黑格尔精神认识论初探：重读《精神现象学》和《精神哲学》有感

再次，黑格尔把批判的目光投向以谢林为代表的客观唯心论哲学。在斯宾诺莎思想的影响下，谢林十分重视对自然的研究，并试图用主、客观统一的“绝对”去取代斯宾诺莎的“实体”。然而，在谢林那里，不但绝对作为A=A是无差别的，因而被黑格尔讥为“黑夜看牛”[8]，而且认识绝对无需经历漫长的思想道路，只要运用理智直观就可以了。黑格尔揶揄这种幼稚的想法“就像从手枪里发射出子弹一样。”[9]在黑格尔看来，绝对蕴含着差异，正是这种差异乃至矛盾构成了绝对自身运动的不息的动力。

从上面的论述可以看出，康德、费希特的哲学仍然停留在主观性层面上，尽管斯宾诺莎和谢林意识到了思维和广延统一（实体）、主观和客观统一（绝对）的必要性，并倾向于客观性，但在他们那里，不仅实体或绝对自身是无生命或无差别的，而且实体或绝对的统一性始终是以思维与广延、主观与客观的分离为前提的。黑格尔认为，这个唯一的实体或绝对其实就是精神，无需在绝对之外再去设定以绝对为认识对象的认识主体，绝对作为精神既是认识对象，又是认识主体。也就是说，黑格尔的认识论乃是精神认识论。这种认识论才真正扬弃了思维与广延、主观与客观的分离。

精神认识论的基本特征

在探讨黑格尔精神认识论的主要特征之前，有必要先考察一下黑格尔的“精神”（Geist）概念的主要含义。在《精神哲学》中，黑格尔区分了“主观精神”（人类学、精神现象学、心理学）、“客观精神”（法、道德、伦理）和“绝对精神”（艺术、宗教、哲学），绝对精神是主观精神和客观精神的统一。从《精神哲学》返观《精神现象学》，我们发现，《精神现象学》书名中的“精神”是指绝对[10]或绝对精神，而“精神”在其发展途中先后经历了意识、自我意识、理性、精神、宗教、绝对知识六个阶段。这六个阶段中的意识、自我意识、理性后来成了《精神哲学》第一部分——主观精神中的第二个阶段；精神则成了《精神哲学》第二部分——客观精神；宗教、绝对知识则成了《精神哲学》第三部分——绝对精神中的第二、三个阶段。[11]

由上可知，当我们把黑格尔的认识论称作“精神认识论”时，这里的“精神”指的正是绝对精神，而主观精神和客观精神既可以理解为绝对精神的两个侧面，又可以理解为绝对精神运动中经历的两个阶段。我们认为，黑格尔的精神认识论主要具有以下三个特征：

首先，精神既是被认识的对象，又是进行认识的主体。在《精神现象学》中，黑格尔指出：“实体本身就是主体，所以一切内容都是它自己对自己的反思。”[12]这里所说的“自己对自己的反思”启示我们，在精神自身运动的过程中，精神既是被认识的对象，又是进行认识的主体。在《精神哲学》中，黑格尔对此做了更为明确的论述：“关于精神的知识是最具体的，因而是最高和最难的。认识你自己这个绝对诫命的含义无论从它本身来看，或就其在历史上被宣告出来时的情况来看，都不只是一种对于个人的特殊的能力、性格、倾向和弱点的自我知识，而是对于人的真实方面——自在自为的真实方面，即对于人作为精神的本质自身的知识。”[13] 在这里，黑格尔从自己的哲学立场出发，对古希腊德尔斐神庙中的神谕“认识你自己”做出了富有新意的阐释，即神谕中的“你”并不是指作为认识主体的个人，而是指个人身上的精神，而“你自己”也不是指作为认识对象的自我，而是指自我身上显现出来的精神。要言之，“认识你自己”并不是某个人对自己的认识，而是精神对精神自身的认识。有鉴于此，黑格尔强调：“认识自己的概念是属于精神的本性的。因此，德尔斐的阿波罗向希腊人发出的认识自己的要求，并没有某个异己力量从外面向人类精神提出的一个诫命的意义；相反地，那督促着认识自己的神无非是精神自身的绝对法则。所以精神的一切行动只是对于它自身的一种把握，而最真实的科学的目的只是：精神在一切天上和地上的事物中认识它自身。”[14] 黑格尔认为，“精神的本性”就是“认识自己”，所以，关于精神既是被认识的对象，又是进行认识的主体的观点并不是无稽之谈，恰恰相反，它道出了精神的本性。也许有人会反驳说：黑格尔不是说“精神在一切天上和地上的事物中认识它自身”吗？而“一切天上和地上的事物”并不是精神。显然，反驳者并不了解，在黑格尔那里，“一切天上和地上的事物”都不过是精神自身的外化和客观化。所以，黑格尔在这句话中说出的仍然是同一个主题，即精神对自身的认识。

其次，精神认识自己的方式体现为规定性和否定性的统一。众所周知，黑格尔十分欣赏斯宾诺莎提出的关于“一切规定都是否定”的命题，并在自己的著作中反复加以引用和阐释。[15] 在黑格尔看来，认识活动本身就是对被认识的对象做出规定，但按照斯宾诺莎的上述命题，规定性同时也就是否定性。也就是说，在通常的情况下，人们在认识，即规定某个对象时，人们看到的只是对这个对象的肯定，却没有意识到，这种规定同时也是对对象的限度或界限的认可。在这个意义上，规定性同时也就是有限性或否定性，对对象的认识同时也就是对它的否定或超越。

在《精神现象学》中，黑格尔这样写道：“认识的活动是这样一种诡计：它自己好像并不活动，却眼看着规定及规定的具体生命在其自以为是在进行自我保持和追求特殊兴趣的时候，适得其反，成了一种瓦解或消溶其自身的行动，成了一种把自己变为全体的环节的行动。”[16] 黑格尔认为，作为被认识的对象的精神在其展现自己的过程中，总是现身为一个接一个的阶段，如意识、自我意识、理性、精神、宗教、绝对知识，而每个阶段又由一些更具体的环节组成。比如，在自我意识中，精神依次展现为欲望、主奴关系、斯多葛主义、怀疑主义、苦恼的意识这五个环节。尽管每个阶段、每个环节都在寻求“自我保持”，但其结果却是“瓦解或消溶其自身”，从而过渡到新的阶段或新的环节。

对于黑格尔的精神认识论来说，重要的是展现出精神自身运动的整个过程，也展现出精神通过诸多环节认识自己的整个过程。正是在这个意义上，黑格尔告诫我们：“要有耐心，一方面，这是说，必须忍耐这条道路的辽远，因为每个环节都是必要的；另方面，这是说，必须对每个环节那里都作逗留，因为每个环节自身就是一个完整的个体形态，而且只当它的规定性被当作完整的或具体的东西来考察时，或者说，只有当全体是在这种规定性的独特性下加以考察时，每个环节才算是得到了充分的或绝对的考察。”[17] 由此可见，在黑格尔那里，精神认识论也就是认识过程论。

最后，精神认识自身的目的是从自在过渡到自为。正如黑格尔所指出的：“精神起初不过是自在地是精神；它成为自为的过程就是它实现的过程。”[18]在黑格尔的语境中，自在常常用来刻画处于自然而然状态中的存在物，自为常常用来刻画精神所处的自觉状态。黑格尔认为，精神并不无条件地是自为的，当它停留在主观性范围内时，作为单纯的主观精神，它就是自在的；当它自觉地外化自己，使自己成为客观精神时，它是自为的；而自为的最高形式则是精神自觉地把自己提升到绝对精神（艺术、宗教、哲学）的层面上。

那么，黑格尔通过精神认识论欲加以实现的“自为”究竟是什么呢？他告诉我们：“精神的实体是自由，就是说，对于他物的不依赖性、自己与自己本身相联系。精神是自为存在着的、以自己本身为对象的实现了的概念。精神的真理和自由就在于这个在它里面存在着的概念和客观性的统一。”[19]这就启示我们，精神认识自己、追求自为的根本目的是追求自由。

从上面的论述可以看出，黑格尔的精神认识论是一种与任何传统的认识理论不同的全新的认识论。

精神认识论的启示

如何解读黑格尔精神认识论的意义？我们知道，马克思在《神圣家族》中留下了一段值得注意的话：“在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。”[20]按照马克思的观点，既然黑格尔的绝对精神被归结为“现实的人和现实的人类”，那么，黑格尔的精神认识论也就自己然而然地被归结为以“现实的人和现实的人类”为主体的普通认识论了。尽管马克思的上述论断有利于摒弃黑格尔精神认识论的神秘性，但我们也应该清醒地意识到，当马克思写下那段话的时候，他的思想仍然处于费尔巴哈人本学思想的影响下。因此，我们不应该据此而对黑格尔的精神认识论辄下断言，而应该退回到黑格尔的原初的语境中，努力阐发出其理论意义。

据说

其实，黑格尔之所以要建立精神认识论，其动机正好与费尔巴哈式的人本学思想相反。黑格尔在谈到精神对自身的认识时写道：“从今以后只有这样的认识才配称为哲学的考察。在通常流行的意义上研究个人特有的弱点和缺点的那种自我知识，只是对于个别人而不是对于哲学才是有兴趣的和重要的，甚至对个别人来说，这种知识越少从事于认识人的普遍智性的和道德的本性，越是忽视职责，即意志的真实内容而堕落成为一种个人在其珍爱的种种特性里沾沾自喜地反复咏味，其价值就越发微不足道。这些话也适用于那同样把注意力集中到个别人物的种种独特性的所谓人性知识。”[21] 这就启示我们，黑格尔精神认识论的思路恰恰是拒绝退回到以个人为认识主体的普通认识论的道路上去。在我们看来，黑格尔精神认识论的意义至少可以归结为以下三点：

第一，正是黑格尔的精神认识论终结了以笛卡尔、康德为代表的二元论的认识论。比如，康德在认识主体与认识对象——超验的自在之物（也就是黑格尔所说的“绝对”）之间划出了一条不可逾越的鸿沟。康德认为，认识绝对的困难在于，认识过程会把某些东西附加到绝对上去，而要认识真正的绝对，又必须把附加到绝对上去的东西再进行扣除，而这种扣除实际上是不可能的，因而人们无法认识绝对。在《精神现象学》中，黑格尔批判了这种不切实际的认识理论：“…认识不是光线的折射作用，认识就是光线自身，光线自身才使我们接触到真理，而如果光线被抽除出去，那么，指点我们的岂不只还剩下一个纯粹的方向或空虚的地点了吗？”[22] 在黑格尔看来，“认识就是光线自身”，认识中附加到对象上去的东西正是使认识成为可能的前提。如果要抽去这样的前提，认识活动也就无法进行了。为了彻底摆脱这种把认识主体和认识对象打成二截的认识论，黑格尔建立了精神认识论。按照这种认识论，在作为绝对的精神之外不再存在任何其他的认识主体，精神既是被认识的对象，又是进行认识的主体。于是，以笛卡尔、康德为代表的二元论的认识论就被终结了。

第二，正是黑格尔的精神认识论终结了以耶科比、谢林为代表的、以直接知识或理智直观为基础的、手枪发射式的认识论。众所周知，认识论经常面临的一个挑战是：人们试图用天才的、随心所欲的理智直观来取代艰苦的认识过程。事实上，宗教学说中的所谓“顿悟”也正是把这种认识论移植到宗教领域的结果。黑格尔写道：“按照这种说法，绝对不是应该用概念去把握，而是应该予以感受和直观；应该用语言表达和应该得到表述的不是绝对的概念而是对绝对的感觉和直观。”[23]假如人们认同黑格尔的精神认识论，就会发现，真正能够使精神从自在状态过渡到自为状态、上升为绝对精神的乃是概念自身的运动。“通过这样的运动，纯粹的思想就变成概念，而纯粹思想这才真正是纯粹思想、自身运动、圆圈，这才是它们的实体，这才是精神本质性（Geistige Wesenheiten）。”[24]黑格尔再三强调，真正哲学意义上的认识必须告别直接知识、理智直观或来自天庭的启示，返回到精神自身的运动及对这种运动的自我认识上来。

第三，正是黑格尔的精神认识论开启了社会认识论和知识社会学的先河。在黑格尔那里，精神不仅仅蕴含着主观精神，而且通过外化，吸纳了自然界乃至人类社会及其历史发展的全幅内容，从而发展为客观精神，并进而在与主观精神的统一中上升为绝对精神，而“精神的本质从形式上看就是自由，即概念的作为自身同一性的绝对否定性。依据这个形式的规定，精神能够从一切外在的东西和它自己的外在性、它的定在本身抽象出来；它能够忍受对其个体的直接性的否定，忍受无限的痛苦，就是说，能够在这个否定中肯定地保持自己，而且能够自为地是同一的。这种可能性是精神自身内抽象的、自为存在着的普遍性。”[25]由于精神认识论蕴含着社会历史的丰富性，并以自由之追求作为自己的目的，因而它不再是传统意义上的、与社会历史相分离的抽象认识论，实质上成了社会认识论。在这里，特别有意思的是，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中批判了黑格尔的主体概念：“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[26]马克思认为，在黑格尔这个思辨唯心论者的大脑里，存在着的只是精神，而精神不但是实体，更重要的是主体。而在马克思看来，只有社会才是“实在主体”。所以按照他的思路，精神认识论也就转化为社会认识论。事实上，以马克斯·舍勒、曼海姆等人为代表的知识社会学也是黑格尔的精神认识论在新的历史条件下的衍生形式。

综上所述，本文认为，应该返回到黑格尔哲学的原初语境中去把握其认识论。在这样的语境中，他的认识论不应该被理解为普通的认识论，而应该被理解为精神认识论，即精神在自身活动中认识自己的理论。这种认识论为社会认识论和知识社会学的诞生奠定了基础，是黑格尔哲学留下的最重要的思想遗产之一，值得引起我们的高度重视。

[1] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第100页。

[2] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第102页。

[3] 黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第15页。

[4] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第124页。

[5] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第286页。

[6] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第328页。

[7] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第328页。

[8]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第10页。

[9]黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第370页，并参阅《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第17页。

[10] 黑格尔写道：“绝对是精神：这是绝对的最高定义。”参阅黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年第2版，第24页。

[11] 请注意，黑格尔早期著作《精神现象学》是由意识、自我意识、理性、精神、宗教、绝对知识这六个阶段构成的，而《精神哲学》中使用的“精神现象学”概念只包含意识、自我意识、理性这三个阶段。

[12] 黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第36页。

[13] 黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年第2版，第1页。

[14] 黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年第2版，第2页。

[15] 参阅黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第203页。

[16]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第37页。

[17]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第19页。

[18]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年第2版，第28页。

[19]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年第2版，第20页。

[20]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第341-342页。

[21]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年第2版，第2-3页。

[22]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第52页。

[23]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第4页。

[24]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1981年版，第22页。

[25]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年第2版，第19-20页。

[26] 《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25-26页。返回搜狐，查看更多