progresiva amnesia para el propio progreso. Por primera
vez, una razón concebida anamnéticamente, capacita también a la Ilus
tración a clarificarse sobre la desgracia aderezada por ella misma.97
Oponiéndose, así, al olvido del sufrimiento pasado y a la asun
ción de una razón autónoma carente de memoria. Porque la memoria
es ante todo:
…la puesta al día de lo que ha pasado, un presente que tiene su fuente
en el indefectible amor de Dios y que apunta al porvenir. Es una clave
de comprensión que hace de la historia una teofanía, una revelación de
Dios que llama a la vida y rechaza toda forma de muerte injusta.98
De ahí el compromiso de todos: ser testimonios del amor y

justicia de Dios, en especial, en el rostro de los marginados por las
sociedades.
En este ambiente no ha de olvidarse que la temporalización
del tiempo de la memoria proviene de la comprensión bíblica del
tiempo99. El mensaje de la tradición judeo-cristiana, consignado en
de olvido en el que el ser humano acaba asimismo desapareciendo del pensamiento”

(Metz, Memoria passionis, 72).
97
98
Gutiérrez, “Testigos de la memoria de Dios”, 14.
99
“Dios no puede ser pensado como trascendencia intemporal, pero tampoco como
‘producto’ dramático de un ilimitado tiempo evolutivo, sino como final del tiempo
que, viniendo a este, lo limita. Ciertamente, cuando es pensado como un poder sus
traído al tiempo, como una omnipotencia intemporalmente ociosa, por así decirlo,
que solo a posteriori se confronta con la historia de sufrimiento de la creación, el
la Biblia es, en su esencia, portador de la comprensión del tiempo

en cuanto finito, es decir, limitado, con final. Así, “la experiencia del
tiempo como limitado se convierte en la raíz de la comprensión
del mundo como historia y en el inicio de la conciencia histórica”100
por parte de la humanidad.
El horizonte de la temporalidad no implica una desvalorización
del presente. Es, precisamente, en el tiempo limitado en el cual se
puede vivir el presente. De ahí que una comprensión pública de la
historia que recupere la memoria y el recuerdo no coadyuvará en
el cultivo de la amnesia política, cultural, social y religiosa en la
cual está inmerso el hombre. Metz, en consecuencia, convoca al cris
tianismo a estar
…despierto y socialmente crítico, que se entienda a sí mismo como
comunidad de memoria y narración comprometida en el único e in
diviso seguimiento de Jesús y que, en cuanto tal, no se sirva solo de
una fantasía sociocrítica copiada, sino que sea “ingeniosa” a este res
pecto: desde la resistencia productiva contra el creciente hastío de la
condición de sujeto, contra la pérdida de memoria, contra la degra
dación del lenguaje, contra una segunda minoría de edad. Solo entonces
lograremos que en nuestras vidas no se agote el amor, ni el hambre y
sed de justicia.101
La memoria passionis a la que hace alusión Metz no es la mera

descripción de los hechos del pasado cerrado, sino un ejercicio per
manente de su reinterpretación abierta y reorganización a partir del
poder creador de Dios se ve envuelto en nefastas contradicciones. Tal cosa no ocurre,

sin embargo, cuando este poder creador es entendido como poder liberador, como
adveniente final del tiempo, hasta cuya llegada no se revelará lo que ese poder ‘es’ y
cómo nos ‘sostiene’” (Metz, Memoria passionis, 153). Además, “la historia de Jesús
es en sí misma una historia apocalíptica en la que la universalidad abstracta de la razón
(griega) es empleada definitivamente en el tiempo y en la historia. Pero este giro se no
fraguó en la cultura del logos de Atenas, sino en la cultura anamnética de Israel. Aquí
tenían una conciencia de la temporalidad que a los griegos les parecía una ‘necedad’
(1Co 1,23). El discurso bíblico sobre Dios rompió el hechizo del ‘tiempo eterno’”
(Metz, Por una cultura de los ojos abiertos, 28).
100
101
Ibíd., 97.
presente histórico en relación con un acordarse del dolor del otro que
me afecta e interpela.
Y como lo expresa Jung Mo Sung, es siempre un ejercicio
creativo que permanece fiel al recuerdo del pasado para transformar
y actuar sobre la realidad del presente102. Sin esto, bien lo apunta
Gutiérrez, la memoria pierde su sentido y se limita a ser una gimnasia
intelectual103. Además, en estas coordenadas, la memoria resulta ser
una dimensión de la fe. Una fe comprendida como canto y clamor.
Memoria que en términos del papa Francisco es “analogía con la
memoria de Israel”104.
Ahora bien, si la memoria se asume como dimensión de la fe
en cuanto memoria Jesu Christi, esta la conduce a ser más sensible
al clamor del que sufre y más comprometida con la creación de una
sociedad que haga posible y sostenible el Reino de Dios, el cual: “no
es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo”
(Rm 14,17). Aquí es recuperable el planteamiento de Metz sobre la
fe como recuerdo liberador:
La fe cristiana podría expresarse como un recuerdo que nos vuelve libres
para sufrir con el sufrimiento ajeno, aunque la negatividad del sufrimiento
parezca algo cada vez más inadmisible en nuestra sociedad; […] como
un recuerdo que nos vuelve libres para la contemplación, aunque en
los más recónditos rincones de nuestra cotidianidad parezcamos
hipnotizados por el trabajo, el rendimiento y la planificación; como
un recuerdo que nos vuelve finalmente libres para contarnos nuestra
propia finitud y nuestra cuestionabilidad, aunque la esfera pública
viva bajo la sugestión de una vida cada vez “más perfecta”. Aquí, la
fe cristiana podría expresarse como un recuerdo que nos vuelve libres
para atender a los padecimientos y esperanzas del pasado, para hacer
frente al reto de los muertos, para no perder la solidaridad con ellos,
de cuyo número formaremos parte nosotros mismo pasado mañana y
102
Sung, “La teología y la vida de los pobres”, 372.
103
104
Francisco, “Exortação apostólica Evangelii gaudium” 13. De igual manera, “Israel
se distingue de los pueblos de su entorno por el rechazo a camuflar sus experiencias
de dolor y muerte bajo señuelos idealistas o mistificaciones compensatorias. El pue
blo judío aguanta a pie firme sus fracasos y se niega a buscar consuelos fáciles, tal
y como hacen sus vecinos recurriendo a los mitos” (Metz, Por una cultura de la
memoria, 167).
hacia los cuales la sociedad avanzada y creyente en la planificación

solo muestra perplejidad, escepticismo u olvido.105
En este contexto, entonces, se comprende a Sobrino cuando

postula que:
…la revelación de Dios es, pues, reacción al sufrimiento de las víctimas.
A esta reacción la hemos llamado “misericordia”, que no hay que en
tenderla como un mero sentimiento, y que debe historizarse según sea
la víctima. Cuando esta es todo un pueblo oprimido, la misericordia se
torna necesariamente justicia.106
La memoria, entonces, está en su capacidad de escuchar y

transformar, al mejor estilo sapiencial, el clamor de los excluidos
sociales. O en términos de Ellacuría, el clamor del pueblo crucificado,
oprimido y excluido107. El lenguaje en el cual se expresa la razón
anamnética es el recuerdo narrativo. Veamos el siguiente relato:
Quisieron silenciarnos y sepultaron
las palabras,
Quisieron enterrar la memoria y
asesinaron.
Silenciada la memoria, sepultados
los asesinados
creyeron que la tierra ocultaría
sus crímenes para siempre.
Pero olvidaron que las palabras
anidan en el viento,
y que la memoria de uno solo de
los vencidos
puede más que toda la sangre
derramada.
105
Ídem, Por una mística de ojos abiertos, 33.
106
Sobrino, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, 128.
107
“Se entiende aquí por pueblo crucificado aquella colectividad que, siendo la mayoría
de la humanidad, debe su situación de crucifixión a un ordenamiento social promovido
y sostenido por una minoría que ejerce su dominio en función de un conjunto de
factores, los cuales, como tal conjunto y dada su concreta efectividad histórica, deben
estimarse como pecado” (Ellacuría, “El pueblo crucificado”, 201). Véase Sobrino,
El principio-misericordia: bajar de la cruz a los pueblos crucificados.
Olvidaron que vencidos, aún nos

quedaba la palabra.108
Así, en la racionalidad anamnética:
…la acción política y social de comunidades populares, de asociaciones
indígenas, de sindicatos obreros, de colectivos de estudiantes, de
agremiaciones campesinas, de grupos de protesta dentro de la ley esta
blecida y al margen de ella mantienen todo el primado cuando se trata de
trabajar por un nuevo orden mundial, por modelos éticos de economía
y sociedad, por justicia social y por fundamentos objetivos de genuino
progreso y paz sostenible.109
Para todos, sin ninguna clase de exclusión.

Ante el sufrimiento prolongado y degradado, entonces, la razón
anamnética quiere recuperar las memorias históricas y hacer suyos
los reclamos públicos de justicia en función de la reconciliación y
reparación de todos sus actores110. Porque hemos entendido que
…la memoria se afincó no como una experiencia del posconflicto, sino
como factor explícito de denuncia y afirmación de diferencias. Es una
respuesta militante a la cotidianidad de la guerra y al silencio que se
quiso imponer sobre muchas víctimas.111
La razón anamnética, al recuperar la memoria histórica de la

pasión de los colectivos sociales y de los padecimientos injustos de
centenares de mujeres y varones, le permite a la teología regresar y
con ella a la misma humanidad, a su patria original sapiencial.
La razón sapiencial, apropiando la lógica teológica de Metz,
pudiera ser gestante de liberación para los ofendidos y para el resta
blecimiento del orden social en términos de justicia, libertad y de
recho en un “mundo roto”, en el cual se confundió, afirma León: “el
108
Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica, Memoria histórica.
109
Parra, “El retorno de lo que no se ha ido”, 429.
110
“El sufrimiento se puede definir como la epifanía de la vulnerabilidad, pues
no solo la enfermedad, sino cualquier sufrimiento, del orden que sea, es la manifesta
ción patente y exterior de la vulnerabilidad humana” (Torralba, Antropología del
cuidar, 48).
111
GMH, ¡Basta ya! Colombia: Memorias de guerra y dignidad, 13.
dominio de poder con el poder de dominio y subordinó el propio

pensar al dominio y al éxito individual económico y político, en
cuanto que las víctimas fueron desplazadas de los condicionamientos
mismos del pensar”112. Urge, entonces, el compromiso de permitir a
las víctimas y pobres las condiciones de posibilidad que coadyuven
a su retorno creativo a las fuentes del otro conocer, pensar y hacer.
1.5 RACIONALIDAD COMUNICATIVA

La racionalidad acción comunicativa es, ciertamente una propues
ta113. Una propuesta ubicada en el giro lingüístico caracterizado por
Jürgen Habermas como un cambio de paradigma en la filosofía y,
por tanto, en los cimientos de las ciencias sociales. Para ello, se
insiste en el paso de una filosofía de la conciencia, como lo indica
Guillermo Hoyos, a una teoría de la acción comunicativa. Así,
“se logra liberar a la razón de una subjetividad que ha pretendido
apropiársela, y se la articula en forma de razón comunicativa”114.
Para Habermas, su teoría está en la capacidad de hacer frente a
tres cuestiones. Primera, a las reducciones cognitivo-instrumentales
que se hacen de la razón. Segunda, a un concepto de sociedad que
asocia los paradigmas del mundo de la vida y sistema. Finalmente, al
sometimiento del que han sido objeto los ámbitos de acción estruc
turados comunicativamente por parte de los imperativos de sistemas
de acción organizados formalmente115.
112
113
“Esta propuesta es una fuerte crítica a la tradición filosófica del idealismo, desde
Descartes hasta Husserl; por ello el cambio de paradigma ayuda a comprender no
solo la tradición idealista, sino también a sus críticos, prisioneros de una filosofía
de la historia igualmente monológica (Marx, Lukács, Adorno y Horkheimer); pero
sobre todo es una respuesta a los maestros de la sospecha (Nietzsche, Heidegger,
Foucault), quienes apresuradamente, ante las desviaciones de la razón, han preferido
ajustar cuentas de una vez con ella, anticipando así el pensamiento posmoderno. Pero
Habermas pretende todavía dar un último voto de confianza a la razón, mostrando
cómo su fundamento comunicativo responde mejor que la razón monológica a las an
tiguas tradiciones del logos” (Hoyos y Vargas, “La teoría de la acción comunicativa
como nuevo paradigma de la investigación en ciencias sociales: las ciencias de la dis
cusión”, 221).
114
Hoyos, “Comunicación y mundo de la vida”, 3.
115
Habermas, Teoría de la acción comunicativa I, 11.
En razón de lo anterior, para Habermas se requiere de una teo

ría de la acción comunicativa que “aborde hoy adecuadamente la
problemática de la racionalización social, en buena parte marginada
después de Weber de la discusión sociológica especializada”116. Re
saltando, en consecuencia, el papel que juega la práctica comunica
tiva con respecto a la racionalidad117.
La problemática de la racionalización social es un núcleo pro
blémico recurrente en el contexto comprensivo de la racionalidad
comunicativa. Se puede aglutinar en la denominada crisis de la
Modernidad. Crisis que ha sido descrita, afirma Hoyos y Vargas, a
partir de: “la positivización de las ciencias, que ha significado la co
lonización del mundo de la vida. La propuesta de solución de dicha
crisis ha ido cristalizando como una renovación de los planteamientos
centrales de la Modernidad”118 en perspectiva de la conciencia de lo
que le falta119 en cuanto proyecto en continuo desarrollo en el mundo
de la vida a partir de una racionalidad comunicativa:
Precisamente la razón comunicativa nos muestra que la esencia mis
ma, la idea que funda la Modernidad, es la de una sociedad abierta,
una historia abierta en el más auténtico sentido de propuestas de tareas
infinitas. Por ello pensamos que la teoría de la acción comunicativa,
aceptando todas las críticas que se hacen a la razón moderna, puede
continuar su tarea al cambiar de paradigma, en forma de razón dialogal,
abierta así tanto a las tradiciones, como a los proyectos de futuro, como
sobre todo al presente.120
Así, para Hoyos y Vargas, desde el planteamiento haberma

siano, la acción comunicativa hace referencia a
116
Ibíd., 23.
117
“Pues la racionalidad tiene menos que ver con el conocimiento o con la adquisición
de conocimiento que con la forma en que los sujetos capaces de lenguaje y acción
hacen uso del conocimiento”. (Ídem, Teoría de la acción comunicativa I, 24).
118
Hoyos y Vargas, “La teoría de la acción comunicativa como nuevo paradigma de la
investigación en ciencias sociales: las ciencias de la discusión”, 199.
119
Habermas, Carta al Papa. Consideraciones sobre la fe, 53-77.
120
…aquellas expresiones (lingüísticas y no-lingüísticas) con las que

sujetos capaces de habla y acción asumen relaciones con intención de
entenderse acerca de algo y coordinar así sus actividades. Estas acti
vidades coordinadas comunicativamente pueden constar por su lado de
acciones comunicativas o no comunicativas.121
Constituyéndose, de este modo, en una metateoría explicativa

de los modos diversos de acción social y su sentido específico de ra
cionalidad, mediada por la acción comunicativa.
En consecuencia, la racionalidad comunicativa apunta hacia
…formas de conocimiento intersubjetivo e interpersonal, teleológica
mente enderezado al bien humano y posibilitado por la capacidad de
diálogo en orden a establecer consensos fundamentales, ajenos a toda
coacción e imposición de unos sobre otros.122
Y más cuando esos consensos –e incluso discrepancias–

acontecen en el acatamiento de un obrar movido por normas y va
lores sociales que
…requieren de una comprensión intersubjetiva y constituyen un ám
bito en el que el discurso, el dar razones y motivos de la acción, es la
justificación última de la corrección y legitimidad o de la incorrección
de ciertos tipos de acción.123
Además, otro de los aspectos relevantes subyacentes en la com

presión habermasiana de la razón comunicativa es el lenguaje124. Y
121
Ibíd., 204. Además, “por razón comunicativa entiende Habermas, retomando
sus investigaciones sobre Peirce y Freud en Conocimiento e interés, la ‘fuerza del
discurso argumentativo’ que funda acuerdo y consensos. Se trata de una idea de verdad
alimentada por el consenso libre de opresión, por el diálogo y la discusión pública, el
cual supera, teniéndolas en cuenta, las perspectivas de los individuos, y motiva a estos
a ‘cerciorarse de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad ínsita en su
contexto vital’” (Hoyos, “Comunicación y mundo de la vida”, 5).
122
Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Teología. Programación 2013, 32.
123
124
“Es innegable la función que cumple el lenguaje en general en las obras anteriores,
a partir ya de la Historia y crítica de la opinión crítica. Tampoco se puede olvidar su
significación en las interpretaciones de Peirce, Dilthey y Freud en Conocimiento e
interés. Pero sobre todo en la lección inaugural, ‘Conocimiento e interés’, que recoge
lo más importante a este respecto de ‘Trabajo e interacción’, el lenguaje pasa a ocupar
más en particular, por un uso comunicativo del lenguaje en oposición

a un uso no comunicativo del mismo. Al respeto, aclaradoras son las
palabras de Habermas:
Si partimos de la utilización no comunicativa de un saber proposi
cional en acciones teleológicas, estamos tomando una predecisión
en favor de ese concepto de racionalidad cognitivo-instrumental
que a través del empirismo ha dejado una profunda impronta en la
autocomprensión de la Modernidad. Ese concepto tiene la connotación
de una autoafirmación con éxito en el mundo objetivo posibilitada
por la capacidad de manipular informadamente y de adaptarse inte
ligentemente a las condiciones de un entorno contingente. Si partimos,
por el contrario, de la utilización comunicativa de saber proposicional
en actos de habla, estamos tomando una predecisión en favor de un
concepto de racionalidad más amplio que enlaza con la vieja idea
de logos.
Este concepto de racionalidad comunicativa posee connotaciones
que en última instancia se remontan a la experiencia central de la
capacidad de aunar sin coacciones y de generar consenso que tiene
un habla argumentativa en que diversos participantes superan la sub
jetividad inicial de sus respectivos puntos de vista y merced a una
comunidad de convicciones racionalmente motivada se aseguran a
la vez de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del
contexto en que desarrollan sus vidas.125
Esta comprensión de lenguaje conecta, directamente, con el

interés emancipatorio del conocimiento sapiencial signado por lo in
tersubjetivo e interpersonal a favor de la interacción comunicativa
entre sujetos comunitarios, evitando así el olvido del mundo de la
el centro mismo de la argumentación. En él se explicita como Mündigkeit (mayoría

de edad) el interés emancipador, orientador en última instancia del conocimiento en
general y de los diversos tipos de ciencias. El lenguaje se manifiesta, de acuerdo con la
idea y la estructura del diálogo platónico, como el único poder del hombre, que por su
naturaleza misma es un poder no violento. Pero ciertamente en los últimos trabajos, el
desarrollo del lenguaje es más sistemático y la tesis con respecto a su función es radical.
Es así como la acción comunicativa pasa a ocupar, mediante el cambio de paradigma,
el lugar que ocupaba la conciencia en la filosofía de la reflexión. Este planteamiento
había sido ya sugerido en el Epílogo a la segunda edición de Conocimiento e interés
(1977)” (Hoyos, “Comunicación y mundo de la vida”, 3).
125
vida126, “que significa la negación de la subjetividad y la primacía

de la razón instrumental”127.
Una racionalidad comunicativa comprendida en estos términos,
posibilita el diálogo –que al partir de los intereses de sus participantes–
genera construcción de acuerdos y consensos no coactivos. Es
un diálogo, en definitiva, garante de la “unidad de la razón en la
multiplicidad de sus voces”128 presentes en el pluriculturalismo
contemporáneo. Voces provenientes de la pragmática del saber
científico y de la pragmática del saber narrativo. Sin embargo, desde
una racionalidad comunicativa se exhorta a la no transformación de
las experiencias cotidianas a meros datos provenientes de instru
mentales de medición y cuantificación estandarizados.
De igual modo, al abordar el lenguaje, Habermas va a insistir
en los actos de habla129. La razón primaria de los actos de habla
126
“Para Habermas, ‘el mundo de la vida es fundamento de sentido, no solo para la
esfera del conocimiento, sino para las de la voluntad y el sentimiento’. Gracias a esta
estructura, el análisis intencional gana en la fenomenología una base descriptiva dife
renciada, a la que se refieren en última instancia de manera inmanente las pretensiones
de verdad de todas las vivencias. La ‘capacidad de verdad’ de todas las vivencias,
tengan un sentido cognitivo, emocional o evolutivo, se satisface y plenifica gracias a
la evidencia clarificada fenomenológicamente. El fundamento originario de sentido
de toda pretensión intencional y también la base última para ganar la evidencia de
la claridad, es decir, la verdad, es para Husserl el mundo de la vida” (Hoyos, “Co
municación y mundo de la vida”, 4). Además, para León, la visón habermasiana del
mundo de la vida “está relacionada con las características mismas en las que se define
la acción orientada al entendimiento entre sujetos racionales, dialogantes y libres:
a) Mundo de la vida dice relación al mundo objetivo en el cual el actor puede vincularse
a nuevas formas de relación para establecer nuevos enunciados sobre la realidad.
b) Mundo de la vida dice relación al mundo social en el que los participantes comparten
sus actividades como integrantes de una determinada colectividad. c) Mundo de la
vida dice relación al mundo subjetivo en el cual se expresan vivencias compartidas
por los hablantes, como iniciales puntos de vista en orden a la construcción de los
acuerdos y de los consensos” (León, Recepción teológica del paradigma de la acción
comunicativa, 68).
127
Hoyos y Vargas, “La teoría de la acción comunicativa como nuevo paradigma de
la investigación en ciencias sociales: las ciencias de la discusión”, 207.
128
Habermas, Pensamiento posmetafísico, 150.
129
Para León, la acción comunicativa es posible, “si la racionalidad comunicativa pro
cede de un medio lingüístico, en el que las relaciones entre el actor y el mundo tengan
como mediación los actos de habla; actos de habla cuyo análisis y fundamento fueron
puestos por Austin y Searle, y en los que se expresa la intención del hablante, sobre el
es permitir el entendimiento cooperativo entre los seres humanos.

Entendimiento articulado como finalidad del lenguaje humano, “sin
que entendimiento y lenguaje sean ‘medio-fin’. Solo es posible ex
plicar el entendimiento si hay un empleo adecuado de las acciones
que conlleve una experiencia concreta de comunicación entre los
humanos”130.
En este entendimiento, resultante de procesos comunicativos,
lo más importante no es, principalmente, que los interlocutores lle
gan a “ponerse” de acuerdo en un tema o un núcleo problémico
convocante. Ni a los disensos originados. Lo importante del enten
dimiento es la posibilidad de encuentro dialógico intersubjetivo para
saber qué es lo que piensa el otro. Así sea diferente a lo que piensa su
contraparte. La clave del lenguaje sapiencial en relación con la razón
comunicativa radica en ser elemento significativo para el desarrollo
de los participantes del encuentro.
En este contexto es importante el aporte que hace Jesús León
desde Mead y Habermas al recuperar en los actos comunicativos los
gestos y las palabras como detonantes en el inicio de una conversación.
Para él, los gestos se convierten en símbolos significantes cuando
son performativos en la reciprocidad de los participantes. Y cómo la
interacción, dada en ellos, “construye comunidad lingüística media
da simbólicamente”. De ahí la necesidad de la decodificación mutua
de los participantes para que los símbolos tengan su razón de ser en
cuanto significantes y comunicantes, mediación e interacción a par
tir de reglas propias de los juegos de lenguaje131.
Para León, Habermas asumirá –en la acción comunicati
va– la noción de “regla”,
…con el propósito de explicar el nexo que ocurre entre la identidad
de significado y el valor de la intersubjetividad, actitudes tales que tie
nen sentido mediante la regla, ya que ahí se expresan los usos sociales
del símbolo. El significado de la regla no explica el significado de las
supuesto de que los sujetos comparten una misma lengua en el mundo de la vida, lo
cual caracteriza la intersubjetividad en una comunidad de lenguaje” (León, Recepción
teológica del paradigma de la acción comunicativa, 65).
130
Ídem, “Interacción entre teología y acción comunicativa”, 478.
131
Ídem, Recepción teológica del paradigma de la acción comunicativa, 22-23.
palabras, sino que su interés radica en dar sentido a aquello que se quie
re decir con esas palabras.132
Así las cosas, adviene el mundo social a partir del mundo sub
jetivo de los participantes dentro de una comunidad de sentidos re
gida por reglas y roles sociales. Con ello, “se está en pleno núcleo
etiológico de la coordinación de la acción y de la socialización”133.
Ahora bien, al ser asumido el mundo de la vida (Lebenswelt)
como complemento universal y necesario de la teoría social de la
acción comunicativa, se recuperan las prácticas narrativas dadas en
las interacciones entre los participantes dialogantes en los cuales se
“describen los sucesos, los hechos, las experiencias socioculturales
del mundo objetivo, social y subjetivo, en los que más que teorizacio
nes caben descripciones que pueden referir mejor los acontecimientos
históricos”134.
En el fondo, las prácticas narrativas, se convierten en la ex
plicación de las acciones de habla, de la inteligibilidad, de la ve
racidad y de la rectitud que deben estar presentes en todo acto
comunicativo en la comprensión habermasiana de la teoría social de
la acción comunicativa135.
De ahí que, para Parra, el paso del lenguaje representativo al
comunicativo es el núcleo de una crítica a la razón discursiva pero
aislada. Por eso, acción comunicativa manifiesta, de nuevo, una
antropología relacional con un lenguaje social. Y eso es lo que esta tesis
ha venido mostrando como lo sapiencial: racionalidad y lenguaje136.
132
Ibíd., 24.
133
Ibíd., 25.
134
Ibíd., 70.
135
“Por ‘acción comunicativa’ entiende Habermas la acción social en que los planes
de acción de los distintos agentes quedan coordinados a través de ‘acciones de
habla’ en que los hablantes pretenden ‘inteligibilidad’ para lo que dicen, ‘verdad’
para el contenido de lo que dicen o para las presuposiciones de existencia de lo
que dicen cuando la ‘acción de habla’ no es un acto de aserción; ‘rectitud’ para
sus acciones de habla en relación con el contexto normativo vigente e, indirectamente,
para ese contexto normativo, y ‘veracidad’ para sus actos de habla como expresión
de lo que piensan” (Jiménez, “Kant y Hegel en el pensamiento de Habermas”, 9-10).
136
Recepción del aporte del padre Parra en la revisión del Capítulo 3, 9 de junio de
2014.
Al acudir en este contexto a León, se postula que al com

partir las racionalidades sapienciales las mismas pretensiones comu
nicativas de los signos, símbolos, palabras, discursos, escritos y
relatos dados en lenguas y lenguajes particulares y diferenciados
–metafóricos, parabólicos, poéticos y prolépticos, entre otros–, su
intencionalidad está al servicio de la “comunicación intersubjetiva
en orden a la conciencia social y a la realización de la justicia, del
derecho y de la libertad”137 antes que del significado en sí mismo de
tales pretensiones.
De este modo, la acción comunicativa, junto con las demás
racionalidades, se conecta con las reservas sapienciales comunicativas
de la humanidad. Reservas comunicativas que se puntualizan, en
esta investigación, sin ninguna marginación, en la gran tradición
ju
deo-cristiana. Tradición que está a la base de las tradiciones
teológicas bíblicas. Tradiciones, por excelencia, comunicativas y a
su vez, configuradoras de la pluralidad de la razón teológica. Ra
zón que persigue la consolidación de canales apropiados a favor de
una comunicación intersubjetiva entre Dios y los hombres. Con la
conciencia de que todo diálogo intersubjetivo solo acontece en los
mismos canales comunicativos inherentes a la comunicación humana.
1.6 RACIONALIDAD UTÓPICA138

Consabido es que un alto porcentaje de la población mundial per
manece sometida a la exclusión y a la inequidad económica, política,
social e incluso, religiosa139. Ante lo cual urge la necesidad de retornar
137
138
Al respecto vale la pena recordar que la palabra “utopía” tiene dos acepciones:
u-topos, “sin lugar”, lo imposible, lo insensato, y eu-topos, “buen lugar”, lo que puede
ser, lo sensato. Acepción asumida en esta reflexión.
139
“Los problemas concretos de la exclusión de la población y de la destrucción de
la naturaleza son vistos como los resultados de las distorsiones que sufre el mercado.
Desde el punto de vista neoliberal, ellos atestiguan únicamente el hecho de que el
mercado no ha sido respetado lo suficiente. Luego, la razón del desempleo es la
política de pleno empleo; la razón de miseria es la existencia de los sindicatos y del
salario mínimo; la razón de la destrucción de la naturaleza es la insuficiencia de su
privatización. Esta inversión del mundo, en la que una institución que se pretende
perfecta sustituye por completo la realidad concreta para devorarla, explica la mística
al diálogo y a la voluntad compartida por todos de dignificación y

justicia integral a través de la esperanza como característica de iden
tidad sapiencial de la razón utópica.
La utopía, ha indicado José María Castillo, “puede y debe
alimentar la existencia humana, concretamente la esperanza de que
nuestro destino no es el fracaso y la frustración, sino la plenitud de
vida y libertad”140.
La razón utópica rescata el derecho a pensar en un mundo
posible, a soñar un mejor mañana, a imaginar lo imaginable reali
zable, a esperar lo esperado, a humanizar a la humanidad y a liberar
la libertad para liberación del ser humano en el contexto de una so
ciedad marcada por la pluralidad de sujetos históricos.
Así, la esperanza evita toda desesperanza que nos pueda
petrificar. La desesperanza, afirma Paulo Freire, “nos hace sucumbir
al fatalismo en que no es posible reunir las fuerzas indispensables
para el embate recreador del mundo”141. Ante tal situación, la razón
utópica, tiene el compromiso de forjar hombres de esperanza. De
una esperanza crítica “que no se deje deslumbrar por los mitos del
progreso y del bienestar facilista, según los cuales algunos pueden
alcanzar una vida de comodidades y derroches a costa de los muchos
que son sacrificados y enajenados”142.
Freire, metafóricamente, va a insistir en que el hombre requiere
de una esperanza crítica como el “pez necesita el agua incon
taminada”143. Una esperanza crítica que es, ante todo, una esperanza
neoliberal de la negación de cualquier alternativa, sea buscada dentro de los límites

de capitalismo en general, o no” (Hinkelammert, Crítica de la razón utópica, 277).
“El mercado es presentado como el mecanismo de coordinación de la divinidad social
del mercado más eficiente posible. La racionalidad misma es reducida a una simple
relación medio-fin. El consumidor, al demandar los productos, determina los fines; y
el mercado, como mecanismo de coordinación, organiza los medios tendencialmente
y de manera óptima. Por eso se considera que cualquier intervención en el mercado
hace daño al desviar o impedir esta tendencia al óptimo del mercado” (Hinkelammert,
Hacia una crítica de la razón mítica, 120).
140
Castillo, Los pobres y la teología. ¿Qué queda de la teología de la liberación?, 325.
141
Freire, Pedagogía de la esperanza, 8.
142
Meza y otros, Educar para la libertad, 157.
143
Freire, Pedagogía de la esperanza, 8.
festiva y gozosa para iluminar y transformar el hoy histórico de la

humanidad. Es el camino de la esperanza vivida por el sapiens.
Y en este referente, resuenan las palabras de Metz:
…el “mundo” no necesita que la religión le duplique su falta de espe
ranza; necesita y busca (si tal fuera el caso) el contrapeso, la fuerza
explosiva de la esperanza vivida. Y lo que nosotros le debemos a ella
es esto: equilibrar el déficit de esperanza manifiestamente vivida. En
este sentido, la pregunta por nuestra responsabilidad por el presente (y
por la importancia del presente) es la misma que la pregunta por nues
tra identidad cristiana; a saber: ¿somos eso que profesamos en el tes
timonio de nuestra esperanza?144
En el ejercicio de testimoniar la identidad sapiencial de la

esperanza viva, todos estamos comprometidos en la medida que se
asuma en serio el seguimiento de Jesús –cruz y resurrección– que
nos ubica en este sendero de esperanza en cuanto portador de la
misma145. Jesús es el camino, la verdad y vida, ha indicado el evan
gelio según Juan, pero también es, la esperanza para quienes viven
en un ambiente de desesperanza. Esta comprensión cristológica con
duce al actual cristianismo a pensarse, nuevamente, en cuanto acon
tecimiento escatológico. Así lo ha propuesto Jürgen Moltmann, y
hoy se retoma al afirmar que,
…en su integridad, y no solo en un apéndice, el cristianismo es esca
tología; es esperanza, mirada y orientación hacia adelante, y es también,
por ello mismo, apertura y transformación del presente. Lo escatológico
no es algo situado al lado del cristianismo, sino que es, sencillamente,
el centro de la fe cristiana, el tono con el que armoniza todo en ella, el
color de la aurora de un nuevo día esperado, color en el que aquí abajo
está bañado todo. Pues la fe cristiana vive de la resurrección de Cris
to crucificado y se dilata hacia las promesas del futuro universal de
Cristo.146
Por otra parte, entrado el siglo XXI, entroncado con las últimas
décadas del siglo XX, la cuestión no se direcciona a la abolición
144
Metz, Por una mística de ojos abiertos, 246.
145
Ibíd., 249-254.
146
Moltmann, Teología de la esperanza, 20.
de la utopía147. La actual crítica de la razón utópica no tiene esta

tarea. Su esfuerzo se da en el orden de la toma de conciencia de su
importancia en la vida y en la construcción de sujetos y comunidades
de esperanza.
[Porque] el pensar en utopías hace parte de la conditio humana misma.
Quien proclama el “fin de las utopías”, llega a un levantamiento ciego
y por eso inhumano contra la conditio humana. El hecho de que hoy se
emprende este levantamiento precisamente en nombre de la conditio
humana, la hace más peligrosa aún. […]. Las utopías son imaginaciones,
que se relacionan con un “más allá” de la conditio humana, pero sin las
cuales no podemos saber nada de la conditio humana.148
Esto permite afirmar que en la historia de la humanidad la

utopía ha estado siempre presente. Y hoy vuelve al escenario de la
vida como esperanza de liberación, espacio de libertad y liberación
o espacio histórico de liberación149.
[Porque] el pensar quieto, antiutópico y sin sueños, el pensamiento único
y los modelos únicos no pueden ser lo propio de la especie humana, de
la universidad de las ciencias y de las disciplinas humanísticas. Menos
pudiera ser lo propio de un pensar teológico que se alimenta de las uto
pías escatológicas del Reinado de Dios y de la esperanza cierta por un
mundo nuevo en que habite la justicia.150
Así, la “esperanza-esperante”151 se convierte en el mayor dina

mizador de la racionalidad utópica. Resonante, en este contexto, el
147
“En el siglo XX, en reacción a la ingenuidad utópica, postula Hinkelammert, el
pensamiento antiutópico va a ser su entrada triunfal. Promulgando, desde la tradición
neoliberal y neoconservadora, la destrucción de la utopía para que no exista ninguna
otra. Especialmente Hayek y Popper son los portadores de este extremismo utopista
camuflado, de la Antiutopía como utopía verdadera” (Hinkelammert, Hacia una crítica
de la razón mítica, 388).
148
Ibíd., 388.
149
“Por ningún motivo se vislumbra el ‘fin de la utopía’; lo que se vislumbra son
nuevos espacios utópicos que podrían liberar el camino para un enfrentamiento con las
utopías conservadoras del poder y para la búsqueda tan necesaria de alternativas, sin
las cuales la humanidad no tendrá futuro” (Hinkelammert, Crítica de la razón utópica,
289).
150
Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Teología, Programación 2013, 33.
151
Alfaro, Revelación cristiana, fe y teología, 49.
interrogar de Metz: “¿Es nuestra Iglesia una Iglesia a la que se le ve

y se le oye esa esperanza y que hace posible esa convivencia, esa
ayuda mutua sin la que no es posible esperar esa esperanza?”152
Indiferentemente a la respuesta que se le dé al preguntar de
Metz, solo basta indicar que el primado de la esperanza en la utopía
no puede confundirse como “adormecimiento”, y quizás, en el mejor
de los casos, superfluo consuelo personal o colectivo. Tampoco, a la
utopía se le puede enmarcar en la eterna intemporalidad.
Por el contrario, en perspectiva cristiana, la utopía está ligada
a la temporalidad de la historia153. En la utopía: “no hay posibilidad
de salirse de la historicidad de lugar y tiempo, aunque tampoco es
inevitable quedarse encerrado en los límites de este lugar y de este
tiempo”154.
Ahora bien, en este orden de ideas, válido es el preguntarse por
el lenguaje sapiencial de la racionalidad utópica. Compleja empresa.
No obstante, se podría avecinar que el lenguaje sapiencial de la
racionalidad utópica es el lenguaje de la esperanza. Un lenguaje en
el cual el ser es, se piensa y se dice. Así lo evidencia el cantautor ar
gentino Víctor Heredia:
Todavía cantamos
Todavía cantamos, todavía pedimos,
todavía soñamos, todavía esperamos,
a pesar de los golpes
que asestó en nuestras vidas
el ingenio del odio
desterrando al olvido
a nuestros seres queridos.
todavía soñamos, todavía esperamos;
que nos digan adónde
han escondido las flores
152
Metz, Esperar a pesar de todo, 27.
153
“La utopía es historia y metahistoria, aunque es sobre todo metahistoria, nacida, sin
embargo, de la historia y remite inexorablemente a ella, sea a modo de huida o a modo
de realización. De ahí la necesidad de poner bien los pies en una tierra determinada
para no perder fuerza” (Ellacuría, “Utopía y profetismo”, 394).
154
Ibíd., 394.
que aromaron las calles

persiguiendo un destino
¿Dónde, dónde se han ido?
que nos den la esperanza
de saber que es posible
que el jardín se ilumine
con las risas y el canto
de los que amamos tanto.
por un día distinto
sin apremios ni ayuno
sin temor y sin llanto,
porque vuelvan al nido
nuestros seres queridos.
Todavía soñamos, todavía esperamos...
Así, el lenguaje sapiencial utópico es aquel que en el sentir
de Ellacuría está en línea exhortativa en la construcción de nuevas
condiciones de posibilidad de realización humana mediante un
proceso histórico de liberación155. Evitando así todo tipo de deshu
manización y descristianización, en especial, de los pobres, pueblo
oprimido y excluido156.
Este camino de liberación, propio de la racionalidad sapiencial,
está sustentado y jalonado por la esperanza en cuanto dinamismo
capaz de sacar al pueblo: “de la tierra de opresión y caminar hacia la
155
“La liberación se entiende, por tanto, como liberación de toda forma de opresión y
como liberación para una libertad compartida, que no posibilite o permita formas de
dominación. Tiene poco sentido hablar de libertad, cuando el espacio de su actualización
está reducido por las necesidades básicas insatisfechas, por drásticas limitaciones de
posibilidades reales entre las que elegir y por imposición de toda índole, especialmente
las apoyadas en la fuerza y en el terror” (Ellacuría, “Utopía y profetismo”, 417-418).
156
Para mayor profundización en torno a Ignacio Ellacuría se recomienda el artículo de
David Fernández, S.J. (Fernández, “Ignacio Ellacuría: vida, pensamiento e impacto en
la universidad jesuita de hoy”).
tierra de promisión”157. Mediante su fortalecimiento permanente en

la praxis liberadora. Praxis al servicio del sentido de la vida ante los
vacíos del sin sentido en el cual están inmersos centenares de mu
jeres y varones alrededor del mundo.
Así, un lenguaje sapiencial utópico que al gestarse en la expe
riencia se comunica con los instrumentales lingüísticos propios de
la vida diaria. El lenguaje narrativo utópico es, entonces, el lenguaje
del intercambio de experiencias, de la curiosidad. Es también, el len
guaje “desprovisto de violencia”158, el lenguaje de los soñadores, de
los creyentes en un nuevo hombre, una nueva tierra y un cielo nuevo.
En síntesis, el lenguaje sapiencial utópico es el lenguaje de la
esperanza. La esperanza se encarna en las
…utopías históricas y trabaja por la realización del reino de Dios en la
tierra a través de los proyectos históricos de signo liberador. Su fun
damento se encuentra en el Dios de la esperanza, que no es un dios
dotado de los viejos atributos de la omnipotencia, la omnisciencia y la
omnipresencia, sino el Dios del futuro.159
El Dios comprometido con el presente y con un mejor ma

ñana. De este modo, la razón utópica se propone como alternativa
anhelante de un nuevo orden económico, político, social y religioso.
Es un nuevo incoar transformador del contexto de situación. Para
ello, se cimienta en la liberación integral de toda manifestación de
esclavitud presente en la vida humana. Se anhela una vida digna para
ser vivida. Sin desechar el pasado, sino construyendo el presente
desde él, para potencializar un mejor mañana. Y un nuevo orden, en
el cual se asuma el grito utópico nacido de la profecía histórica: que
todos “tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10,10)160. De este
modo, los procesos de liberación, en su máxima extensión, engen
drarán la auténtica libertad tan añorada por la humanidad.
De ahí que la utopía cristiana conecta con toda utopía y sabi
duría gestante de procesos de liberación en función de una “creación
nueva” (Ga 6,15). En la utopía cristiana el principio rector es la
157
Ellacuría, “Utopía y profetismo”, 412.
158
159
160
creación de un hombre nuevo, de una tierra nueva y de un cielo

nuevo: “Pues he aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva”
(Is 65,17).
En perspectiva ellacureana, ¿cómo entender la triada de lo nue
vo? El hombre nuevo es el hombre dadivoso, generoso, bondadoso,
161
solidario, misericordioso, dador de vida, lleno de esperanza y abierto.

En contrapartida al “hombre viejo”: explotador, represivo, violento,
odioso, rencoroso, dador de muerte, portador de desesperanza y ce
rrado al cambio. De ahí que el hombre nuevo, entonces,
…se defina en parte por la protesta activa y la lucha permanente, que
busca superar la injusticia estructural dominante, considerada como un
mal y pecado, pues mantiene a la mayor parte de la población en con
diciones de vida inhumana.162
La tierra nueva implica soñar en un nuevo orden mundial

económico (que sustituya a la actual civilización de la privatización
exclusivista de la riqueza por un ordenamiento de participación
equitativa al servicio del hombre mediante la dignificación del tra
bajo); social (que posibilite que el pueblo sea cada vez más sujeto
de su propio destino y tenga mayores posibilidades de libertad crea
tiva y de participación por mediaciones comunitarios); político (que
pretenda la libertad desde y para la justicia en el marco de sociedades
democráticas); cultural (que evite el consumismo, la alienación y la
imposición de unas culturas sobre otras, para generar culturas con
autonomía, interconectadas y libres); y religioso (que supere los
monopolios doctrinales y moralizantes y se abra a nuevos diálogos
ecuménicos e interreligiosos en función de la libertad de cultos)163.
Finalmente, el cielo nuevo, en lectura creyente, es presencia
siempre nueva de Dios en Cristo entre y para todos los hombres
(1Co 15,28; Col 3,11). Y su Iglesia, en permanente renovación, debe
ser el hogar acogedor de todos164. En consecuencia:
161
Fernández, “Ignacio Ellacuría: vida, pensamiento e impacto en la universidad je
suita de hoy”.
162
Ellacuría, “Utopía y profetismo”, 421-422.
163
Ibíd., 425-438.
164
“La Iglesia no es una aduana, es la casa paterna donde hay lugar para cada uno
con su vida a cuestas” (Francisco, “Exortação apostólica Evangelii gaudium” 47). Y
…una Iglesia que haya hecho efectivamente una opción preferencial

por los pobres será, por un lado, prueba y manifestación del Espíritu re
novador presente en ella y, por otro, garantía de que pueda convertirse
en el cielo nuevo de la tierra y del hombre nuevo.165
De ahí que la fe cristiana debe ser historizada en hombres nue

vos fieles a la utopía de un Dios salvador y liberador en la perspectiva
de la construcción de un nuevo mundo posible para todos. Un mundo
posible gestado y acompañado por una teología no centrada en el
“modo propio del logos griego o de los enunciados basados en la ex
periencia, sino solo el modo propio de proposiciones acerca de la
esperanza y promesas para el futuro”166.
1.7 RACIONALIDAD MITO-LÓGICA

El adjetivo mitológico hace referencia a mitología. Y esta, a su vez,
se conecta con narraciones que incluyen personajes con “rasgos es
peciales” hasta el punto de ser presentados como “dioses” o “héroes”.
En otras palabras, se está ante el mundo del “mito”167. Así, parece
más adelante el papa acentúa: “prefiero una Iglesia accidentada, herida y manchada
por salir a la calle, antes que una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de
aferrarse a las propias seguridades. No quiero una Iglesia preocupada por ser el centro
y que termine clausurada en una maraña de obsesiones y procedimientos. Si algo
debe inquietarnos santamente y preocupar nuestra conciencia, es que tantos hermanos
nuestros vivan sin la fuerza, la luz y el consuelo de la amistad con Jesucristo, sin una
comunidad de fe que los contenga, sin un horizonte de sentido y de vida. Más que el
temor a equivocarnos, espero que nos mueva el temor a encerrarnos en las estructuras
que nos dan una falsa contención, en las normas que nos vuelven jueces implacables,
en las costumbres donde nos sentimos tranquilos, mientras afuera hay una multitud
hambrienta y Jesús nos repite sin cansarse: ‘¡Dadles vosotros de comer!’ (Mc 6,37)”
(Francisco, “Exortação apostólica Evangelii gaudium” 49).
165
166
Moltmann, Teología de la esperanza, 22.
167
“Los mitos elaboran marcos categoriales de un pensamiento frente a la contingencia
del mundo, es decir, frente a los juicios vida / muerte. No son categorías de la ra
cionalidad instrumental, cuyo centro es el principio de causalidad y de los juicios
medio / fin. Los mitos aparecen más allá de la razón instrumental, en cuanto la irra
cionalidad de la razón instrumental se hace notar o es notada. Esta irracionalidad de
lo racionalizado aparece como amenaza a la vida, y la respuesta elabora los mitos
como marcos categoriales para el enfrentamiento con estas amenazas para la vida”
(Hinkelammert, Hacia una crítica de la razón mítica, 53).
ser que mito evoca una “narración fabulosa e imaginaria que intenta
dar una explicación no racional a la realidad”168. En este marco com
prensivo, aparece en la actualidad, con lo discutible que parezca, la
expulsión de la razón mítica y de la expresión mito-lógica169.
Esta comprensión evidencia una clara distinción entre colec
tivos humanos dinamizados por la tecno-ciencia –explicación racio
nal y demostración comprobatoria– y colectivos que piensan en tér
minos míticos –obligados a acudir a lo: “mitológico y mistérico, a
lo legendario y poético, a la ensoñación y al rito, al sacramento de
enfermos o al rezo de los ganados, al folclor y a la religiosidad po
pular”170– a la hora de responder a los más profundos y acuciantes
interrogantes surgidos en la cotidianidad del existir.
En la Modernidad se asistió a la expulsión de la razón mítica
y a la expresión mito-lógica. En la Posmodernidad, se asiste a su
redescubrimiento como mediación narrativa para decir lo indecible.
En consecuencia, esta investigación apropia las aportaciones que al
respecto de mito y razón mito-lógica ha elaborado Parra. Para quien
es una necesidad sentida el poder diferenciar entre mito y razón
mito-lógica. El no hacerlo condenaría a la sabiduría a lo irreal, a lo
inexistente. Este ha sido uno de los grandes errores en algunas filo
sofías, sociologías e incluso, en determinadas teologías 171.
Mito, en perspectiva de Parra, es lo que no tiene inserción en
la realidad. Simplemente no existe172. El mito es mito. No es ciencia.
168
Wordreference, “Mito”.
169
“La Modernidad intenta definirse en contra del mito. El mito parece el pasado atávico
de la humanidad, la razón moderna como la razón que sustituye los mitos. El mito
parece ser lo primitivo, la razón ilumina y deja atrás el mito. La Modernidad parece
desmitización y desmagización. Las ciencias empíricas y las tecnológicas resultantes
de su aplicación parecen efectuar esta superación de los mitos y de las magias a través
del desarrollo de los mercados. Hay apariencias de una nueva transparencia de la
realidad, más allá de los mitos y de la magia” (Hinkelammert, Hacia una crítica de la
razón mítica, 55).
170
171
Los aportes de Alberto Parra, S.J. a los que hago mención se dan en dos planos.
Primero, los abordados en el capítulo VI: “Desmitologización, exigencia del texto de
tradición” (Parra, Textos, contextos y pretextos, 197-225). Y segundo, los expresados
durante la asesoría doctoral el 25 de septiembre del 2013.
172
Parra refiere que en y a partir de Jenófanes (565-470 a. C.), el muqos designó un
En Parra, partiendo de los aportes de Bultmann173, los mitos son:

…representaciones mundanas de lo que es inasible, en símbolos –en su
función mediadora significante y no como realidad significada– que no
pueden ser tenidos como datos históricos en sí mismos (anunciaciones,
teofanías, angelologías, transfiguraciones, milagros, etc.), sino precisa
mente como símbolos representativos de experiencias que si –por una
parte– no pudieron ser expresadas sino mitológicamente, por otra no
son ya captables en un mundo científico y técnico.174
Lo anterior no implica, en absoluto, negación del mito. Hacerlo

implicaría ignorar su presencia significativa en las culturas. Ni menos
considerarlo como producto de colectivos sociales pertenecientes a
estadios inferiores de civilización. Más bien, el mito es un recurso
o modo cultural para exteriorizar, con sus propias mediaciones, ex
periencias relevantes dadas al interior de las comunidades humanas.
Además, es consabido que en el mito, el tiempo está dado a
partir del eterno retorno de lo mismo. En consecuencia, el tiempo
escapa totalmente al hombre. Para Metz, en el mito el tiempo no ad
viene (venir o llega) sino deviene (ocurre, sucede, acaece)175.
En cambio, el recurso a la expresión mito-lógica permite decir,
aproximativamente, aquello que no se puede decir de una manera
directa. Es ante todo, vehículo de aproximación. Sin que con ello se
confunda con la realidad en sí.
relato fantástico sin contenido real. Y más aún, con el uso de las expresiones “logos”,
y luego “historia” para nombrar las narraciones verdaderas con contenido verificable,
muqos y muqo-s-logia acabaron por significar lo que existe únicamente en el relato,
pero sin inserción real en la historia (Parra, Texto, contextos y pretextos, 203).
173
“Se trata del mito en el sentido en que lo comprende la historia de las religiones.
Es mítico el modo de representación en que, lo que no es el mundo, lo divino, aparece
como si fuera del mundo, como humano; el más allá, como un aquí abajo; según el
cual por ejemplo, la trascendencia de Dios es pensada como alejamiento espacial. Un
modo de representación en virtud del cual, el culto es comprendido como una acción
que comunica, por medios materiales, fuerzas que no son materiales. No se trata, por
tanto, del mito en el sentido moderno de la palabra, en el que este no significa más que
ideología” (Bultmann, Rudolf. Kerygma und Mythos I. Friburg: Herder Verlag, 1965,
p. 22, citado por Parra, Textos, contextos y pretextos, 200).
174
Ibíd.
175
Los lenguajes mito-lógicos de sabiduría pertenecen al saber

narrativo. Y se ubican más allá del saber tecno-instrumental en cuan
to que persiguen el sentido de los sujetos antes que la verdad de los
objetos. Así,
…lejos de contraponerse a la verdad, el sentido es el que puede hacer
razonable y legitima la verdad. Y lejos de contraponerse al sentido, la
verdad tiene urgencia de él para que el mundo técnico y científico no
perezca en el sin-sentido, en los tecnicismos y cientismos que no augu
ran una humanidad sostenible. Pero sin ser opuesto, verdad no es sen
tido ni ciencia es saber.176
De igual modo, en la línea discursiva de Parra, se hace necesario

insistir que la razón mito-lógica aunque está en contacto directo
con la naturaleza y el devenir histórico, no obstante, su campo es
lo prodigioso, lo inopinado, lo no expresado. Lo vivenciado en las
entrañas, y si se acepta la expresión, en lo visceral. De este modo, el
lenguaje sapiencial de la razón mito-lógica se expresa en dinámicas
lingüísticas no conceptuales (imágenes, hipérboles, parábolas, entre
otras) o no verbales (ritos, entre otras manifestaciones culturales).
Su forma interpretativa del acontecer histórico no se encaja en
la pragmática del saber científico, sino más bien su interpretación se
da en la perspectiva de la pragmática del saber narrativo. En cuanto
que ella no se expresa en lo demostrable con argumentación racional,
sin desconocerlo ni abandonarlo, sino en lo vivido o experimentado.
Así, los juegos de los lenguajes de la razón mito-lógica no
difieren de la racionalidad sapiencial. Son los mismos. Dado que sus
propios juegos de lenguajes se dan en el orden de lo aproximativo,
comparativo, metafórico, parabólico, poético y proléptico. Como se
le ha aprendido a Parra177.
Finalmente, en la realidad cristiana, y menos en la teología, no
hay cabida para el mito. Aquí se toma distancia de Hinkelammert,
para quien, si mal no se le interpreta, asume:
…el mito central es que Dios se hizo hombre y por tanto ser humano.
Transforma completamente el mundo mítico y sigue siendo la base de
176
177
Ibíd., 210-211.
todos los mitos posteriores hasta hoy, pero también la base para la inter
pretación del mundo mítico anterior.178
En Hinkelammert, en particular, en su libro Hacia una crítica

de la razón mítica, no encuentro, dada su perspectiva sociológica,
una clara distinción entre mito y la razón mito-lógica.
En Biblia y en teología se trabaja con mito-logos, no con mitos.
Por eso, los relatos bíblicos, en especial, el paso por el mar Rojo –
el éxodo– y la resurrección de Jesús, por citar dos, no son mitos,
son aproximaciones mito-lógicas. En otras palabras, son “vehículo
expresivo de realidades no identificables con sus símbolos; son
mediaciones evocativas de experiencias, no datos configurantes de
la ciencia”179.
Así, el relato del éxodo, por ejemplo, no es mito. El relato evo
ca la experiencia fundante primera de la acción liberadora de Dios en
favor de su pueblo. Su contenido primigenio no puede ser vaciado de
su primera significación. El primer éxodo, ¿no existió? ¿No existió
el acontecimiento primero? En una segunda significación, el éxodo
tiene como contenido la libertad, la conquista de la tierra, la con
quista de los hombres caídos y vencidos. Esto es verdad. Pero no al
margen del acontecimiento primero.
Lo mismo sucede con la resurrección. No se le puede vaciar
totalmente de contenido a la primera significación. Es claro que la
resurrección de Cristo, como acontecimiento y sentido primero,
tiene significados derivados: resurrección de los pueblos, la de los
hombres caídos, de los empobrecidos y pisoteados, entre otros.
Ahora bien, cuando la teología reflexiona sistemáticamente
acerca de su principio irrenunciable: la revelación, no la asume como
mito universal, asemejado a otros mitos suscritos en otros ámbitos
culturales. En otras palabras, si la teología asumiera a la revelación
en cuanto mito, esta no tendría su inserción en la realidad histórica y
creyente de la humanidad. No existiría.
En el saber teológico la revelación es, ante todo, un mito-
logos. Un aproximarse a lo que no se puede decir, directamente, del
acontecimiento y sentido primero del acto comunicativo histórico-
178
Hinkelammert, Hacia una crítica de la razón mítica, 68.
179
salvífico de Dios. ¿No existió un primer acto revelatorio de Dios? En

consecuencia, el reflexionar teológico no puede vaciar de contenido
la significación primigenia de la revelación. Sin que con ello se des
conozca su segunda significación.
Uno de los aspectos que ha favorecido significativamente al
quehacer teológico es la comprensión del tiempo en perspectiva
bíblica. Esta perspectiva supone la superación de la perspectiva mí
tica. ¿Por qué? Porque el tiempo bíblico:
…se convirtió en el ritmo interior del hombre: el pasado es la actua
lización de los derechos pendientes del hombre y el futuro, su cum
plimiento. El presente es la presencia del hombre cabal que quiere ser
gracias a la mirada y a la palabra de otro. Hasta la eternidad tiene que
darse en el tiempo, en el instante.180
1.8 ZONAS DE INTERACCIÓN DE LAS

RACIONALIDADES SAPIENCIALES
Una vez evidenciada, insuficientemente, y esto hay que recono
cerlo, la identidad de las racionalidades sapienciales emergentes y
existentes –feminista, ecológica, mística, anamnética, comunicativa,
utópica y mito-lógica–, se hace necesario un ejercicio que permita
testimoniar su intercambio orgánico en vía de doble sentido. Para
ello se indican, con las limitaciones del caso, zonas de interacción
de mutua correspondencia complementarias a sus características
sapienciales181.
Si algo ha marcado las últimas décadas de la humanidad en lo
que a producción, legitimación y transferencia del conocimiento se
refiere ha sido, precisamente, la crítica de la pragmática del saber
científico en su horizonte técnico-instrumental. De gran utilidad son
los aportes de Horkheimer, Adorno, Lyotard, Habermas y Parra, entre
otros, en la comprensión de esta crítica. De igual modo, se registró
180
181
“El intercambio orgánico, por lo que hace a la teología, fue resuelto por Santo Tomás
de Aquino en los parámetros aristotélicos del objeto material (las ciencias) y del objeto
formal (la óptica teológica específica) con el que la realidad puede ser leída y actuada
sub ratione Dei et salutis, a la luz de Dios y de la salvación” (Parra, “Interacción del
saber científico en perspectiva teológica”, 423).
la tendencia a la consolidación de un clima propicio impulsador del

cambio en el uso de la razón.
Así, la tendencia, cada día más fuerte, al reconocimiento de
los nuevos usos de la razón, ha consolidado el suelo común que
comparten todos los saberes. En especial, los denominados sapien
ciales. Aunque en contexto no muy distante al anotado en el párrafo
precedente, con León se puede decir:
…felizmente, la teología ha ido participando de modo muy activo y
convincente en la generación de ese nuevo pensar, sea porque las nuevas
dimensiones del pensar han nacido en rico intercambio de sus actores y
autores con la teología, sea porque la teología misma ha recibido en su
seno esas corrientes y ha aportado significativamente a ellas.182
Esto, desde sus reservas, particularmente las originadas en su

hontanar sapiencial.
En este contexto, entonces, ¿cuáles son las zonas de interac
ción de mutua correspondencia de las racionalidades sapienciales?
Principalmente, hay que decir: las zonas están dadas a partir de
la comprensión de una racionalidad y lenguaje sapiencial fuente
y origen del otro pensar, decir y hacer, cuya pretensión última es
volver, como se ha indicado, a las raíces ontológicas en las cuales
los hombres son, se piensan y se dicen. Posterior a ello, se sigue la
formación de sujetos. Sujetos constructores del sentido de la exis
tencia y, desde él, capaces de impregnar su vida y sus propias pro
ducciones, sin importar su índole.
Esta comprensión conduce a la superación de todo tipo de
dualismo, dado en términos de espacios y tiempos sagrados y profa
nos. La vida, y todo lo que en ella acontece, escapa a todo dualismo.
Igualmente, escapa a las tentaciones del sistema patriarcal en su
pretensión de universalidad e inamovilidad en sus producciones
discursivas sapienciales183.
León, Recepción del paradigma de acción comunicativa, 84.

182
“¿Las mujeres nos aceptamos y somos aceptadas como productoras de sabiduría en

183
un plano de plena igualdad? ¿Le reconocemos el mismo valor a la sabiduría producida

desde las culturas silenciadas, desde los movimientos de resistencia que han surgido
en el seno de las culturas ignoradas? El sistema patriarcal nos ha enseñado a estar
divididos entre productores y consumidores del saber y en ese reparto las mujeres y los
grupos subalternos hemos quedado al lado de los consumidores y reproductores de la
En consecuencia, la teología feminista intercultural, y todas

las teologías, así como las demás racionalidades sapienciales, debe
estar atenta a superar cualquier forma de declaración cerrada y evitar
las afirmaciones absolutas184. Es de anotar que la interculturalidad
irrumpe para las racionalidades sapienciales, en especial para la teo
logía, no como un tema más sino una nueva racionalidad. Aquella
que le permite expandir su horizonte ético-político185.
Uno de los valiosos aportes brindados por María del Pilar
Aquino y María José Rosado-Nunes es, precisamente, la comprensión
de interculturalidad en su dimensión más existencial: un estar en la
vida o una forma de vida con posición ética a favor de la convivencia
con las diferencias.
En este sentido, para ellas,
…la interculturalidad es una experiencia que brota de la vida cotidiana,
porque ahí es donde acontece la interacción humana y desde ahí la gente
explica su existencia. Esa experiencia va más allá del mero cultivo de la
tolerancia o del simple reconocimiento de la diversidad cultural, ya que
entiende esa diversidad como una oportunidad para un mejor desarrollo
humano cultivado por el diálogo.186
Lo anterior es preocupación, también, en la razón sapiencial. Lo

sapiencial comparte con la interculturalidad su comprenderse como
fuerza social para el cambio y proyecto político-cultural alternativo.
Para corregir las asimetrías existentes en la humanidad me
diante procesos de liberación que generen la transición
sabiduría producida por la élite y por los grupos dominantes” (Céspedes, “Fuentes y
procesos de producción de sabiduría”, 82).
184
“La expresión teológica feminista parte siempre de lo vivido, de lo que se expe
rimenta en el presente. Esto provoca dos reacciones: el consiguiente rechazo de un
lenguaje abstracto ante la vida y las cosas que afectan a lo profundo de la relación
humana, y un esfuerzo creciente por desmontar los antiguos conceptos teológicos y
descubrir las realidades vitales a las que corresponden. Estas realidades vitales son el
punto de arranque de una explicitación teológica más organizada. Los conceptos son
siempre símbolos racionales nacidos de una determinada época, fruto de una serie de
condicionamientos que fueron capaces de sintetizar racionalmente ciertas realidades
vividas. Urge, pues, conocerlos y descubrir su sentido en la actualidad de nuestra
historia” (Gebara, Teología al ritmo de mujer, 21).
185
Aquino y Rosado-Nunes, Teología feminista intercultural, 48.
186
Ibíd., 51.
…del paradigma de la dominación por el paradigma de la justicia, el

paradigma de la subordinación por el paradigma de la emancipación,
el paradigma del capital por el paradigma de la dignidad humana, el
paradigma del mercado depredador por el paradigma de la comunidad
incluyente, el paradigma de la religión domesticadora por el paradigma
de la religión transformadora, el paradigma del cristianismo absolutista
por el paradigma del cristianismo dialogante, el paradigma kyriarcal-
monocultural de interpretación por el paradigma ético-político crítico
de interpretación.187
Esto permite pensar en una sabiduría no única, sino abierta a

espacios en los cuales “transcurre la vida pública, allí donde está el
grito y el clamor por la vida”188.
La sabiduría va más allá de las distintas fronteras que solemos establecer.
Ella nos va enseñando a nutrirnos críticamente tanto del ámbito de lo
público como de lo privado. Y, del mismo modo, nuestra sabiduría está
llamada a influir y a desarrollar su acción transformadora en todos los
aspectos que constituyen la vida humana y la vida social.189
Así, esta sabiduría de la vida pública, marcada por una cons

trucción colectiva y sentido comunitario, visibiliza, con mayor in
tensidad, las sabidurías sapienciales y genera una práctica crítica,
participativa y democrática en la producción de su conocimiento
sapiencial. En clara oposición a una sabiduría patriarcal etnocéntrica
y monocultural que excluye a los negros, a los indígenas, a las mu
jeres, a los pobres, entre otros, de la búsqueda y producción del saber.
Esto conlleva la demolición de los marcos tradicionales de
opresión y exclusión, e invita a caminar por el horizonte emancipador
y liberador. Para que esto suceda, el contacto con la experiencia, pro
pia y ajena, proveniente del diario vivir, es la base fundamental de la
sabiduría190. Ella es capaz de
187
Ibíd., 61.
188
189
Ibíd.
190
“El conocimiento práctico de las cosas importantes de la vida es el alma de toda
la teología. La vida de Dios se relaciona con la vida de la humanidad y la vida de la
humanidad tiene mucho que ver con la de Dios. Toda sistematización posterior, toda
tematización, toda articulación de ideas, está vitalmente ligada a este suelo primordial”
(Gebara, Teología al ritmo de mujer, 13).
…integrar la pluralidad de voces y experiencias en una dinámica que es

respetuosa de todos y cada uno, a la vez, que es crítica y radicalmente
democrática. Nuestro conocimiento y nuestra visión de la vida, de las
cosas, de la creación, y de la relación entre hombres y mujeres, así como
nuestra imagen de Dios, se enriquecen cuando las distintas sabidurías
se entrecruzan e interactúan buscando una vida digna y justa para los
ignorados y excluidos.191
El entrecruce de sabidurías, para Céspedes, se expresa como

encuentro festivo y esperanzador. Además, postulo, posibilitador de
liberación, ambientes democratizadores e intercambio cultural. En
otras palabras, un encuentro de solidaridad y comunión en el cual
la pluralidad de sabidurías conduce a un proceso de inclusión de
cosmovisiones en el respeto mutuo de identidades. De ello ha sido
testigo el pueblo de Israel. Así lo evidencia en sus corpus literarios
–canónicos– veterotestamentarios y neotestamentarios.
Ahora bien, en el contexto de globalización por el que transitan
las actuales sociedades del conocimiento, la sabiduría se encamina en
perspectiva intercultural, transcultural e interreligiosa en respuesta a
su carácter incluyente y democrático. Asuntos que requieren ser re
cuperados en las prácticas cotidianas y políticas. Y a su vez, reto
latente para todos los saberes, en especial, para el teológico.
Reto que para una racionalidad teológica sapiencial se debe
dar en el orden a su dimensión profética, conducente a la concretiza
ción de otras formas posibles de conocer, pensar y actuar. Acompaña
da de una búsqueda de sabiduría signada por una praxis incluyente
y un camino de justicia y compasión con todos. Especial atención
requieren las niñas y niños, las mujeres, los varones invisibilizados,
en fin, los pobres y excluidos de los sistemas sociales imperantes192.
Ellos intentan expresar su experiencia de vida y de fe de otro
modo. Un modo que no exige la razón como única mediadora uni-

191
Ibíd. De igual modo, hay que tener presente que “la imagen de un Dios comprometido
192
en la liberación de los pobres, de una María más próxima a los problemas de las mujeres,
de un Jesús menos distante, que tiene palabras de comprensión para nuestra realidad,
son solo ejemplos de ese enorme cambio que se viene operando gradualmente” (Ge
bara, Teología al ritmo de mujer, 15).
versal del discurso, sino que lo hacen a través de otras mediaciones

posibles, que le devuelven a la teología, en palabras de Gebara, su
dimensión poética de la existencia: “puesto que lo más profundo del
ser humano solo se expresa por analogía; el misterio solo se formula
en poesía; la gratuidad solo se traduce a través del símbolo”193.
Con estas mediaciones se expresa “lo vivido sin agotarlo”194.
Es un discurso, en fin, que hace percibir algo más, que la palabra no
con
sigue formular. Ese abanico vital de mediaciones no se puede
explicitar de manera formal. Son mediaciones propias de un discurso
sapiencial, en el que la relación con los otros expresa la diversidad y la
complejidad de las situaciones y desafíos humanos.195
Esto en función de nuevas agendas colectivas para la trans

formación de la injusticia social, cada día más generalizada en el
mundo.
En conexión con el viraje introducido por el feminismo se
asiste a otro, el originado por la razón ecologista. La cual ha recogido
entre sus banderas el asunto de la ecojusticia, en coherencia con un
nuevo orden social tan anhelado por todos los pueblos e impulsado
por la razón sapiencial.
Consecuentemente, la ecojusticia impone un cambio en los
discursos y las prácticas de los colectivos sociales. Así lo recoge
Gebara al insistir: “la lucha por la justicia en términos concretos de
relaciones humanas implica una práctica de justicia respecto al eco
sistema. No habrá vida humana sin la integridad de la vida del pla
neta, con sus innumerables expresiones”196.
La razón ecologista entra en la zona de interacción de mutua
correspondencia al asumirse como una postura o actitud crítica, una
búsqueda de sabiduría en conexión con el conjunto de todos los seres
193
Ibíd., 21.
194
Ibíd., 16.
195
Ibíd.
196
Ídem, Intuiciones ecofeministas, 40. Además, Gebara afirma que “solo así podremos
estar más en conformidad con el flujo creador de la vida que hace nacer las flores, abrir
los capullos, acontecer las tempestades y destruir las viejas estructuras, más allá de
nuestras previsiones científicas” (ibíd., 27).
humanos en la construcción de un cosmocentrismo en contrapartida

un antropocentrismo descarnado197.
Un cosmocentrismo comprometido con los derechos de todos
seres humanos, así como con los derechos de la madre tierra. En la
asunción del hombre no como enemigo, sino partner en diálogo y
comunicación simétrica con la naturaleza:
Su relación es de sujeto a sujeto, y no de sujeto a objeto. El ser humano
y el universo conforman un amplio entramado de relaciones múltiples
direccionales, caracterizadas por la interdependencia más que por la
autosuficiencia. Ambos tienen dimensión histórica. El universo posee
un largo proceso cósmico: cosmogénesis. También el ser humano es el
resultado de un largo proceso histórico-cósmico. Por ello está inmerso
en una solidaridad de origen y de destino con el resto de los seres del
universo.
Las leyes que deben regir las relaciones entre la humanidad y la
naturaleza son la solidaridad cósmica y la fraternidad / sororidad sin
fronteras ni gremialismos estrechos. Se ensanchan así los destinatarios
de la salvación-liberación. Esta llega a todos los seres de la creación,
pero preferentemente a quien se ve más amenazado por el paradigma
científico-técnico de la Modernidad: el planeta Tierra.198
Este planteamiento de Tamayo conecta con el de Panikkar,

para quien el tejido de relaciones se establece a partir de los
vínculos generados en la triada: Dios-hombre-cosmos. O como él
prefiere denominarlo: cosmotéandrica (cosmos-theos-antropos) o
teantropocosmismo199. En contraposición a una mentalidad desvir
197
El antropocentrismo “considera al ser humano como dueño y señor de la creación, con
derecho a usar y abusar de ella, e incluso a destruirla caprichosamente, sin otra finalidad
que la de satisfacer sus ansias de conquista. Responde, por tanto, a una lógica imperia
lista y a una ética antropo-utilitarista” (Tamayo, Nuevo paradigma teológico, 113).
198
Ibíd., 115. Además, para Tamayo: “la crisis actual es una crisis de la civilización
hegemónica. Esta, a pesar de su aparente prepotencia, acusa un fuerte cansancio y
un profundo agotamiento. Como todos los mesianismos, el mesianismo de la ciencia
y de la técnica hay que situarlo del lado del mito más que del lado de la realidad. En
cualquier caso, su fuerza salvadora no es universal, sino cada vez más selectiva y dis
criminatoria: salva solo a quienes ya se sienten salvados pero no integralmente, sino
solo desde el punto de vista material” (ibíd., 113).
199
Panikkar, Ecosofía, 105.
tuada de la tecno-ciencia: el hombre es una cosa; la naturaleza, la

tierra, son otra. Y Dios, probablemente, otra, si es que existe.
En consecuencia, el pensamiento panikkaniano convoca a la
humanidad a una ecosofía. La teología y la ecología siempre han
estado preocupadas del cuidado de la tierra y de la vida. Por eso, la
ecosofía es búsqueda y consolidación de una sabiduría de la tierra.
Una sabiduría a favor del equilibrio que debe reinar en el hábitat
humano. Porque la tarea del hombre no es dominar la naturaleza sino
cultivarse a sí mismo en relación con ella. El hombre “debe utilizar
la tierra y debe intervenir en la naturaleza. Pero debe intervenir con
las mismas modalidades con que interviene también sobre su cuerpo:
escuchando, amando, conociendo, cultivando, creando”200.
De este modo, se está ante un pensar, el cual en categorías
panikkanianas, no es otro que un pensar cosmoteándrico: no existe
un hombre “para sí” ni una naturaleza “para sí”. Existen para sí en
reciprocidad mutua:
…el hombre es también naturaleza y la naturaleza es también humana.
La relación entre naturaleza y hombre es una relación no-dualista y no
se puede separar el hombre de la naturaleza, porque el hombre es tanto
naturaleza como cultura.201
Las racionalidades feminista y ecologista, sin confundirlas,

conducen a pensar en una teología ecofeminista202, lo suficientemente
crítica de las estructuras económicas, políticas, sociales y religiosas
que discriminan por igual a la mujer y a la naturaleza, y en algunos
casos, a los mismos varones, haciendo de ellos objetos de uso indis
criminado y abuso desproporcionado.
200
Ibíd., 120.
201
Ibíd., 133.
202
“La teología feminista pertenece a un género profético y apologético dentro de la
teología, escrita por mujeres y hombres que se ocupan de la causa de las mujeres,
de sus derechos. Pero el ecofeminismo en su esencia, se refiere a las mujeres que
se plantean su relación con el ecosistema desde su condición de mujeres que pa
decen pobreza, explotación, violencia, desplazamiento, migraciones a causa de la ex
plotación inhumana de la tierra. Las teólogas por lo general no pertenecen a este grupo
de mujeres. Ellas se han hecho solidarias de sus luchas a causa del seguimiento a Jesús,
quien quiso una sociedad de iguales e incluyó a las mujeres en su itinerancia evan
gelizadora y liberadora” (Restrepo, “En la escuela del cuidado del ser”, 30).
Esta situación es asumida con seriedad por la teología eco

feminista desde su horizonte de identidad: “a la luz de la fe, en el
contexto de la visón cristiana de la realidad, partiendo de la revelación
como horizonte general de significación”203.
Una de las zonas de interacción de mutua reciprocidad entre
la ecología y la teología radica en su permanente reflexionar sobre la
creación y las múltiples relaciones que advienen a partir de los marcos
relacionales que se establecen entre esta y los hombres. Sin olvidar
aquellas que surgen entre los mismos hombres.
Esto acontece en una comprensión relacional, personal y eco
lógica con el universo, el planeta tierra y la humanidad. Porque se ha
asumido que el hombre es dialogal: se realiza en la comunión con el
otro y con la naturaleza204.
La teología ecofeminista se ubica en los movimientos de libe
ración que trabajan por la igualdad de derechos para todos los seres
humanos, sin ningún tipo de discriminación. Esta teología favorece
una convivencia integradora y no excluyente desde la deconstrucción
de categorías androcéntricas presentes en las sociedades205.
203
Panteghini, El gemido de la tierra, 8.
204
“Esta atención a las ‘relaciones’ constituye también una de las características
estructurales de la visión cristiana de la realidad a todos los niveles. A diferencia del
hombre griego, que tiende a ‘definir’ las cosas –entendiéndolas como ‘sustancias o
realidades separadas’–, o sea, a trazar sus límites (perspectiva ontológica), el hombre
bíblico tiende a ‘narrar’, o sea, a describir las relaciones (perspectiva histórica). Así,
en la Escritura no encontramos definiciones en sentido estricto, ni de Dios, ni del ser
humano, ni del mundo, sino más bien una serie de narraciones en las que entran en
juego las relaciones entre Dios, la persona humana y el mundo. El hombre se entiende
como un nudo de relaciones (como nefes: nosotros diríamos como persona): con
Dios (en este sentido es ruah, espíritu), con sus semejantes y con el mundo (en esta
dimensión es basar, cuerpo). La naturaleza siempre aparece en relación con Dios y con
la persona. La misma vida de Dios se comprende como existencia relacional y fuente
de relaciones” (Panteghini, El gemido de la tierra, 9).
205
“La deconstrucción se lleva a cabo en todos los campos y temas de la teología cristia
na: la historia de la Iglesia, que invisibiliza a las mujeres; la antropología cristiana, que
presenta al varón como criterio de lo humano; la eclesiología, que entiende la Iglesia
de manera jerárquico-patriarcal; la cristología, que ofrece una imagen patriarcal de
Jesús; la sacramentología, donde solo los varones son reconocidos como mediadores
de gracia, y las mujeres quedan reducidas a receptoras pasivas; la ética marcada por
el desprecio del cuerpo y por la consideración del cuerpo de la mujer como motivo de
pecado u ocasión de escándalo; la soteriología que presenta a Cristo como redentor del
De igual modo, la teología ecofeminista añora la reconstruc

ción de un tejido social incluyente que recupere dimensiones olvi
dadas en el quehacer teológico patriarcal:
…la corporalidad, la interdisciplinariedad, la concepción unitaria de
la realidad, la cotidianidad como espacio de la experiencia religiosa, la
comunicación horizontal, la recuperación de los sentimientos, la espi
ritualidad mediada corporalmente, la centralidad de los símbolos como
lenguaje propio de la experiencia y transmisión de la fe, la experiencia
subjetiva e intersubjetiva como clave hermenéutica; la presencia del
Espíritu, la vida de las mujeres como criterio de lectura de los textos.206
Así, se recupera la dimensión sociopolítica cristiana de la crea

ción. Y con Gebara se puede decir:
…el ecofeminismo puede ser considerado como una sabiduría que in
tenta recuperar el ecosistema y las mujeres. Estas fueron relegadas por
el sistema patriarcal, y particularmente por la Modernidad, a ser fuerza
de reproducción de mano de obra –“vientres benditos”– en cuanto la
naturaleza se tornó en objeto de dominación para el crecimiento del
capital.207
Al igual que las racionalidades feminista y ecológica, la ra

cionalidad mística tiene a la base de su reflexión a la experiencia.
Aquella que acontece en el contacto directo con la realidad y nunca
al margen de ella. La mística es un modo particular de estar en el
mundo, y de asumir la vida. Mas no es una exposición teórica de la
experiencia, ni de la vida en general, aunque no se desconoce.
La experiencia mística –no como realidad externa, ajena, sino
interna, propia del ser– es aquella capaz de “transformar nuestro ser
más profundo”208. Una vez transformado desde adentro, el hombre
está llamado a transformar su entorno socioeconómico-político-reli
gioso. En consecuencia, el interés de la mística es la construcción de
pecado entró en el mundo por la mujer; las traducciones e interpretaciones de la Biblia

hechas con categorías lingüísticas y hermenéuticas androcéntricas, etc. etc.” (Tamayo,
“Cambio de paradigma teológico en América Latina”, 33).
206
Ibíd., 33.
207
Gebara, Intuiciones ecofeministas, 18.
208
Panikkar, La plenitud del hombre, 15.
un humanismo digno del hombre ante la deshumanización que vive

hoy la humanidad209.
Tal interés se configura si el místico, o el hombre en general,
gesta personal o socialmente un camino procesual de purificación.
Camino que lo ha de conducir al desprendimiento de lo efímero
–bienes materiales–, incluso, a sí mismo. Hasta llegar a un vaciamiento
interior que solo es colmado por la experiencia –interior– plena en
Dios. Esta última afirmación, ¿cómo entenderla en el mundo de los
no religiosos?
Aunque perteneciendo al ámbito de lo religioso, la razón mís
tica puede también acontecer en sujetos no religiosos. En especial,
una mística de ojos abiertos como propone Metz210. Ahora bien, la
ausencia de la experiencia de Dios no es una limitante para la cons
trucción de un humanismo. Este se puede potenciar si al hombre se
le pone en contacto con las características de identidad sapiencial da
doras de sentido existencial. Tales características enriquecen su vida
…por salirse del orden de lo meramente funcional e instrumental; por
afectar profundamente al sujeto y comportar fuertes repercusiones afec
tivas, por operar un cambio importante en la visión de la realidad y
dotar a esta de dimensiones de profundidad, de intensidad y de valor an
tes desconocidas; y por producir un impacto importante y más o menos
duradero en la vida de las personas.211
La práctica de los valores agencia el estar atento a las necesi

dades del otro. Le permite dejarse estremecer por el sufrimiento aje
no, pero con los “ojos abiertos”. De esta manera, se está ante la mística
de compassio. En consecuencia, la teología que nace de la contem
plación-acción del misterio, al igual que la razón mística tiene la tarea de
impregnar al mundo globalizado y plural, religiosa y culturalmente,
209
“Comenzando por la conciencia de crisis, numerosas voces muy autorizadas se han
levantado a lo largo del siglo XX para denunciar el peligro de deshumanización que
se cierne sobre la humanidad de nuestros días. Tal peligro se concreta para muchos en
la desproporción entre el progreso técnico, con el enorme poder que pone en manos
del hombre, y la falta de desarrollo ético y espiritual que puede convertir ese poder en
poder de destrucción que se vuelva sobre quienes creen dominarlo” (Martín, Mística
y humanismo, 137).
210
Metz, Por una mística de ojos abiertos.
211
Martín, Mística y humanismo, 69.
con la práctica de la compassio. Que en últimas, es la práctica de una

teología y de una mística política con rostro humano ante la amnesia
cultural, social, política y religiosa del hombre y de los pueblos.
Una teología y una mística, entonces, pensada en estos tér
minos, van a indicar que el sentido del comunicar de Dios –revela
ción–, dado en el marco relacional interpersonal, moviliza al hombre
desde adentro a direccionar su acción humana al servicio del otro.
Un movilizarse movido por la fe. La fe en cuanto actitud de salida
de su propia comodidad y osada para atreverse a llegar a todas las
periferias humanas, como lo ha insistido el papa Francisco212.
Para tal fin, el místico-teólogo, o el teólogo-místico o el cre
yente-místico, debe ejercitar el arte de la contemplación del misterio
pero a su vez, el poner en funcionamiento su voluntad, su Reino.
Posteriormente, se le piensa, se le sistematiza. A lo primero –con
templar y practicar–, lo llama Gutiérrez acto primero, a lo segundo
–sistematizar–, hacer teología: acto segundo. Por eso, para él:
Es necesario situarse en un primer momento en el terreno de la mística
y de la práctica, solo posteriormente puede haber un discurso autén
tico y respetuoso acerca de Dios. Hacer teología sin la mediación de la
contemplación y de la práctica sería estar fuera de las exigencias de Dios
de la Biblia. El misterio de Dios vive en la contemplación y vive en la
práctica de su designio sobre la historia humana, únicamente en segunda
instancia esa vida podrá animar un razonamiento apropiado, un hablar
pertinente. En efecto, la teología es –tomada en el doble significado del
término griego logos: razón y palabra– palabra razonada, razonamiento
hecho palabra. Podemos decir por todo eso que el momento inicial es el
silencio; la etapa siguiente es hablar.213
212
“La Iglesia ‘en salida’ es una Iglesia con las puertas abiertas. Salir hacia los demás
para llegar a las periferias humanas no implica correr hacia el mundo sin rumbo y
sin sentido. Muchas veces es más bien detener el paso, dejar de lado la ansiedad para
mirar a los ojos y escuchar, o renunciar a las urgencias para acompañar al que se quedó
al costado del camino. A veces es como el padre del hijo pródigo, que se queda con
las puertas abiertas para que, cuando regrese, pueda entrar sin dificultad” (Francisco,
“Exortação apostólica Evangelii gaudium” 46).
213
Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, 17.
En otras palabras, un silencio ante Dios signado por la

contemplación y la práctica214. En el uno como en el otro, se calla, se
escucha, se contempla y se vive como tiempo propio de salvación,
tiempo kairótico. Para luego hablar sobre Dios, es decir, hacer teolo
gía. Es un hablar enriquecido por la experiencia fruto de la contem
plación y la acción.
De igual manera, con Navarro hay que asumir que el acerca
miento a la experiencia mística abre al teólogo, y a todo hombre,
…a una conciencia integradora que recoge todo su ser y su modo de
mirar hacia una acción transformante en medio de la vida. A la vez, in
vita a una conciencia simple y de quietud en medio del reconocimiento
de la provisionalidad de sus reflexiones. La experiencia mística, vista
con la mirada de la mayéutica, hace salir, hace brotar el ser auténtico del
teólogo en toda su realidad, con lo cual su ser más profundo se encuen
tra con su pensar y su decir sobre Dios.215
Ello, no desligado de las acciones humanas.

En esta direccionalidad de apertura hacia el otro, hacia la
existencia humana –propia de la razón feminista, ecologista y mís
tica–, la racionalidad anamnética emerge en contexto de reclamación
por la anamnesis (memoria) histórica de la humanidad, con mayor
preferencia por las víctimas en un sistema hegemónico capitalista
neoliberal –reinante hoy– tendiente a invisibilizarlas.
Por eso, para Metz, la memoria vuelve
…al pensamiento bíblico con su experiencia del mundo en el horizonte
del tiempo limitado, en una experiencia del mundo en la que ciencia
y técnica no son atendidas en modo alguno, pero permanecen estable
cidas en su carácter La memoria en cuanto recuerdo es una categoría
214
“El momento del silencio es el lugar del encuentro amoroso con Dios, oración
y compromiso; significa ‘quedarse con él’ (Jn 1,39). En este encuentro, como la
experiencia del amor humano nos lo muestra, penetramos en dimensiones inefables.
Ocurre que cuando las palabras no bastan, cuando ya no son capaces de transmitir lo
que el afecto hace vivir, entonces estamos amando en plenitud. Y cuando las palabras
no son capaces de manifestar lo vivido apelamos al símbolo, lo que es otra manera de
callar. Ofrecer un símbolo es ‘no hablar’ o, más bien, buscar que una cosa o un gesto
hablen por nosotros. Eso es precisamente lo que hacemos en la liturgia; el lenguaje
simbólico es el lenguaje que rebasa las palabras” (Gutiérrez, Hablar de Dios desde el
sufrimiento del inocente, 18).
215
Navarro, “Aproximaciones al quehacer teológico desde la experiencia mística”, 515.
de constitución del espíritu humano y de su experiencia del mundo ins

trumental, y en la que las posibilidades de limitación se muestran a favor
de los procesos de modernización que, cada vez, se autodesarrollan,
cada vez más devienen carentes de sujetos, en los cuales el lenguaje hu
mano está orientado siempre exclusivamente a la información y apenas
a la comprensión, y en los cuales el hombre es exclusivamente su propio
experimento infinito y no el recuerdo de sí mismo.216
La salida a esta situación la tiene el hombre al recuperar su di

mensión fundamental anamnética. La anamnética a favor de un saber
subjetivo, en coherencia con su identidad subjetiva, sin pretensión de
objetividad universal. De este modo, no abandona sus posibilidades
de comprensión y sentido de la justicia para todos manteniendo la
distinción entre razón instrumental y racionalidades sapienciales.
La zona de interacción de mutua reciprocidad se ubica en el
intercambio intercultural posible y posibilitador a partir de la di
versidad étnico-cultural predominante. Intercambio, según Metz,
llamado a elaborar y a asegurar “hermenéuticamente la reflexión
comunicativa del lenguaje de la memoria frente al lenguaje de la
argumentación sin sujeto de la metafísica griega y también del len
guaje científico dominante de la racionalidad occidental”217.
En este contexto de intercambio cultural vuelve a sonar con
mayor profundidad el preguntar propio del clamor apocalíptico de
Metz: ¿Dónde está Dios y dónde está el hombre mientras suceden
las diversas injusticias sociales? ¿Cómo hablar de Dios a la vista de
la inescrutable historia de sufrimiento humano?218
El clamor apocalíptico le pertenece a todas las racionalidades
sapienciales responsables de lo común y universal. Ninguna se puede
zafar de él. Porque en el fondo está el preguntar siempre nuevo por
un mejor mañana para los hombres. O en palabras de Metz: “una
nueva pregunta por una memoria redentora de cara al futuro del
hombre”219 ante lo singular y contingente de una catástrofe histórica.
216
217
Ibíd., 78.
218
Metz, Memoria passionis, 54-55.
219
Ibíd., 19.
Conduciendo a la sensibilidad para el tiempo con final, con

límites, “esto es, la inquietud suscitada por la pregunta por la limi
tación del tiempo”220. Es otra de las zonas de interacción. Esta com
prensión del tiempo es propia de las tradiciones sapienciales basadas
en una estructuración del tiempo por medio de la memoria. Es una
rememoración narrativa de los acontecimientos que marcan la coti
dianidad del existir bajo la lupa de un final, de un punto culmen de los
tiempos, o en palabras de Pablo: “plenitud de los tiempos” (Ga 4,4).
Cuando el existir humano se orienta en el horizonte de un
tiempo sin final, el hombre deviene para el mismo hombre como
“peregrino sin santuario”, “nómada sin brújula”, “barco sin rumbo”,
“a la deriva”, movido por los “vientos de turno”. Cosa que ha suce
dido en la historia de los hombres221.
Ante lo cual, válida es la crítica de Metz cuando postula:
…este “nuevo hombre” consiste cada vez menos en su memoria y se
limita a ser cada vez más un experimento de sí mismo. Todas las obli
gaciones pasadas se transforman en opciones siempre nuevas. Y el
misterio de su redención ya no radica –como sugiere un conocido apo
tegma de la tradición judía– en el recuerdo, sino en el olvido, en una
nueva cultura de la amnesia.222
En consecuencia, las memorias históricas de las racionalidades

sapienciales se resisten a abandonar el poder del recuerdo y evitar
la tentación contemporánea de caer en la cultura del olvido o de la
memoria que olvida: “¡El olvido del olvido, merced al cual el impe
rio del tiempo sin comienzo ni fin se fija en nuestras almas!”223
220
Ibíd., 127.
221
“Entretanto, en el trasfondo de la ‘situación intelectual de nuestro tiempo’ se ha
producido un desplazamiento o una transformación de enormes consecuencias en la
manera de pensar el tiempo: algo así como una ‘ruptura intelectual’ básica que puede
ser ilustrada con ciertos nombres de la historia intelectual alemana: para Hegel y Marx,
por ejemplo, el tiempo, la historia y el ser humano en ella tenían todavía, como es
sabido, una meta determinable a través de la reflexión: desentrañable de forma es
peculativa, en Hegel; y a conquistar por medios políticos, en Marx. Para Nietzsche, por
el contrario, ya no existe un final, ni siquiera un ‘final abocado a la nada’” (ibíd., 128).
222
Ibíd., 128.
223
Ibíd., 132.
La racionalidad teológica sapiencial es una racionalidad del

testimonio de la memoria liberadora de Dios en la vida de los hom
bres cuando asume permanente el compromiso de establecer la
justicia, el derecho y la liberación. Compromiso que se extiende a
todo el Pueblo de Dios en la tarea de: “hacer presente su memoria en
el hoy de la historia, testimoniar su amor a todos los seres humanos
y especialmente a los más pobres”224.
Tarea mediada por procesos comunicativos a la hora de anun
ciar la Buena Noticia del hablar de Dios en el hablar humano225. Este
es el escenario en el cual se comprende la teoría social de la acción
comunicativa impulsada por Jürgen Habermas.
Porque la racionalidad comunicativa propende por generar un
lenguaje pragmático que posibilite nuevas formas de actos de habla
en los cuales se recupere la interacción e intersubjetividad entre los
seres humanos en relación con su mundo, el mundo de la vida. Con
el convencimiento de que el hombre con capacidad de conocimiento,
de lenguaje y de acción se intercomunica con sus semejantes a través
de diversas mediaciones. Forjándose así el hablar entre humanos.
En esta perspectiva, León, encaminado por los senderos del
pensamiento habermasiano, indica que la esencia de los actos del ha
bla es facilitar procesos de entendimiento entre dos o más sujetos
entre sí. Por consiguiente,
…el entendimiento se articula como finalidad del lenguaje humano, sin
que entendimiento y lenguaje sean “medio y fin”. Solo es posible ex
plicar el entendimiento si hay un empleo adecuado de las acciones que
conlleve una experiencia concreta de comunicación entre humanos.226
Acciones a favor de procesos comunicativos constructivos,

participativos, pacíficos e incluyentes; pero a su vez, tales procesos
requieren algunas competencias ciudadanas: “saber escuchar o escu
cha activa, asertividad y argumentación”.
224
225
“Vemos así que la tarea evangelizadora se mueve entre los límites del lenguaje y
de las circunstancias. Procura siempre comunicar mejor la verdad del Evangelio en un
contexto determinado, sin renunciar a la verdad, al bien y a la luz que pueda aportar
cuando la perfección no es posible” (Francisco, “Exortação apostólica Evangelii
gaudium” 45).
226
León, “Interacción entre teología y acción comunicativa”, 478.
La primera competencia implica el estar atento a comprender lo

que se está diciendo con el fin de mostrar al interlocutor la capacidad
de escucha. La segunda, implica el saber decir las cosas al discrepar,
refutar o al sentirse ofendido por la posición de la otra persona, evi
tando así todo tipo de “ruido” o agresión en la comunicación. La
última, es la capacidad de presentar una posición o postura de ma
nera que pueda ser comprendida y sopesada por el interlocutor227.
Estas competencias no han sido ajenas a las tradiciones teo
lógicas bíblicas en cuanto que ellas son, por excelencia, tradiciones
comunicativas. El Dios de la revelación de la antigua y de la nueva
alianza ha interactuado con los hombres mediado por los canales de
la comunicación humana228. De esta forma se está delante de la ac
ción comunicativa de Dios.
El acto locucional de Dios ha requerido actos de entendimiento
a partir del tipo de comunicación que se establece entre Dios y los
hombres. Y entre los mismos hombres a partir de las experiencias
comunicativas con Dios. En consecuencia, se ha acudido a inter
mediaciones lingüísticas y simbólicas, las cuales en el sentir de Ha
bermas, se han orientado hacia acciones comunicativas y actos de
entendimiento229. Precisamente, esta ha sido la labor de la teología a
lo largo de su historia.
La acción comunicativa, zona de interacción de mutua corres
pondencia, siempre ha estado presente en todos los procesos de
la humanidad, incluso antes que la misma teoría fuera elaborada.
Solo resta indicar que todas las racionalidades, en particular las sa
pienciales, son poseedoras de grandes reservas que enriquecen la
comunicación entre seres humanos en lo que atañe al entendimiento,
al lenguaje y a la acción.
227
Chaux, Lleras y Velásquez, Competencias ciudadanas, 23-24.
228
“El plan de revelación y de salvación de Dios para el pueblo de Israel busca,
en el aspecto comunicativo que aquí interesa, la identificación de una nación, la
configuración de una cultura y su realización comunitaria y social desde la misma
experiencia religiosa. Quizás revelarse y salvar, en el plano del mundo, signifique
crearlo, y en el plano de un pueblo, signifique posibilitarlo” (León, “Interacción entre
teología y acción comunicativa”, 480).
229
Por otra parte, la recepción que hace la teología de la acción

comunicativa no acontece en una sola vía: la teología recibe
pasivamente las reservas de la acción comunicativa y esta, a su vez,
es enriquecida por las reservas comunicativas de la misma teología.
Entonces, se estará hablando de un intercambio orgánico en calle de
doble vía230.
Una racionalidad feminista, ecologista, mística, anamnética y
comunicativa, jalonadas por su actitud crítica y reflexiva de la his
toria, son conscientes de que la asunción del hombre en situación de
contexto es un paso necesario hacia la libertad y la liberación en las
dinámicas emanadas del principio-esperanza propio de la raciona
lidad utópica. Así, el principio-esperanza debe estar presente en el
conjunto de las actividades humanas.
La esperanza en un hombre nuevo es una invitación a seguir
pensando al hombre, al mundo y al mismo Dios231. Un hombre
nuevo para quien el varón y la mujer son partner, la naturaleza, re
galo, don y manifestación de Dios. Su contemplación del Misterio,
acción transformante, su anamnesis, recuerdo liberador y su inter
comunicación, promesa de esperanza. En otras palabras, el hombre
nuevo es “oyente y hacedor de la Palabra, escrutador de los signos
de los tiempos y realizador de lo que se le ofrece como promesa”232.
Por eso, ante una historia real descargada de sentido, y en ca
tegorías cristianas, desprovista de sentido salvífico y cuyo futuro es
asintótico –aquel que se desplaza conforme avanza–, Metz revindica
230
León realiza un análisis, desde la teoría de la acción comunicativa, a las reservas
comunicativas de la tradición teológica del siglo XX: teología liberal, teología textual,
teología dialéctica y método histórico-teológico, hermenéutica teológica, teología
latinoamericana, teología política, teología de la acción, teología de la memoria.
Además, un análisis de las reservas comunicativas de la tradición hebrea, de las reser
vas comunicativas del cristianismo primitivo y la acción comunicativa en H. Peukert
(León, Recepción teológica del paradigma de acción comunicativa, 94-169).
231
“Un Dios creador, que contempla desde lo alto los sufrimientos de su creación, es
una concepción absolutamente contradictoria que solo puede llevar al cinismo y a la
apatía. Pero, como ya he dicho, todos los predicados divinos, todos los predicados
ontológicos sobre Dios, incluida la afirmación de San Juan: ‘Dios es amor’, lleva una
referencia temporal que obliga a la teología a hablar también del poder creador de Dios
en la figura de la teología negativa” (Metz, Esperar a pesar de todo, 62-63).
232
el tiempo escatológico como un tiempo emplazado, que tiene plazo

y plaza en la historia cotidiana del hombre233.
A su vez, un tiempo cargado de esperanza. Un tiempo espe
ranzador. Un tiempo con conciencia de historicidad conducente a la
responsabilidad ante todas las injusticias del mundo. Un tiempo con
temporalidad es tiempo sapiencial. Y cualquier “representación de
algo que no sea intemporal no se llama sabiduría y cualquiera que se
dedica a ello no es un sabio sino un cabalista”234.
La racionalidad utópica establece su zona de interacción de
mutua correspondencia en la medida en que lanza la convocatoria
a la humanidad a concretizar sus sueños235. A hacerlos posibles. A
soñar con los “ojos abiertos”, “con los pies en la tierra”, aquellas
realidades que se anhelan, se abrigan o se esperan. Las cuales, a la
fecha, no se han materializado aún. En lenguaje bíblico, hacer posible
y sostenible un cielo nuevo, una tierra nueva y un hombre nuevo236.
La teología y las racionalidades sapienciales,
…deben tener la mirada puesta en el futuro, en una meta, que es
formulada con bellas imágenes en la tradición judeo-cristiana: promesa
y tierra prometida, Mesías y mesianismo, paraíso, Éxodo, tierra pro
metida que mana leche y miel, nuevo cielo y nueva tierra, hombre y
mujer nuevos, nueva creación, vida, Reino de Dios, resurrección, sal-
233
234
Ibíd., 13.
235
“La esperanza es la virtud del optimismo, pero no de un optimismo ingenuo que ve
todo de color de oro y no cree necesario luchar, sino del optimismo militante, que es
consciente de las dificultades del camino, pero cree que pueden vencerse, aunque sin
renunciar a caminar” (Tamayo, Nuevo paradigma teológico, 141).
236
“La esperanza bíblica es praxis hacia adelante. Lo expresa bellamente el Segundo
Isaías: ‘No recordéis lo pasado, no penséis en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo;
ya está brotando, ¿no lo notáis?’ (Is 43,18-19). Lo concreta todavía más el Tercer
Isaías en la profecía del cielo nuevo y la tierra nueva: ‘Mirad, yo voy a crear un cielo
nuevo y una tierra nueva: de lo pasado no habrá recuerdo ni vendrá pensamiento; sino
que habrá gozo y alegría perpetua por lo que voy a crear’ (Is 65,17-18). Lo nuevo
no se construye con materiales de derribo y hacia arriba; se edifica sobre nuevos ci
mientos y con materiales recién hechos. Lo nuevo no surge porque sí, por arte de
magia. Requiere poner manos a la obra, imaginación, creatividad, empeño personal y
colectivo” (Tamayo, Nuevo paradigma teológico, 142).
vación-liberación. Es, en definitiva, la utopía prometida y a construir

desde el “optimismo militante” (Bloch).237
En este contexto, el principio-esperanza se convierte en el

“alma” de la racionalidad utópica. La esperanza no es reducible a un
estado anímico de la persona. Aunque lo supone, lo rebasa. Quizás
la esperanza sea –como enfatiza Tamayo– “una determinación fun
damental de la realidad objetiva y una dimensión constitutiva del
ser humano. Se inscribe en la estructura misma de la persona: en
su conciencia, en su libertad, en su relación con los demás y con el
mundo”238. En dinámicas permanentes de esperanza-en-acción y de
compromiso-esperanza en la construcción de un mundo posible para
todos sin fronteras.
La tradición judeo-cristiana ha sido testigo de las dinámicas de
la esperanza. Ella ha comprendido que la realidad hay que leerla y
potenciarla en clave de utopía. Es decir, comprendió que la realidad
no es reducible al pasado, a lo dado, a lo acontecido, sino que está
movida por la esperanza como principio de vida que adviene en los
procesos personales y comunitarios de liberación. Por eso, en Metz:
“la fiesta de la esperanza no se desarrolla al margen o por encima de
la historia de la pasión; es expuesta de antemano de tal modo que
se adentra en esta, alimentando la resistencia contra la amnesia cul
tural”239.
En definitiva, la utopía, concretizada en el principio-esperanza,
es el horizonte de sentido para las racionalidades sapienciales y
sociedades postseculares abiertas a dejarse guiar por ella en la
comprensión de un futuro realizable, sostenible y con sentido. En
esta misma línea, pero en perspectiva teológica, “la esperanza va
unida no solo a la escatología, sino también a la ética, como factor
que determina la vida y las relaciones”240.
Finalmente, hay que insistir, como lo ha enseñado el maestro
Parra, en la necesaria vuelta a la razón mito-lógica para poder decir
en sus lenguajes esas grandes utopías de la libertad, de la liberación,
237
Ibíd., 139.
238
Ibíd., 140.
239
240
Oviedo, “Esperanza”, 326.
del derecho, de la justicia social, de la paz, del Reino de Dios sin

cortes ni esclavos, de la igualdad de género, de la contemplación-
acción transformante del misterio, de la restitución de tierras, de la
reparación de las víctimas, de la erradicación de la impunidad, de
la reconciliación, de la Iglesia universal culturalmente policéntrica241
y descentralizada,242 del diálogo ecuménico e interreligioso.
En la razón mito-lógica se requiere de una lectura que deco
difique al mito para que este no conduzca al hombre a lo inexistente
y a lo alienante. Con lo cual no se proclama su rechazo ni menos a su
lenguaje simbólico. Quien rechaza el símbolo pierde la posibilidad
de interactuar con la realidad significada por él, ha enseñado Parra243.
En consecuencia, las racionalidades sapienciales no trabajan
con mitos, sino con mito-logos. Como se afirmó, con el recurso a la
expresión mito-lógica, las racionalidades sapienciales dicen, apro
ximadamente, con sus lenguajes propios, aquello que no se puede
decir de modo directo. Es ante todo vehículo de aproximación. Sin
que con ello se confunda con la realidad en sí. Por eso, pertinente es
el planteamiento de Metz cuando promulga:
Los relatos fundacionales del cristianismo no son simples mitos
fundacionales, sino narraciones entreveradas de historia. La historia
de la pasión de Jesucristo pertenece al núcleo de esta narración
bíblica y debe ser incesantemente explicada teniendo en cuenta su
vinculación con la historia del sufrimiento de los seres humanos
porque, en el sentido de una macro-narración, la historia solo existe
como historia de la pasión. La memoria passionis rompe toda abstracta
241
“Esa Iglesia universal, con su pluralidad cultural, ofrece a las diferentes Iglesias
regionales muchas posibilidades de aprender. Pero, en cierto modo, también hay en
ella una especie de prohibición de transferir. Pues si se toma en serio la singularidad
histórica y social de las Iglesias parciales, y se respeta su dignidad cultural, hay que
desarrollar, en definitiva, una nueva cultura dentro de esa Iglesia universal. Yo le
doy el nombre de nueva cultura hermenéutica, una cultura de la sensibilidad y de la
aceptación de las particularidades de las distintas Iglesias parciales” (Metz, Esperar a
pesar de todo, 30).
242
“No es conveniente que el papa reemplace a los epis copados locales en el
discernimiento de todas las problemáticas que se plantean en sus territorios. En
este sentido, percibo la necesidad de avanzar en una saludable ‘descentralización’”
(Francisco, “Exortação apostólica Evangelii gaudium” 16).
243
Parra, Textos, contextos y pretextos, 200-202.
constricción unificadora hacia una “única historia” bajo el dictado de

los universalismos totalitarios, pero también cuestiona la posmoderna
desintegración de la historia real de los seres humanos en una inconexa
pluralidad de historias.244
Así, el limitado recorrido por el septenario de las racionalida

des sapienciales emergentes y existentes evidencia que ellas son,
ante todo, modos del ser en el cual es, se piensa y se dice. El siguien
te apartado, en continuidad con los intereses investigativos, aboga
por acercarse a la razón teológica de cara al estatuto de la sabiduría
en función de la construcción actual de su estatuto. Para tal fin, se
aborda la identidad sapiencial de la racionalidad y del lenguaje de la
teología.
2. LA ÍNDOLE SAPIENCIAL INTERNA

DE LA TEOLOGÍA
En este apartado, el esfuerzo se concentra en el acercamiento a la
índole sapiencial interna de la teología como mediación posibilitadora
de su identidad en cuanto razón teológica. Quizás la perspectiva sa
piencial permite pensar el estatuto teológico en su patria original
antes que en su dominio cognitivo elaborado con posterioridad por
una teología de corte academicista.
Hay que recordar, entonces, que el estatuto epistemológico de
una disciplina es, en términos generales, el acumulado de cimientos
fundamentales de orden teórico que dan firmeza a las decisiones a la
hora de abordar un determinado objeto de conocimiento disciplinar.
Así el estatuto epistemológico se especifica en su principio irrenun
ciable, en las realidades con las que trabaja, el método que emplea,
las finalidades establecidas y los compromisos sociales asumidos245.
Todo ello, en orden al manejo teórico y práctico de un campo
de conocimiento que pueda transformar las esclavitudes humanas en
244
245
El vocablo “estatuto” proviene del latín statutum (Segura, Nuevo diccionario
etimológico Latín-Español y de las voces derivadas, 730), derivado del verbo “statuo,
-ere, -tui, tutum (status)” (Moliner, Diccionario de uso del español, 1274) que se tra
duce como establecer, pero a su vez está en íntima relación con el verbo stare, estar
de pie o firme.
oportunidades de liberación integral que dignifiquen el sentido del

existir en cada una de las personas.
Aunque la teología comparta aspectos generales con los esta
tutos disciplinares, no obstante, posee su propia identidad:
…la fe cristiana está remitida a la realidad de Dios y, al mismo tiempo,
parte de una confianza radical en la realidad humana, engendra siempre
un logos, una razón, una palabra, un pensamiento. Esta fe razonable o
este logos creíble es lo que da origen a la teología.246
Así, el estatuto del conocimiento teológico no es el denominado

estatuto del conocimiento científico, aunque uno y otro tengan el
mismo ámbito, la vida humana y el mundo. Cada uno parte de prin
cipios de comprensión muy diferentes. El estatuto teológico tiene
como principio de partida la revelación y la fe, en cuanto que el esta
tuto científico tiene la razón como su principio y su guía.
En lo que compete al estatuto de la teología, solo a partir del
siglo XIII se inicia la discusión sobre su “autocomprensión” como
ciencia. Situación que se agudiza en los siglos venideros, en particular,
en el siglo XIX, con el auge de las ciencias empíricas, conducente al
debate sobre la “teoría del conocimiento”, y posteriormente, al de
bate sobre la teoría de las ciencias y sus estatutos.
Debate que responde al cuestionamiento profundo de la con
cepción usual de racionalidad impulsada por el racionalismo mo
derno, la cual es asumida como capacidad humana única y con reglas
lógicas de validez universal. No es de interés en esta investigación
adentrarse en los detalles de estos debates. Lo cual no implica su
desconocimiento. Solo basta indicar que la indagación por el esta
tuto del conocimiento teológico se ubica, específicamente, en la in
terrogación que pregunta por la cientificidad de la teología en cuanto
disciplina. Cientificidad que no se puede construir: “anticipando otra
ciencia a modo de criterio que sirva de guía para medir la evidencia
de su modo de demostración y del rigor de su conceptualidad”247.
De este modo, la teología se piensa a sí misma al asumir la
sabiduría como su racionalidad y al correspondiente lenguaje narra
tivo sapiencial como forma del decirse. Asuntos propios del otro co
246
Cordovilla, En defensa de la teología, 9.
247
Heidegger, “Fenomenología y teología”, 60-61.
nocer, pensar y actuar. A su vez, al volver a lo sapiencial, la teología

hace frente a una de las expresiones de la crisis actual, reflejada
también en la pluralidad de la razón teológica, en lo pertinente al
agotamiento de la razón y lenguaje de la tecno-ciencia occidental que
ha impregnado los estatutos disciplinares con su racionalidad argu
mentativa y demostrativa y lenguajes “hegemónicos, centralizados y
funcionalizados”248.
En este ambiente, surge para la teología la tarea de desmar
carse del “eje habitual de los lenguajes y de los conocimientos
usuales”249 si no quiere reincidir o replicar ad intra los efectos del
cientificismo. Esto conduce a la teología a un desplazamiento hacia
zonas no exploradas, o quizás, eclipsadas en razón de su realidad
histórica contextual.
Una de las zonas, intuyo, en respuesta a tal desplazamiento,
es la zona del hontanar del fenómeno sapiencial como denominador
común de emergentes y existentes racionalidades, entre las que se
encuentra la teológica. Todo ello se explica en el marco del deno
minado giro lingüístico –revoluciones en las modalidades com
prensivas– del conocer, del pensar y del hacer250.
Así las cosas, la perspectiva sapiencial de la teología evidencia
que su interés por las racionalidades emergentes y existentes en so
ciedades postseculares es, síntoma de que la racionalidad del saber
humano sapiencial pertenece al mismo proceso del conocimiento
teológico que busca ir al fondo de las cosas.
La teología se piensa desde el Theós por quien todo fue hecho
y desde el cual reflexiona su racionalidad en cuanto teológica al
privilegiar el lógos del Theós, es decir, la Palabra de Dios. Con el
profundo convencimiento de que
…en Jesús, Dios ha pronunciado su Palabra definitiva sobre la historia
humana. El Lógos del Theós, el Lógos de Dios, es Jesús. Por eso, pensar
teológicamente es pensar desde la Palabra definitiva de Dios, es decir,
es pensar cristológicamente.251
248
Parra, “El desplazamiento de la teología hacia la sabiduría”, 191.
249
Ibíd., 189.
250
Véase Fabris, El giro lingüístico: hermenéutica y análisis del lenguaje.
251
González, “¿Qué es pensar teológicamente?”, 2.
Un pensar en estos términos nos permite sopesar de manera

diferente los modos del pensamiento ya dados. Pensar cristocén
tricamente, entonces, las dinámicas de la existencia humana es asu
mir al Jesús histórico y al Cristo de la fe como “testigo de la verdad”
(Jn 19,37). Aquella proveniente de la sabiduría eterna de Dios
Creador que convoca a la permanente construcción de su Reino. En
consecuencia,
…sopesar, ponderar la realidad desde el peso de Dios en Cristo es ver la
realidad entera no solo surgiendo desde su Creador, sino también como
destinada a ser regida por Dios en Cristo, a ser liberada de su aparente
liviandad, y a ser llena del peso, de la relevancia, de la gloria de Dios.252
En este contexto, se apuesta por una teología cuya perspectiva

sapiencial le permite comprenderse como el constante decirse de
Dios, y el decirse del ser que se conoce, se piensa y se expresa en
un lenguaje que da razón de su apertura a lo revelado. Como conse
cuencia de su encuentro profundo y transformador con Jesús, muerto
y glorificado.
Recorrer un camino así, posiblemente conduce a superar la ra
cionalidad objetivante –presente aún en determinadas teologías– y a
recuperar la otra forma de pensar, conocer y actuar, el cual facilita
conectar el estatuto teológico con su hogar primigenio: lo sapiencial.
De este modo, el pensar, el hablar y el decir son formas del ser,
y esas formas del ser son sapienciales en cuanto referidas únicamente
al ser-en-el-mundo, antes que a los objetos temáticos. En esta pers
pectiva, acertado es Parra, quien en un trasfondo heideggeriano,
promulga el paso de la “verdad abstracta acerca del ser universalizado
y generalizado al sentido del ser histórico situado y particular”253. En
otras palabras, es la recuperación del existenciario real situado en
contexto de concreción histórica.
2.1 RACIONALIDAD TEOLÓGICA SAPIENCIAL

¿Cuál es la identidad de la teología de cara a la racionalidad sapiencial
a la hora de configurar su actual estatuto epistemológico? Pareciera,
252
Ibíd., 4.
253
inicialmente, que la pregunta exigiera una respuesta direccionada a

recorrer los grandes textos de autoridad, y por supuesto, sus contextos
y pretextos históricos en los que se ha fraguado la tradición sapiencial
en las tradiciones teológicas. No obstante, el asunto no es por aquí;
esto sería una completa dilatación.
Más bien, el interés de la tesis es indicar que lo sapiencial de
la teología radica, precisamente, en su racionalidad y lenguaje sa
piencial, cuya fuente original se encuentra en el hontanar de la sa
biduría humana –más excelente que todos los bienes que el hombre
puede desear: riquezas, salud, belleza (Sb 7,13-22a)– y divina –“es
un soplo del poder de Dios, una emancipación pura de la gloria del
Omnipotente; por eso, nada contaminado le afecta. Es reflejo de la
luz eterna, espejo inmaculado de la actividad de Dios e imagen de su
bondad” (Sb 7,25-26)–, antes que en su dominio cognitivo elaborado
en las academias de la pluralidad de la razón teológica254.
Para tal fin se hace necesario, en primer lugar, construir el
“universo” en el cual se evidencie a la teología en cuanto racionalidad,
y luego, en segundo lugar, abordar lo referido al lenguaje como for
ma del decirse. Todo ello, de cara al estatuto de la sabiduría.
Así las cosas, se afirma que en el ejercicio dinámico de teo
rización-reflexión de la razón, en relación con sus funciones, alcances
y limitaciones, se originan las variadas y diversas racionalidades.
Actividad que no ha sido ajena a la teología en sus acentos particulares
a la hora de definir la identidad de su propia racionalidad, a la que se
le denomina, con toda certeza, razón teológica255.
254
Sabiduría humana: “Esta es la Sabiduría de que hablan tradicionalmente los sabios
y la que el hombre puede adquirir con esfuerzo y tesón, la sabiduría que se aprende.
Es también un don de Dios, como lo es la luz, el sol y todo lo bueno que el hombre
hace o consigue; acerca de su inestimable valor trata Sb 7,8” (Vílchez, Sabiduría,
91). Sabiduría divina: “No se trata de averiguar si la sabiduría es o no un atributo
divino; es evidente que sí, ‘pues él (Dios) posee sabiduría y poder’ (Jb 123,13) y la ha
manifestado en su obra, la creación: ‘Cuántas son tus obras, Señor, y todas las hiciste
con sabiduría’ (Sal 104,24); ‘El Señor cimentó la tierra con sabiduría y afirmó el cielo
con inteligencia’ (Pr 3,19). El mismo autor de Sabiduría lo confiesa: ‘Todo lo creaste
con tu palabra y formaste al hombre con sabiduría’ (Sb 9,1-2). El problema está en
descubrir la naturaleza divina de esta Sabiduría” (Vílchez, Sabiduría, 92).
255
Aranda, “Teología y universidad en el contexto de la nueva evangelización”;
OĆallaghan, “The Role of Theology in the Promotion of a Pluralistic University”;
El teólogo, entonces, en su capacidad de conocimiento, de

lenguaje y de acción (acto / obrar humano consciente e intencional),
consolida su racionalidad en cuanto teológica en la medida que
reflexiona razonablemente sobre los modos propios del acontecer
del ser histórico-salvífico de Dios, los modos particulares de hablar
de Dios, los modos de identidad a la hora de hablar acerca de Dios
y los modos concretos del hablar entre los humanos a partir de la
experiencia naciente en la profundidad del Misterio de Dios256.
Comunicado en plenitud a la humanidad en su Hijo Jesús.
Así, a la teología se le puede asumir como saber narrativo
sapiencial del horizonte existencial en diálogo reflexivo y permanente
con la razón y con las disciplinas que buscan la comprensión pro
funda de la interioridad –comprensión y autoposesión de sí mismo–
del hombre en relación con el ser de Dios revelante257. Con el fin
de hacer razonable cuanto se proclama, se vive, se celebra y se es
pera en el ámbito eclesial y social de la experiencia histórica de fe.
Experiencia dinamizadora del encuentro personal y comunitario con
Dios en el crucificado resucitado. Actuante en el ser humano a través
de su Espíritu renovador y liberador.
Desde tal perspectiva se comprenden las palabras de De Roux
cuando afirma lo que es hacer teología:
Sánchez y Jiménez, “El gran reto de la universidad (católica)”; Valdrini, “Il Ruolo
della teología nellúniversitá cattolica”.
256
“El misterio de Dios debe ser acogido en la oración y en la solidaridad humana; es
el momento del silencio y de la práctica. Dentro de él, y únicamente desde allí, sur
girán el lenguaje y las categorías necesarias para transmitirlo a otros, para entrar en
comunicación, en el sentido etimológico del término: en comunicación con ellos; es el
momento del hablar” (Gutiérrez, La densidad del presente, 42).
257
Para profundizar en la interacción que establece la teología con otros campos
disciplinares, y estos con la teología, se recomiendan las disertaciones académicas
realizadas por el filósofo y teólogo Carlos Vasco (Vasco, “Interacción entre la teología
y las ciencias”); las realizadas por el filósofo y teólogo jesuita argentino Juan Carlos
Scannone (Scannone, “Teología e interdisciplinariedad: presencia del saber teológico
en el ámbito de las ciencias”); finalmente, se recomienda el excelente artículo del fi
lósofo y teólogo jesuita colombiano Alberto Parra Mora (Parra, “Interacción del
saber científico en perspectiva teológica”). Estos autores evidencian, desde sus par
ticularidades, el significativo camino de doble vía que se establece entre la teología y
las ciencias.
…ejercer de manera múltiple y continua, siempre en movimiento, una

mediación cognitiva, existencial y práxica entre los significados y va
lores de la fe cristiana, y los de cada cultura particular, en la situación
histórica de cada pueblo, y de nuestra actual condición de humanidad
planetaria. Es una mediación sapiencial, sí, pero no por ello menos crí
ticamente controlada.258
En tal situación, la teología no solo recuperaría para sí la for

ma de conocimiento que le es más propia, sino que propondría a la
sociedad su específica contribución al debate y al desarrollo de la ra
cionalidad y lenguaje proveniente del saber narrativo sapiencial que
hoy se descubre con tanto interés de todos.
Para la investigación, insisto, el conocimiento es un saber en
cuanto comprender, pensar y hacer en el contexto siempre dinámico
del existir. En otras palabras, un saber en el horizonte existencial, el
cual no acontece al margen de la razón, por el contrario, la asume
como base constitutiva y esencial de su propio conocimiento. Sin
que con ello la teología olvide –como bien lo enfatiza Parra– “en
razón de sus fuentes propias y normativas, más que argumento es
persuasión, más que prueba es metáfora, más que demostración
es prolepsis, más que concepto es memoria, más que discurso es
narración y más que verdad es sentido”259.
Para lograr esto, la teología requiere retornar a su identidad
delineada en la fuente de la racionalidad sapiencial. ¿Cuáles son,
entonces, los acentos de la identidad sapiencial en la teología? In
tentemos una primera aproximación a lo complejo que se encierra
en el preguntar.
La sabiduría, al ubicarse más a gusto en el campo del saber na
rrativo, conduce a la razón teológica a pensarse no en los instrumentales
característicos de la razón cientista (explicativo, intelectivo, discursivo,
argumentativo, metódico, autocontrolado, conceptual...), sino en los
senderos trazados, más bien, por la razón sapiencial (experiencial,
narrativo, celebrativo, evocativo, conmemorativo, provocativo).
Lo sapiencial expresa, así, la profundidad del ser, antes que
de los objetos externos. No por ello deja de ser un saber racional y
258
De Roux, “El método como problema”, 59.
259
Parra, Apropiación de la identidad de la Facultad de Teología, por su objeto de
estudio, 6.
razonable, y a la vez, configurador del estatuto teológico. Lo sapien

cial excede la determinación y la aplicación de la razón como único
criterio de verdad. Es poseedor de su propia lógica comprensiva en
relación con su discernimiento crítico frente a su interés teórico,
práctico y emancipador de su racionalidad, la cual es más cercana al
dabar hebreo que al logos griego.
Al entenderse, entonces, la racionalidad teológica sapiencial en
las sendas del dabar en cuanto palabra, acontecimiento y creación,
entre otras, el camino más adecuado por seguir es su examen en
referencia a su principio constitutivo y comprensivo: revelación
y fe. Siendo este principio común denominador de la plural razón
teológica, no obstante, reviste un tratamiento especial en el saber
sapiencial. Porque lo que busca la racionalidad teológica sapiencial,
antes que demostrar y conceptualizar, es la interpretación de la
existencia humana. Y en ella, la acción de Dios como acontecimiento
histórico-salvífico en constante diálogo con formas de conocimiento
múltiple. Esta es, en últimas, la finalidad de la racionalidad teológica
sapiencial.
En relación con la instrumentalización del ser, conocer y hacer,
en la cual se vio involucrada, indirectamente, la teología como fruto
de la incidencia del horizonte de la técnico-ciencia del saber cientista,
se afirma que la revelación y la fe se vieron envueltas en una nube
positivizante al considerarse la teología como elaboración científica,
en consecuencia, se asimilaron a una piedra caída del cielo.
Pero las cosas no quedaron así. Con el transcurrir de las dé
cadas, las nuevas dinámicas procesuales teológicas, generadas e
impulsadas con mayor vigor a partir de Vaticano II (constitución
dogmática Dei Verbum), han permitido entender la revelación en
términos de autocomunicación de Dios y apertura, por parte del
hombre, a su automanifestación. Esto ha implicado la comprensión
de Dios autodonándose en las contingencias humanas, concretadas
en hechos –no sumatoria de cosas externas y ajenas al ser– y palabras
como expresión del ser que se revela, y de la interioridad del ser que
se abre a la acción revelada.
Para que esto suceda –afirma Baena– es necesario que Dios
…se encuentre de por sí en posibilidad de manifestar al hombre su in
timidad, en un hablar luminoso, transparente y verdadero para sí […].
Que el hombre esté en condiciones ya dadas para poder recibir cons

cientemente una eventual revelación de Dios.260
O, en otras palabras, Dios revela su intimidad al espíritu finito

–hombre– y este tiene la capacidad de por sí de ser sujeto de tal
revelación261.
La revelación, en sí y por sí, es comunicación y acción
comunicativa –interacción y comprensión entre sujetos–, que asume
el “supuesto de que Dios en la historia no obra de manera directa
con un accionar que le sea propio, sino mediante la misma acción
humana consciente, normada por reglas y tendientes a fines”262.
La revelación es, digámoslo de una vez, la voluntad –acto
creador– de Dios expresada en la mediación de las acciones hu
manas263. Es decir, la manifestación de los designios salvíficos de
Dios, en cuanto que él mismo es quien se da, se muestra, se revela en
medio de su pueblo-comunidad-colectivo social a través de acciones
o actos históricos264. Así como a través de su Palabra –introduce pro
gresivamente al hombre en el conocimiento de su ser íntimo–, en
orden a la generación y consolidación de proyectos integrales de li
beración. En este ambiente, se comprende lo que hemos afirmado
con mis colegas teólogos javerianos en otro lugar:
Si bien Dios, en su universalidad e infinitud, puede revelarse de
múltiples maneras en la creación y en la vida de los hombres y mujeres,
es conveniente que la revelación, en esta perspectiva, sea comprendida
como ese encuentro existencial entre Dios y los hombres. Aunque Dios
se muestra de muchas maneras, el ser humano (en su comunidad cre
yente) lo acepta en las condiciones de su existencia, porque es falible,
260
Baena, Fenomenología de la revelación, 130.
261
Ibíd., 161.
262
263
La revelación es el “encuentro de Dios con el hombre en la estructura de la existencia
humana cuando el hombre pone en marcha su propia existencia: experimentando,
conociendo, juzgando, deseando, decidiendo, actuando. O sea, desplegando el propio
conocimiento. Esos seis actos son la interpretación en la vida cotidiana de la posición
de Dios, o acción creadora de Dios = voluntad de Dios” (Baena y Arango, Introducción
al Antiguo Testamento e historia de Israel, 9).
264
Pannenberg, La revelación como historia, 117.
finito y espacio-temporal. En esta perspectiva, la comprensión de la

revelación asume un carácter mediado y existencial.265
Así, la acción histórica de Dios convoca al hombre, en uso
de sus propias facultades humanas, a vivenciarlo, comprenderlo e
interpretarlo266; y de igual modo, a confrontar el contenido de la re
velación, que es él mismo en cuanto es el ser revelado, con las situa
ciones históricas actuales. Con la conciencia de que
…Dios no revela contenidos objetivos, sino así mismo. La revelación
de Dios está aquí estrechamente entretejida con la historia de la fe de
aquellos hombres que han asumido en su praxis vital y existencial lo
anunciado y comunicado por Dios.267
En Cristo Señor (Col 1,19-20).
Por otra parte, una mirada a la revelación –el darse– de Dios
en perspectiva sapiencial, implica asumir que tanto la una como la
otra, revelación y sabiduría, son el resultado de un complejo proceso
histórico. Y en consecuencia, poseedoras de acentos teológicos di
versos en razón de sus comprensiones contextualizadas. Por encima
de todas las discusiones y debates que este postulado pueda generar,
algo debe quedar claro. Existe la tendencia, con las debidas reser
vas, a la “homologación” histórico-teológica entre revelación y sa
biduría a partir de su trabazón. El estudio pormenorizado de esta
tendencia excede, en sí, nuestros límites investigativos268.
No obstante, una mirada a la literatura sapiencial bíblica per
mite entrever la íntima conexión de la sabiduría con la revelación en
razón de que ella:
265
Meza y otros, Educar para la libertad, 159.
266
“El actuar del ser humano y las acciones que por medio del actuar humano se atribu
yen a Dios conforman la historia, no como concatenación de acciones aisladas, sino
como progresión de sentidos cohesionados, que permiten la inteligibilidad misma de
la historia y la analogía del presente, de pasado y de futuro. Así, la historia del accionar
del ser humano y de Dios por el accionar humano son texto permanente de encuentro
intersubjetivo, en el que por medio de significantes y significados de la acción misma
se establece la reciprocidad del diálogo, la intercomunicación con el pasado, el acuerdo
humano sobre el presente. En tal perspectiva, la acción queda redimida del accionismo
instrumental que por naturaleza no nace de una intencionalidad comunicativa ni la
produce” (León, Recepción teológica del paradigma de acción comunicativa, 124).
267
Schneider, Teología como biografía, 22.
268
Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, 329-342.
…como palabra, ha salido de la boca del altísimo; obra en los comienzos

de la creación y ha venido a establecerse en Israel (Si 24,3-31). De este
modo, la sabiduría se identifica con la Palabra de Dios, creadora y re
veladora (Sb 7-9).269
Y, posteriormente, con la persona de su Hijo Jesús (1Co 1,24).

Quizás, se podría decir con Gilbert y Aletti que la sabiduría no
es más que un resumen simbólico de la revelación. Porque quien ha
gustado, percibido, comprendido y saboreado la revelación no sen
tirá la tentación de buscar en otra parte su alimento sapiencial. Es un
alimento que se hace presencia de Dios en medio de los hombres.
Un alimento que hay que saborear y en hacer nuestro en el diario
vivir270.
La sabiduría está con Dios, preside la creación y la organiza
ción del mundo (Sb 7-8), todo lo ve, todo lo penetra (Sb 9,11). Todo
lo gobierna (Sb 8,1), instruye a los hombres (Sb 8,7; 9,11), los guía
(Sb 9,11; 10,10), los protege (Sb 9,11) y los asiste (Sb 9,10). Emana
de Dios, cuyo esplendor e imagen es él mismo (Sb 7,25-26).
De este modo, se puede postular que la sabiduría “simboliza
la actividad misma de Dios, actividad creadora, y más aún actividad
en la creación que se mantiene en la existencia, ya que la Sabiduría
lo renueva todo”271. Así, en este contexto, se asume el planteamiento
de José Vílchez, quien sostiene, en calidad de biblista, que “la Sa
biduría representa a Dios perfectamente y, además, de alguna
manera Dios está en ella y por esto, a su vez, puede ser su perfecta
manifestación”272.
En este trasfondo, entonces, el hombre, sabio, cristiano y, a
la vez, teólogo, es aquel que cumple la Palabra de Dios (Si 15,1; 19,20;
24,23; Qo 12,13). Palabra en cuanto sabiduría que proviene de él
(Pr 2,6; Si 24,3; 1R 3,12.28; 10,24; Is 31,2; Jr 10,12; 51,15; Sal 104,24;
Jb 12,13). Y es él quien la manifiesta en sus obras y la comunica a los
que le aman (Si 1,8-10; Sb 9,4; Jb 28,12-27) en función de la vida y
la salvación en-el-mundo: comunión del hombre con Dios (Is 55,2).
269
270
Gilbert y Aletti, La sabiduría y Jesucristo, 31-32.
271
Ibíd., 35.
272
Vílchez, Sabiduría, 262.
Sabiendo que la “salvación, en cuanto que realidad experimentada,

siempre es salvación asentida y apropiada”273 por parte de cada uno
de los hombres.
Así, manteniéndose, en general, en esta línea sapiencial, los es
critos neotestamentarios convocan a la humanidad a participar, pro
fundamente, en la intimidad de la vida de Jesús en cuanto plenitud y
sabiduría del Padre hasta el punto que lleguemos a exclamar, como
lo hizo en su momento Pablo: “y ya no vivo yo, sino que Cristo vive
en mí” (Ga 2,20).
Y un Cristo “sabiduría de Dios” (1Co 1,24) y “Palabra de
Dios” (Jn 1,1-14). Él estaba con Dios antes de la creación y en él
todo fue creado (Jn 1,2-3; Col 1,16). Él es
…resplandor de su gloria e imagen perfecta de su ser, sostiene todas las
cosas con su palabra poderosa (Hb 1,3; Sb 7, 25-27). Él se ha conver
tido en “Sabiduría para nosotros” (1Co 1,30) gracias al Padre. Siendo
Cristo Jesús “sophía” de Dios (1Co 1,21.24; 2,7), también es justicia,
santificación y redención [para la humanidad]. (1Co 1,30)
De ahí que Gilbert y Aletti afirmen:

…por Cristo, muerto en la cruz, se expresan totalmente la grandeza, la
eficacia y la coherencia de la sabiduría salvífica de Dios. […]. Decir
que Cristo se ha hecho para nosotros sabiduría es reconocer que los cre
yentes no pueden ya hablar de la sabiduría salvífica de Dios sin hablar
al mismo tiempo de Cristo crucificado, en quien se resume esa voluntad
salvífica.274
El teólogo, quien se mueve en una racionalidad sapiencial

teológica tiene, entonces, la tarea de involucrarse en la permanente
audición de Dios, en la “totalidad del hablar divino”275. Hablar que
se opera en el lenguaje humano una vez el hombre lo haya hecho
273
Schillebeeckx, Los hombres relatos de Dios, 37.
274
Gilbert y Aletti, La sabiduría y Jesucristo, 53.
275
“Aquí entendemos ‘hablar’ en un sentido amplio. No nos referimos solo, y ni siquiera
en primer lugar, a la palabra (de los ‘profetas’) formulada en frases, sino también y
sobre todo a la ‘revelación’ que se efectúa en la comunicación de sí mismo por Dios a
la apertura trascendental del hombre y que se manifiesta necesariamente en forma de
espacio temporal como acción y como palabra en los hechos de la historia de la salud”
(Rahner, Oyente de la Palabra, 21).
“objeto de su pensar que interroga, sistematiza y coordina en el

complejo total del saber humano”276. De ahí la tarea de la Iglesia de
reflexionar sobre la acción de Dios en la historia para evitar caer en
un llano fideísmo que tanto daño puede hacerle al diálogo actual con
otras confesiones religiosas277.
Ahora bien, si el destinatario, en últimas, de la sabiduría de
Dios Padre es el hombre en contexto de situación, la primera actitud
de este, ante su autodonación, entonces, en perspectiva creyente, no
es otra que de escucha, como bien se le puede ejemplificar, entre
otros personajes bíblicos, con Samuel (1S 3,10).
Una escucha cuyo previo es la apertura activa del hombre al
acto revelatorio de Dios. A tal apertura se le denomina fe278. Y a
quienes reciben la revelación, Dios les dio poder de hacerse sus hi
jos, porque han nacido de él y han creído en su nombre (Jn 1,11-13).
Esto es lo que profesamos en nuestras iglesias cristianas279.
Una fe asumida en cuanto don de Dios y encuentro –trans
formador y liberador– profundo del hombre con Jesús, en quien
Dios ha manifestado su gloria, “gloria que recibe del Padre como
Unigénito, lleno de gracia y de verdad” (Jn 1,14). Así, revelación y
fe son correlativas. De este modo, la racionalidad teológica sapien
276
Ibíd., 21.
277
“Un criterio de teología católica es que debería hacer esfuerzos para proporcionar
una presentación argumentada racionalmente de las verdades de la fe cristiana. Por
ello, necesita hacer uso de la razón y debe reconocer la fuerte relación existente
entre la fe y la razón, sobre todo la razón filosófica, y de esta manera superar tanto el
fideísmo como el racionalismo” (Comisión Teológica Internacional, La teología hoy:
perspectivas, principios y criterios, 67-68).
278
“La reflexión sobre la fe empieza –y esto es un resultado del desarrollo teológico
contextual del periodo posconciliar– por la cultura particular y hace renacer desde
esta el mensaje salvador y liberador del Evangelio en el tiempo y en la historia. Algo
nuevo que, a partir de ahora, hay que replantearse es la cuestión sobre la relación en
tre universalidad y particularidad en referencia a este mensaje y su fundamento:
el acontecimiento cristológico” (Eckholt, “La cultura como nuevo ‘lugar teoló
gico’”, 302).
279
“La fe, en el sentido teológico más genuino, es un acto de la voluntad, la recepción
de una llamada; un don, pero a la vez un acto libre […] La fe, en sentido estricto, es
un acto pleno y consciente, una toma de decisión que marca un antes y un después
biográfico, un corte en el fluir existencial” (Torralba, Creyentes y no creyentes en tierra
de nadie, 49).
cial se encuentra, inevitablemente, ante una cuestión antropológica.

Entonces,
…la cuestión del hombre desemboca por sí misma en la cuestión de la
condición última de posibilidad de lo que el hombre vive y experimenta
en su relación al mundo, a los otros y a la historia, a saber, en la cuestión
del fundamento último trascendente que se llama Dios.280
El hombre creyente ha comprendido que Dios es el “Dios

de la vida histórica”281 y, al mismo tiempo, que Cristo es el “Hijo de
Dios” (Mt 14,33), el “Hijo de Dios vivo” (Mt 16,16), a quien Dios ha
resucitado (1Co 15,1-34). En otras palabras, el creyente reconoce en
Jesús la permanente presencia histórico-salvífica de Dios. Y más aún,
la fe permite al sabio teólogo creyente reconocer la presencia actuan
te de Dios en el curso ordinario de su vida y en el mundo gracias al
acumulado de experiencias de aperturas a su gracia a la largo de la
vida. De este modo, al igual que la sabiduría, la fe se consolida en
la vida diaria, de lo aprendido en familia y en la relación con los
demás y el entorno.
La fe, entonces, no puede quedarse en elementos objetuales
indicados en preceptos, normas o estipulaciones eclesiásticas282.
Porque ella no es una demostración racional de la revelación divina.
Ella es la apertura total del ser a la divina autocomunicación. Así, la
fe se integra en la existencia cristiana en cuanto auténticamente hu
mana, fundada, centrada y dinamizada en Cristo. En razón de lo cual,
280
281
Sobrino, La fe en Jesucristo. Ensayo sobre las víctimas, 62.
282
“La fe no consiste en el esfuerzo que nosotros hacemos por aceptar mentalmente
formulaciones doctrinales, o dogmas, o la doctrina de la Iglesia o el magisterio. No es
tampoco creer en personajes que aparecen en la Biblia: ángeles, demonios, espíritus
malos o el diablo. Ni siquiera son objeto de fe las imágenes de Dios que en distintos
momentos de la revelación se van presentando o que nosotros nos hemos fabricado
desde nuestra racionalidad. El único objeto de la fe es la realidad de Dios creador,
un ser absoluto, infinito, inimaginable e incomprensible para los seres humanos, sin
embargo, misteriosamente implícito en el hombre y el mundo, de tal manera que lo
podamos experimentar como acto creador continuo en el fondo de nosotros mismos.
En otras palabras, es el misterio de Dios incomprensible, pero experimentable en y por
nosotros” (Baena, Revelación, teología y vida cristiana, 36).
la fe es apertura-respuesta283 constante al acontecer del resucitado,

sabiduría del Padre, en la propia existencia.
La fe es liberadora cuando lleva a la plenitud e integración
comunitaria de los sujetos y los impulsa a construir caminos de
encuentro, comprensión y justicia para todos. Porque se ha entendido,
en el decir de Gutiérrez, raíz de toda palabra y acción en nombre de
Dios284.
De esa manera, vivir una fe con responsabilidad social285 y
evangélica implica asumirla como proceso permanente de transfor
mación-liberación en respuesta al renovado camino propuesto por
la sabiduría en sus senderos de justicia y en las sendas del derecho
(Pr 8,20). En este contexto se hace entendible la invitación del libro
del Eclesiástico a comer y a beber permanentemente la sabiduría:
“los que me comen aún tendrán más hambre, los que me beben aún
sentirán más sed. Quien me obedece, no pasará vergüenza, los que
cumplen mis obras no llegarán a pecar” (Si 24,21-22).
Para ello, la fe tiene que hablar su propio lenguaje, el lenguaje
sapiencial286. Nada ganaría con disolverse en las calles y avenidas
283
Porque “el concepto bíblico de la fe, como respuesta total del hombre al Dios de la
salvación y de la gracia, representa el punto de partida de toda reflexión acerca de la
misma fe en su relación con la existencia del hombre” (Alfaro, Revelación cristiana,
fe y teología, 90). Además, se puede entender la fe en cuanto “la opción fundamental
de abandonarse a esa dimensión del misterio divino y de entender y sustentar en ella
la vida, el mundo, el hombre y la historia. La fe religiosa se asienta en el plano de
una decisión vital que abraza a todo el hombre y todos sus actos” (Kasper, El Dios de
Jesucristo, 144).
284
285
“En el fondo del acto de fe subsiste una llamada a la transformación social, a la
defensa de la persona y de su dignidad inherente. Ahí radica lo que podría denominarse
el carácter subversivo, crítico, revolucionario, el gesto profético de la fe. Es el aguijón
crítico y, como todo aguijón, incomoda e inquieta, pero esta defensa de lo humano es
consustancial al acto de fe. Al reducirla al espacio puramente privado se la desarma de
su perspectiva crítica y, como consecuencia de ello, deja de ser un contrapoder a los
poderes fácticos” (Torralba, Creyentes y no creyentes en tierra de nadie, 69).
286
Las formas en las cuales se expresa la sabiduría son las mismas en todas par
tes. Reduciéndonos a lo bíblico, nos encontramos con refranes (Ez 16,44; Jb 2,44;
Lc 4,23), proverbios (1S 24,14; 1R 20,11; Jr 31,29; Ez 18,2; Pr 14,4; 30,15-33;
Tb 4,3-21), enigmas (Jc 14,14), fábulas (Jc 9,7-15; 2R 14,9), parábolas (2S 12, 1-4),
discursos (Mt 5-7; Jn 6), máximas (Mt 16,25,26,52; Hch 20,35), exhortaciones
(Mt 8,22; 22, 21), poemas (Jb 28; Si 38,34-39,11), diálogos (Jc 9,8-15), relato didác
tico (Jb 1,22; 2,10b; Pr 7,6), entre otras.
de los lenguajes de este mundo. Pero con la conciencia de que su

lenguaje debe ser traducido en lenguaje comprensible para creyentes
y no creyentes. En otras palabras, debe expresarse y hacerse comu
nicable en las culturas lingüistificadas de su tiempo287, sin que ello
implique su agotamiento en el lenguaje humano.
En la revelación y la fe, al ser asumidas como su principio
constitutivo y comprensivo, la racionalidad teológica sapiencial se
topa con experiencias fundantes y fundamentales las cuales, lingüís
ticamente, se presentan a través del relato, particularidad del saber
narrativo. Aquí es importante subrayar con Metz:
…cómo la narración tiende a la comunicación práctica de la experiencia
en ella acumulada y cómo el narrador y los oyentes se incorporan
–liberándose– a la experiencia relatada. […]. El narrador toma lo que
cuenta en la experiencia, de la experiencia propia o ajena. Y lo convierte
nuevamente en experiencia propia de los que escuchan su historia.288
Con ello, la racionalidad teológica sapiencial conecta con la

racionalidad del saber narrativo sapiencial universal.
De ahí que en perspectiva de la teología católica, la sabiduría
sea el “arte de comprender el mundo y de orientar la propia vida
en obediencia a Dios”289. Es decir, viviendo su voluntad en cuanto
acto creador. En coherencia con ello, la sabiduría, “artífice de todo”
(Sb 7, 21) debe primar sobre todas las cosas de este mundo como
bien lo enseña el libro de la Sabiduría (Sb 7, 7-14).
De este modo, lo sapiencial no es lo objetual ni los elementos
científicos-técnicos ni las lógicas ni los razonamientos sino la otra
forma de ser, la otra forma de pensar. Porque la otra forma de pensar,
es la otra forma del ser que difícilmente se puede tematizar. El otro
pensar es lo atemático, lo no categorial. Es esa forma de apertura
total y completa del ser290.
287
Gesché, La paradoja de la fe, 14-15.
288
Metz, La fe, en la historia y la sociedad, 215-216.
289
criterios, 78.
290
Elaboración del aporte del padre Parra en la revisión del presente apartado de la tesis
doctoral, 5 de mayo de 2014.
Así las cosas, el principio constitutivo y comprensivo de la

racionalidad teológica sapiencial exige intelección. Para tal fin, no
hay que volver a lo veritativo y conceptual de un conocimiento obje
tivado en cuanto: “captación intelectual de las verdades y la acep
tación razonada de un cuerpo doctrinal veritativo que brotaría de la
Escritura, de la tradición y de la enseñanza de la Iglesia”291.
Más bien, se postula que el principio comprensivo asume a la
historia como ámbito común de los modos comunicativos de Dios.
Porque la historia “es la experiencia de la realidad en sus contra
dicciones y conflictos. La salvación en sentido teológico significa la
reconciliación de estas contradicciones y conflictos por la acción de
Dios en Jesucristo”292.
En la historia y por la historia Dios salva. Y, salvando, se
revela y hace posible una lectura creyente de la historia, es decir, una
teología de la historia. Por eso, dice Parra:
…la revelación no se da ni primaria ni básicamente en palabras, sino
antes que todo en hechos históricos de salvación, con lo cual se antepone
la zona del acontecer a la zona misma del interpretar y la revelación
vuelve a encontrar un piso firme bajos sus pies. Pero los hechos son
interpretados por la palabra, es decir, por la zona del interpretar, con lo
cual la divina revelación vuelve a encontrar el horizonte hermenéutico
de la mostración del sentido del ser en la forma en que el ser mismo se
muestra. Por eso, los hechos históricos sustentan la palabra y la palabra
declara el sentido salvífico del acontecer.293
Como derivado del principio constitutivo y comprensivo de la

racionalidad teológica sapiencial, se postula que su finalidad, insi
nuada ya, consiste en hacer comprensible la existencia humana como
posibilidad de ser vivida en cuanto escenario de las gestas salvíficas
de Dios a favor de los hombres. De esta manera, se puede expresar
el sentido del misterio cristiano para la comprensión y la vivencia
del hombre de hoy.
Finalidad que conlleva implícito un claro compromiso social:
la transformación de las esclavitudes humanas en oportunidades de
291
292
Metz, La fe, en la historia, y en la sociedad, 220.
293
liberación integral que dignifiquen el sentido del existir en cada una

de las personas. El hombre, en general, y el teólogo, en particular,
son actores y, a la vez, sujetos de la praxis y transformadores de la
realidad porque están convencidos de que “el compromiso del cris
tiano con el progreso del mundo al servicio de los hombres es tan
radical como su compromiso con Cristo y con los hombres”294.
En últimas, “la finalidad de la evangelización es por consiguiente
este cambio interior”295. Con ello, la teología es una racionalidad teo
lógica sapiencial con pathos, con pasión, sentimiento y afecto. Es
decir, una teología con sujeto sapiencial296. En esto se ratifica el he
cho de que Dios actúa en la historia en la mediación humana, cuya
plenitud de acción liberadora es Cristo.
Si Dios actúa en la historia en la mediación humana, entonces,
las relaciones entre la acción de Dios y la acción humana solo se
transparentan en los procesos de interpretación que adelantan los
sujetos o las comunidades, iluminadas por la tradición y la fe. Lo
que permite pensar que la racionalidad teológica sapiencial, centrada
en la revelación y en la fe, así como en la acción humano-cristiana,
desde sus orígenes hasta hoy, ha sido y seguirá siendo interpretativa
del gran texto de la acción histórica de Dios297.
Con ello, la racionalidad teológica sapiencial es interpretación.
Y la interpretación es, en la perspectiva de Geffré: “una dimensión
intrínseca del conocimiento en cuanto moderno”298. Así las cosas,
todo acto de conocimiento, y en particular, teológico sapiencial, es
un acto de interpretación. Surge así la tarea actual de la razón teo
lógica sapiencial, que consiste en llevar acabo la “correlación crí
tica y mutua entre la interpretación de la tradición cristiana y la
294
295
Pablo VI, “Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi” 18.
296
Véase Tamayo, “Teología y sujeto”.
297
“Texto mayor en el que se comprenden, tanto las praxis históricas por la que atraviesa
la presencia y la acción histórica de Dios, como las Escrituras cristianas normadas por
el testimonio apostólico acerca del acontecimiento salvador y revelador de Dios en
Jesucristo, vividas y proclamadas en la Iglesia, comunidad de fe y de seguimiento”
(Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Teología, Programación 2013, 27).
298
Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 18.
interpretación de nuestra experiencia contemporánea”299, con el fin

de ser coherente con los signos de nuestros tiempos.
De hecho, la hermenéutica, al comprenderse desde la razón
sapiencial, es interpretación comprensiva que se elabora desde el
sujeto y no desde los objetos. Por eso, el proceso hermenéutico y
su circularidad corresponden a la estructura ontológica de la com
prensión del ser más que a su aspecto metodológico300.
Con ello se está, entonces, ante lo que se podría enunciar, en
perspectiva de una opción epistemológica, antes que por un recetario
de pasos, y con el riesgo que supone caer en lo criticado, con la
expresión “método”. Un “método” para acercarse a la racionalidad
teológica sapiencial, cuyas mediaciones se dan en el orden de lo
pedagógico y didáctico que acompañan la experiencia de fe en sus
ámbitos litúrgicos, catequéticos, mistagógicos, educativos-forma
tivos e investigativos, entre otros. Por eso, para Gutiérrez, es “im
posible hacer teología desde nuestro mundo sin tener en cuenta esos
testimonios que se hacen cada día más abundantes”301.
El teologizar, entonces, atiende a la interioridad del ser y a
su existencia humana vivida en razón de sus angustias, gozos y es
peranzas. De este modo, se convierte en la realidad en la cual se
inscribe la racionalidad teológica sapiencial. Realidad en cuanto
“manifestación de la presencia y de la acción salvadora y reveladora
de Dios, leída siempre a la luz del Evangelio”302. Así, “el sabio quiere
ayudar al discípulo a tener la misma experiencia que él tuvo”303, no
para hacerla objeto de reproducción o para calcarla, sino para re
crearla y profundizarla en una nueva y particular experiencia de
interioridad que le comunique identidad y sentido de vida. No solo
para sí, sino para los otros, con quienes comparte su existir.
Hasta aquí la racionalidad sapiencial teológica. Ahora, abor
demos el lenguaje teológico en perspectiva sapiencial. La intención
no es la presentación del estado del arte del lenguaje teológico ni
299
Ibíd., 18-19.
300
301
Gutiérrez, “Quehacer teológico y experiencia eclesial”, 403.
302
Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Teología, Programación 2013, 28.
303
Mester, Sabiduría y poesía del pueblo de Dios, 23.
entrar en los detalles sobre los lenguajes de la fe a los cuales per

tenece304. El lenguaje teológico es forjado en la reflexión del vivir
creyente de la cotidianidad del existir sin la pretensión de traicionar
y avergonzar el Evangelio. En esta perspectiva, se trata, más bien, en
el siguiente apartado, de hacer un esfuerzo aproximativo a la identi
dad del lenguaje sapiencial propio de la pluralidad de la racionali
dad teológica.
2.2 LENGUAJE TEOLÓGICO SAPIENCIAL

Un elemento inherente a la racionalidad teológica sapiencial es su
lenguaje, expresión de la diversidad de lenguajes. Ahora bien, en
coherencia con el estatuto de la sabiduría, el lenguaje sapiencial teo
lógico denota más al ser revelante y a la interioridad del ser que acoge
lo revelado propiamente que al hablar. Porque, como se aprendió con
Heidegger, en el habla reside el ser del hombre305.
El habla es, siempre, un vehículo mediacional del ser. De ahí
la insistencia heideggeriana:
…el hombre debe, antes de hablar, dejar que el ser le hable de nuevo,
corriendo el peligro de que bajo esta alocución tensa poco o raramente
algo tiene que decir. Solo así le será devuelta a la palabra la preciosidad
de su esencia, más al hombre la vivienda para el morar en la verdad del
ser.306
Lo anterior conduce a la racionalidad teológica a recuperar, otra

vez, sus formas originales de expresarse en los lenguajes propios de
su ser que se los marca las fuentes de la misma revelación y fe. Por
que al acoger lo que se revela, seguramente, hay que acoger, también,
las formas en las cuales se revela lo revelado. Es decir, lo que se
vivencia, en principio, se expresa, se comunica en la mediación del
lenguaje con la mayor claridad humana posible. Así, el lenguaje
304
Véase, entre otros, Grabner-Haider, Semiótica y teología. El lenguaje religioso entre
la filosofía analítica y hermenéutica; Macquarrie, God-talk; Alcáin, “El lenguaje teo
lógico”; Mondin, ¿Cómo hablar de Dios hoy? El lenguaje teológico; Instituto Superior
de Pastoral, Lenguaje y fe; Gutiérrez, La densidad del presente; Gesché, La paradoja
de la fe.
305
306
Ídem, Carta sobre el humanismo, 14.
viene al encuentro del hombre –hablante / oyente– no como realidad

externa que se impone sino como expresión de su habitar.
Es de anotar, insisto, que al acoger lo que se revela en el ser
relevante, se acoge el lenguaje en el cual se revela. Aquí surge una
pregunta: ¿cuál es el lenguaje propio de la revelación? Su responder
es complejo. Aquí hay que reconocernos limitados. No obstante, se
asume el postulado de que todo acto revelatorio –en reciprocidad
dialógico-relacional Dios-hombre– es mediado por lo humano que se
expresa en lenguajes, es decir, formas de vida, como lo ha indicado
Wittgenstein307.
Por eso, válido es el pensar de Mondin cuando acentúa que:
…el problema del lenguaje teológico es el problema relativo a nuestro
hablar de Dios. Que este hablar de Dios constituya un problema resulta
del hecho que nuestro lenguaje parece construido para explicar las cosas
de este mundo. Por el contrario, Dios es generalmente considerado una
realidad esencialmente distinta del mundo.308
No por ello, agregamos, Dios es extraño al mundo. Y menos

que de él no se pueda hablar o decir nada.
Al venir Dios al mundo (Jn 1,9) se hace mundo y participa,
plenamente, del mundo en su hijo. Participa de la temporalidad y
espacialidad, es decir, de la historicidad de la humanidad. De ahí la
profesión cristiana de fe: Dios humanado. O en lenguaje mateano:
“Emmanuel que traducido significa: Dios con nosotros” (Mt 1,23).
En consecuencia, la revelación y la acogido-apertura a ella, por
parte del hombre, requiere formas de pensamiento y lenguajes, de
modo que resulten mediaciones para su comprensión y posterior ela
boración teológica. En particular, de una teología sapiencial acorde
al Evangelio y a los nuevos retos latentes en los actuales escenarios
de la humanidad.
Así, la expresión más sublime de lo sapiencial es la auto
comunicación de Dios al ser, al ser amado en el cual se complace
(Mt 3,17). Y a su vez, al ser que se abre totalmente a la acogida
plena de la sabiduría, la cual es él mismo. Sabiduría que se da a
307
Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, 31.
308
Mondin, Il problema del linguaggio teologico dalle origini ad oggi, 7.
manos llenas a todos los hombres309. Aquí no se ha de olvidar que

el ser es elemento del pensar, como indica Heidegger. Y haciendo
su recepción, se podría decir que el ser es elemento constitutivo del
pensar teológico ante toda desecación del lenguaje sapiencial310.
Además de la autocomunicación libre y gratuita de Dios, no
se puede olvidar la presencia del ser que acoge lo revelado. Así,
un previo a las formas formales de lenguaje mediante las cuales se
expresa el ser, es precisamente él mismo. El hombre en cuanto len
guaje. El hombre es lenguaje.
Es claro que el primer lenguaje antes de la palabra lo va a decir
Heidegger en su escrito Carta sobre el humanismo, es el mismo
hombre. Él es lenguaje, es relato. De ahí la consabida afirmación
heideggeriana:
…en el pensar el ser viene al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En
su vivienda mora el hombre. Los pensadores y poetas son los vigilantes
de esta vivienda. Su vigilar es el producir la patencia del ser porque es
tos la conducen por su decir al lenguaje y en el lenguaje la guardan.311
Por eso, a partir de Heidegger, quizás, se convierta en una

tarea vigente la necesidad de recuperar al ser como elemento del
pensar. Particularmente, en el pensar teológico sapiencial porque
“hace tiempo, hace demasiado tiempo que el pensar se asienta sobre
lo seco”312 y no sobre el ser y la fontana de la sapientia. Porque
en cuanto pensar, en continuidad con Heidegger, la sabiduría es un
pensar sapiencial del ser por “cuanto que apropiado y acontecido
por el ser pertenece al ser. El pensar es a la vez pensar del ser por
cuanto que el pensar pertenece al ser, oye al ser”313 para obsequiarle
su essentia.
Este planteamiento, en cierta medida, es reflejado, o al menos,
así lo intuyo, sin forzar, en la teología joánea. Al referir a Jesús como
relato del Padre (Jn 14,9) y en él, a los hombres relatos de Dios. Esto
309
Recepción del aporte del padre Parra en la revisión del presente apartado de la tesis
doctoral, mayo 05 de 2014.
310
Heidegger, Carta sobre el humanismo, 9-13.
311
Ibíd., 7.
312
Ibíd., 9.
313
Ibíd., 11.
último lo ha evidenciado, con justa razón, Edward Schillebeeckx: “su

vida, ellos mismos son la historia de Dios en medio de nosotros”314.
Si el lenguaje son formas de vida, lo son porque toda la vida
es un relato. Toda ella es un narrar, entonces, los hombres son,
por excelencia, relatos. Ese es el lenguaje primero y fundamental.
Porque, en definitiva, el lenguaje narrativo sapiencial es el modo
comunicativo cuyo interés fundamental es el sentido antes que el
argumento, la comprensión antes que la explicación de la complejidad
de lo humano.
Así, supuesta la revelación como autocomunicación y apertura,
el primer lenguaje es aquel en el cual Dios mismo se revela en el
misterio del hombre como lenguaje ontológico que lo constituye. De
modo que el hombre es el primer relato de Dios y no los lenguajes
categoriales que han caracterizado al horizonte técnico-instrumental
del saber cientista al abandonar al ser como elemento de su pensar315.
De ahí la convocatoria a ver al hombre como lenguaje. Y en él,
al misterio, propiamente, de la revelación y al misterio de la acogida
sapiencial de un Dios que se revela –comunicando lo comunicable–
más allá de significaciones lingüísticas.
Siguiendo el aporte de Parra, en consecuencia, el primer len
guaje es el resultante del Dios que se revela en el misterio del lengua
je del ser que está constituido y habilitado por su acción revelante316.
Sapiencialmente, entonces, lo primero que debemos interpretar es al
hombre, primer lenguaje y primer asunto de la racionalidad teológica
sapiencial en cuanto modo humano de ser.
El hombre, mediado en el lenguaje, expresa en plenitud sus
profundas experiencias humanas en relación con Dios. Experiencias
que denominamos existenciales. A través de ellas, la racionalidad
teológica sapiencial busca su comprensión, su sentido, su veracidad
testimonial y su particularidad en cada uno de los hombres. Porque
el lenguaje teológico sapiencial se moviliza en la experiencia y en el
degustar de la vida en clave creyente. Asunto propio del lenguaje de
314
315
Heidegger, Carta sobre el humanismo, 12.
316
Recepción del aporte del padre Parra en la revisión del presente apartado de la tesis
doctoral, mayo 05 de 2014.
la fe, al cual pertenece el teológico. Ambos lenguajes se dejan asir

en sus expresiones lingüísticas.
Así las cosas, ir al lenguaje no es otra cosa que ir al mismo
hombre. En otras palabras, ir a las formas de su mostración (antes
que a sus formas de representación). La mostración es lo propio del
ser lenguaje. En especial, del lenguaje en cuanto sapiencial.
La revelación y la fe, entonces, mediadas en el lenguaje, son
pensables y aprehensibles en sus mostraciones lingüísticas diferen
ciadas en la especificidad de sus variadas formas de vida que entran
en el juego de los juegos de lenguaje –acciones dinámicas, autónomas
y creativas con reglas definidas– en cuanto portadores de sentido en
la cotidianidad del existir a través de sus actos de habla. Juegos y
actos que pueden ser constructivos para generar conocimiento en la
labor misma de la racionalidad teológica sapiencial.
De este modo accedemos al ser revelante y al ser que acoge
lo revelado, en y por medio del lenguaje en cuanto creación de la
autocomunicación (de Dios) y apertura (por parte del hombre). Fa
voreciendo, así, un profundo encuentro entre Dios y el hombre a
través de actos revelatorios y acciones humanas.
En tal encuentro, los interlocutores se muestran o se autodonan
a sí mismos gratuita y libremente mediados por un sin número de
speech acts. Para Austin, Searle, Ricœur, Habermas y Parra, los
actos de habla o actos de discurso –Ricœur317–, son inherentes a
todo proceso comunicativo. ¿Cómo funciona la lógica de los actos,
entonces, en una racionalidad teológica sapiencial signada por un
lenguaje particular? Asumamos las limitantes que conlleva el res
ponder a complejo preguntar.
El postulado de Austin: “decir algo es hacer algo”318, y su
desarrollo en la distinción entre actos locutivos (decir algo), ilocutivos
(hacer algo al decir algo) y perlocutivos (producir efectos al decirlo)319
están presentes en las formas teológicas sapienciales, en cuanto actos
de lenguaje. Veamos, sin entrar en detalles exegéticos o aplicaciones
para la vida, sino a modo ilustrativo y tomando diacrónicamente los
317
Ricœur, Sí mismo como otro, 18.
318
319
Ibíd., 141-155.
textos, las siguientes formas proverbiales sapienciales. No hay que

olvidar que estas formas no solo ofrecen, sino que indagan, por los
sentidos de los actos lingüísticos. Sentidos que al nacer de nuestro
lenguaje se nos dan para nuestra comprensión.
locutivo “Respuesta amable aplaca la ira, palabra hiriente enciende

la cólera” (Pr 15,1).
ilocutivo Es el acto que se realiza al decir: “Respuesta amable

aplaca la ira, palabra hiriente enciende la cólera”
(Pr 15,1).
perlocutivo Él me convenció de ser prudente en el decir.
locutivo “No te apoyes en tus riquezas, ni digas: ellas me bastan”

(Si 5,1).
ilocutivo Es el acto que se realiza al decir: “No te apoyes en tus

riquezas, ni digas: ellas me bastan” (Si 5,1).
perlocutivo He sido persuadido a no tener la plena confianza en las

riquezas de este mundo.
locutivo “En cambio, la vida de los justos está en manos de Dios”

(Sb 3, 1).
ilocutivo Es el acto que se realiza al decir: “En cambio, la vida de

los justos está en manos de Dios” (Sb 3,1).
perlocutivo Me he convencido de vivir una vida al mejor modo de

los justos.
En la línea de Austin, pero dando un paso más, Searle –en su obra

Expression and Meaning– va a indicar los cinco propósitos de la fuerza
ilocucionaria, los cuales a su vez se convierten en actos lingüísticos:
asertivos, directivos, implicativos, expresivos y declarativos320. Con el
mismo criterio que se asumimos con Austin, recojamos lo planteado
320
Searle, Expression and Meaning, 12-17.
con Searle en los siguientes relatos sapienciales:
asertivos “No te sientas tan seguro del perdón, mientras

acumulas pecado tras pecado” (Si 5,5).
directivos “Manténte firme en tus convicciones, y sea una tu
palabra” (Si 5,10).
implicativos “El sabio se hace querer por sus palabras, mientras
los favores del necio son inútiles” (Si 20,13).
expresivos “La fuerza es el adorno de los jóvenes, las canas, el
honor de los ancianos” (Pr 20,29).
declarativos “¡Qué sublime es Dios en poder!” (Jb 36,22).
Junto a lo locutivo, ilocutivo y perlocutivo –Austin y Searle–,

Ricœur, incluye en la comprensión del acto de habla un nuevo
elemento: lo interlocutivo. Todo lenguaje en cuanto acción posee
interlocutores. Hablante y oyente, constituyen el lenguaje como
comunicación321.
Por eso, en el encuentro Dios y hombre, lo interlocutivo no re
quiere mayor argumentación. Solo a modo ilustrativo se puede evo
car el diálogo de Abrahán con Dios, que es diálogo mediado por
actos revelatorios y acciones humanas (Gn 22,1-19), guiado por un
claro convencimiento:
…sin silencio no hay hablar verdadero. En la escucha y la medita
ción comienza a dibujarse tenue y tímidamente aquello que será dicho.
A su vez, la expresión de nuestro mundo interior nos hará ganar nuevas
y fecundas zonas de silencio personal y de encuentro. Así sucede en
teología.322
En este contexto, es de pertinencia para el teólogo sapiencial

tomar conciencia de que al indagar por los sentidos de los actos de
habla, se está indagando, en últimas, por la comprensión de los su
jetos contextualizados y situados vinculados a una comunidad de
321
Ricœur, Teoría de la interpretación: discurso y excedente de sentido, 29.
322
fe en la cual se elabora, posteriormente, una teología. En nuestro

caso, una teología sapiencial que se interroga por el sentido del exis
tenciario real. Por eso, “los discursos de sabiduría se ofrecen a la
comprensión vital (versthen) de los sujetos, de su valor, de su dig
nidad, de su encaminamiento histórico, de su comportamiento sus
tancial e integral”323.
En consecuencia, el estatuto lingüístico de la teología se
desplaza en la actualidad desde los lenguajes universalizados empo
derados por el horizonte técnico-instrumental hacia el alborear
del horizonte existencial de la razón y de los lenguajes narrativos
sapienciales. Por eso, la teología sapiencial no puede reducirse a la
reproducción y al análisis lingüístico cuya pretensión sean los enun
ciados o las proposiciones, tales como: “Dios existe” o “Dios es
inmutable, omnipotente, supremo, entre otros”, construidas a partir
de otros saberes ajenos a ella misma.
En este sentir pienso, con Ricœur, que el lenguaje sapiencial
debe estar acompañado por una hermenéutica direccionada, lo más
fielmente posible a:
…las modalidades más originales de lenguaje de una comunidad de fe,
en consecuencia, a las expresiones por las cuales los miembros de la
comunidad interpretan, de modo originario, su propia experiencia para
sí mismos y para los otros.
Tales testimonios de fe no suponen en primera instancia enunciados
teológicos, en el sentido de una teología metafísico-especulativa, sino
expresiones que muestran formas de discursos tan diversas como las
narraciones, profecías, textos legislativos, proverbios, himnos, ple
garias, fórmulas litúrgicas, refranes sapienciales, etc. Esas formas de
discurso, tomadas en conjunto, constituyen las expresiones originarias
de la fe religiosa. La primera tarea de la hermenéutica debe ser, en con
secuencia, identificar y describir esas formas de discurso para las cua
les, de entrada, la fe de una comunidad es conducida al lenguaje.324
Estas formas de discurso –matrices por medio de las cuales el

discurso es producido como una obra– en la perspectiva de texto como
totalidad –en el dominio de la praxis, la producción y creación– son,
323
324
igualmente, propias del ser y quehacer de la racionalidad teológica

sapiencial325.
Tales formas de discurso están abiertas a un indeterminado
número de interpretaciones en razón de la reactualización del “acon
tecimiento originario de discurso en un nuevo acontecimiento. Por
ello, el nuevo acontecimiento de discurso solo será fiel si al mismo
tiempo es creador”326. Con este postulado ricoeuriano se abre la
posibilidad para la racionalidad teológica sapiencia de pensar su
lenguaje no en términos generales y universales, sino situados y par
ticularizados en la diversidad de las comunidades de fe.
Así las cosas, la racionalidad teológica sapiencial es, también,
por excelencia, lenguaje. La teología es un lenguaje327. “Es un logos
sobre theos”, como lo prefiere denominar Gutiérrez328. Es un lenguaje
que escapa a su privatización y se traslada al plano de lo público. Al
querer decir, desde su identidad, una palabra sobre Dios, se expresa,
necesariamente, en un lenguaje humano basado en códigos sociales.
Aunque no se agota en él porque es consciente de lo “recortado de
su experiencia y del saber que comunica”329.
Y aún más, con Schillebeeckx, se postula que el “discurso hu
mano sobre la trascendencia de Dios no tiene otro fundamento que
nuestra ‘contingencia’, o sea nuestra limitación, nuestra mutable
y precaria historia de hombres”330. Denotando, de este modo, su
325
Ricœur emplea la expresión formas de discurso y no géneros literarios. Al respecto
dice: “prefiero con todo hablar de formas de discurso para subrayar la función que
juegan esas modalidades lingüísticas en la producción de los discursos. En efecto,
bajo el rótulo de ‘géneros’ la crítica literaria comprende las categorías que ayudan
a la crítica a orientarse en la variedad indefinida de textos; ahora bien, las formas de
discurso son más que instrumentos de clasificación; son instrumentos de producción.
Entendemos por ello que las formas de discurso son matrices por medio de las cuales
el discurso es producido como una obra” (ibíd., 54).
326
Ibíd., 55.
327
“Lo primero que debe ser recordado es que los lenguajes teológicos son acercamientos
convergentes al misterio de Dios reconocido e invocado en la fe, raíz de toda palabra
sobre él” (Gutiérrez, La densidad del presente, 60).
328
Ibíd., 41.
329
Ibíd.
330
condición provisoria y evitando, así, la imposición de un lenguaje

primero y único.
Sin embargo, consciente de su limitación, el lenguaje de la
racionalidad teológica sapiencial traspasa todo: “lenguaje elitista
puramente argumentativo, propio de los ilustrados y de los que han
concedido a sí mismo el privilegio de usarlo”331 y posesionarlo como
“expresión totalizante de lo humano”332 desde proposiciones veri
ficativas condicionadas por hechos objetuales.
La racionalidad teológica sapiencial, desde su peculiar lengua
je, comprende e interpreta la vida, en toda su complejidad, en refe
rencia al acontecer histórico-salvífico de Dios. La razón teológica
sapiencial es un saber humano del mundo, del hombre y de Dios, en
referencia a la reflexión sobre la vida y la facticidad, la narratología
del vivir y del experimentar singular de la cotidianidad que surge de
la propia historicidad y concreción de todos y cada uno de los seres
humanos.
Pensada en estos términos, la racionalidad teológica sapiencial
permite, así, hacer la transición del ser al conocerse del ser y del
conocerse al hablarse, del hablarse al decirse, permitiendo así su
mejor forma de expresión en los lenguajes sapienciales: metafóricos,
parabólicos, aproximativos, evocativos, poéticos y prolépticos, los
cuales son formas sapienciales del ser, como sabiamente nos lo ha
enseñado Parra333.
Estas modalidades originales de lenguaje no secan al ser sino
lo dicen sin decirlo, lo expresan sin expresarlo, lo evocan dejándolo
completamente misterio, y esa es, precisamente, la forma quizás
primordial de la teología, por ser la forma primordial del ser.
Una de la formas primordiales de expresión del ser es la poesía.
Acertado es Gutiérrez al decir que: “solo el lenguaje poético, hecho
de silencio y palabra, es capaz de hacer presente a quien a veces
sentimos ausente”334. Así las cosas, el teólogo sapiencial es poeta. O,
al menos, intenta serlo.
331
Metz, La fe, en la historia, y en la sociedad, 219.
332
333
Ibíd., 198.
334
Su teología es auténtica poesía335. Poesía en cuanto expresión

de la interioridad de su ser a partir de su encuentro profundo con
Dios en contextos reales de situación. Así, el poeta teólogo aísla y
comprende entre las experiencias genéricas una vivencia concreta
y la articula en forma de palabra y la asume como acontecimiento
siempre nuevo. Un acontecimiento como experiencia vivida en la
direccionalidad de la salvezza. De este modo, “el ser fáctico queda
elevado a un plano de verdad, cuya validez es universalmente
reconocible”336.
La forma gnómica no es una expresión “precientífica”, “pre
crítica” o “ingenua actividad”, como piensan quienes se mueven en
las autodenominadas ciencias exactas. Ella encierra en sí misma,
en palabras de Von Rad, “una extraordinaria capacidad intelectual
de diferenciación”337 a la hora de dar razón de sus experiencias por
referencia a la realidad.
No es un simple reproducir, más bien, un producir de distintas
y siempre nuevas experiencias. Porque la actividad sapiencial
…no se limitó a organizar con la mayor exactitud posible los materiales
que le ofrecían los datos de la experiencia; su interés residía en algo
esencialmente más importante, como era no solo la tarea tan delicada
de encontrar su mejor aplicación a la vida práctica, sino también darles
una forma que tipificase el comportamiento humano. Toda formulación
gnómica realiza una humanización del hombre.338
En definitiva, la racionalidad teológica sapiencial es: “la lógica

del modo de obrar Dios”339. Modo que solo es perceptible en la ex
periencia que acontece en el interior del hombre cuando se abre a
su constante y permanente acto creador, dejándose transformar des
335
“La poesía lograba descubrir nuevos sentidos en las cosas más triviales y en los
sucesos de la vida cotidiana. La poesía tiene su propio dinamismo y su propia ‘den
sidad’; por eso su poder de evocación de toda una serie de fenómenos en una sola y
única palabra puede reclamar un índice de verdad mucho más elevado” (Von Rad,
Sabiduría en Israel, 69).
336
Ibíd., 41.
337
Ibíd., 42.
338
Ibíd., 50.
339
Recepción de la intervención del padre Gustavo Baena, S.J., durante el seminario de
métodos de la teología. Bogotá, 2006.
de adentro y llevándolo a salir de sí mismo en servicio al otro, sin

que con ello se olvide la mediación del acontecer histórico. De ahí
que la tarea del teólogo sapiencial sea comprender-actualizar en
un determinado contexto humano el actuar histórico-salvífico de
Dios340.
Por ende, la racionalidad teológica sapiencial permite volver
a la interioridad del ser que acoge la revelación y a la construcción
de un nuevo sujeto epistémico axiológico colectivo agenciador de
toda praxis liberadora. Lo cual supone el desarrollo de culturas en
las cuales la conciencia crítica guíe la construcción de un saber al
servicio de la humanidad. Pero ante todo, como bien lo anota Gutié
rrez: “un saber que no ha perdido su vínculo con el sabor, un saber
gustoso. Un hablar que sea al mismo tiempo un disfrutar […]. Vale
decir un conocimiento sabroso de ese tú que invocamos en la fe”341.
Finalmente, resta afirmar que el teólogo sapiencial, como lo
hizo en su época el maestro Ignacio, asume en su particular produc
ción teológica que “no el mucho saber harta y satisface el ánima,
sino el sentir y gustar de las cosas internamente” (EE 2). Si esto no
es identidad de un sabio teólogo, entonces, ¿qué lo es?
3. EL POR-VENIR DE LA TEOLOGÍA SAPIENCIAL

La intención del presente apartado se orienta a entrever el por-venir
de la teología en su índole propia de racionalidad sapiencial y len
guaje narrativo, es decir, según su estatuto teológico y, además, en
340
“La sabiduría teológica es el trabajo de la razón iluminada por la fe. Es por tanto
una sabiduría adquirida, aunque por supuesto supone el donde la fe. Ofrece una
explicación unificada de la realidad a la luz de las verdades últimas de la revelación, e
ilumina todo desde el misterio fundante de la Trinidad, considerado en sí y en su acción
en la creación y la historia” (Comisión Teológica Internacional, La teología hoy:
perspectivas, principios y criterios, 80). Con Chenu se postula que: “esto no disminuye
lo más mínimo las exigencias y el valor del acto específico de la conceptualización.
Algunos temen este último como algo que compromete la pureza de la fe o como
un procedimiento aristocrático propio de intelectuales. En realidad, este acto es la
operación propia del hombre, incluso cuando está determinado por una intuición
inicial y cuando termina en contemplación silenciosa. Admirable y difícil equilibrio
de la ‘razón’ teológica, cuyas ‘razones’ no pueden ser nunca adecuadas al misterio”
(Chenu, “La teología como ciencia eclesial”, 106).
341
Gutiérrez, La densidad del presente, 63-64.
su íntima conexión con los intereses reales propios del existir. Esos
intereses fluyen de los angustiantes y esperanzadores escenarios eco
nómicos, políticos, sociales y religiosos de la humanidad que transita
por las calles y avenidas del siglo XXI342.
3.1 DEL OCASO DE LA RAZÓN TECNO-INSTRUMENTAL

AL ALBOREAR DE LA RAZÓN SAPIENCIAL
La Modernidad ha signado a los pueblos y a sus culturas con el
sello indeleble de la razón tecno-instrumental. Una razón que ha
desembocado en el fraccionamiento de las dinámicas del existir a
fuerza de positivizar el ser, el conocer, el pensar y el actuar: la co
lonización del mundo de la vida y el olvido del ser, atrapado en el
espeso bosque de las objetivaciones. De ahí que para Parra:
…en la academia ha prevalecido una racionalidad esencialista y dog
mática, antes que una racionalidad hermenéutica abierta al examen y
a la interpretación. Porque con ocasión de nuestra colonización inte
gradora a la civilización de Occidente, resultamos hijos de las me
tafísicas del ser uno y único, de los universales como propiedades ab
solutas del ser, de la onto-teología que concibe como inmodificables
el orden cósmico, el orden social, el orden político y el orden moral;
porque esos órdenes inmodificables descansarían supuestamente en el
absoluto inmodificable del Dios de los filósofos y de los metafísicos.343
Semejante estatuto del conocimiento, ¿qué produce en la teo

logía? Un historicismo reduccionista de la historia a datos verifi
cables; un textualismo abanderado de la preponderancia del método
histórico-crítico; un dogmatismo encaminado a la consolidación de
doctrinas –en cuanto explicaciones de fe– como racionalidad y a las
342
Quizás, aunque en otro contexto, como lo diría el papa Francisco, Jorge María
Bergoglio, en conversación con Andrea Tornielli: “una humanidad herida, una
humanidad que arrastra heridas profundas. No sabe cómo curarlas o cree que no es
posible curarlas. Y no se trata tan solo de las enfermedades sociales y de las personas
heridas por la pobreza, por la exclusión social, por las muchas esclavitudes del tercer
milenio. También el relativismo hiere mucho a las personas: todo parece igual, todo
parece lo mismo. Esta humanidad necesita de misericordia” (Francisco, El nombre de
Dios es misericordia: una conversación con Andrea Tornielli, 36).
343
Parra, Violencia y paz real, 107.
promulgaciones del magisterio en textos como su lenguaje oficial, y

finalmente, un instrumentalismo teológico avalado por el conocer y
el aplicar datos del pasado al hoy histórico de las realidades humanas.
En esa situación, la teología ha sido conducida a una autocrítica
a la hora de repensar su estatuto. El resultado es la postulación de
la sabiduría como racionalidad y el lenguaje narrativo como forma
del decirse más originales de la teología en apertura cálida a las más
íntimas formas de experimentarse y de decirse de los pueblos en sus
diversidades culturales344.
Entonces, la razón teológica sapiencial, situada por estatuto en
el ámbito del pensar posmetafísico, asume que, en adelante, su ho
gar y su casa serán las formas del discurso narrativo que privilegia
la interioridad de existir del ser, antes que la representación de los
objetos. Tales formas de pensar y de decir constituyen las expresiones
originarias de la fe.
De ahí que en esta disertación se haya dado todo mérito a
Lyotard al separar para distinguir la pragmática del saber científico
y la pragmática del saber narrativo345. Porque desde el ser que se
comprende en su mismidad y dice la percepción de sí mismo, la
teología identificará, describirá y producirá las formas de discurso,
“para la cuales, de entrada, la fe de una comunidad es conducida al
lenguaje”346:
…la teología debe proteger las categorías del relato y del recuerdo si
desea mantenerse fiel a sus fuentes y cumplir una función liberadora de
todo aquello que no permite al ser humano hacer respetar su dignidad
y desplegar todas sus posibilidades. Instintivamente lo hace el pueblo
pobre cuando a través de relatos y leyendas –que los antropólogos
344
“El anuncio del Evangelio no puede prescindir de la cultura actual. Esta debe
ser conocida, evaluada y en cierto sentido asumida por la Iglesia, con un lenguaje
comprendido por nuestros contemporáneos. Solamente así la fe cristiana podrá
aparecer como realidad pertinente y significativa de salvación. Pero, esta misma fe
deberá engendrar modelos culturales alternativos para la sociedad actual” (Celam,
Aparecida, 480).
345
346
recogen con fruición– retoma los grandes temas humanos y cristianos,

expresando a través de ellos su fe en el Dios liberador.347
Lo anterior no significará el caricaturizado retorno de los

actuales colectivos humanos a sociedades denominadas “primitivas
o salvajes” incapaces de abstracción y de generalización. Significa
rá por el contrario, el paso atrás desde el cautiverio del ser unificado
por el pensar representativo y por sus lenguajes funcionales, a la
fuerza comunicativa de quien vive y narra su experiencia humana
profunda en las dimensiones de las racionalidades sapienciales.
Fuerza comunicativa en cuanto
…vínculo social presente trascendente. De modo particular, los lengua
jes teológicos que son tematización de la conciencia religiosa marcada
por el revelarse de Dios deberán ser lenguajes comunicativos, antes que
metafísicas insignificantes.348
La racionalidad y el lenguaje que identifican a la razón teo

lógica sapiencial se reviste de por-venir en la medida que pueda
mostrar a creyentes y no creyentes cómo la Palabra de Dios, vivida
y proclamada, produce lo que significa y cómo el discurso teológico
sapiencial se consolida en agenciador salvador y liberador de las
esclavitudes del hombre. A partir de su comprensión como formas
originales de expresarse en los lenguajes propios de su ser, marcados
por las fuentes de la misma revelación y fe. Así, las formas de vida
son mediadas por lo humano349.
El por-venir de la racionalidad teológica sapiencial, entonces,
se enmarca en la comprensión de la autocomunicación de Dios en
la profundidad constitutiva del ser y la auscultación de su Palabra
como expresión de la más elevada de la sabiduría divina en términos
primordiales de creación, redención, santificación, glorificación,
plan de salvación de Dios para la humanidad.
347
348
349
“En la medida en que el lenguaje sobre Dios asume la condición humana con sus
dudas y certezas, generosidades y egoísmos, inseguridades y firmezas, risas y llantos,
atraviesa el espesor de lo social, del género, de lo étnico y lo cultural para llegar a las
dimensiones más hondas de lo humano” (Gutiérrez, La densidad del presente, 61).
Esto conduce a asumir al hombre como lenguaje en cuanto

previo a toda forma formal de expresión lingüística. En consecuencia,
el hombre es relato de Dios. Y el relato es la forma propia del saber
narrativo, el cual admite una pluralidad de juegos de lenguaje. Y esto
es de suma importancia a la hora de configurarse la teología como
razón teológica, y más aún, racionalidad teológica sapiencial350.
De ahí que para Gutiérrez, “contar es el modo propio de hablar
de Dios. No se trata solamente de una forma literaria y menos aún de
un recurso pedagógico. Es el lenguaje justo y apropiado para decir
Dios, ellas pertenecen a la naturaleza del Evangelio”351.
Así, el teólogo sapiencial –hablante / oyente de Dios–352 es
constituido como tal en, por y para la experiencia, que admite y se
expresa en juegos de lenguajes diversos y múltiples. Con lo cual no
se indica que sea universalizable353. Porque lo que hay que evitar es
todo eurocentrismo y forjar experiencias diferentes, diferenciadas y
contextualizadas.
Por eso, sostiene Lyotard:
…el saber que vehiculan esas narraciones, lejos de vincularse solo a las
funciones de enunciación, también determina de golpe lo que hay qué
decir para ser escuchado, y lo que hay que escuchar para poder hablar,
y lo que hay que jugar (en el escenario de la realidad diegética) para
poder ser el objeto de un relato. Los actos de habla que son pertinentes
a ese saber no los lleva a cabo únicamente el locutor, sino también el
interpelado y, además, el tercero del que se ha hablado.354
Lo anterior conduce a postular que en todo acto narrativo,

se incorpora, no solamente al narrador, sino también al oyente y al
350
“Lo propio del relato es la invitación, no la obligación; su terreno es la libertad, no el
mandato. Una teología que ponga en él sus pies, que sepa narrar la fe, será una teología
humilde y respaldada en el compromiso personal. Una teología que propone y que no
pretende imponer, que escucha antes de hablar. La verdad surge del silencio. Eso vale
también para el hablar de Dios” (ibíd., 67).
351
Ibíd., 66.
352
Rahner, Oyente de la Palabra.
353
“No uniformidad impuesta, pero sí fidelidad al mensaje evangélico y entendimiento
en la diversidad. Evitar el temor al otro y a la diferencia para establecer una
comunicación plena. La tensión entre la particularidad y la universalidad es de una
gran fecundidad para el lenguaje teológico” (Gutiérrez, La densidad del presente, 62).
354
tercero del que se ha hablado, como lo indica Lyotard. Esto implica

la competencia de saber-decir, saber-escuchar y saber-hacer en rela
ción con el marco social de las narraciones de fe que conectan con
la temporalidad del ser humano. Y es, precisamente, la comunidad
quien las legitima en la medida que las actualiza en su diario vivir.
De este modo, la teología sapiencial se construye y consolida
en los cambiantes horizontes de comprensión y de acción de nuestro
medio social y cultural al asumir con Gutiérrez que,
…no es que el argumento lógico y el pensamiento sistemático no tengan
un lugar en la teología. Ocurre que deben nutrirse siempre de una fe que
no revela todo su sentido sino en el relato vivo y vivificador. Aunque
contar sea ya una manera de interpretar, hay sin duda un momento para
narrar y un tiempo para argumentar. La praxis cristiana es objeto de na
rración y de reflexión. El lenguaje teológico tiene que hacer la teoría de
su orientación narrativa, pero evitando perderse en los vericuetos de un
razonamiento árido.355
Esto nos previene de la tendencia a caer en una teología de la

preceptualidad, y nos enruta por la travesía de la sujetualidad, que
tanto bien hace a la humanidad.
3.2 DE LA PRECEPTUALIDAD A LA SUJETUALIDAD356

Pareciera que la racionalidad tecno-instrumental redujo a la subje
tividad a lo mero racional. Y bajo sus hombros, el sujeto debió cargar
el espíritu promulgado por la Modernidad y los efectos de la mo
dernización. Asunto referido en el capítulo segundo de la presente
investigación.
Esta subjetividad es coherente con antropologías que tienden
a ver el ser humano solo desde una dimensión: la racional. La uni
dimensionalización del hombre responde a la comprensión de la
razón como
355
356
El término sujetualidad se toma del psicólogo javeriano Sergio Trujillo. Para él, el
término “subjetivo” está relacionado con lo “relativo”, lo “blando” y un conocimiento
“inseguro” que invita al escepticismo. En cambio, prefiere hablar de sujetual y
sujetualidad porque hacen dirigir la atención hacia el sujeto (Trujillo, La sujetualidad:
un argumento para implicar, 16).
…forma pura, sin limitaciones de lo accidental. La cual podría analizar

la historia pasada, proponer utopías de mundos posibles, o “descifrar”
las potencialidades humanas aún no realizadas. Igualmente una razón
pensada como independiente de las determinaciones culturales, de las
necesidades “instintuales” y de los vínculos grupales o personales,
podría pensar de manera neutral y asegurar la igualdad de los seres
humanos, la justicia y el trato equitativo de todos los hombres.357
Consolidándose así un pensamiento único y totalizador de la
verdad, de la justicia y de las leyes de la naturaleza.
En aras de tal fin, el hombre debió renunciar a buena parte de
sí mismo –su interioridad– para poder encarnar los valores exigidos
por la sociedad moderna. En consecuencia, aparece una subjetividad
definida desde los marcos normativos diseñados por sistemas he
gemónicos objetivados y conceptualizados. En contrapartida, las
actuales antropologías en contexto posmoderno abogan por la com
plejidad de lo humano en su pluridimensionalidad constitutiva358.
Si la razón es función para revelar verdades objetivas del mun
do real a partir de su asunción como elemento estructurante y brújula
del conocer, pensar y hacer, la teología, en buena medida, por su par
te, la secunda en la elaboración de entramados doctrinales.
En consecuencia, tales entramados se caracterizan por ser de
implementación y aceptación universal, en los cuales el sujeto está
excluido de toda posibilidad vivencial de encuentro con Dios y, de
su autónoma y responsable acogida. Solo le resta aceptar en una
profunda sumisión a un sistema religioso que conoce, piensa y actúa
por él. Como si la experiencia revelación y fe aconteciera fuera del
ser humano, distante a él. Esto se asemeja a la percepción que se
tiene de la realidad. Ella está allá, inconexa con la existencia hu
mana. Así, ella se convierte en un objeto para el hombre.
La teología objetivante ha fortalecido la espesura del bosque
doctrinal. Esta fronda ha conducido, quizás, en los mejores de los
casos, a coadyuvar al mismo ocultamiento de Dios revelante. Nos ha
imposibilitado el encuentro amoroso, renovador y performativo con
el Padre misericordioso. ¿Hemos puesto, entonces, a Dios en huida?
Y a la vez, se ha eclipsado al ser que acoge la revelación y la fe.
357
Yánez, “La estrategia de la reina roja”, 145.
358
Véase Torralba, Antropología del cuidar.
El teologizar, así, se encarrila por la fabricación de lo doctrinal,

preceptual y nocional. En otras palabras, lo dado para memorizar, y
lo menos, para el vivenciar y el degustar existencial del sujeto. Esta
teología objetivante, filosofante, preceptualizante y conceptualizante
imposibilita el desvelamiento o, al menos, esconde radicalmente el
misterio de Dios. Y en él, al mismo ser que acoge al misterio trinitario.
Porque se ha querido, nuevamente, acentuar que la persona humana
es: “centro de toda la vida social y cultural”359.
En cambio, en esta pesquisa, la racionalidad teológica sapien
cial se encamina por la reconquista del sujeto pensante, del sujeto
real-contextual, del sujeto agente y del sujeto creyente360. Y al
mismo tiempo, por el misterio de Dios que es sabiduría; sabiduría
que se revela al ser en las formas humanas contingentes propias de
una simbólica perteneciente y, a la vez, expresión de la litúrgica
de la facticidad de la vida: que pasa desde el gestar / nacer hasta el
morir del ser en íntima relación con la Sabiduría divina.
La racionalidad teológica sapiencial permite a la Facultad de
Teología, no solo a la nuestra, salir del bosque tenebroso de tratados
de decires y deberes carentes de reflexión y conversión a Dios, al ser
real y a su mundo circundante.
Por eso, haciendo remembranza de Rahner, Parra indica que la
teología, quizás, no pueda renunciar a lo que ha reflexionado acerca
de lo hablado y de lo oído. Pero si no se vuelca hacia el ser real que
existe, es decir, al existenciario, y si no entiende que en la estructura
de la existencia del ser es donde ocurre la revelación divina, y si no
narra sino que elucubra, entonces ha renunciado a ser teología pri
mera y se ha condenado a teología segunda que tematiza un pensar
359
Celam, Aparecida 480.
360
“La cultura actual tiende a proponer estilos de ser y vivir contrarios a la naturaleza
y dignidad del ser humano. El impacto dominante de los ídolos de poder, la riqueza y
el placer efímero se han transformado, por encima del valor de la persona, en la norma
máxima de funcionamiento y el criterio decisivo en la organización social. Ante esta
realidad, anunciamos, una vez más, el valor supremo de cada hombre y de cada mujer.
El creador, en efecto, al poner todo lo creado al servicio del ser humano, manifiesta
la dignidad de la persona humana e invita a respetarla (Gn 1,26-30)” (Celam, Apare
cida 387).
humano y no una locución divina y la consiguiente experiencia

de fe361.
En este ambiente, entonces, reviste de trascendencia retomar
el llamado de la Iglesia Latinoamericana:
…recae, por tanto, sobre el individuo toda la responsabilidad de cons
truir su personalidad y plasmar su identidad social. Así tenemos por un
lado, la emergencia de la subjetividad, el respecto a la dignidad y a la
libertad de cada uno.362
Por eso, ante el proyecto inconcluso de la Modernidad, asunto

referido en el capítulo segundo, la racionalidad teológica sapien
cial recupera la integralidad del sujeto en la unidad de su pluri
dimensionalidad, procurando respetar su complejidad y diversidad.
Además, “exige buscar al sujeto en él mismo”363 a través
del cultivo interior –en los horizontes de la inter-sujetualidad y de
la inter-personalidad– el cual está al servicio de su humanización
contextualizada al asumir como suyos los grandes problemas de la
humanidad en las dinámicas relacionales fe-justicia, fe-cultura, fe-
diálogo interreligioso y fe-violencia y paz social.
Por eso, esta tesis doctoral en teología asume que
…la fe cristiana nos muestra a Jesucristo como la verdad última del
ser humano, el modelo en el que ser hombre se despliega en todo su
esplendor ontológico y existencial. Anunciarlo integralmente en nues
tros días exige coraje y espíritu profético.364
Con lo dicho hasta aquí, resta unirnos a la propuesta del

teólogo javeriano León que apela a la “reconstrucción del sujeto
personal y social, después de la larga y oscura noche de la instru
mentalización del ser y del conocer, del social-funcionalismo y de
la colonización del mundo de la vida”365. Así, al reconstruir al sujeto
personal y social, venceremos la indiferencia y generaremos el gran
361
Recepción de los aportes de Alberto Parra a partir de la asesoría relacionada con el
por-venir de la racionalidad teológica sapiencial, Bogotá, 28 de mayo de 2014.
362
363
Trujillo, La sujetualidad: un argumento para implicar, 20.
364
365
compromiso transformador ante los problemas que aquejan, desde

ataño, a la sociedad pluricultural.
3.3 DE LA INDIFERENCIA SOCIAL AL

COMPROMISO CON LOS GRANDES
PROBLEMAS DE LA HUMANIDAD
La razón cientista, al instrumentar al mismo ser humano lo ha con
ducido, desde un conocimiento subjetivo desinteresado y desde sus
intereses egoístas trazados por medios y fines, a preocuparse más por
el éxito de sí mismo, y de un exclusivo y reducido grupo élite, y me
nos, por los problémicos contextos reales de situación366.
Lo anterior conduce al detrimento de su compromiso con las
problemáticas sociales de sus semejantes367; pero lo más delicado,
como lo ha denunciado la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe, es que muchas de las problemáti
cas sociales son producto de la irresponsabilidad de creyentes que
en la promulgación de políticas públicas dadas en el orden econó
mico, político y cultural son incoherentes con los principios rectores
del Evangelio368.
Así, la dinámica social deshumanizadora, que es efecto del
horizonte técnico-instrumental y el interés por el control de los
mercados en favor de mayor beneficio y menor costo, permea, me
atrevo a pensar, todas las esferas de la sociedad, es decir, todas sus
instituciones, en menor o mayor grado, sin excepción alguna.
366
“Porque sigue en vigencia la dinámica social deshumanizadora que es efecto de la
racionalidad técnico-científica y de la centralización de todo orden de preocupación
en los resultados objetivos del costo y del beneficio, de la eficiencia y el progreso
unidimensional, así como resultan vigentes los bien conocidos efectos colaterales de
la razón centrada en el sujeto productivo, como son la primacía de la globalización en
términos económicos y técnicos, los impactos perniciosos sobre el medio ambiente,
la lucha de poderes, de civilizaciones y de culturas, la imposibilidad del diálogo co
municativo y del consenso razonado” (ibíd., 178).
367
“Estos agudos problemas tienen como caldo de cultivo la fuerte reacción en socie
dades positivizadas e informatizadas que buscan coaccionar a la sociedad mediante la
subjetividad de la conciencia y la racionalidad instrumental” (ibíd., 177).
368
Por esto hoy, más que nunca, con Gutiérrez, se advierte la

responsabilidad de evitar cualquier tipo de reproche que puedan
hacernos los centenares de mujeres y hombres que padecen los
efectos devastadores de los problemas sociales, diversos y situados
culturalmente.
Quizás, el mayor de los reproches que nos hagan se deba a “un
hablar que no ha sabido antes escuchar y compadecer, ser sensible
a los sufrimientos de los otros”369. ¿Esto le ha sucedido al decir del
hacer y el hacer del decir teológico? Queda planteada la pregunta.
Y aún más, un conocer, pensar y hacer que no ha emprendido
un profundo proceso de liberación en pro de un orden social más
justo y humano desde el reverso de la historia, a pesar de que
…de nuestra fe en Cristo brota también la solidaridad como actitud
permanente de encuentro, hermandad y servicio, que ha de manifestarse
en opciones y gestos visibles, principalmente en la defensa de la vida y
de los derechos de los más vulnerables y excluidos, y en el permanente
acom pañamiento en sus esfuerzos por ser sujetos de cambio y
transformación de su situación.370
En este contexto adviene el por-venir para la racionalidad teo

lógica sapiencial al no marginarse de lo social y cultural. Su per
manecer firme en el preguntar que interroga por el sentido de la vida
y de la experiencia de fe lo reviste de vital envergadura al coadyuvar
a la realización existencial de las personas y de la sociedad.
Así, la forma de hacer teología en lo que viene, entonces,
parte de las racionalidades sapienciales con el fin de re-lanzar
la teología que conecta con las grandes preocupaciones de la
humanidad: la sostenibilidad alimentaria, la justa distribución de
la tierra, los derechos económicos y humanos, la equidad en el uso
y tenencia de los recursos naturales, la renovación de la flora y
la fauna, la comunicación intersubjetiva, el valor de lo femenino, la
búsqueda de la justicia y la paz, la historicidad de la humanidad, la
utopía de los pueblos y sus culturas –no solo memoria del pasado,
somos pasado pero también somos futuro–, entre otros.
369
370
Con ello, la racionalidad teológica sapiencial conectada con

el reinado de Dios –la gran utopía– no en términos sociológicos si
no sapienciales, es decir, su opción por la vida, núcleo del mensaje
evangélico. Por eso, con Schillebeeckx re-lanzamos la necesidad de
seguir construyendo una
…Iglesia teologalmente orientada, en una comunidad de Dios que es
una Iglesia de hombres unidos con Dios, que está crítica y solidariamen
te presente entre los hombres en el mundo, con sus problemas, pequeños
y grandes, y su historia “profana”, historia auténticamente humana e
inhumana. Aquello a lo que muchos cristianos vuelven la espalda es
precisamente a la Iglesia extraña al mundo y “supranaturalista”, a la
Iglesia del concilio de Trento y de los tiempos anteriores al Vatica
no II. Abandona esa Iglesia triunfalista, juridicista y clerical, que
pretende ser intérprete irrefutable de la voluntad de Dios hasta el más
minúsculo detalle; pero que distorsiona la verdad contenida en tal
pretensión cuando niega (tácitamente) toda mediación histórica –y a
menudo son tan ambiguas esas mediaciones– en su discurso y su acción
eclesial.371
Así, la base de la racionalidad teológica sapiencial es la me
diación histórica en cuanto facilitadora de sentido del existir. Y
desde ella, convoca a creyentes y no creyentes, a la promulgación de
políticas públicas que rompan el techo de las condiciones mínimas
de calidad de vida y se abran a nuevas dinámicas que permitan la
participación y la ecuanimidad socioeconómico-político-religiosa.
Se requiere, así, el paso de un individualismo encartonado a
una participación ciudadana posibilitadora de realización personal
y social en el hombre y en cada uno de los hombres372. Gracias a
la construcción colegiada del proyecto de humanidad que tanto so
ñamos con los ojos abiertos.
3.4 DEL INDIVIDUALISMO A LA CONSENSUALIDAD

PARA CONSTRUIR HUMANIDAD
El individualismo reinante en las sociedades del presente ha im
posibilitado las interacciones participativas de los actos de enten

371
372
“En esta época, suele suceder que defendemos demasiado nuestros espacios
de privacidad y disfrute, y nos dejamos contagiar fácilmente por el consumismo
individualista” (Celam, Aparecida 396).
dimiento entre los hombres. Ante esto, el venir de la teología, de

cara a su racionalidad sapiencial, se indicará por ser factor que al
replantear el individualismo en las nuevas dinámicas de los diálogos
sapienciales –en cuanto actos comunicativos– y en los consensos
razonados entre sujetos –personas–, y de estos con sus colectivos so
ciales o con otros grupos humanos configurantes, de igual modo, de
su entorno circundante373.
El consenso razonado, al cual llegan los hombres en una pers
pectiva de la racionalidad teológica sapiencial, como puente en la
construcción continua de humanidad, se caracteriza por ser acto libre,
creador, respetuoso, abierto y acogedor de las diferencias étnicas.
Pero a su vez, crítico, dialogal y democrático, en respuesta a la com
prensión e identificación con los ámbitos socioculturales de sus
partners374. Y, en el espíritu de construir una comunidad de sentidos
fundamentales y compartidos entre religiosos y no religiosos en el
seno de una historia que no ha llegado a su fin, sino que se dinamiza
en, por y para el obrar y vivir humano a partir de una consensualidad
razonada y libre de coacción acerca de los intereses colectivos del
existir compartido375.
373
“Buscará asegurar la relación formal y real del mundo del hablante y del oyente
de manera cualitativa, especialmente cuando se trate de asumir las estructuras del
mundo de la vida que hayan de generar pautas de entendimiento por medio de la in
tersubjetividad. Por consiguiente, la reproducción social del mundo de la vida se irá
construyendo en clave para que tanto hablante como oyente puedan establecer un diá
logo en el que los mundos regionales de lo objetivo, lo social y lo subjetivo tengan
suficiente asidero intersubjetivo” (León, Recepción teológica del paradigma de acción
comunicativa, 175-176).
374
“La cultura actual tiende a proponer estilos de ser y vivir contrarios a la naturaleza
y dignidad del ser humano. El impacto dominante de los ídolos de poder, la riqueza
y el placer efímero se han transformado, por encima del valor de la persona, en la
norma máxima de funcionamiento y el criterio decisivo en la organización social.
Ante esta realidad, anunciamos, una vez más, el valor supremo de cada hombre y de
cada mujer. El creador, en efecto, al poner todo lo creado al servicio del ser humano,
manifiesta la dignidad de la persona humana e invita a respetarla” (Gn 1,26-30)
(Celam, Aparecida 387).
375
“La teología contribuirá con la dimensión histórica, para dar sentido al interés li
berador de las ciencias sociales. De este modo, la reflexión teológica, al manifestar la
necesidad de una responsabilidad ético-moral, interaccionará intersubjetivamente con
el estructural-funcionalismo de corte sistémico, pues no solo basta con que se genere
la crítica al positivismo, sin que se abra la perspectiva dialogal hacia el entendimiento,
Así, con Aparecida tenemos que decir que:

…nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los
areópagos públicos y privados del mundo de hoy, desde todas las ins
tancias de la vida y misión de la Iglesia, la verdad sobre el ser humano
y la dignidad de toda persona humana.376
Esto lleva implícito, entre otros asuntos, el compromiso de

dialogar con otros teólogos y teólogas sobre sus teologías y sobre la
fe que expresan cada uno de sus pueblos377. Dichas teologías están
enraizadas en ambientes culturales particularizados y comprometidas
con tal proclamación.
Una proclamación facilitadora de consensos en aquellos mun
dos posibles y por qué no, en aquellos que, tímidamente, consideramos
menos posibles (entre dictaduras y democracias, fundamentalistas y
liberales, armamentistas y pacifistas, entre otros). No obstante, toda
acción humana debe estar revestida de la diáfana conciencia de que la
humanidad, y en ella, la Iglesia Universal, y en particular, “la Iglesia
latinoamericana está llamada a ser sacramento de amor, solidaridad
y justicia entre nuestros pueblos”378, en el compromiso gestante y
renovador de diálogos ecuménicos, interreligiosos y no religiosos379.
que es ya emancipatorio y con interés práctico; así, habrá de existir una crítica desde
el mundo de la vida y la competencia comunicativa para las investigaciones que están
siendo legitimadas por las sociedades de éxito, de modo tal, que puedan cambiar su
teleología metodológica” (León, Recepción teológica del paradigma de acción co
municativa, 175).
376
377
“Hacerlo es prestar atención a lo que Dios nos dice en este tiempo, ese es el punto
de partida de toda teología. No se trata de minimizar nuestra propia experiencia, ni la
de la gente que de alguna forma representamos. Lo que ocurre es que cuando nuestras
vidas se comparan y contrastan con las de los otros, las podemos ubicar de modo más
realista en el contexto de la humanidad sufriente y de su lucha por la liberación. Así
lograremos, además, una mejor comprensión de nuestra propia experiencia y de la
nuestros pueblos” (Gutiérrez, La densidad del presente, 83).
378
379
“Lo que significa, y esto no es paradójico sino en apariencia, que queremos una
teología verdaderamente seria y coherente. Eso mismo, sin embargo, nos lleva a
reconocer que el trabajo teológico, si intenta ser riguroso y tener alcance universal,
exige también un concienzudo conocimiento de la Escritura, de la Tradición cristiana
y de la teología contemporánea” (Gutiérrez, La densidad del presente, 75).
Con el fin de hacer de la humanidad, en este momento histórico,

una verdadera comunidad de hermanos380. Y en perspectiva cristia
na, una comunidad planetaria trinitaria381 con propuestas económi
cas, políticas, sociales y religiosas utópicas para una nueva sociedad
en que un mundo diferente sea posible para el hombre y cada uno de
los hombres sin ningún tipo de exclusión o marginación.
De esta manera, el venir de la racionalidad sapiencial teoló
gica se encamina por un Dios partícipe de la realidad histórica con
textual y, artífice de la existencia ontológica de la persona humana.
Así, construiremos una unidad planetaria lejos de reducirse a una
uniformidad globalizada. Al contrario, una unidad abierta a enri
que cerse con la polifonía de expresiones culturales regionales,
nacionales e internacionales.
CONCLUSIÓN
Hace una década, Gutiérrez señalaba el surgimiento en estas tierras
–latinoamericanas y caribeñas– de un nuevo lenguaje sobre Dios.
Un lenguaje con particular énfasis en lo místico y profético. En co
herencia al nuevo cómo decir “Dios”, lo propio de la teología, cuyo
previo es el silencio contemplativo y la acción382. Con ello, nuestro
380
“La Iglesia tiene que animar a cada pueblo para construir en su patria una casa de
hermanos donde todos tengan una morada para vivir y convivir con dignidad. Esa
vocación requiere la alegría de querer ser y hacer una nación, un proyecto histórico
sugerente de vida común” (Celam, Aparecida 534).
381
Boff, La trinidad es la mejor comunidad. De igual modo, “cuanto más la Iglesia
refleja, vive y comunica ese don de inaudita unidad, que encuentra en la comunión
trinitaria su fuente, modelo y destino, resulta más significativo e incisivo su operar
como sujeto de reconciliación y comunión en la vida de nuestros pueblos” (Celam,
Aparecida 524).
382
“El discurso teológico, que en últimas instancias es siempre una reflexión sobre
Dios, viene de y va hacia el amor de Dios. Amor es, en primer lugar, materia de
contemplación y de puesta en práctica; solo después de ello se le piensa, se produce
un discurso sobre la fe. La contemplación y la solidaridad con los demás constituyen
lo que llamamos el acto primero, la práctica. La reflexión teológica, el discurso sobre
Dios, es el acto segundo. El misterio de Dios vive en la oración y en el compromiso con
el hermano, únicamente en segunda instancia esa vida podrá animar un razonamiento
apropiado, un hablar adecuado. La teología, según el doble significado del vocablo
griego logos, razón y palabra, es palabra razonada. Contemplación y solidaridad se ali
mentan recíprocamente y en conjunto constituyen el momento de silencio ante Dios.
teólogo peruano conectaba con el espíritu de la humanidad, o quizás,

con buena parte de ella, en el denominado giro de los lenguajes.
Surgiendo así, en conjunto de estas revoluciones, la pretensión de
recuperar el saber narrativo como un nuevo conocer, pensar y actuar
alterno ante el agotamiento de una razón que ha instrumentalizado al
hombre, al mundo e incluso a Dios.
Lo místico y lo profético, trabajado incesantemente por
Gutiérrez, hace parte de las racionalidades emergentes denominadas
sapienciales por tener a la sabiduría como suelo común. Su contante
es el compromiso permanente con la interpretación y la acción trans
formante de la existencia ontológica del ser humano y de sus con
textos situados.
Volver a la sabiduría es reclamar lo perdido y olvidado. Es volver
a poner todas esas reclamaciones en términos humanos mediante el
encuentro de mundos, de personas, encuentro de clamores vivos, y
todo ello, en función de procesos auténticos de liberación para el ser
humano. En otras palabras, la racionalidad sapiencial es una lectura
de humanidades.
Así, en conexión con el objetivo general de la investigación
que propende por la sistematización de la identidad sapiencial de
la teología, el tercer capítulo ha constatado que la patria original
de la teología es lo sapiencial. En consecuencia, la identidad de la
teología de cara al estatuto de la sabiduría, con sus identidades dife
renciadas en el orden de su racionalidad y lenguaje, eminentemente
sapiencial.
Pensar la configuración actual del estatuto de la teología desde
la racionalidad sapiencial implica asumir que lo sapiencial agencia
y comunica experiencias de fe y sentidos de vida en racionalidades y
lenguajes muy diferentes a los acostumbrados por una racionalidad
cientificista en la cual a sus expertos, los científicos, les compete le
gitimar sus enunciados transmitidos en un lenguaje de pertinencia y
rigurosidad científica.
En cambio, el lenguaje sapiencial no se expresa en enunciados
metafísico-especulativos, sino en expresiones que muestran formas
de discursos –orales o escritos– tan diversos que se encuentran en
El paso siguiente es el hablar, la inteligencia de la fe” (Gutiérrez, La densidad del

presente, 77).
“narraciones, profecías, textos legislativos, proverbios, himnos,

plegarias, fórmulas litúrgicas, refranes sapienciales, etc. Esas formas
de discurso, tomadas en conjunto, constituyen las expresiones ori
ginales” de la sabiduría, y de la fe religiosa, a las que, inicialmente,
hace referencia Ricœur383.
De esta manera, seguimos convencidos de que
…con la inculturación de la fe, la Iglesia se enriquece con nuevas ex
presiones y valores, manifestando y celebrando cada vez mejor el mis
terio de Cristo, logrando unir más la fe con la vida y contribuyendo así a
una catolicidad más plena, no solo geográfica, sino también cultural.384
Con ello, la razón teológica sapiencial, dicho sea de nuevo,

surge en diálogo con la vida pero al mismo tiempo con el mundo de
la academia385. Porque la sabiduría remite a la capacidad de saborear
y gustar la vida, pero sobre todo la verdad, aquella que hace libre
al hombre. Y teológicamente, aquella que proviene de Jesús. Como
bien lo anota el evangelio de Juan: “Decía, pues, Jesús a los judíos
que habían creído en él: ‘Si os mantenéis en mi Palabra, seréis verda
deramente mis discípulos y conoceréis la verdad y la verdad os hará
libres’” (Jn 8,31-32).
Así, la racionalidad teológica es una reflexión sapiencial que
…manifiesta la síntesis vital entre espiritualidad y pensamiento, que
sea capaz de escuchar y aprender de la sabiduría popular de otro pueblo
y dirigirse con el lenguaje de ellos. Reflexión sapiencial que haga brotar
un pensamiento como amor, diálogo y encuentro con la Sabiduría
que está junto a Dios pero también en la historia de la humanidad
(Sb 9,9; 10-19). Sabiduría como capacidad de superar el fragmento
del conocimiento y percibir la interrelacionalidad de todo lo creado e
increado.386
383
384
385
Aquí, siguiendo el mismo planteamiento de Metz, no se hace defensa a los “narradores
de historietas” en el púlpito y en la catequesis, para que cuenten anécdotas cuando se
les piden argumentos. ¡Hay un tiempo para narrar y un tiempo para argumentar! Una
distinción que, por lo visto, todavía es preciso aprender (Metz, La fe, en la historia y
la sociedad, 219).
386
Cerviño, Otra misión es posible, 252.
En estas nuevas dinámicas, entonces, se consolida el venir de

la teología en perspectiva de la racionalidad sapiencial. Además,
en la medida que asumamos que:
…echar raíces en la compleja y densa condición humana de nuestros
pueblos, expresarse a partir de nuestro universo social y cultural y,
finalmente, tomar en serio la dimensión narrativa de la fe cristiana son
características esenciales del lenguaje teológico.387
Lenguaje teológico sapiencial que continúa forjándose en nues

tro pueblo cristiano y en los contemporáneos seculares en el Dios
vivo revelado en Jesús y testimoniado por centenares de varones y
mujeres.
387
CONCLUSIÓN GENERAL
Con antecedentes en los dos siglos anteriores, el siglo XXI per

manece ligado a la revisión de la naturaleza del conocimiento. Y
esta revisión ha conducido al debate amplio y vigoroso acerca del
estatuto del conocimiento en general y disciplinar en particular.
Surgen hoy, frescas y libres, múltiples formas de hacer uso del
propio conocimiento. A los modos de hacer uso del conocimiento los
llamamos racionalidades, y a la razón que conoce la llamamos enten
dimiento; es la facultad de producir conocimiento. El estatuto del co
nocimiento está en relación de reciprocidad con las racionalidades
emergentes en las sociedades de conocimiento.
Esta investigación, al inscribirse en la revisión de la naturaleza
del conocimiento, constata la tendencia dominante y dominadora de
la razón cientista. Ella se articula a partir de sus estructuras discursivas
en el horizonte del conocer técnico-instrumental. Su racionalidad y
sus lenguajes son denotativos, prescriptivos, demostrativos, induc
tivos, argumentativos, objetivos, probativos, operativos, metódicos y
legitimativos. Con ella se pretendía emanciparse de los infantilismos
y minoría de edad, y abrirse el acceso al pensar libre de fábulas, de
ensoñaciones, de mitos y poesías.
Esta investigación ha ratificado la abultada incidencia de la
racionalidad científica en el estatuto del conocimiento de la disciplina
teológica y su consiguiente encaminamiento por el historicismo, el
textualismo, el dogmatismo, el instrumentalismo teológico. Fueron
esas las formas a la mano que se le ofrecieron a la teología en el em
peño de autoafirmarse como ciencia.
En otras palabras, el estatuto usual del conocimiento teoló
gico es presa de la cientifización misma de la teología. Con ello, al
fundamentarse en racionalidad y lenguaje cientista, la teología toma
distancia de sus más originales y propias formas de conocer y de

decir la experiencia cristiana, así como de proclamarla y comunicarla.
Esas formas originales y propias son la racionalidad sapiencial como
pensar y la pragmática narrativa como decir y proclamar.
Esta investigación, al profundizar en la crítica de la razón
tecno-instrumental llevada a cabo por insignes filósofos y teólogos,
pone en evidencia que la razón cientista conlleva implícitamente la
alienación objetivista, la cosificación, la funcionalización y la ins
trumentalización de la razón, y, con ello, del mismo hombre. La
razón cientista, quizás sin proponérselo, hace del conocimiento
una mercancía y del lenguaje un elogio de sí misma al servicio
funcionalizado de los intereses mezquinos de los emporios o sistemas
imperantes.
La salida de ese círculo infernal del conocimiento es la que
ensaya hoy la humanidad por los juegos de lenguaje y la identificación
de las racionalidades diferentes y diferenciales que están detrás de
esos actos de habla y juegos de lenguaje en el amplio espectro libre
y variopinto del mundo de la vida.
Esta ha sido, pues, ocasión para mostrar la prestancia y pertinen
cia del estatuto de la sabiduría. Una razón en cuanto saber humano
del mundo, del hombre y de Dios, en referencia a la reflexión sobre
la vida y la facticidad, la narratología del vivir y del experimentar
referido al everyday life. Un saber que conjuga el saber-conocer,
saber-pensar, saber-hacer, saber-vivir, saber-oír, saber-comunicar,
saber-amar, saber para libertad de ser.
Lo sapiencial aspira a la comprensión de lo humano, se expresa
en la lógica del lenguaje como sentido de la palabra, posee una iden
tidad en el horizonte existencial, está al servicio de la veracidad
testimonial de su palabra, es locativa y su lenguaje expresa la
profundidad del ser, antes que de los objetos externos.
Esta disertación doctoral ha trazado la línea unitaria que va de
la sabiduría a la teología y el camino de vuelta que va de las reservas
milenarias de la teología en orden a la afirmación, consolidación y
diferenciación de las racionalidades sapienciales emergentes en este
espacio cultural de Occidente, abierto a las milenarias formas sa
pienciales de Oriente.
Lo sapiencial no ha sido una catarata congelada en la his
toria de la teología; se ha tratado más bien de un eclipsarse de la
conclusión general 315
racionalidad sapiencial en la teología por fuerza de su intercambio

indispensable con la razón moderna a lo largo y ancho del proceso
de modernización. Esta investigación ha tomado en serio la invita
ción de Habermas a mostrar a la Modernidad aquello que nos falta
y que hay que recabar en la tradición de Jerusalén para consolidar la
vacilante tradición de Atenas.
Es así como Gustavo Gutiérrez insiste en un aspecto válido
para el ser y quehacer teológico: escuchar para aprender sobre el
hombre y sobre Dios, porque “no hay, en el diálogo de una comunidad
cristiana, relato de lo vivido sin que un elemento de reflexión, de un
modo de ver la vida y la fe no esté ya incluido”1. Con esto, Gutiérrez
sitúa el asunto en el nivel de lo vivencial, es decir, de lo sapiencial
a la hora de pensar en un nuevo conocimiento teológico. Más aún,
Gutiérrez insiste en la necesidad de recuperar el lenguaje propio de
la teología, un lenguaje sobre la vida que, en el sentir de él mismo
“se trata de un lenguaje acerca de Aquel que la Biblia llama ‘el Dios
de la vida’ (Sb 11,26)”2, referido a las situaciones reales de la condi
ción humana.
De igual manera Parra, en consonancia con Gutiérrez, reclama
la vuelta a lo sapiencial con insistencia particular en el estatuto
lingüístico de la teología que debe aprender a expresarse de nuevo
en los lenguajes narrativos sapienciales.
Sobre esas bases, esta investigación ha avanzado de modo
significativo en la elaboración, a modo de propuesta académica, de
la índole sapiencial interna de la teología, con las limitaciones del
caso y con la conciencia de que es una tarea no terminada. Más bien,
un filón para posteriores investigaciones. La que aquí se propone
evidencia que la racionalidad sapiencial teológica no acontece al
margen de otras racionalidades igualmente sapienciales.
Las racionalidades feminista, ecológica, mística, anamnética,
comunicativa, utópica y mito-lógica pertenecen todas al mismo
árbol frondoso de pensarse el ser como ser y de hablarse el ser como
como sí mismo, trazando todas ellas, las racionalidades sapienciales,
el intercambio orgánico posible en términos de interacción de mutua
1
2
Ibíd., 51.
reciprocidad. Porque una racionalidad como la que hoy se redes

cubre en las ágoras del pensamiento está movida por el interés de
la comunicabilidad humana, por la capacidad y la necesidad de la
interrelación entre seres humanos pertenecientes a diversos ámbitos
culturales.
La crítica concederá o no importancia a esta investigación,
cuyo objeto cierto ha sido urgir el debate académico acerca del esta
tuto general del conocimiento, del estatuto epistemológico de las
ciencias y de la razón sapiencial de la teología.
La investigación se ha justificado por el solo hecho de conec
tar de modo responsable con la revisión del conocimiento que viene
efectuando la sociedad de esta fase de la Modernidad que pudiera
llamarse Posmodernidad. En tal situación, la teología no solo
recuperaría para sí la forma de conocimiento que le es la más propia,
sino que propondría a la sociedad su propia contribución al debate y
al desarrollo de la racionalidad sapiencial que hoy se redescubre con
fuerza inusitada en los ámbitos del conocer. Porque si lo sapiencial
conduce a un pensamiento radical de la existencia y de la experiencia
de la existencia, esta investigación permite que la teología no solo
se posesione externamente en el diseño general de los saberes, sino
que se organice como disciplina productora de conocimiento desde
la episteme que le es más propia.
Esta investigación permite el fortalecimiento de las líneas de
investigación de la Facultad de Teología y, en particular, las referidas
a las teologías bíblicas y sistemáticas, zonas académicas a las que se
inscriben profesores y estudiantes investigadores de los posgrados
de teología, que indagan por las actuales racionalidades emergentes
en orden a una evaluación en profundidad de la episteme de los pre
grados y de los posgrados, y en actitud de servicio permanente a la
sociedad nacional e internacional.
La crítica registrará o no el impacto posible de esta disertación
en la producción teológica internacional y nacional, en cuanto que
se ofrece un marco epistemológico desde el cual se puede dar razón
de la disciplina del conocimiento teológico y de la teología como
conocimiento desde su racionalidad y desde sus lenguajes narrativos
sapienciales.
conclusión general 317
Por lo demás, la crítica concederá el valor posible en la circu

lación de un conocimiento teológico válido sobre la base de un am
plio recurso bibliográfico en orden a levantar nuevos estados del
arte y nuevas perspectivas para la investigación sobre la razón sa
piencial en la teología y en las formas de vida, y de pensar de la socie
dad que hoy avanza hacia su futuro. Este es un puerto seguro de llega
da y es también el horizonte nuevo para intentar la resignificación de
la teología como sabiduría y la re-significación de las racionalidades
emergentes en tanto racionalidades sapienciales. En su convergen
cia orgánica situamos la novedad de esta investigación. Todo ello,
Ad Maiorem Dei Gloriam.
En la abundancia de sabios está la salvación del mundo
(Sb 6,24).
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REYES FONSECA, J. O., La Racionalidad Sapiencial en El Estatuto Del Conocimiento Teológico, 2016

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LA RACIONALIDAD SAPIENCIAL EN EL

ESTATUTO DEL CONOCIMIENTO TEOLÓGICO

José Orlando Reyes Fonseca

Reservados todos los derechos Colección Monografías y Tesis No. 18

Reyes Fonseca, José Orlando, autor

344 páginas ; 24 cm.

1. TEOLOGÍA. 2. SABIDURÍA. 3. RAZÓN. 4. CONOCIMIENTO. 5.TEORÍA DEL

CDD 230.2 edición 21

Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana.

A Dios, quien nos ha comunicado su sabiduría eterna. Sabiduría que

2.1 Actos lingüísticos (Austin, Searle y Ricœur) 126

La dinámica permanente de producción, legitimación y trasferencia

autocomprensión objetivista de la ciencia y de la técnica”2. Esta

significa, entonces, usar el molde de alguna otra pretendida ciencia

comprender y determinar la identidad de la racionalidad sapiencial

La ontología de la facticidad como hermenéutica permite aco­

tencial, es decir, un ser. Y la existencia no es nunca ‘objeto’, sino

El aporte heideggeriano de la ontología de la facticidad en

aquella dinamizada por el existir-sapiencial antes que a formas de

científico”20, tiene por objeto el debate de la naturaleza del cono­

Este modo de entender la racionalidad sapiencial es insepara­

Por su parte, el capítulo tercero, al abordar el “Horizonte de la

El asunto de la racionalidad teológica sapiencial está fundado

J. Ladrière (La articulación del sentido)

La grandeza del hombre estriba en su temporalidad y espacialidad1.

No hubiéramos podido nunca pasear sobre la Luna, modificar mi­cro­

Así, el interrogar-responder es tarea permanente en el existir

ciedades del conocimiento abarcan dimensiones sociales, éticas y políticas mucho

Paso obligatorio para indagar en la racionalidad científica la

ciencias positivizadas. Volcándose, entonces, a la razón argumen­

al ámbito filosófico, no es restringido a su única competencia10. El

Es decir, aprehendemos lo real de la cosa. Por eso, “cada cosa

En esta línea, Jiménez, siguiendo los planteamientos de Zubiri

Un sentido que emerge en las redes de la interacción con su

los diversos usos del conocimiento. Es decir, de variadas y diversas

El vocablo racionalidad enlaza, directamente, con la cualidad

ra­­cio­na­lidad no es patrimonio exclusivo de los sistemas conceptua­

pa­cidades humanas y de las formas de ejercerlas, así como de los

2. RACIONALIDAD CIENTÍFICA Y HORIZONTE

Olivé, Racionalidad epistémica, 11; Ruano, Racionalidad y conciencia trágica. La

Modernidad según Max Weber, 62-63.

La racionalidad científica no es todo el saber, sin embargo,

2.1 RACIONALIDAD CIENTÍFICA

A pesar de la carencia de respuestas a los variados interrogantes

Grega; Muñoz, Historia de la filosofía occidental, 19-51.

mediante la imagen newtoniana del universo, concebido como una

En últimas, la racionalidad científica41 es el resultado de un

“demostrable”44. Y solo los hechos, los objetos, deben dirigir la

En este sentido, Popper sostiene que el conocimiento científico

Es de anotar, finalmente, que la racionalidad científica es la

su docencia. De este modo, el candidato a científico es introdu­cido

2.2 HORIZONTE TÉCNICO-INSTRUMENTAL

Así, en Conocimiento e interés59, escrito publicado en 1965,

Sin embargo, se opta por ella, por su aceptación generalizada y

ciencias en general64. Y, por consiguiente, se da inicio a la legitimidad

Así, las ciencias empírico-analíticas o de la naturaleza se carac­

experiencia objetivada. De ahí que “en las observaciones controladas,

una manera enteramente metódica y conducente para someterlo a

Así las cosas, el horizonte técnico-instrumental se convierte

En consecuencia, el conocimiento se instrumentaliza, y con

En últimas, el horizonte técnico-instrumental es el que posee

enunciados sometidos respectivamente a una u otra autoridad son de

acu­dido casi con exclusividad a la racionalidad dominante en el Oc­

La ontología de la facticidad como hermenéutica permite aco

científico”20, tiene por objeto el debate de la naturaleza del cono

Este modo de entender la racionalidad sapiencial es insepara

No hubiéramos podido nunca pasear sobre la Luna, modificar micro

ciencias positivizadas. Volcándose, entonces, a la razón argumen

racionalidad no es patrimonio exclusivo de los sistemas conceptua

pacidades humanas y de las formas de ejercerlas, así como de los

su docencia. De este modo, el candidato a científico es introducido

Así, las ciencias empírico-analíticas o de la naturaleza se carac

acudido casi con exclusividad a la racionalidad dominante en el Oc

entender el cientificismo bajo sus dos modalidades básicas: episte

Con ello, la teología se esforzaría por fundamentarse como co

De ahí que el programa bulmanniano de una “desmitologiza

nómeno se presenta también en el mundo de los teólogos, y los ha

casi por completo de los otros campos de estudio de la literatura, histo

Lo anterior, en cuanto que la sagrada escritura es actual Pala

Principalmente, predominan los comentarios bíblicos de abun

yentes dispuestos, acríticamente, a seguir de modo fehaciente lo da

Si el dogmatismo teológico se construye a partir de raciona

Por tanto, le competía al hacedor de teología, teólogo de pro

Particular relieve tuvo la teología dogmática, entendida como fun

Apartándose de una detallada presentación del tratamiento so

Estas palabras kantianas permiten evidenciar que la Ilustra

Entonces, ¿cómo entender y salir del positivismo? Encami

Finalmente, cuando fines y metas humanas se recuperan a par

va diluyéndose en los nuevos escenarios de las comunidades acadé

hombre de toda atadura; sin embargo, “la tierra enteramente ilustra

2008), en su obra El reto de la racionalidad. La ciencia y la tecno

Tal reconocimiento implica el paso de una racionalidad tec