Cosmología

La cosmología hace referencia a la comprensión de todo el universo como una entidad organizada y estructurada. Estrictamente hablando se puede distinguir de la cosmogonía, que es un relato acerca de cómo llegó a existir el universo estructurado. Sin embargo, es difícil separarlas, ya que las cosmologías a menudo están enraizadas en las cosmogonías.

Se considera que el modo de ser del universo depende de la manera en que llegó a existir. Por esta razón, nuestro estudio de la cosmología en el Pentateuco, Profetas y a lo largo de la Biblia prestará una considerable atención a lo que se dice sobre la creación del mundo.

También, puesto que la cultura hebrea interactuó con la cultura general del antiguo Oriente Próximo, esbozaremos brevemente algunas de las cosmogonías y cosmologías del antiguo Oriente Próximo. Estas aportan un contexto muy útil, dentro del cual podemos comprender mejor el material bíblico. En concreto sirve para subrayar los aspectos distintivos de la comprensión hebrea de Dios, la humanidad, la creación y el cosmos, así como de las relaciones entre ellos. Examinaremos de igual manera diferentes puntos de la cosmología religosa, y la cosmología contemporanea.

Definiciones y consideraciones generales

Cosmogonía y cosmología son dos términos cuyas etimologías siguen siendo útiles para definirlos a efectos de discutir su lugar en el pensamiento bíblico. El primer elemento de ambas palabras es, evidentemente, la misma palabra griega que subyace al «cosmos» inglés, y por tanto se refiere a todo el universo como una entidad organizada. Una cosmogonía (kosmos + genia = «nacimiento») es por tanto un relato, normalmente en forma de cuento mitológico, sobre la génesis o el nacimiento del universo estructurado. Una cosmología (kosmos + logia = «informe») es un plano o mapa, en el sentido más amplio, del universo como lugar comprensible y significativo.

En ocasiones, los estudiosos han sostenido que es importante hacer una separación firme entre estos dos términos: una separación entre la cosmogonía, por un lado, como relato mítico de los acontecimientos originarios que produjeron un universo ordenado, y la cosmología, por otro, como especulación sobre el significado y el valor del universo en el sentido más general e incluso en ausencia de cualquier mención de acontecimientos originarios. Aunque tal división terminológica puede ser útil para hablar de religiones no bíblicas, lo cierto es que el locus de casi todo el pensamiento cosmológico en la Biblia hebrea y en el NT está en los textos cosmogónicos. De ahí que los dos términos se hayan utilizado tradicionalmente de forma casi intercambiable en las discusiones sobre el judaísmo y el cristianismo primitivos; y así se utilizarán aquí.

El presente tratamiento de la cosmogonía y la cosmología en los textos bíblicos se compone de tres secciones principales. La primera y mucho más larga está dedicada a la Biblia hebrea, cuya larga historia de composición y transmisión ha dado lugar a una sorprendente variedad de puntos de vista cosmológicos bastante diferentes. Una segunda sección, más breve, se ocupa de los materiales cosmológicos del NT. Por último, la sección de conclusiones se centrará en una serie de cuestiones planteadas por los historiadores de la religión pero que con demasiada frecuencia se descuidan en los tratamientos del saber cosmogónico bíblico: ¿Cuál es el papel de la especulación cosmológica en el pensamiento religioso en general? ¿Por qué casi todas las escrituras de las religiones omiten alguna discusión sobre el origen del universo?

Todo el mundo tiene una cosmovisión, una manera de entender el mundo que determina el modo en que uno vive en el mundo. Es lo que le da forma—consciente o inconscientemente—a las respuestas a los “grandes” interrogantes, tales como “¿Quién soy?” y “¿Por qué estoy aquí?” Para la mayoría de las personas, su cosmovisión es algo que nunca han expresado de manera completa y coherente. Se trata de algo compartido con la comunidad a la que pertenecen. De hecho, es una de las cosas que une a la comunidad.

La cosmología y la cosmovisión están claramente relacionadas entre sí. Una cosmovisión es más genérica y vaga que una cosmología, pero hasta cierto punto cobra forma a partir de la cosmología mantenida por la persona o la comunidad. Con mucha frecuencia lo que se expresa en la Biblia es más una cosmovisión que una cosmología. No reconocerlo así puede hacer que nos equivoquemos, ya que dejamos de hacer el trabajo necesario para descubrir la cosmología que subyace a la cosmovisión bíblica.

Cosmologías antiguas y modernas

En las ciencias naturales actuales, la cosmología es el estudio científico del universo considerado como un todo. Es uno de los aspectos de la ciencia que recibe más atención por parte de los medios de comunicación. Aquello en lo que se concentran los medios es en las modernas cosmogonías científicas, esto es, teorías sobre el origen del universo. Esto es debido a la antiquísima creencia de que cosmogonía y cosmología están íntimamente relacionadas. En la ciencia, las dos están muy relacionadas. En las diversas versiones de la teoría del Big Bang, la naturaleza física y subsiguiente historia del universo están determinadas en gran medida por los primeros momentos de su existencia.

El antiguo vínculo entre cosmología y cosmovisión lleva a la gente a esperar que las modernas cosmologías científicas aporten respuestas a los grandes interrogantes de la vida. Sin embargo, ignoran el hecho de que esto siempre será problemático, debido a que la ciencia tiene una predisposición intrínseca. La investigación científica se limita, deliberadamente, al estudio de la materia y la energía (que la teoría de la relatividad muestra que son intercambiables) y a las leyes impersonales que las gobiernan. Su objetivo es conseguir información factual sobre el universo físico. En ella no hay cabida para las categorías personales y los valores morales, los elementos mismos que se necesitan para informar una cosmovisión “practicable”. Las cosmogonías religiosas normalmente incluyen entidades personales—el Dios o los dioses—que tienen objetivos, propósitos y valores. Su propósito principal no consiste en proporcionar información factual sobre la historia pasada del universo físico, sino fundar o explicar aspectos concretos de la realidad presente.

Algunas personas afirman que el relativo éxito de la cosmogonía científica a la hora de explicar la estructura física del universo tal como lo conocemos apoya una cosmovisión atea. No obstante, esta es una afirmación excesiva. El universo tal como lo conocemos contiene personas que tienen conciencia de sí mismos, así como valores morales y un sentido religioso. Ante eso podemos concluir que estos aspectos de nuestra experiencia como personas son ilusorios o que las cosmogonías científicas son relatos incompletos del origen del universo. Habida cuenta de la predisposición intrínseca de la ciencia, la última conclusión se presenta como la más probable. Desde una perspectiva judeocristiana, se puede considerar que una cosmogonía científica solamente describe el aspecto físico de la actividad del Creador, los “mecanismos” utilizados. Ignora, sin embargo, las cuestiones del propósito y el significado.

Por consiguiente, las cosmogonías religiosa y científica no se oponen necesariamente entre sí. Pueden ser complementarias, operando en distintos niveles de la realidad para dar respuesta a diferentes tipos de preguntas. Las preguntas que se hacen y a las que responden la ciencia y la religión están interrelacionadas (de modo que no deben mantenerse totalmente separadas las unas de las otras), pero son distintas (de forma que no se deben utilizar para sustituir las unas a la otras). En concreto, las antiguas cosmogonías religiosas no deben ser descartadas como explicaciones científicas desfasadas, ni tampoco se debe esperar de ellas que den respuesta a las preguntas de la ciencia moderna. Ninguno de estos dos enfoques consigue tomarlas en serio en sus propios términos, con lo que pasamos por alto los conocimientos que sí pueden ofrecernos.

Cosmologías del antiguo Oriente Próximo

Tal como hemos dicho anteriormente, fuera de las historias de la creación bíblicas, las ideas cosmológicas normalmente se expresan únicamente de manera indirecta, como parte de la cosmovisión de los autores bíblicos. Además, tanto dentro como fuera de las historias de la creación, frecuentemente se expresan usando imágenes e ideas compartidas con otras culturas con las que los escritores bíblicos mantuvieron contacto. Como resultado de ello, saber algo sobre las cosmogonías y cosmologías de estas culturas puede arrojar luz sobre nuestra comprensión del material bíblico, gracias tanto a los paralelos como a los contrastes que estas aportan.

La literatura del Próximo Oriente antiguo (ANE) presenta numerosos textos que pueden clasificarse como textos de cosmología, pero muchos más textos de diversos géneros aportan información para comprender las perspectivas cosmológicas del mundo antiguo. Las líneas de los himnos, los mitos, la literatura sapiencial, los encantamientos, los textos de adivinación y los relatos sobre la construcción de templos contribuyen a una visión más amplia, del mismo modo que la cosmología del Antiguo Testamento se encuentra no sólo en el Génesis, sino también en los Salmos, Job y los profetas. Los gráficos de este artículo repasan los textos más importantes del ANE.

En todo el mundo antiguo, los dioses eran vistos como agentes de causalidad en los orígenes cósmicos. Los antiguos no tenían una categoría de leyes o causas «naturales» y no establecían distinciones entre niveles de causalidad como tendemos a hacer nosotros. No distinguían entre la actividad de los dioses y los niveles de los orígenes que podían explicarse «naturalmente». En hebreo, una palabra como ‘asa (a menudo traducida como «hacer» o «fabricar») indica simplemente un papel en la causalidad sin aclarar si ese papel era directo o indirecto.

Puesto que los dioses siempre están implicados como agentes causales, la creación se lleva a cabo con un propósito. En el Génesis, el propósito de Dios puede deducirse fácilmente, pero no siempre está tan claro en el resto del mundo antiguo, en gran parte porque los dioses allí no tenían la costumbre de comunicar sus propósitos. Una distinción, sin embargo, es que los dioses del ANE tendían a centrar sus actividades en sí mismos y en sus necesidades más que en las personas. A pesar de esa distinción, la cosmología en el mundo antiguo está impulsada por los propósitos de los dioses, incluso cuando sus propósitos son desconocidos.

GRÁFICO 1: Resumen de las características que aparecen en los relatos cosmológicos antiguos

GRÁFICO 2: Resumen de los elementos que aparecen en los relatos cosmológicos antiguos

Nota: Estos gráficos enumeran las composiciones egipcias, sumerias y acadias de las que disponemos que nos permiten comprender la cosmología del ANE. La fila vertical de la izquierda enumera las composiciones pertinentes, mientras que la fila horizontal de la parte superior señala las características cosmológicas importantes, que se marcan si están presentes en el texto correspondiente. Este gráfico apareció originalmente en Génesis 1 como Cosmología antigua (Eisenbrauns 2011).

Dado que las cosmologías se centran en el establecimiento del orden, no es de extrañar que los templos desempeñen un papel importante en la cosmología. En el mundo antiguo, el templo era la sede de la autoridad divina. Era desde el templo desde donde el dios gobernaba y mantenía el orden en el cosmos. El templo era también un vínculo de conexión entre el cielo y la tierra. En cosmologías como Enki y el orden mundial y Enuma Elish, la cosmología presenta el establecimiento de un templo desde el que el dios puede asumir el gobierno del cosmos que se ha organizado bajo su control.

La cosmología se compone no sólo de perspectivas sobre los orígenes del mundo tal y como se conoce, sino también de la forma del mundo, conocida como geografía cósmica. Aunque existen variaciones individuales de una cultura a otra y de una época a otra, un rasgo común general impregna el mundo antiguo. Las características principales del cosmos eran los cielos, la tierra y los mares. El mundo subterráneo era un componente de la tierra. Las cosmologías relataban a menudo la separación inicial entre estos componentes (cielo y tierra, tierra y mares, aguas de arriba y aguas de abajo). Los dioses establecieron límites para el mar y para mantener separados la tierra y el cielo, así como para contener las aguas de arriba. En el mundo antiguo se entendía que existía un único continente rodeado de aguas cósmicas. Las cosmologías antiguas también concebían habitualmente el cielo como sólido, aunque existían muchas ideas diferentes sobre la naturaleza de la bóveda. El Génesis refleja muchas de las perspectivas comunes del mundo antiguo.

Cosmogonías y cosmologías de Mesopotamia.

Como parte de su formación, los antiguos escribas mesopotámicos debían copiar un conjunto de textos señalado procedentes de una colección “canónica”. Las obras que componían esta colección llegaban a ser conocidas mucho más allá de las fronteras de Mesopotamia. Se han encontrado textos en Boghazköy (la antigua Hattusa de los hititas) en Turquía, Meskene (antigua Emar) en Siria oriental, Ugarit en la costa siria, e incluso en Meguido, Palestina.

Aunque los sumerios, que establecieron una cultura alfabetizada en el sur de Mesopotamia en el III milenio a.C., se vieron inundados por sucesivas oleadas de pueblos semitas, los recién llegados adoptaron gran parte de la cultura sumeria. Es por eso que se aprecia una mezcla de continuidad y cambio en los textos que han sobrevivido desde mediado del III milenio a finales del I milenio a.C. Así pues, resulta útil establecer una distinción entre las cosmogonías sumerias del III milenio y principios del II y las cosmogonías acadias de mediados del II milenio y I milenio.

Ver artículo – Materialidad, cosmografía y an-ki (universo) en la antigua mesopotamia

Cosmogonías sumerias

No se conoce ningún texto sumerio que contenga una historia de la creación, pero se encuentran descripciones de la creación en una serie de textos sumerios de diversos géneros. Estos no aportan pruebas de un relato estándar de la creación. Al contrario, dan fe de la existencia de al menos dos tradiciones cosmogónicas diferentes.

Placa de Shamash con su trono fundado sobre las aguas celestiales

Una de estas procede de Nippur. En ella, la creación tiene lugar mediante la unión del cielo (el dios An) y la tierra (la diosa Antum o Ki). Esta unión fertiliza la tierra para que produzca vegetales, animales y la vida humana. Todos brotan del suelo como plantas. La otra tradición procede de Eridu. En ella, Enki (el dios de la fertilidad y la sabiduría) produce la fuente de agua que fertiliza la tierra mediante ríos y canales. La vida, incluida la vida humana y las ciudades, surge a lo largo de sus riberas. En algunos textos aparece un relato independiente de la creación de seres humanos concretos por parte de Enki, que usa arcilla y agua, en ocasiones con la ayuda de las diosas madre. En ambas tradiciones se considera que los humanos existen para servir a los dioses, para ahorrarles tener que trabajar. También en los dos casos, los dioses asignan un “destino” a una cosa o una persona en el momento de la creación. Por tanto, las cosmogonías generalmente se cuentan como una forma de explicar la naturaleza o el papel de algo.

Algunos textos sumerios se refieren a un tiempo en el que el cielo y la tierra estaban unidos antes de que fueran separados y “casados” para procrear seres vivos. En La alabanza del azadón, Enlil usa el azadón para separar el cielo de la tierra.

Cosmogonías acadias

Las dos cosmogonías acadias más conocidas están contenidas en dos extensas narraciones: la Epopeya de Atrahasis y Enuma Elish. Ambas narraciones parecen incorporar material anterior que ha sido combinado, y hasta cierto punto transformado, para formar la historia existente.

La copia más completa de Atrahasis data de principios del siglo XVII a.C. La historia comienza en una época en la que solamente existían los dioses. Los dioses menores (los Iguigu) realizaban el trabajo servil para los dioses superiores (los Anunnaku), pero tras muchos años de trabajo, los Iguigu se rebelan. La creación de los humanos, por parte de Enki y la diosa madre, a partir de arcilla y la sangre y el “espíritu” de un dios Iguigu resuelve la consiguiente crisis. En la historia parece darse un juego de palabras entre los términos “espíritu” (eṭemmu) y “mente/razón” (ṭēmu). Los seres humanos reciben su cuerpo de la tierra y el aspecto inmaterial de su ser de los dioses. Son creados “para sobrellevar el duro trabajo de los dioses”. Sin embargo, su número aumenta y el ruido que hacen no deja que Enlil y los demás dioses duerman, así que los dioses traman destruir a la raza humana mediante una serie de plagas y, por último, con un *diluvio. Solamente Atrahasis y su familia sobreviven al diluvio, gracias a la advertencia de Enki y a su consejo de construir un barco. Cuando los dioses se ven privados de sus siervos humanos, se dan cuenta de de cuánto dependían de ellos, por lo que permiten la repoblación, si bien introducen una serie de salvaguardas contra la superpoblación. Lamentablemente el texto está fragmentado en este punto, aunque parece que entre estas medidas estaban incluidas la infertilidad y determinadas disposiciones sociales.

Hoy en día se suele fechar Enuma Elish entre los siglos XIV y XV a.C. Se convirtió en texto muy copiado, que era recitado el cuarto día del festival del Año Nuevo en Babilonia. Al principio de la historia no existe nada más que las aguas primordiales, Apsu y Tiamat, que dan a luz a los dioses antiguos. Sin embargo, la actividad de los dioses molesta a Apsu, que planea destruirlos. Cuando se entera de eso, Ea hace que Apsu caiga en un profundo sueño mediante un conjuro y lo mata. Luego construye un palacio sobre el cadáver de Apsu, en el que él y Damkina dan a luz a Marduk. Marduk resulta ser más grande que cualquiera de sus predecesores, pero su juego molesta a Tiamat. Como consecuencia de ello, algunos dioses, aparentemente llevados por sus celos hacia Marduk, se unen a ella en un plan para destruir a los demás dioses. Cuando se enteran de ello, los otros dioses se llenan de temor y no saben qué hacer, hasta que aparece Marduk y se ofrece a pelear en su nombre—siempre que acuerden darle el poder de determinar el destino y le hagan rey.

Se llega a un acuerdo y Marduk sale a pelear contra Tiamat, los dioses disidentes y una horda de monstruos creados por Tiamat. A continuación Marduk mata a Tiamat en combate singular y parte su cuerpo en dos mitades. Con una mitad hace el cielo, y con la otra la tierra. Coloca las estrellas en sus lugares y establece los movimientos del sol y la luna. Al ver esto, los dioses le aclaman y le ponen como su rey. Luego Marduk le ordena a Ea que haga seres humanos de la sangre de Kingu, el cabecilla de los dioses disidentes, de manera que puedan hacer el trabajo de los dioses. Sin embargo, los propios dioses construyen Babilonia y su templo como morada de Marduk y lo glorifican con cincuenta nombres.

Tablilla en forma de disco que muestra las divisiones de los cielos (Museo Británico)

Cosmología de Mesopotamia

En la primera tablilla de Atrahasis, los grandes dioses se dividen el universo entre ellos. Anu asciende al cielo, Enlil (aparentemente) reside en la tierra y Enki (más tarde llamado Ea) baja al Apsu, a las aguas inferiores. En Enuma Elish 4.137–146 aparece una división tripartita del universo entre los mismos tres dioses. Aquí, tras formar el cielo y la tierra con el cuerpo de Tiamat, Marduk establece a Anu en el cielo con trescientos Anunnaku, Enlil en Esharra y Ea en Eshgalla, con otros trescientos Anunnaku. El contexto indica que Eshgalla es un sinónimo de Apsu, sobre el que Ea originalmente construyó su morada. La ubicación de Esharra no está clara. En 5.119–122 Marduk dice que construirá su morada “en frente” de Esharra, mientras que 6.65–66 parece decir que cuando se construyó Babilonia y se hubo terminado el templo Esagila, Marduk se sentó en su nueva casa y vio los “cuernos” (¿pináculos?) de Esagila al mirar hacia Esharra. Puesto que Babilonia está sobre la tierra, esto parece indicar que Esharra estaba situada encima de la tierra pero debajo del cielo de Anu. Según 5.11–12 Marduk colocó el sol, la luna y las estrellas en el elâtu (“alturas”). Esto se encontraba en la mitad del cuerpo de Tiamat que formó el cielo. Presumiblemente estaba debajo de Esharra, lo que daría tres niveles de los cielos por encima de la tierra, quedando Apsu debajo de la tierra.

Cuando Marduk formó los cielos a partir de la mitad del cuerpo de Tiamat (descrito al mismo tiempo como aguas primordiales y como monstruo), situó guardias para que evitaran que las aguas del cielo escaparan. También hizo una piel para mantener en ella el agua. Con las aguas del Apsu bajo la tierra, el mundo habitado era como una burbuja en las aguas cósmicas.
En Enuma Elish no se menciona el inframundo. Se añaden detalles de un texto religioso-místico del I milenio (KAR 307, véase la discusión en Horowitz, 3–19). Este texto divide los cielos en tres niveles: el primero o superior (donde mora Anu con los trescientos Iguigu), el medio (donde Bel tiene su cella y hay más Iguigu) y el inferior (donde están situadas las estrellas). La tierra también se divide en tres niveles: el superior (donde habitan los humanos), el medio (el Apsu, donde mora Ea) y el inferior (el inframundo, donde Bel/Marduk encierra seiscientos Anunnaku).

Tablilla de arcilla; mapa del mundo; muestra el mundo como un disco, rodeado por un anillo de agua llamado el «río Amargo»; «Babilonia» está marcada como un rectángulo en el extremo derecho del Éufrates

La tablilla babilonia tardía BM 92687, el Mapa del mundo babilonio, ofrece una singular repaso, a vista de pájaro, de la superficie de la tierra (para una copia y una discusión de la tablilla, véase Horowitz, 20–42). El mundo conocido se describe como un círculo con diversos lugares y características topográficas marcadas de una forma esquemática. El círculo está más o menos bisecado por lo que parece ser el río Éufrates, y Babilonia aparece marcada algo por encima del centro del círculo. Al norte de Babilonia se ve la marca de una montaña, y al sur aparece un pantano. Asiria, Urartu y Susa se encuentran entre los lugares marcados. Un anillo de océano rodea el “continente”, más allá del cual hay varias nagû o “regiones” triangulares (probablemente fueran ocho originalmente, aunque la tablilla está rota). La naturaleza de estas regiones no está clara, como tampoco lo está la naturaleza del espacio que hay entre ellas.

Cosmología cananea

Nuestra fuente principal para la cosmología cananea es la colección de textos excavada en Ras Shamra, antigua Ugarit. Datan de aproximadamente el siglo XIV a.C. Entre ellos está el ciclo de textos de Baal, historias acerca del dios Baal, pero no hay una cosmogonía indiscutible. En estos textos al jefe del panteón, El, se le llama bny bnwt, “creador de la creación/criaturas”, y ’b ’dm, “padre de la humanidad”. Asera, su esposa, recibe el epíteto de qnyt ’lm, “creadora/progenitora de los dioses”. Estos epítetos sugieren que para los cananeos la creación se concebía en términos de procreación. Existe un texto ritual (KTU 1.23) que habla del nacimiento de los dioses Shahar y Shalim como resultado de la actividad sexual de El.

El ciclo de Baal se compone de tres secciones. En la primera, el príncipe Yam (Mar) envía una petición a la asamblea de los dioses para que le entreguen a Baal. Los dioses, a excepción de Baal, están aterrorizados y, en la persona de El, acceden a la demanda. Sin embargo, Baal sale armado con dos mazas forjadas por el dios-artesano Kuthar-wa-Hasis y lucha contra Yam, a quien derrota. En la segunda sección se le pide a El que se le permita a Baal construirse una casa. Cuando El da su permiso, Kuthar-wa-Hasis le construye un palacio a Baal. Entonces Baal ofrece un banquete de dedicación para todos los dioses. Aquí existen algunas semejanzas con la batalla entre Marduk y Tiamat y su desenlace en Enuma Elish.

Esto ha llevado a algunos expertos a suponer que la batalla de Baal con Yam está relacionada de alguna manera con la creación del mundo. No obstante, no hay nada en el texto que sugiera que se trata de algo distinto a una explicación sobre cómo el joven dios de la tempestad, Baal, llegó a dominar el panteón cananeo.

El tercer episodio comienza con el dios Mot (Muerte) pidiéndole a Baal que se rinda a él. Baal es amenazado y baja al mundo inferior, tomando consigo las nubes, el viento, los rayos y la lluvia. Cuando le informan a El de la muerte de Baal, llora su pérdida, al igual que lo hace Anat, la hermana de Baal. Anat se encuentra con Mot, que se jacta de haber devorado a Baal y de la consiguiente sequía. Luego Anat agarra a Mot, lo parte con una espada, lo avienta, lo quema, lo muele y lo siembra en los campos. Esto provoca la reanimación de Baal. Tras volver a la vida, reafirma su poder y reclama su trono a los hijos de Asera. Transcurridos siete años, Mot regresa, y él y Baal luchan en un combate singular hasta que interviene Shapshu (Sol) a favor de Baal y amenaza a Mot, que detiene el combate y deja que Baal retome su trono. Esta historia no es una cosmogonía, pero tiene algo que ver con el ciclo agrícola y de las estaciones.

Cosmogonías y cosmología egipcias.

Se conocen varias cosmogonías del antiguo Egipto. Cada una de ellas está relacionada con una divinidad local—por ejemplo, Re, Atum y Ptah—y apoya la reivindicación de la importancia de esa divinidad y de la ciudad que es sede de su templo principal. Se aprecian algunos temas comunes, así como también diferencias, a la hora de presentar el proceso de la creación.

Elementos comunes.

El estado anterior a la creación se describe tanto de forma negativa como positiva. En términos negativos se hace referencia a él como “antes de que existiera X”. Resulta especialmente significativa la frase “antes de que hubiera dos cosas”. Contrasta con ello que a este dios-creador se le llame frecuentemente “el que hizo millones de sí mismo”. La creación es el paso de “la nada” indiferenciada a la diversidad del mundo conocido. En términos positivos, el estado anterior a la creación se describe como un estado de aguas ilimitadas (personificadas en Nun) y de completa oscuridad. Probablemente como resultado de su experiencia de la nueva vida que surgía cuando la crecida anual del Nilo se retiraba, los egipcios desarrollaron la idea del montículo primordial del que surgió toda la vida. El montículo está relacionado con el dios-creador en diversas maneras, pero se convierte en el emplazamiento de su templo. Distintos dioses desempeñan el papel de creador en las diversas cosmogonías, pero cada cosmogonía tiene un único dios-creador. Este es el dios primordial, que se autogenera.

El proceso de la creación.

Este se imagina de tres maneras principales. En la Cosmogonía de Heliópolis, el dios Atum aparece como el montículo primordial. Es él quien da origen a la pareja de dioses Shu (atmósfera) y Tefnut sacando fluido de sí mismo, bien mediante la masturbación bien escupiendo. Posteriormente, Shu y Tefnut dan a luz a Geb (tierra) y a Nut (cielo), que luego son separados por Shu.

En la Teología Menfita, el dios-creador es Ptah. Al menos en épocas posteriores se le identifica con el montículo primordial. Crea nueve dioses (la Enéada), comenzando con Shu y Tefnut, a través de su “corazón” (“pensamiento, plan”) y su “lengua” (“palabra, mandato”).
La mayoría de las cosmogonías egipcias son, en realidad, teogonías cuyo interés es relatar el origen de los dioses. A estos se los identificaba con los elementos básicos del cosmos: la tierra, el cielo, el sol, etcétera. Sin embargo, es raro que aparezca un relato de la creación de las plantas, los animales y los seres humanos. La excepción es la descripción del dios-alfarero, Khnum, que forma a los humanos y a otros seres vivos en su torno de alfarero.

Cosmología egipcia.

Los egipcios visualizaban el universo como tres “platos” con dos espacios entre ellos. En medio estaba el plato de la tierra (Geb). Se pensaba que este tenía la forma de un plato con un borde elevado ondulado. La parte central del plato, totalmente plana, era el Valle del Nilo, y el borde elevado representaba las montañas de los países que rodeaban Egipto. Encima de la tierra estaba el plato del cielo (Nut), que era sostenido por la atmósfera (Shu). Debajo de la tierra se encontraban las aguas primordiales (Nun), y debajo de ella estaba el plato del inframundo (Naunet).

Para los egipcios, el elemento más importante de su esquema cosmológico era el sol (el dios Re). Creían que cada noche el sol viajaba hasta el inframundo para renacer cada mañana de las aguas de Nun, la fuente de la vida. El calor y la luz del sol eran en sí mismos fuente de la vida para las criaturas que vivían sobre la tierra.

diosa del cielo Nut, el dios del aire Shit y el dios tierra Geb

El movimiento diario del sol, la variación anual en la trayectoria que marcaba en el cielo, que está relacionada con las estaciones del año, y la inundación anual del Nilo, eran evidencias de un orden cósmico. Los egipcios creían que este orden, Ma‘at, había sido establecido en la creación por el dios primordial. Sin embargo, necesitaba ser renovado diariamente por el faraón, y esta era una función importante de los rituales en el templo construido sobre el emplazamiento del montículo primordial.

Libro recomendado del profesor John H. Walton donde examina el contexto cultural del antiguo Próximo Oriente, aportando su visión a la interpretación de pasajes específicos del Antiguo Testamento

Cosmogonía y cosmología en la Biblia hebrea

Inicialmente, cabría preguntarse si las afirmaciones sobre el origen y el significado del universo desempeñaban un papel importante en la religión del antiguo Israel. Tanto las pruebas internas de la Biblia hebrea como las conclusiones de una etapa anterior de la erudición bíblica sugieren que esa pregunta potencialmente inquietante no está fuera de lugar. Con respecto a las pruebas bíblicas, se ha señalado que no existe una sola palabra en hebreo bíblico que tenga el peso que tiene la palabra griega kosmos. La noción de que el universo es una totalidad racionalmente comprensible es una noción que se encuentra con frecuencia en el pensamiento griego y que está representada ya por el uso de este término kosmos.

El uso postbíblico de la palabra hebrea «antiguo», «eterno» (ʿ̃lām) conlleva connotaciones similares; pero ʿ̃lām no se utiliza en un sentido tan cósmico dentro de la Biblia hebrea, y otras expresiones («tierra» [tēbēl]), «cielo y tierra» [haššāmayim wĕhāʾāreṣ], o «el todo» [kol]) están igualmente limitadas. En segundo lugar, sólo en raras ocasiones la Biblia hebrea se concentra de forma sostenida en narraciones cosmogónicas. Aunque abundan las insinuaciones y alusiones a lo que debe suponerse una reserva popular de pensamientos sobre el origen y la forma del universo, los relatos que se extienden más allá de unos pocos versículos se limitan esencialmente a los de Gn 1:1-2:4a y 2:4b-25; y de éstos, el segundo se considera más correctamente un relato del origen de la humanidad (una antropogonía).

Basándose en estas observaciones y en otras, muchos eruditos, especialmente los que trabajaron durante principios y mediados del siglo XX, llegaron a la conclusión de que el pensamiento cosmogónico era muy subsidiario y, probablemente también, una concentración bastante tardía para el antiguo Israel. Así, el conocido crítico de la forma alemán Gerhard von Rad, que situaba las preocupaciones historiográficas en el centro de la teología de Israel, insistió repetidamente en que «la fe de Israel se basa en la historia más que en la cosmología» (ROTT 2: 347). El historiador de la religión Mircea Eliade coincidió: «Este Dios del pueblo judío ya no es una divinidad oriental, creadora de gestos arquetípicos, sino una personalidad que interviene incesantemente en la historia… los hebreos fueron los primeros en descubrir el sentido de la historia como epifanía de Dios, y esta concepción, como era de esperar, fue retomada y ampliada por el cristianismo» (1959: 104). Von Rad, Eliade y otros siguieron afirmando que las preocupaciones historiográficas, funcionales y soteriológicas dominan en la religión de Israel como las preocupaciones especulativas y cosmológicas dominan en otros lugares, por ejemplo en el antiguo Egipto, Mesopotamia o la India.

Sin embargo, la postura de que el pensamiento cosmológico no desempeña más que un papel secundario en la Biblia hebrea es una de las que ha encontrado menos defensores en el periodo más reciente. Las pruebas internas más citadas para revisar la anterior valoración minimizadora del papel de la cosmología en la religión bíblica son, en primer lugar, que la forma actual de la Biblia hebrea sí concede primacía a dos relatos separados de la creación. Así, desde una perspectiva canónica, la antigua comunidad judía que basaba sus creencias y rituales en la Biblia hebrea veía claramente la cosmogonía como algo básico para su religión. En segundo lugar, y especialmente en los años posteriores a la recuperación de los antiguos textos mitológicos de Ugarit (Ras Shamra) en la costa siria, se ha vuelto a valorar el número de referencias alusivas a las batallas cosmogónicas en la Biblia hebrea.

Localización del yacimiento de Ras Shamra-Ugarit

Más allá de estas pruebas, los avances en el estudio de la religión comparada han sugerido que ninguna religión omite por completo la reflexión cosmológica. Así, el sociólogo francés Emile Durkheim, cuyas Formas elementales de la vida religiosa han sido quizá el volumen más influyente para el estudio de la religión comparada, argumentó tanto que «no hay religión que no sea una cosmología» (1915: 21) como que «todas las religiones conocidas han sido sistemas de ideas que tienden a abarcar la universalidad de las cosas y a darnos una representación completa del mundo» (1915: 165). La opinión de Durkheim es que todas las religiones ofrecen a sus fieles una explicación satisfactoria del mundo, por lo que la cosmología puede buscarse y encontrarse en muchos textos que no son cosmogonías manifiestas.

**Émile Durkheim** (Épinal, Lorena, 15 de abril de 1858-París, 15 de noviembre de 1917) fue un sociólogo, pedagogo y filósofo francés. Estableció formalmente la sociología como disciplina académica y, junto con Karl Marx y Max Weber, es considerado uno de los padres fundadores de dicha ciencia.

Los análisis de Durkheim y de otros han empezado a persuadir a los biblistas de que el punto de vista más antiguo era demasiado limitador y estaba demasiado al servicio de demostrar la singularidad de la religión de Israel. La postura de que la Biblia hebrea se ocupa esencialmente sólo de historia o de soteriología, con exclusión de la cosmología, ha corrido una suerte similar. Por ello, dos resúmenes recientes de la cosmogonía israelita pueden concluir, en oposición al punto de vista más antiguo, que la creación no debe verse en la Biblia transformada e historizada, sino que sigue siendo fundamentalmente mítica (McKenzie 1976: 199) y que «en todos los puntos de las tradiciones cosmogónicas, incluso en los lugares en los que está implicada la elección de Israel o su liberación de los enemigos, hay un nivel de significado más fundamental: la naturaleza de la realidad misma» (Knight 1985: 134).

Por lo tanto, la opinión que cada vez cuenta con más asentimiento es que el pensamiento cosmológico tiene mayor importancia tanto para el judaísmo antiguo como para el cristianismo primitivo de lo que habían juzgado los críticos anteriores. Aún así, sigue siendo cierto y merece la pena destacar que las distintas tradiciones religiosas conceden un peso diferente a dicho pensamiento, y que en cualquier tabla que mida la atención comparativa concedida a la cosmología las religiones bíblicas no figurarían ni de lejos entre las primeras. Entre los vecinos del antiguo Israel, tanto Egipto como Mesopotamia parecen haberse dedicado más plenamente y en fecha más temprana a especulaciones sobre el origen y el esquema básico del cosmos que los israelitas; y el pensamiento griego primitivo muestra una concentración similar en cuestiones de origen y organización racional. Quizá las cosmologías religiosas más elaboradas sean las desarrolladas en la India, cuyas cronologías de las edades del universo son especialmente notables (EncRel 4: 107-13) y contrastan enormemente con los brevísimos (cósmicamente hablando) lapsos de tiempo narrados en la Biblia hebrea y en el NT.

Entre las razones de esta relativa escasez de especulación cosmogónica puede estar el origen compuesto del retrato bíblico de Yahvé, el Dios de Israel. Se ha señalado que elementos tanto del dios Baʿl Haddu como del dios ‘El de la religión de la Siria-Palestina más antigua han entrado en las descripciones israelitas de Yahvé (CMHE); y la polémica en desarrollo contra Baʿl Haddu, cuyos mitos son en su totalidad relatos cosmogónicos, puede haber militado contra la utilización del repertorio completo de mitos cosmogónicos al retratar a Yahvé.

Cosmología en el Pentateuco

Los primeros capítulos del Génesis deben ocupar sin duda un lugar destacado en cualquier discusión sobre la cosmología en la Biblia hebrea, y más aún si se trata del Pentateuco, tanto porque contienen el único relato hebreo detallado de la creación como debido a su posición al inicio del Pentateuco.

Génesis 1:1–2:4a. Estrictamente hablando se trata de una cosmogonía. Son varios los aspectos de la misma que destacan de un modo especial cuando la leemos a la luz de otras cosmogonías del antiguo Oriente Próximo.

El Creador

El relato del Génesis difiere marcadamente de las demás cosmogonías al presuponer el monoteísmo. Hay un solo Creador, y no hay ningún otro dios que participe en los actos creativos, ni como ayudante ni como oponente. No existe una diosa primordial, así que el modelo de procreación para el proceso creativo no tiene cabida en el relato. También resulta notable que no haya una teogonía como prefacio a la cosmología. Se da por sentada la existencia del Creador y no se intenta explicarla. No existen dioses menores cuya existencia deba explicarse.

Algunos especialistas creen que el plural en Génesis 1:26 (“Hagamos…”) es un vestigio de un relato politeísta anterior. Sin embargo, coinciden en que este no es el significado que tiene la forma plural en el relato tal como lo tenemos. La mayoría lo toma como una forma de dirigirse a una asamblea celestial (Wenham) o como un plural de deliberación con uno mismo (Westermann).

Ver artículo del diccionario Lexham por Michael Heiser sobre el Concilio divino Descarga

Creación a través de la palabra

Hasta en ocho ocasiones durante este relato Dios habla y las cosas llegan a existir. El paralelo más cercano a esto es la creación de Ptah a través del pensamiento y la palabra en la Teología Menfita, pero se limita a la creación de la Enéada. El uso del habla como metáfora indica que la actividad creadora divina es voluntaria, racional y sin esfuerzo. No hay lucha ni conflicto, como en algunas de las demás cosmogonías. Desde la publicación del poema babilónico de la creación, algunos expertos han propuesto un vínculo entre “el abismo” (tĕhôm) de Génesis 1:2 y Tiamat. Sin embargo, parece que filológicamente hablando, tanto el término hebreo como el nombre babilónico re remontan a una raíz semítica común, y que por tanto no se trata de que el hebreo se derive del babilónico. Además, en las otras treinta y cuatro ocasiones en que se utiliza tĕhôm en el AT no hay ningún viso de personificación (véase Westermann, 104–6).

Muchos comentaristas toman Génesis 1:2 como la descripción de un mar oscuro y tempestuoso. Esto depende de que se traduzca rûaḥ ’ĕlōhîm como “viento poderoso” y también de que se dé por sentada una semejanza con otras cosmogonías que comienzan con un estado de “caos activo”. Sin embargo, parece improbable que en este capítulo, donde se usa ’ĕlōhîm tan a menudo para referirse a God, se emplee simplemente como un superlativo. Es más probable que se haga referencia a algún tipo de manifestación positiva de la actividad divina, el “viento/aliento de Dios”. Esto concuerda con el significado ahora comúnmente aceptado del participio que le sigue, “planear, aletear”. Así que podríamos afirmar que Génesis 1:2 describe, en contraste con las otras cosmogonías, un estado de “caos quiescente” (una masa informe, vacía y oscura) en el que Dios está listo para actuar.

¿Creación de la nada?

En las demás cosmogonías, el universo físico se forma a partir de material preexistente. Se debate mucho sobre si este es el caso o no en Génesis 1. Básicamente hay dos maneras en las que se ha interpretado Génesis 1:1–2. Según un punto de vista, el versículo 1 describe la creación de la materia, cuyo estado se representa luego en el versículo 2. Una de las principales objeciones a esta postura es la implicación de que Dios creó el caos. No obstante, el argumento pierde fuerza si el “caos” se entiende como se ha propuesto anteriormente. Según el otro punto de vista, el versículo 2 describe el estado de las cosas en el momento en que comenzó la obra de la creación. En contra de esta postura se ha aducido que cuando Dios es el sujeto del verbo “crear” (bārā’) en la forma activa en el resto del AT, nunca se menciona ningún material a partir del cual se hicieran los productos de la creación.

Sin embargo, en unos pocos casos se sugiere la existencia de alguna entidad previa (Nm 16:30; Is 43:1; 54:16; Am 4:13). Tal vez lo máximo que se pueda decir es que la idea de una creación de la nada es una lectura posible Génesis 1:1–2. C. Westermann (109–10) sostiene que insistir sobre esta cuestión en el caso de estos versículos puede ser inapropiado, ya que no es algo que estuviera en la mente del autor cuando los escribió. Tanto la idea de la “materia informe” (Sab 11:17) como la de “creación de la nada” (2 Mac 7:28) entraron a formar parte del pensamiento judío en un período tardío como resultado de su interacción con el pensamiento griego.

Una creación ordenada

Frecuentemente se ha apuntado (e.g., Wenham, 6–7) que los actos creativos de los tres primeros días se corresponden con los que los tres segundos (véase tabla). En los tres primeros días se crean “estructuras” vacías mediante actos de “separación”. Luego se llenan estas estructuras con criaturas en los segundos tres días.

Claus Westermann (Berlin 1909-?) Vivió la segunda Guerra Mundial lo que le supuso tener que abandonar el Seminario durante los años de la guerra, en los que tuvo que servir a su patria y retomar sus estudios para ordenarse al finalizar esta. Fue profesor de la Universidad de Heidelberg de 1958 a 1978. Gran crítico que utilizó su ingenioso juicio para el estudio de los profetas del Antiguo testamento. La mayoría de su obra, aunque fue escrita en alemán ha sido traducida al inglés y otras lenguas

Esta estructuración enfatiza el hecho de que la creación es algo planeado y ordenado. En este contexto hace falta ocuparse brevemente de la frase tōhû wābōhû (Gn 1:2). Las traducciones de esta frase en las versiones castellanas de la Biblia se parecen en general a la de la RV60: “desordenada y vacía”. Como puede verse, eso encaja bien con lo que sigue, esto es, los actos de dar forma y llenar. Basándose en el análisis léxico y del discurso de las veinte apariciones de tōhû en la Biblia hebrea, Tsumura (17–43) ha propuesto una traducción algo diferente: “improductiva y deshabitada”. Si bien la traducción de tōhû como “improductiva” encaja bien con algunos usos del término en otros lugares, en el relato del Génesis no le presta la atención debida al contexto y a su particular estructura. Parece que aquí resulta más apropiado un aspecto distinto del significado de la palabra.

Westermann (102–3) clasifica los usos de la palabra en tres grupos de significado: “desierto”, “un desierto o una devastación con los que se amenaza” y “la nada”. Tsumura sostiene que el significado del tercer grupo es más una falta de algo que una nada absoluta. Seguidamente propone que lo que falta antes de la serie de actos creadores de Dios es la productividad de la tierra. Sin embargo, al menos en algunas de las ocasiones en que se utiliza tōhû en el sentido de “desierto”, se hace hincapié en el desierto como un “yermo sin camino” (e.g., Job 6:18; 12:24; Sal 107:40), lo cual está más cerca de la idea de “desordenada” que de “improductiva”. El significado “desordenada” concuerda perfectamente con el contexto de Génesis 1. La palabra bōhû aparece solamente tres veces en la Biblia hebrea, siempre en compañía de tōhû (Gn 1:2; Is 34:11; Jr 4:23), y se suele traducir como “vacío”.

Día 1: separación de la luz y las tinieblas, que da lugar al día y la noche.	Día 4: creación de las lumbreras para gobernar el día y la noche.
Día 2: separación de las aguas, que da lugar al cielo y el mar.	Día 5: creación de las aves y las criaturas marinas para que vivan en el cielo y el mar.
Día 3: reunión de las aguas, aparición de la tierra y creación de las plantas.	Día 6: creación de los seres vivos diseñados para vivir en la tierra y comer las plantas; creación de los seres humanos.
Día 7: el sábado

La creación ordenada

El estatus de los seres humanos

Hay cinco indicadores en el relato que apuntan a que la creación de los seres humanos es el clímax de los actos creativos de Dios. Entre ellos está el hecho de que son las últimas criaturas creadas, la deliberación divina antes del acto en el versículo 26a, el triple uso de bārā’ en el versículo 27, su creación singular a “imagen” y “semejanza” de Dios y el hecho de que se les da dominio sobre el resto de criaturas. Está claro que en la concepción hebrea los seres humanos detentan un estatus mucho más elevado del que se les asigna en las historias de la creación mesopotámicas, en las que son creados para convertirse en esclavos de los dioses.

Para mas información ver el artículo: Imagen de Dios.

Imagen de Dios

Conocido en la teología cristiana clásica como la imago Dei, este término se refiere a la idea de que la humanidad, en virtud de la creación y del mandato creativo, se corresponde de alguna manera con el Creador. Las interpretaciones de esta correspondencia van desde que comparte características y atributos— incluso en el plano físico—a…

por Dannylecv 11 Sep 202314 Sep 2023

Un relato polémico

Los contrastes que ya hemos observado entre la historia de la creación hebrea y otras historias del antiguo Oriente Próximo sugieren que existe un propósito polémico consciente en la primera. En otros dos momentos de la historia este hecho se aprecia con especial claridad. El primero es el uso del verbo especial bārā’.

בָּרָא (bārāʾ I), q. crear, separar (como por corte); ni. ser creado; pi. (בָּרָא?) cortar (#1343); בְּרִיאָה (berîʾâ) separar, cosa «creada», (hapleg.) (#1375).

Se utiliza en tres lugares de la historia. Resulta comprensible que se use en el versículo 1 para introducir todo el relato de la creación. Como hemos visto, el triple uso de este término en el versículo 27 ayuda a establecer el diferente estatus que se le otorga a los humanos en la historia hebrea en comparación otras. Pero ¿por qué se emplea en el versículo 21 en referencia a la creación de los “grandes monstruos marinos” (tannînîm)?

Este término genérico se refiere a grandes criaturas marinas en Gn 1:21 y Sal 148:7. En Éxodo 7 y Sal 91:13 se refiere a una especie de serpiente que debe ser mucho más pequeña y puede ser similar a una víbora (cf. también Dt 32:33). Estos textos no contienen ninguna connotación mitológica. Del Salmo 74:13-14 y de Isa 27:1 se desprende que el Leviatán pertenece a la תַּנִּין o que los תַּנִּין son ayudantes del Leviatán. Este nombre también se utiliza simbólicamente para el poder del enemigo/mal (Is 51:9 y Jer 51:34; cf. Rahab [#8105]). De Ez 29:3 y 32:2 muchos deducen que se refiere al cocodrilo o al hipopótamo. Sin embargo, es más probable que se trate de una criatura marina mayor y más poderosa. – Extracto NIDOTTE

Algunas veces en la Biblia hebrea el singular tannîn puede referirse a un animal corriente, como una serpiente o un cocodrilo. En otros lugares tiene un trasfondo mitológico en la idea de la lucha del Creador con el caos (Job 7:12; Sal 74:13; Is 27:1; 51:9). En los textos ugaríticos el tnn aparece entre los enemigos primordiales de Baal (e.g., KTU 1.3.3.37–44). Todo esto indica que la afirmación explícita de que Dios creó a los tannînîm debe tomarse como una polémica contra la idea de que Dios tuvo que someter a enemigos primordiales antes de crear el mundo. Cualesquiera que sean, los “monstruos” que existen fueron creados por Dios y, en consecuencia, están bajo el control de Dios.

A primera vista existe un considerable número de coincidencias entre Génesis 1:14–19 y Enuma Elish 6.1–22, donde se cuenta que Marduk establece el sol, la luna y las estrellas y el calendario. Sin embargo, hay notables diferencias. Marduk no crea los luminares celestes (estos ya existen como seres divinos); se limita simplemente a establecer un lugar para ellos en los cielos. Resulta significativo que en Génesis son creados y se les describe en términos puramente funcionales. No son más que “marcadores del calendario” que operan para beneficio de otras criaturas. Incluso al sol y a la luna no se les da sus nombres propios hebreos, probablemente porque en los idiomas cognados estos eran también los nombres de los dioses, sino que sólo se les denomina “lumbreras”. Aquí parece haber una polémica contra la adoración de las lumbreras celestes. Deuteronomio 4:19 prohíbe explícitamente la adoración del “sol, la luna, las estrellas y todo el ejército del cielo” (cf. Dt. 17:3).

Génesis 2:4b–3:24

Este pasaje también es una cosmogonía. Pese a que, como sostienen muchos especialistas del AT, puede que originalmente se tratara de una cosmogonía separada y derivada de una fuente independiente, canónicamente funciona como una ampliación del relato de la creación de los seres humanos como “varón y hembra”. La atención que presta a los orígenes de los humanos significa que aquí hay todavía menos cosmología, en el sentido estricto del término, que en el caso de Génesis 1:1–2:4a. Vale la pena apuntar que la maldición de la tierra (Gn 3:17b–19) implica que el dominio que ahora tienen los humanos sobre el resto de criaturas no es lo que debería ser.

La descripción que hace este pasaje de la actividad creadora del Señor Dios es marcadamente antropomórfica. El verbo que se utiliza para hablar de Dios “formando” al hombre y a los animales, yāsiar, se empleaba en relación con la actividad de artesanos tales como alfareros y herreros. En este punto existe cierta semejanza con el dios-alfarero egipcio Khnum que daba forma a los humanos y a otros seres vivos.

El relato sacerdotal de la creación

Tanto por su posición actual abriendo la Biblia hebrea como por los rasgos estilísticos que le confieren un tono de gran formalidad y amplitud, el relato sacerdotal de la creación (Gn 1:1-2:4a) ha sido durante mucho tiempo la cosmogonía normativa para el judaísmo y el cristianismo. Al igual que el Segundo Isaías, los responsables de la composición de esta obertura han utilizado de forma autoconsciente el anuncio de que el Dios de Israel es creador como confesión teológica principal. La estructura culminante en siete partes ayuda a indicar que todo en el cosmos se debe al poder y la generosidad de esta deidad; y el paralelismo tan notable entre las diversas etapas de la creación añade un tono de estructura intencionada (Knight 1985: 144).

El estilo retórico de este relato, además de una manifiesta preocupación por los asuntos cultuales y la repetición de fórmulas de bendición, han señalado durante mucho tiempo a los círculos sacerdotales como su origen. Según la hipótesis documental tradicional, estos indicios asignarían a Gn 1:1-2:4a una fecha bastante tardía, quizá del siglo VI o V a.C. Sin embargo, varios eruditos han cuestionado una fecha tan tardía para cualquier parte de la llamada «Obra P», y otros han observado que, incluso si la cosmogonía de los siete días debe aquí su formulación actual a la actividad posterior al Exilio, los orígenes más remotos de esta cosmogonía pueden situarse mucho antes en la historia de Israel (ROTT 1: 140).

Aunque la creación de la humanidad se acentúa sin duda como el logro culminante de la actividad creadora de Dios, el relato sacerdotal de la creación se concentra menos en la antropogonía que la narración yahvista que le sigue y sí ofrece algo mucho más acorde con la tradición cosmogónica. Esta obertura casi sinfónica sitúa realmente al lector «en el principio». Esto sigue siendo cierto tanto si uno se adhiere a la interpretación tradicional de las primeras palabras del Génesis («En el principio») como si adopta la sugerencia alternativa de que los primeros versículos del Génesis 1 deben leerse como una cláusula dependiente y, por tanto, traducirse algo así como «Cuando Dios se dispuso a crear el cielo y la tierra» (Speiser Génesis AB, 3, 12).

El retrato aquí es el de un viento poderoso o divino que se cierne sobre la materia acuosa y oscura indiferenciada. La frase que describe esta materia indiferenciada (heb tōhû wā-bōhû), el abismo informe sobre el que se eleva el poderoso viento de Dios, ha suscitado dos ámbitos de investigación. El primero se refiere al origen y significado de estas desconcertantes palabras. Probablemente, la frase se considere mejor como una hendiadys, es decir, el uso de dos palabras para expresar una sola noción, en este caso la de inmensidad informe (Speiser, 5). Como tal, la materia que existía antes de la formación de un cosmos estructurado concuerda mucho aquí con otras cosmogonías, por ejemplo, la de la India, donde de nuevo » ‘Al principio sólo había oscuridad envuelta en oscuridad’ » y donde todo » ‘era sólo agua sin iluminar’ » (Rigveda; EncRel 4: 107).

En segundo lugar, las referencias en algunos materiales que son remotamente de origen fenicio sugieren que aquí también, como en tantas áreas de la religión del antiguo Israel, la fuente última del vocabulario sacerdotal y del retrato resultante es la especulación cosmológica de los vecinos cananeos del antiguo Israel. La cosmología fenicia, que ahora se encuentra entre las obras del historiador eclesiástico Eusebio de Cesarea (s. III-IV d.C.) pero que se atribuye a un antiguo dignatario llamado Sanchuniathon, menciona tanto el «gas y el caos» como el material existente antes de la creación como un cierto «Baau» que bien podría relacionarse con el bōhû heb (Attridge y Oden 1981: 36-39, 75-80). Si la especulación fenicia desempeñó un papel en ayudar a Israel a formular el relato sacerdotal, esto no quiere decir que no se sientan también otras influencias; por ejemplo, el retrato del cosmos en el salmo 104 es discerniblemente similar al del Génesis 1, y la naturaleza egipcia de este salmo se ha señalado anteriormente.

A partir de esta masa de materia primigenia indiferenciada y oscura, Dios crea el cosmos sólo con el poder de la palabra. Este modo de creación, que se encuentra en otras partes de la Biblia hebrea (por ejemplo, Sal 33:6, donde los cielos y sus habitantes son hechos por la «palabra» de Yahvé y «el aliento de su boca»), es familiar en todo el ANE. Tanto a la deidad babilónica Marduk, que en Enuma Eliš hace que una constelación (probablemente no una «prenda», como en las traducciones más antiguas) se desvanezca y luego reaparezca sólo con la palabra, como a varios dioses egipcios se les atribuye este mismo poder asombroso. Una cuestión que ejerció mucho a los teólogos posteriores es la de si se trata o no aquí de una creatio ex nihilo. Sin duda, esta formulación es conocida en otros lugares, por ejemplo en Egipto, donde se llama creador al que se engendró a sí mismo, en Polinesia, donde se llama dios al que no tiene padres (aunque hay indicios de que aquí puede estar operando una influencia posterior, cristiana), y también en la India. La formulación también aparece en el judaísmo postbíblico, probablemente por primera vez en 2 Mac 7:28 del siglo I a.C. Pero el relato sacerdotal del Génesis 1 no parece preocupado por afirmar o negar la creatio ex nihilo: pasa muy rápidamente de la simple afirmación de que el mundo era un residuo indiferenciado sin límites a una concentración en la plenitud y la calidad superadora de lo que Dios creó.

La incomparabilidad de la actividad creadora divina se acentúa en el relato sacerdotal, no sólo por la formalidad con la que progresan las etapas de la creación hacia una plenitud bien estructurada, sino también por un vocabulario distintivo. En lugar de utilizar los términos disponibles que sugieren que Dios modeló o formó el cosmos siguiendo el modelo de diversas actividades humanas, los escritores sacerdotales se cuidan de reservar el término bārāʾ, «crear», únicamente para la acción de Dios. Aun así, si el uso de ese vocabulario refuerza el tema de la narrativa yahvista de que el estatus humano nunca es estatus divino, sigue siendo cierto que la cosmogonía de siete días de Gn 1:1-2:4a otorga un rango poderoso y una responsabilidad temible a la humanidad. Los humanos son la «imagen» (ṣelem) y la «semejanza» (dĕmût) de la propia divinidad, y la autoridad humana sobre la tierra se retrata abiertamente por analogía con la propia autoridad de Dios sobre toda la creación (Gn 1:26).

Cosmología en el resto del Pentateuco.

Aparte del relato relativamente sistemático de la creación en Génesis 1:1–2:4a, lo que se dice acerca de la cosmología en el resto del Pentateuco aparece como parte de la cosmovisión que está implícita en las narraciones, leyes, poemas y otras formas literarias que contiene.

La relación de Dios con el cosmos.

Que Dios es el Creador es algo que se afirma ocasionalmente en el Pentateuco fuera de la historia de la creación. Para apoyar la observancia del sábado, Éxodo 20:11 hace referencia a Génesis 1:1–2:4a. Cuando dice que “hizo Jehová los cielos y la tierra, el mar y todas las cosas que en ellos hay”, utiliza el verbo ‘āśâ, que se emplea en varias ocasiones en Génesis 1. Se trata de un término muy general para referirse a hacer algo, y su significado exacto ha de determinarse por su contexto.

En Deuteronomio 32:6b se utiliza en paralelo con el verbo qānâ, que es usado en Génesis 14:19, 22 para describir a ’ēl ‘elyôn (Dios Altísimo, identificado con Yahvé en el versículo 22) como “hacedor de los cielos y la tierra”. Se debate sobre el sentido exacto del verbo hebreo en estos contextos. En general se emplea en el sentido de “adquirir” cosas, especialmente mediante una compra.

Como se ha dicho anteriormente, los textos ugaríticos describen a Asera como “creadora/progenitora de los dioses” _{(ver artículo “diosa” Asera, Astoret, Astarté, etc… a lo largo de la historia y en las Escrituras}) usando el verbo cognado qny. Asimismo, una inscripción de Karatepe contiene la frase ’l qn ’rsi (“El, creador de la tierra”; véase Stadelmann, 6). Estos paralelos, así como los contextos de Génesis 14:19, 22 y Deuteronomio 32:6b sugieren el significado “crear”. La relación entre el significado más amplio y el más estricto puede que estribe en la idea de adquirir mediante la procreación, que se sugiere en Génesis 4:1 (sobre qānâ en este versículo, véase Westermann; Wenham). Como Creador, Yahvé es el dueño de todo el cosmos y de todas sus criaturas (Dt 10:14).

Los israelitas no pensaban en Dios como alguien que dejara el mundo a su aire después de haberlo creado. El hecho de que Dios trajera el diluvio y la alianza después del diluvio “con todo ser viviente” (Gn 9:9–16) muestra el interés de Dios en, y su preocupación por, la creación y los seres vivos. Asimismo, Dios es el garante de la estabilidad del ciclo de las estaciones (Gn 8:22). De igual manera, las bendiciones y maldiciones como las que se encuentran en Deuteronomio 11:13–17 y las bendiciones y maldiciones de la alianza (Lv 26; Dt 28) dan por supuesta la permanente capacidad de Dios de actuar a través de las fuerzas de la naturaleza. Sin embargo, cuando se apela a “los cielos y la tierra” como testigos de Dios contra la humanidad (Dt 4:26; 30:19; 31:28) se presupone que el orden creado tiene una cierta medida de independencia de Dios.

La estructura del cosmos.

La forma hebrea habitual de expresar la idea de “cosmos” es la expresión “los cielos y la tierra” o en orden inverso (Gn 2:4). Ocasionalmente se utiliza una frase más completa, como “los cielos y la tierra, y todo el ejército de ellos” (Gn 2:1), o “los cielos, y los cielos de los cielos, la tierra, y todas las cosas que hay en ella” (Dt 10:14). Estas frases indican una realidad estructurada con partes que están separadas unas de otras, aunque relacionadas entre sí. Esto estaría en consonancia con la cosmovisión general del antiguo Oriente Próximo que se imaginaba el cosmos como una serie de “capas”, siendo las básicas los cielos, la tierra y las aguas inferiores. Esta triple división del cosmos “por capas” la encontramos en el mandamiento contra la idolatría: “No te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra” (Ex 20:4; cf. Dt 5:8).

En Deuteronomio 33:13 aparece una referencia singular a “su tierra” (esto es, la de Yahvé), en la que el cielo está arriba y el abismo (tĕhôm) abajo (cf. Gn 49:25). Esta imagen de una estructura de tres niveles sin duda que hunde sus raíces en la habitual observación y experiencia humanas del mundo. En las cosmogonías acadias y egipcias el origen de esta estructura se explica en términos claramente mitológicos en los que están involucrados las relaciones entre los dioses (véase más arriba).

El relato de Génesis 1:6–8 es más “tecnológico”. Dios hace un rāqî‘a que establece una separación entre las aguas, creando así las aguas superiores y las inferiores, con la atmósfera entre ambas. Tanto la etimología como el uso del sustantivo y los verbos asociados a él sugieren un plato o una cúpula metálica. El verbo se utiliza en Job 37:18 cuando Dios pregunta si Job, al igual que Dios, puede “extender [tarqîa‘] el firmamento, fuerte como espejo de [metal] fundido” LBLA (el espejo que aquí se contempla estaría hecho de metal bruñido). Indudablemente esta manera de describir el origen del cielo está relacionada con expresiones idiomáticas que describen el cielo en tiempos de sequía “como hierro” (Lv 26:19) o “de bronce” (Dt 28:23). c.f. Ver artículo: Siete cielos, siete moradas del blog las Crónicas del Mesías.

En la cosmología de Mesopotamia, tal como hemos visto, el propio cielo está estructurado en tres capas. Es posible que Deuteronomio 10:14 insinúe algo parecido a esto en la cosmovisión hebrea, pero no hay nada más en el resto del Pentateuco que aporte más detalles sobre ello. Lo que está claro es que el cielo se concibe en dos contextos distintos.

En primer lugar, se trata del lugar en el que habita Dios. Esto se afirma explícitamente en Deuteronomio 26:15, donde la palabra utilizada para “morada”, mĕ‘ôn, enfatiza el carácter remoto de la misma. La frase “Jehová, Dios de los cielos” (Gn 24:7) implica que el cielo es la morada de Dios. La “escalera” del sueño de Jacob se extiende desde la tierra hasta el cielo, de manera que los ángeles de Dios pueden moverse entre los dos (Gn 28:12). En Génesis 21:17 y 22:11 el ángel de Dios o el ángel de Jehová llama a Agar y a Abraham, respectivamente, desde el cielo. En la visión de Éxodo 24:10, parece que Dios se presenta sentado o en pie sobre la cúpula sólida del cielo (cf. Ez 1:26).

En segundo lugar, el cielo contiene las aguas situadas encima de la rāqî‘a, que descienden en forma de lluvia cuando “las compuertas del cielo” se abren (Gn 7:11; 8:2). Esta es la razón por la que la ausencia de lluvia se dice que es debida a que Dios ha “cerrado los cielos” (Dt 11:17), que son el “buen tesoro” de Dios de la lluvia (Dt 28:12). Los especialistas no se ponen de acuerdo sobre si la palabra mabbûl, que solamente aparece en el diluvio de Génesis 6–11 y en el Salmo 29:10, es un término hebreo para referirse al “océano celestial” o simplemente se refiere a las aguas que están en la tierra (véase Grisanti).

מַבּוּל (mabbûl), nom. océano celestial, diluvio (#4429).

Fuera de la frase “los cielos y la tierra”, la palabra ’eres tiene un amplio abanico de significados, desde toda la tierra (e.g., Gn 1:2), pasando por un país o territorio concretos (e.g., Gn 10:10; Gn 19:28), hasta simplemente “el suelo” (e.g., Ex 4:3). Aunque la mayoría de las veces se refiere a la tierra cultivable, ’ădāmâ también tiene una serie de significados. Cuando hace referencia a toda la tierra, generalmente lo hace como lugar habitado (e.g., Gn 12:3).

Bajo la tierra se encuentran las aguas del “abismo” (tĕhôm, Gn 49:25; Dt 8:7; Dt 33:13). Normalmente estas se conciben como las aguas que surten los arroyos y los pozos (Dt 8:7), pero en la historia del diluvio “revientan” para añadirse a la lluvia (Gn 7:11; Gn 8:2). Bajo la tierra también se encuentra el Seol (šĕ’ôl). Las personas “descienden” al Seol cuando mueren (Gn 37:35; Gn 42:38; Gn 44:29, 31). Esto se expresa de manera gráfica en la historia de la rebelión de Coré, cuando el suelo “abre su boca y traga” a los rebeldes de modo que “descienden vivos al Seol” (Nm: 16:30–33). En Deuteronomio 32:22 se menciona el Seol en paralelo con “los fundamentos de los montes”.

Si bien algunos expertos han sostenido que el Seol no denota nada más que “la tumba”, el lugar donde es enterrado el cuerpo, el hecho es que de las sesenta y cinco veces que aparece en la Biblia hebrea, en ninguna de ellas lleva el artículo. Esto parece sugerir que se trata de un nombre propio para referirse al inframundo, cosa que corrobora el contexto de algunos de los lugares en que se emplea el término, como Deuteronomio 32:22 (véase la discusión de Merrill; véase Vida, enfermedad y muerte).

Conclusión

La cosmología implícita en la cosmovisión expresada en las narraciones del Pentateuco tiene mucho en común con la que se encuentra en la literatura de otras culturas del antiguo Oriente Próximo. Sin embargo, en la forma canónica de estos libros, las narraciones deben leerse a la luz del relato monoteísta y desmitologizado de Génesis 1:1–2:4a que las introduce.

Variedades de la cosmología en la Biblia hebrea

Una segunda observación previa sobre el papel más general de la cosmología en el pensamiento bíblico es que este pensamiento muestra una notable falta de uniformidad y coherencia. Tal vez haya la uniformidad suficiente para permitir la construcción de una visión general del mundo (véase la sección más adelante); pero lo que más llama la atención son los contrastes entre, por ejemplo, las alusiones a una batalla cósmica original contra las fuerzas del caos, por un lado, y el retrato del papel controlador de la Sabiduría en la creación ordenada de un cosmos racional, por otro.

Las razones de esta falta de uniformidad no son difíciles de descubrir. En primer lugar, el proceso de composición y transmisión de los materiales que ahora se encuentran en la Biblia hebrea fue uno que se extendió a lo largo de algo así como un milenio completo. Por lo tanto, no debería sorprender que los relatos cosmogónicos que parecen haberse originado en el Israel premonárquico difieran drásticamente de los que se encuentran ahora en Proverbios o en el libro de Daniel.

En segundo lugar, uno de los atributos distintivos de la religión de Israel es la tolerancia y la preservación de posiciones teológicas bastante diferentes. Tal tolerancia de la diversidad se da en el ámbito de la cosmología como en otros, de modo que un estudioso reciente pisa terreno bastante firme cuando concluye de los materiales cosmológicos de la Biblia hebrea que «en este punto, como en muchos otros, Israel fue capaz de mantener y afirmar el pluralismo como un aspecto distintivo de su herencia e identidad» (Knight 1985: 137).

Por supuesto, tanto el reciente movimiento hacia la ampliación de la definición de cosmología para incluir materiales omitidos anteriormente en la discusión de la cosmología en la Biblia hebrea como la ausencia de uniformidad dentro de esta colección de textos crean dificultades para cualquier intento de construir un retrato esquemático de la cosmología en la Biblia hebrea. En lo que sigue, los materiales cosmológicos se tratan en un orden cronológico aproximado, con el franco reconocimiento de que la asignación de fechas absolutas a muchos hilos de la Biblia hebrea debe hacerse con mayor vacilación que hace tan sólo una generación. Tampoco hay ningún intento, dadas las limitaciones de espacio, de ser verdaderamente exhaustivo. Por ejemplo, ni el relato del diluvio en Génesis 6-9 ni los relatos sobre la importancia del templo de Jerusalén (por ejemplo, en 1 Reyes 8 o Ezequiel 40-48) reciben atención a continuación; y, sin embargo, podría considerarse que cada uno de ellos presenta material de importancia cosmológica y debe ser cubierto en cualquier relato más completo.

El patrón de la batalla cósmica

Ya a finales del siglo XIX, el gran estudioso de las tradiciones preliterarias de Israel, Hermann Gunkel, señaló que una lectura cuidadosa de la Biblia hebrea revelaba alusiones a una cosmogonía común del ANE basada en un combate primordial entre el creador y las fuerzas del caos (Gunkel 1895). Antes del descubrimiento y la traducción de los textos ugaríticos, se consideraba habitualmente que la fuente de estas tradiciones estaba en Mesopotamia, lugar del relato de la creación Enuma Eliš con su relato de la batalla entre el dios Marduk y la diosa dragón Tiamat, y quizá también en Egipto, que conocía la tradición de un combate fundamental entre el dios creador Re y el dragón Apofis.

Los textos mitológicos de Ugarit en Siria demuestran ahora que no es necesario ir tan lejos en la búsqueda de los modelos literarios y teológicos que los poetas israelitas encontraron tan útiles. Estos textos, tal y como pueden reconstruirse actualmente las narraciones que relatan, hablan de una batalla primigenia entre el dios Baʿl Haddu (conocido como Baʿal en la Biblia hebrea) y las fuerzas de la destrucción y la muerte caóticas. Estas últimas son llamadas con títulos como Príncipe Mar (ym) y Juez Río (nhr) en la versión primaria de este relato de combate, mientras que lo que parecen ser versiones alternativas del mismo relato básico etiquetan a estas fuerzas como Lotan (ltn, el equivalente al Leviatán bíblico) o la serpiente de siete cabezas (Herdner 1963: CTCA Texto 2 o 5).

Sobre la base de estos textos de la antigua Siria y de sus transformaciones en la Biblia hebrea, se puede reconstruir un patrón común sirio-palestino para la forma del mito de la batalla cosmogónica. Este patrón consta de cuatro rondas:

Un Guerrero Divino sale a luchar contra los monstruos caóticos, llamados diversamente Mar, Muerte, Leviatán, Tanino.
El mundo de la naturaleza responde a la ira del Guerrero Divino y las fuerzas del caos son derrotadas.
El Guerrero Divino asume su trono en una montaña, rodeado de un séquito de otras deidades.
El Guerrero Divino pronuncia su poderoso discurso, que lleva a la naturaleza a producir el mundo creado (CMHE, 162-63).

Aunque no existe ningún texto bíblico que relate esta batalla en su forma más completa, una vez aclarado el patrón, parece innegable que subyace y es responsable de un gran número de

alusiones bíblicas que deben considerarse cosmogónicas. Por ejemplo, los títulos Leviatán, Mar, Río, Monstruo Marino (tannîn o similar) y Dragón (rahab) se utilizan todos ellos de oponentes de Yahvé el Dios de Israel en escenarios que describen los primeros días del cosmos.

El reconocimiento de la existencia y el poder continuado de este patrón de batalla cósmica ha hecho aflorar el significado cosmogónico de una serie de textos bíblicos cuya importancia para el estudio de la cosmología israelita había pasado desapercibida durante mucho tiempo. En algunos casos, la más breve de las alusiones sugiere una resonancia con un conocimiento generalizado de este relato de lucha cosmogónica.

Por ejemplo, el Salmo 29, que quizá se compuso por primera vez en honor de Baʿl Haddu y sólo más tarde se transformó en un himno en honor de Yahvé, retrata al Dios victorioso de Israel entronizado sobre el «dragón del diluvio» (mabbûl; Sal 29:10). En Sal 68:22-23 (-Eng 68:21-22) leemos que Dios vence tanto a la «Serpiente» como al «Mar Profundo» (véase Dahood Salmos II 51-100 AB, 131, para el texto y la traducción aquí).

El Salmo 74:13-14, en medio de una sección explícitamente dedicada a la creación, relata la victoria de Yahvé sobre el «Mar» (yam) y el aplastamiento de las cabezas del «Monstruo Marino» (tannînîm) y del Leviatán. Otro himno a Dios como creador (Salmo 89) se refiere al reinado de Yahvé a lomos del «Mar» (yam) tras derrotar al dragón Rahab (Sal 89:10-11-Eng 89:9-10). El Salmo 104, durante mucho tiempo de especial interés por sus similitudes con la celebración egipcia de la creación llamada Himno a Atón, menciona de nuevo a Leviatán entre otros demonios acuáticos derrotados por Yahvé.

Ahora parece probable que las audiencias primitivas de todos estos salmos hubieran podido completar esas breves alusiones con la historia más amplia tan similar a ellas. Estas alusiones tampoco se limitan al Salterio. El himno de Habacuc 3, que ahora se considera generalmente un himno muy temprano insertado en un contexto posterior, tiene al «río» y al «mar» como enemigos de Yahvé (Hab 3:8). Los textos proféticos posteriores muestran la misma conciencia de la destreza batalladora del creador en la lucha contra los enemigos caóticos que precedieron al orden cósmico actual. El fuego que Yahvé dirige, según una de las visiones de Amós, devora el «Gran Abismo» (tĕhôm rabbâ), que parece ser una referencia a una serpiente marina (Amós 7: 4; Wolff Joel y Amós Hermeneia, 292-93); y otra de las visiones de este profeta retrata a Yahvé mandando a la «Serpiente» (nāḥāš) que mora en el inframundo de abajo (Amós 9:2-3). Leviatán en Isa 27:1 es visto como un «Monstruo Marino» (tannı̂n), y quizá también como una serpiente que huye y se retuerce, si los monstruos mitológicos de este versículo son todos epítetos diversos para el mismo enemigo cósmico. Pero quizá la serie más elaborada de alusiones a esta escena primigenia hecha por un profeta israelita sean las contenidas en el himno en honor de la gran fuerza de Yahvé que se encuentra ahora en Is 51:9-11. El escenario aquí es claramente el de los primeros días del mundo, los días y las generaciones pasadas hace mucho tiempo, cuando Yahvé hirió a Rahab, atravesó el «Monstruo Marino» (tannı̂n) y secó las aguas del «Mar» (yam) y el «Gran Abismo» (tĕhôm rabbă). Un estudio reciente de este himno observa que «la alusión es al mito cosmogónico, la batalla de la creación, en la que el monstruo del caos es asesinado por el Dios que establece así la realeza» (CMHE, 108).

Demostrando tanto la longevidad como el poder de este tema en diversos escenarios israelitas, se encuentra otra serie de alusiones similares en la poesía del libro de Job (Papa Job AB). Job 3:8 se refiere al Leviatán, 7:12 al «Monstruo Marino» (tannîn) como enemigos cósmicos del orden creado, mientras que 26:12 atribuye de nuevo a Dios el haber herido a Rahab. Mucho más extenso, el segundo discurso del torbellino en Job 40-41 contrasta los poderes de Dios sobre Behemoth y Leviatán con la impotencia de alguien como Job.

Leviatán es ahora bien conocido como Lotán, el enemigo de Baʿl y ‘Anat de los mitos cosmogónicos ugaríticos; y, mientras que Behemoth puede referirse al hipopótamo en algunos textos bíblicos, aquí la bestia se ve mejor como otro poder del caos universal, quizá incluso equiparado con el toro del cielo matado por Gilgamesh y Enkidu en la Epopeya de Gilgamesh (Pope Job AB, 322).

El efecto acumulativo de todas estas alusiones, por tentadoramente breves y vagas que puedan parecer cada una de ellas cuando se ven aisladamente, es impresionante. La propia brevedad de los textos atestigua la familiaridad con el modelo de batalla cósmica que el autor de cada uno de ellos podía asumir en nombre de sus oyentes. Del mismo modo que la más breve mención de palabras y frases como los Peregrinos, los Padres Fundadores o el Discurso de Gettysburg resonará ampliamente en un público estadounidense, también el informe muy escueto sobre el Mar, el Dragón o sobre la división por Yahvé de un monstruo marino habrá evocado para un público israelita todo el mito en el que estos enemigos cósmicos intentan desempeñar sus papeles destructivos.

A los eruditos anteriores les inquietaban las implicaciones de estas escenas de batallas, ya que comprometían tan claramente las posteriores interpretaciones judías y cristianas de la Biblia hebrea como coherentemente monoteísta. Pero la propia Biblia hebrea es un claro testimonio de que el monoteísmo era una noción que se desarrollaba lentamente en el Israel primitivo, y que durante muchos siglos no encontró ninguna dificultad en representar la actividad creadora de Yahvé en los términos del familiar modelo de batalla cosmogónica.

La creación de los primeros humanos

La narración que va desde Gn 2:4b hasta el resto de Génesis 2 es, como se observó anteriormente, más propiamente una antropogonía («relato de la creación humana») que una cosmogonía. Este relato se atribuye normalmente al Yahwista o a la fuente «J» del Tetrateuco. La actividad del Yahwista se sitúa tradicionalmente en el siglo IX a.C.; pero últimamente se han expresado nuevas dudas sobre nuestra capacidad para asignar una fecha a esta vertiente narrativa con mucha confianza. El relato de la creación del primer hombre y la primera mujer del Génesis 2 se sitúa seguramente en el pasado más remoto, pero con la misma seguridad este relato ocurre después de la cosmogonía inicial. La única referencia clara que se hace aquí a acontecimientos de esa cosmogonía anterior es la que se refiere al depósito de agua del inframundo que irrigó y, por tanto, aportó fertilidad a la tierra, de otro modo seca y estéril (Gn 2:6). La palabra hebrea utilizada para designar este embalse (ʾd) es un préstamo de Mesopotamia (Sum ID, Akk edu), lo que demuestra una vez más la dependencia de muchos de los detalles de la historia primigenia (Génesis 1-11) de tradiciones desarrolladas en el valle del Tigris-Eufrates.

Como ocurre tanto con gran parte del material yahvista del Génesis como con la recientemente más conocida Epopeya de Atrahasis de Mesopotamia, la principal preocupación de esta antropogonía es describir con precisión el estatus de la humanidad y, por tanto, distinguirla de los atributos de los dioses (Oden 1981). Otra preocupación de la narración de Génesis 2, como en tantos relatos de la génesis de la humanidad a lo largo de los mitos religiosos, es el origen de la distinción entre los sexos (Trible 1978: 72-143). Yahvé crea aquí a los humanos formándolos o dándoles forma, trabajando como lo hace un alfarero (Gn 2:7, 19) y utilizando trozos de tierra como material básico. Como deidad, Yahvé posee tanto una gran sabiduría como la inmortalidad. Los humanos carecen inicialmente de ambos atributos pero ansían incesantemente un estatus superior; y es este ansia de una posición diferente en la jerarquía cósmica lo que causa continuamente problemas a la humanidad. El hecho de que el relato se desarrolle en un jardín, tan a menudo asociado a la realeza en el ANE, y que la preocupación sean tanto los maravillosos poderes como, sin embargo, las limitaciones de la humanidad han llevado a varios estudiosos a proponer la corte real israelita como escenario original para la generación y transmisión de la narración (Coats 1983: 39).

Génesis 2 no es el único relato de la creación de la humanidad primigenia en la Biblia hebrea, aunque sea a la vez el más familiar y el más sofisticado. Otro relato relacionado se encuentra en Ezequiel 28, el lamento del profeta por la orgullosa caída del rey de Tiro. Aquí encontramos de nuevo la alusión a la creación de la humanidad primitiva (utilizando el término bíblico especial para la creación divina, bārāʾ) en el marco de un jardín. Y también aquí leemos de la maldad y la violencia de un humano que requiere su expulsión del jardín. En ambos relatos se subraya la gloria de los humanos tal como fueron creados originalmente, pero también la propensión humana a luchar con orgullo por un estatus que pertenece propiamente a Dios

El retrato del cosmos en la Biblia hebrea

La variedad en fecha, origen y alcance de los materiales cosmológicos de la Biblia hebrea significa que lograr una imagen única y uniforme del universo físico es difícilmente posible. Sin embargo, sí existe suficiente coincidencia entre los numerosos relatos sobre el universo, por mucho que éstos varíen en sus detalles, como para permitir algunas generalizaciones. La tierra en la que habita la humanidad se ve como un objeto redondo y sólido, tal vez un disco, que flota sobre una extensión ilimitada de agua. Paralela a esta masa de agua inferior hay una segunda, igualmente ilimitada, arriba, de la que desciende agua en forma de lluvia a través de agujeros y canales que perforan el depósito celestial. La luna, el sol y otras luminarias están fijas en una estructura curva que se arquea sobre la tierra. Esta estructura es el conocido «firmamento» (rāqı̂aʿ) del relato sacerdotal, quizá imaginado como una sustancia sólida pero muy delgada por analogía con el metal batido y estirado.

Aunque algunos textos parecen transmitir una imagen de un universo de cuatro pisos (Job 11:8-9 o Sal 139:8-9), la gran mayoría de los textos bíblicos asumen el universo de tres pisos tan claramente asumido en otras tradiciones antiguas. Así, la prohibición de imágenes del Decálogo especifica «el cielo arriba», «la tierra abajo» y «el agua debajo de la tierra» como los posibles modelos de tales imágenes prohibidas (Éx 20:4). Si entendemos que el término común «tierra» (ʾereṣ) designa a veces el «inframundo», entonces las referencias combinadas en Sal 77:19 al cielo, el «mundo» (tēbēl) y la «tierra» (ʾereṣ) son otra apelación al universo como una estructura de tres pisos (para otros textos en los que ʾereṣ puede referirse al inframundo, véase Stadelmann 1970: 128, n. 678). Una referencia aún más clara a la misma estructura se encuentra en Sal 115:15-17, donde encontramos agrupados «el cielo de los cielos», «la tierra» y el reino de «los muertos» (cf. Sal 33:6-8 y Prov 8:27-29).

La estructura curva y sólida que se arquea sobre el reino de la humanidad se denomina a veces «disco» o «bóveda» (ḥûg; Is 40:22; Prov 8:27). Lo que permite que el abismo celestial riegue la tierra son interrupciones ocasionales en esta sólida estructura, aberturas llamadas de diversas maneras ventanas, puertas o canales. En algunos textos, lo que suspende la tierra habitable por encima de las aguas del inframundo (véase 1 Sam 2:8 para otra referencia a estos ríos) son pilares o algunas estructuras fundacionales semejantes. Éstas parecen vislumbrarse en Job 38:4-6; Sal 24:2; 104:5; Prov 8:29, y en otros lugares. Por último, el reino bajo el escenario de la actividad humana no sólo se imagina como un caos acuoso, sino que también recibe la designación específica de «Seol» (šĕʾôl), traducido habitualmente como «el inframundo». En las diferentes elaboraciones sobre lo que uno debe imaginarse que incluye el Seol, de nuevo hay poca coherencia. A veces, el Seol se personifica, con un vientre o matriz y una boca (Jonás 2:3-Eng 2:2, Prov 1:23, Prov 30:16 y Sal 141:7); mientras que otras el Seol se retrata de forma más arquitectónica (Is 38:10, Job 7:9-10, Job 14:20-22, Job 17:13, Job 18:17-18), como una tierra o ciudad oscura y olvidadiza (Stadelmann 1970: 166-76).

Cosmología en los profetas del A.T

En términos generales, la cosmología es el estudio del origen y la estructura del cosmos/universo y su funcionamiento. Con el auge de la arqueología moderna en los últimos 150 años aproximadamente, nuestra comprensión de la cosmología hebrea antigua ha llegado a estar mejor informada. Esto está directamente relacionado con el desbloqueo de literaturas afines del antiguo Próximo Oriente (por ejemplo, sumeria, acadia, egipcia, ugarítica). Los omnipresentes relatos del Próximo Oriente antiguo sobre los orígenes del universo y su funcionamiento se han tratado extensamente en un volumen anterior de esta serie de diccionarios y no es necesario ensayarlos aquí. Naturalmente, cuando uno piensa en cosmología, le vienen inmediatamente a la mente Génesis 1-2; Job 38-42, Proverbios 8 y el Salmo 104, en contraposición al corpus profético. Sin embargo, mediante un análisis minucioso de los textos proféticos se puede aprender mucho sobre su cosmovisión cosmológica (por ejemplo, Is 45:18).

Hoy en día, debido a la ciencia moderna y a las sondas espaciales intergalácticas, los lectores modernos del AT tienden a luchar más con perspectivas cosmogónicas contrapuestas (es decir, argumentos sobre el origen del universo), como la evolución teísta, el creacionismo y la evolución, que con el funcionamiento del cosmos (quizá con la excepción de ciertas ramas de la ciencia como la física cuántica [véase Lennox]). Para los profetas del Antiguo Testamento y los pueblos del Próximo Oriente antiguo, estos conceptos a menudo eran borrosos debido a su creencia de que el universo se originaba y funcionaba a manos del dios o los dioses. Por supuesto, en cada cultura antigua se encuentran relatos polémicos contrapuestos sobre cómo exactamente el dios o los dioses crearon el universo.

Por ejemplo, en el mito babilónico de la creación, Enuma Elish, Marduk crea los cielos y la tierra matando y dividiendo a la diosa Tiamat (ANET 67-68, 501-2, tablillas IV, V), mientras que en ciertos relatos egipcios de la creación, como «El rechazo del dragón y la creación» (ANET 6-7), los actos creativos tienen lugar mediante escupitajos y masturbaciones del dios principal, Khepri (nótese que los mitos egipcios de la creación varían mucho). El relato hebreo de la creación no es menos polémico cuando se centra en un Dios único, que crea tanto hablando (Gn 1) como mediante un modelado más «práctico» de partes específicas de su orden creado (por ejemplo, Adán es modelado [yāṣar] del polvo de la tierra [Gn 2:7]).

Un área en la que los profetas diferían de sus homólogos del antiguo Próximo Oriente era en su perspectiva monoteísta en desarrollo (p. ej., Is 37:19; 44:6; Jer 5:7; 10:11; 14:22; 16:20; Dan 5:23) (para una visión general sobre el auge del monoteísmo en el antiguo Israel, véase Lang 1983; 1986). Para los profetas del AT, Yahvé era el único creador y soberano de esa creación (por ejemplo, Is 37:16; 40:12, 22-28; 42:5; 44:24; 45:12, 18; 48:13; Jer 32:17; Amós 9:5-6; Jon 1:9).

Además, por la propia naturaleza de sus llamamientos como aplicadores del pacto, era natural que los profetas vieran a Yahvé obrando a través de su orden creado no sólo para llegar a una nación descarriada, sino también como medio de acusarles tanto a ellos como a sus vecinos de pecado y rebelión. De profeta a profeta se puede rastrear cómo cada uno utilizó la cosmología, no tanto como un medio de presentar un cuadro cosmológico detallado en sí, sino más bien como una forma de mostrar el gobierno soberano de Yahvé. No obstante, en muchos casos los profetas hicieron referencia a lo que parece ser un cosmos de tres niveles en el que el cielo y el Seol servían como extremos polares (por ejemplo, Is 7:11; Amós 9:2). Con ello, los profetas promovían la creencia de que no había ningún lugar donde la humanidad pudiera escapar de la mano soberana de Yahvé, una realidad de la que también se hizo eco el salmista (Sal 139:8).

Isaías

Isaías 44:23 que es único en la medida en que se aleja de la imagen presentada en el Génesis. Génesis 1:1 describe una designación bipartita general para el cosmos creado: Dios creó «los cielos y la tierra» (haššāmayim wĕʾēt hāʾāreṣ [para una división similar, véase Neh 9:6]). La fraseología del Génesis solo da cuenta de dos partes principales del cosmos, pero hay otras pruebas bíblicas de una subdivisión adicional del nivel terrenal en porciones superiores e inferiores (es decir, el mundo habitado y el inframundo [por ejemplo, Ex 20:4; Dt 5:8; Job 38:4-38; Sal 115:16-17; Prov 8:22-31; Amós 9:1-3; véase también Sal 135:6; Prov 3:19-20]). Esta designación tripartita también aparece en la antigua Ugarit («El ciclo de Baal» [ANET 132, i:40; 135, vii:45-52; 138, ii:1-20]), Egipto («Himno al Nilo» [ANET 372, xii:5]) y Babilonia («La epopeya de la creación» [ANET 67, 501-2, tablilla IV líneas 130-146, tablilla V líneas 23-60]). Aunque muchos de los libros proféticos no abordan un cosmos tan sistematizado ni tienen referencias cosmológicas en absoluto (por ejemplo, Abdías), Isaías tiende a utilizar una imagen más desarrollada del cosmos que sus homólogos como medio para demostrar la omnipotencia y trascendencia de Yahvé (por ejemplo, Is 44:23).

En Isaías 40:22, el profeta pinta un cuadro de la perspectiva soberana y trascendente de Dios sobre la tierra: «Es [Dios] el que está sentado sobre la bóveda/el círculo [ḥûg] de la tierra, y sus habitantes son como saltamontes; él es el que extiende los cielos como un velo [dōq] y los extiende como una tienda [ʾōhel] para habitar en ella». Hay al menos dos formas de entender ḥûg hāʾareṣ («círculo de la tierra») en este contexto. En primer lugar, L. Koehler y W. Baumgartner sugieren que ḥûg hāʾāreṣ procede de la creencia de que la tierra fue «concebida como un disco» (HALOT2 1:295). Sin embargo, el Diccionario hebreo-inglés del Antiguo Testamento arroja más luz sobre esta primera definición al señalar que «la referencia a un círculo se habría entendido en la cosmología del Próximo Oriente antiguo como implicando una tierra plana, en forma de disco, limitada por su horizonte circular. Alternativamente, y en consonancia con algunas cosmologías antiguas, se consideraba que la tierra estaba delimitada por encima por una cúpula semiesférica, que contenía las ‘ventanas’ o ‘compuertas del cielo’, que Dios abriría para permitir que cayeran las lluvias, u otras calamidades o bendiciones (cf. Gn. 7:11; Is. 24:18; Mal. 3:10)» (Lint, 2:58) (también BDB 295; Clines, 3:169).

Concepción del universo de los hebreos de la antiguedad

El contexto del pasaje subraya, con terminología hiperbólica, la soberanía y omnipotencia de Dios sobre los meros ídolos. Yahvé es retratado como un ser gargantuesco que mide las aguas en el hueco de su mano (Is 40:12); las naciones son mero polvo ante él (Is 40:15). Además, el autor señala a continuación que toda la nación del Líbano es insuficiente como sacrificio ante él (Is 40:16). Poéticamente, estos objetos terrestres no son nada en comparación con un Dios tan grande. En consonancia con este tema, el autor concibe así a Dios como trascendente y morando por encima o sobre la bóveda (ḥûg) de los cielos (cf. Job 22:14; 26:10; Prov 8:27; Amós 9:6). De hecho, el versículo no sólo comienza identificando la zona por encima de la bóveda como el lugar donde habita Yahvé, sino que el autor utiliza la misma forma participial del verbo yāšab para yuxtaponer la morada de Dios con los que habitan en la tierra muy por debajo.

En Is 40:22b el autor continúa la descripción del poder de Yahvé utilizando la pareja poética de palabras dōq («velo») y ʾōhel («tienda») como metáfora del acto creador de Yahvé de «extender» los cielos (cf. Is 42:5; 44:24; 51:13) como un velo (dōq) o una tienda (ʾōhel) (cf. una metáfora similar en Is 34:4). La palabra dōq significa generalmente «tela fina y transparente» (CBL, 258; BDB 201; HALOT2 1:229; TWOT 1:194), que en este contexto puede entenderse como representación del cielo, especialmente de noche, cuando las luces celestes parecen brillar a través de un velo fino y transparente. Sin embargo, cuando se combina poéticamente con ʾōhel, el autor parece centrarse más en la acción de «extenderse» (mātaḥ) frente a la comprensión anterior (cf. Is 45:12 y lenguaje alternativo en Is 48:13).

Por ello, J. Goldingay compara la «tienda» cosmológica de Yahvé con un beduino que extiende

John Goldingay (PhD, Universidad de Nottingham; DD, Arzobispo de Canterbury en Lambeth) es profesor de Antiguo Testamento en el Seminario Teológico Fuller, pero vive en Oxford, Inglaterra. Anteriormente fue director y profesor de Antiguo Testamento y Hebreo en el St. John’s Theological College de Nottingham, Inglaterra.

libremente un pabellón en cualquier lugar y luego se sienta en la puerta «con dignidad y autoridad de jeque» (Goldingay, 56). Yahvé preside así el cosmos mientras la tierra descansa segura (cf. Sal 27:5) (Stadelmann, 50). Curiosamente, en Isaías 40:23 el profeta profundiza en el lenguaje cosmológico cuando señala que, a la luz de la soberanía de Yahvé, los jueces se reducen a «nada» (tōhû) (cf. Is 40:17; 45:18; Jer 4:23), un término cosmológico que recuerda a Génesis 1:2, donde se dice que la tierra es «informe y vacía» (tōhû wābōhû).

El autor de Isaías también se dirige a los cuerpos celestes, que naturalmente forman parte de toda cosmología antigua (por ejemplo, Is 13:10). Isaías utiliza las estrellas (kôkābîm), la luna (yārēaḥ) y el sol (šemeš) como objetos de bendición y maldición (cf. Is 30,26; 34,4). Estas piezas del ajedrez cosmológico también están a las órdenes del soberano Yahvé (Is 38:8; 40:26), meros objetos de los que se dispondrá en el eschaton (Is 60:19-20). En todo el Próximo Oriente antiguo, el sol y la luna eran adorados a menudo como dioses (por ejemplo, el dios-sol egipcio Ra; los dioses-luna babilónicos Nanna, Suen [= Sîn] y Ashimbabbar; el dios-luna ugarítico Yarikh/Yarikhu [véase, por ejemplo, KTU 1.18 iv:9; 1.41:27]). Por ello, el autor del Deuteronomio advierte contra la adoración de estos cuerpos celestes (Dt 4:19; 17:3).

Isaías y muchos de los profetas del AT dirigen varias de sus acusaciones proféticas contra Israel por actuar de acuerdo con lo que condena el autor del Deuteronomio (por ejemplo, Is 1:13-14; 47:13; Jer 7:18; 8:2; 19:13; 32:29; 44:17-19, 25; Ez 8:16; Dan 8:10; Amós 5:26; Sof 1:5). El rey Manasés personifica esta práctica detestable entre los israelitas (véase 2 R 21:3-5), atrayendo así la ira de los escritores y profetas bíblicos (por ejemplo, 2 Cr 33:1-11; Jer 15:4 [nótese también el pecado del rey Oseas en 2 R 17:16 y las reformas de Josías en 2 R 23:5). Por lo tanto, para combatir la futilidad de tales actos, los profetas subrayaron a menudo la naturaleza supeditada y transitoria de este nivel cosmológico a la soberanía de Yahvé (por ejemplo, Is 13:10; 30:26; 34:4; 38:8 [paralelo en 2 Re 20:10-11]; 40:26; 60:19-20; Jer 31:35; 44:25; Ez 32:7; Joel 2:10, 31; 3:15; Amós 5:8; 8:9; Hab 3:11). No es en absoluto sorprendente que los israelitas se desviaran a menudo hacia la idolatría en este ámbito, dado que la mayoría de sus fiestas y festivales estaban estrechamente vinculados a ciclos estacionales, especialmente de la luna (por ejemplo, Núm 29:6; Neh 10:33; Ez 45:17; 46:3). Por lo tanto, los profetas hicieron hincapié en la función de cronometraje del reino celeste por encima y en contra de la antigua percepción del Próximo Oriente de su deificación (cf. Jr 31:35).

Estrechamente asociados con el reino celeste están los fenómenos meteorológicos como las nubes, las precipitaciones y las tormentas. Isaías toma nota de la precipitación en varios contextos (por ejemplo, bārād, «granizo» Is 28:2; šeleg, «nieve» Is 55:10; tal, «rocío» Is 26:19; māṭār, «lluvia» Is 55:10; zerem, «tormenta» Is 28:2; rûaḥ, «viento» Is 7:2, 17:13; sûp̄â, sĕʿārâ, saʿar, «viento de tormenta» [Is 5:28; 21:1; 29:6; 40:24; 41:16; 66:15]). Curiosamente, mientras que el libro de Malaquías aborda la perspectiva cosmológica de las precipitaciones que caen de las «ventanas del cielo» (véase 6 más adelante), Isaías sólo toma nota de estas «ventanas» (ʾărubbôt) una vez (Is 24:18). En cambio, Isaías tiende a centrarse en estos fenómenos como si estuvieran bajo el control soberano de Yahvé para ser utilizados como medio de bendición (Is 30:23; 44:3, 14) y de maldición (Is 5:6; 24:18).

Como es práctica habitual en todo el corpus profético, Isaías hace referencia al nivel terrenal tanto en términos genéricos (Is 1:2; Is 4:2; Is 5:26; Is 6:3; Is 8:9; Is 11:4; Is 12:5; Is 14:7) como en oráculos de juicio (Is 11:4; Is 18:3; Is 28:2). Inevitablemente, muchas referencias destacan a menudo la naturaleza soberana y omnipotente de Yahvé a través de sus actos creativos en la formación de los cielos y la tierra (Is 13:13; Is 40:12, Is 40:22; Is 42:5; Is 44:24; Is 45:12, Is 45:18; Is 48:13; Is 51:13, Is 51:16). También hay referencias al papel que desempeñan los cimientos del reino terrenal. En el libro de Isaías se presenta a Yahvé no sólo como el que pone los cimientos de la tierra (Is 51:13), sino también como el que sacudirá los cimientos de la tierra (môsĕdê ʾāreṣ) hasta la médula en el Día del Señor (Is 24:18). El lenguaje protoapocalíptico de Is 24:19-20 describe así la debilidad de la propia tierra cuando Yahvé actúe en juicio (cf. Is 2:19, Is 2:21; Is 13:13; Is 24:1-21; Is 41:5; Is 51:6).

El tercer nivel del cosmos, el Seol (ŝĕʾōl [nótese también taḥtiyyôt ʾāreṣ, «las partes inferiores de la tierra», en Is 44:23]), también arroja luz sobre la cosmología de Isaías (véase también la metáfora de Is 26:19). El Seol aparece tanto de forma independiente como formando parte de coplas poéticas en las que el Abismo (bôr) se presenta como sinónimo (Is 14:15; 38:18). Aunque el Seol aparece en sentido general a lo largo de Isaías (Is 28:15; 38:10, 18; 57:9), lo que predomina es el uso que el autor hace de él para mostrar la omnipotencia de Yahvé. Un Dios soberano debe tener poder de vida y muerte sobre sus súbditos, y debe poder condenar al Seol. A lo largo del libro de Isaías éste es, en efecto, el cuadro que se presenta, especialmente a la luz de Isaías 14:15-27, donde Yahvé condena al rey de Babilonia a una existencia miserable allí (véase también Is 5:14; 28:18).

En Isaías 14 se yuxtaponen en términos metafóricos dos extremos cosmológicos: las alturas del cielo y las profundidades del Seol (véase también Is 51:13). Isaías 14:13-15 registra una secuencia de frases poéticas que reflejan conceptos mitológicos que describen las alturas a las que el rey de Babilonia trató de elevarse y las profundidades a las que finalmente cayó. Aunque no se puede tomar ninguna frase para designar una ubicación particular para el trono o morada de Yahvé (es decir, ¿está en el cielo en general, o por encima de las estrellas, o en el monte de la asamblea, o por encima de las nubes?), sí sugiere al lector que la morada de Yahvé se ve como existente en un lugar de elevación, los cielos. Curiosamente, la referencia al «monte de la asamblea» (har môʿēd) en Isaías 14:13 (cf. un uso similar en ugarítico, pḫr.mʿd, «asamblea de los dioses» [KTU 1.2 i:14]) sí tiene una posible conexión cosmológica. Los antiguos pueblos del Próximo Oriente a veces entendían el cosmos entero como una montaña cósmica.

Al igual que un alpinista, se dice en Isaías 14:13 que el rey de Babilonia deseaba metafóricamente «ascender/escalar» (ʿālâ) los cielos y las nubes. Sin embargo, el rey de Babilonia no consigue alcanzar el resultado deseado (para interpretaciones contrapuestas de este pasaje en el Cercano Oriente antiguo, véanse Childs, 126; Stadelmann, 90; Watson, 394). Sean cuales sean las conexiones mitológicas que subyacen en el texto, los conceptos cosmológicos están claros. Isaías habla en términos mitológicos y cosmológicos bien conocidos para mostrar la arrogancia del rey de Babilonia, que en realidad pensaba que era un dios que podía ascender por encima del orden creado hasta la posición del soberano Yahvé. En lugar de ello, es llevado a las profundidades del Seol.

Jeremías

Las polémicas diatribas de Jeremías contra los ídolos abren la puerta a comentarios cosmológicos generales relativos a los poderes creadores de Yahvé. Jeremías muestra la soberanía de Yahvé al señalar que sólo él, y no los ídolos adorados por Judá, ha creado los cielos y la tierra (Jer 10:11). Al igual que el libro de Isaías, Jeremías trata de mostrar los propósitos soberanos de Yahvé al juzgar a su pueblo mediante temas cosmológicos. Por ejemplo, en Jeremías 4:22-29 el profeta pronuncia el juicio sobre Judá utilizando un proceso de des-creación por el que el cosmos organizado se presenta como «sin forma y vacío» (tōhû wābōhû [Jer 4:23]), una obvia alusión a Génesis 1:2. O considere el uso que hace Jeremías de acontecimientos meteorológicos como la lluvia (gešem, «lluvia»; yōreh, «lluvias de primavera»; malqôš, «lluvia tardía») y los chubascos (rĕbîbîm) como medio de mostrar la Bendición y la maldición de Yahvé (Jr 3:3; 5:24; 14:22). También compara el juicio de Yahvé con vientos de tormenta de diversos tipos (vg, rûaḥ qādîm, «viento del este»; sûp̄â, «torbellino»; sĕʿārâ, «viento de tormenta»; saʿar, su pa «tormenta» en general [Jer 4: 13; 18:17; 23:19; 25:32; 30:23]) procedente de las «cuatro esquinas» (ʾarbaʿ qĕṣôt) del cosmos (Jr 49:36).

Jeremías traza varios cuadros verbales de su cosmología. Presenta el viento como guardado en «almacenes» (ʾôṣār), sin duda en el nivel cosmológico superior (Jer 10:13; 51:16). Señala que Yahvé ha delimitado los mares terrestres por las arenas de las costas (Jr 5:22) y ha establecido el mundo por su sabiduría y extendido los cielos por su entendimiento (Jr 51:15). El profeta también utiliza un merismo cosmológico en Jeremías 31:37 en medio de una serie de afirmaciones retóricas relacionadas con funciones y realidades cosmológicas (Jer 31:35-37). En todos los casos, el profeta deja claro que es Yahvé quien ha creado y controla el universo y sus funciones.

Por ejemplo, postula, si alguien «puede medir los cielos» o puede escudriñar los «cimientos de la tierra», entonces Yahvé rechazaría a su pueblo (véase también Jr 33:20-21, 25-26). Sorprendentemente, aparte de estas referencias a los cimientos de la tierra, Jeremías no menciona el Seol ni el Abismo en sus profecías, a pesar de que habla con frecuencia de la muerte de los que rechazan a Dios. En su lugar, Jeremías sólo habla de un cosmos bipartito (Jr 32:17; cf. Jr 33:2).

Por último, Jeremías declara que la sola voz de Yahvé provoca un tumulto en las aguas celestes (Jr 10:13; 51:16). Los comentarios de Jeremías pueden proceder de la perspectiva cosmológica de que existía sobre la bóveda celeste un «océano celeste» (véase Gn 1:6-7; Sal 148:4; también llamado el mabbûl mayim, «diluvio de agua» [por ejemplo, Gn 6:17; 7:6, 7, 10, 17; Sal 29:10]). Aunque los profetas se alejan de la mitología de la creación del Próximo Oriente antiguo en el sentido más estricto del término, los paralelismos cosmológicos aquí son reveladores. En la mitología babilónica de la creación, el dios Marduk parte el cuerpo de la diosa Tiamat y utiliza una mitad del mismo para hacer una cúpula sólida parecida a una concha para contener las aguas celestiales (ANET 67-68, 501-2, tablillas IV, V).

Del mismo modo, en la cosmología egipcia, la diosa Nut es representada con un cuerpo alargado con las puntas de los dedos de las manos y de los pies en el suelo. Su cuerpo está arqueado hacia arriba, sostenido por el dios del aire Shu (ANEP 183, fig. 542). La Nut de cuerpo arqueado y Tiamat partida por la mitad cumplen así una función similar a la de la cúpula semicircular (ḥûg) implícita aquí y señalada anteriormente en la discusión sobre Isaías.

Ezequiel

También Ezequiel emplea conceptos cosmológicos para mostrar la soberanía de Yahvé. Aunque Ezequiel identifica los tres niveles del cosmos a lo largo de su obra, en ninguna parte los enumera juntos. Quizá la más detallada de sus descripciones cosmológicas aparece en los versículos y capítulos iniciales de su libro. Es aquí donde el lector obtiene una visión del reino celestial.

La visión inicial de Ezequiel de la gloria (kābôd) de Yahvé junto al río Chebar pone de relieve el nivel celestial sobre el que mora Yahvé. A este nivel Ezequiel lo llama la rāqîaʿ («expansión» o «firmamento» Ez 1:22, 23, 25, 26; véase también Ez 10:1). Después de Génesis 1, que utiliza rāqîaʿ nueve veces, Ezequiel es el que más veces emplea este término concreto (véase también Sal 19:2; 150:1). Dentro de los círculos eruditos sigue habiendo cierto debate sobre el significado de rāqîaʿ tanto aquí como en otros lugares. Algunos opinan que el concepto de superficie «sólida» procede de una época posterior por influencia de traducciones de rāqîaʿ, como firmamentum de la Vulgata o stereōma de los LXX (TWOT 2:862).

Ezequiel describe este rāqîaʿ como «semejante al ojo/glamour imponente del hielo» (Ez 1:22), pero no identifica específicamente su solidez. La raíz verbal rqʿ refleja a menudo la idea del golpeteo o extensión plana de una pieza de metal en planchas (Éx 39:3; Núm 16:38-39; 2 Sam 22:43; Is 40:19; Jer 10:9) o el zapateo (Ez 6:11; 25:6). Sin embargo, también se utiliza para designar los actos creativos de Yahvé de extender «la tierra o el cielo como una capa» (Lint, 6:599) (véase Is 42:5; 44:24), formando así una cúpula o los cielos abovedados que sostienen las aguas celestes (BDB 956). En la tradición mosaica del Génesis 1, rāqîaʿ parece utilizarse indistintamente entre el nivel atmosférico donde vuelan las aves y el nivel planetario (Gn 1:14, 17, 20) (TWOT 2:862). Independientemente de cómo se interprete rāqîaʿ en otros lugares, aquí parece tratarse de una superficie sólida que sostiene el trono de Yahvé. Se podría argumentar que esto puede tener a su vez alguna relación con la zona situada sobre la cúpula de Isaías (ḥûg).

[Ezequiel utiliza varios fenómenos atmosféricos y planetarios para mostrar la gloria y la soberanía de Yahvé sobre su creación y en el contexto del juicio (por ejemplo, Ez 32:7-8). Para empezar, el temido viento del este (rûaḥ haqqādîm o rûaḥ sĕʿārôt) se aplica en oráculos contra el pueblo de Yahvé (Ez 13:11, Ez 13:13; Ez 17:10; Ez 19:12) y las *naciones (Ez 27:26). Además, también se atestigua el uso de nube(s) (ʿānān, ʿāb) como metáforas de la gloria de Yahvé (Ez 1:4; Ez 10) y de la arrogancia de las naciones (Ez 31:3, Ez 31:10, Ez 31:14). Por último, el profeta advierte que la lluvia (gešem, mātar) será retenida como juicio sobre Judá (Ez 22:24) y caerá en exceso para juzgar tanto a Israel como a las naciones (Ez 13:11; Ez 38:22).

Ezequiel también hace referencia al segundo nivel del cosmos utilizando los términos ʾereṣ («tierra») y ădāmâ («tierra») como sinónimos para la tierra de Israel (vg, Ez 6:14; 7:2, 7:7, 7:23, 7:27; 8:12, 8:17; 9:9; 11:15, 11:17; 12:19, 12:20, 12:22; 13:9; 14:15; 15:8; 17:13; 21:2, 21:3), Babilonia (Ez 1:3; 16:29; 17:4, 17:5) y Egipto (Ez 20:5, 20:6, 20:9; 23:19). Cosmológicamente, Ezequiel sí establece una distinción entre los cielos y la tierra en varias coyunturas (Ez 1:15, 1:19, 1:21; 7:21; 10:16, 10:19; 12:6, 12:12; 19:12; 28:17; 29:15; 32:4; 34:6, 34:28; 35:14; 39:18) e incluso señala el espacio atmosférico «entre» (bên) estos dos extremos cosmológicos (vg, Ez 8:3; cf. 1 Cr 21:16; Zac 5:9); este último ejemplo refleja sin duda el deseo de Ezequiel de mostrar la naturaleza etérea del acontecimiento. En dos ocasiones distintas, Ezequiel muestra el poder de Yahvé sobre el cosmos al señalar que Dios hará temblar las montañas (Ez 38:20) y que la tierra brillará con su «gloria» (Ez 43:2).

El nivel inferior de la tierra, que alberga la morada de los muertos, aparece con frecuencia en algunos capítulos de Ezequiel. Ezequiel utiliza este nivel como medio para mostrar la soberanía de Yahvé sobre el destino de las personas. Aunque sólo está implícito que Ezequiel veía esta región como un nivel cosmológico separado del reino terrenal, es evidente que el profeta veía una clara diferencia entre ambos. Ezequiel utiliza tanto «Seol» (šĕʾôl Ez 31:15-17; 32:21, 32:27) como «Fosa» (bôr Ez 26:20; 31:14, 31:16; Ez 32:18, 32:23-25, 32:29, 32:30) como nombres para esta región inferior, a veces indistintamente (Ez 31:16). También identifica esta región como la «tierra de abajo» (ʾereṣ taḥtît Ez 26:20; 31:14, 31:16, 31:18). Curiosamente, al igual que Jonás, Ezequiel da a entender que el Seol está bajo las grandes profundidades acuáticas (tĕhôm Ez 31:15).

Daniel

Es evidente que el autor de Daniel trató de presentar a Yahvé como soberano haciendo una distinción cosmológica obvia entre los reinos celestial y terrenal (por ejemplo, Dan 4:17, 25; 5:21; n7:27). Sin embargo, quizá con la excepción de unas pocas referencias apocalípticamente matizadas (por ejemplo, Dan 8:10), el libro de Daniel registra muy pocas analogías cosmológicas directas. Yahvé es presentado como el «Dios del cielo» (ʾĕlāh šĕmayyāʾ Dan 2:18, 19, 37; 5:21, 23), el «Altísimo» (ʿillāyāʾ Dan 3:26; 4:2, 17, 24, 25, 32, 34; 5:18, 21; 7:25), el «Altísimo» (ʿelyônîn Dan 7:18, 22, 25, 27), el «Señor del Cielo» (mārēʾ šĕmayyāʾ Dan 5:23), y en un caso incluso se le presenta metafóricamente como el «Cielo» (šĕmayyāʾ) mismo (Dan 4:26). También se presenta implícitamente a mensajeros angélicos que descienden de los reinos celestiales para entregar mensajes (Dan 4:23; 9:21-27; 10:9-21; 12:5-13). Por último, en un bicolon paralelo sinónimo, el autor de Daniel establece un paralelismo entre el brillo de los rāqîaʿ y las estrellas (kôkābîm) del cielo (Dan 12:3). El autor parece establecer aquí una conexión directa entre la extensión (rāqîaʿ) y el nivel celeste donde residen los planetas y las luminarias, un concepto muy «mosaico» (véase más arriba).

A diferencia de Ezequiel e Isaías, Daniel no registra referencias a los fenómenos atmosféricos, aparte de su experiencia visionaria en la que ve al «semejante a un hijo de hombre» que viene en las nubes (Dan 7:13). Además, la única referencia tangencial al Seol es posiblemente Daniel 12:2, donde el texto dice que los justos se levantarán del polvo de la tierra o, más literalmente, de la «tierra del polvo» (ʾadmat ʿāpār). Sin embargo, esta referencia críptica ofrece poca información sobre el pensamiento cosmológico del autor respecto a un nivel inferior al cosmos.

El Libro de los Doce (Profetas Menores)

El Libro de los Doce, también conocido como los Profetas Menores, varía ampliamente en su presentación de facetas cosmológicas, con algunos libros que permanecen completamente silenciosos sobre el tema (por ejemplo, Abdías). Como en el caso de los Profetas Mayores, cuando los Profetas Menores sí utilizan la cosmología en sus oráculos es con el propósito de mostrar la soberanía de Yahvé sobre su creación. Ningún profeta ofrece una viñeta completa de su cosmología, pero cada profeta sí ofrece un atisbo de la cosmovisión cosmológica de su época.

Zacarías y Jonás, por ejemplo, presentan una descripción bipartita del cosmos (Jon 1:9 [al igual que Nehemías, Jonás incluye los mares como una designación separada]; Zac 12:1 [véanse también los comentarios en 4 sobre la posibilidad de una zona entre los cielos y la tierra en Zac 5:9]), mientras que Amós, al ser el más detallado en sus descripciones cosmológicas, presenta la imagen más clara de una cosmología de tres niveles, especialmente el nivel celestial. Al mostrar los juicios de largo alcance de Yahvé, Amós plantea los límites cosmológicos del Seol, los cielos y varios niveles del reino terrenal como zonas controladas por Yahvé (Amós 9:2-3). Además, en Amós 9:6 el profeta señala que fue Yahvé quien construyó las cámaras superiores y la «cúpula» abovedada (ʾăguddâ, sinónimo de rāqîaʿ [véase NIDOTTE 3:1198]) sobre la tierra, una imagen similar señalada por Isaías.

Los Profetas Menores también fueron decisivos a la hora de acusar a la nación de violaciones del pacto que incluían perturbaciones meteorológicas y cósmicas. Por ejemplo, las lluvias (gešem) y el rocío (ṭal) se convirtieron en un arma eficaz en el arsenal profético para bendecir y maldecir (vg, Os 6:3; 13:15; Joel 2:23; Amós 4:7, 9; Nah 1:3; Zac 8:12; 10:1; 14:17-18; Mal 3:10; vease tambien Gn 7:11; 8:2; Lv 26:19; Dt 11:13-14; 28:23-24; 1 Re 8:35-36; 2 Re 7:2, 19; 2 Cr 6:26; Job 5:10; Sal 78:23).

Malaquías 3:10 retoma las bendiciones de la lluvia y adopta la metáfora de las «ventanas del cielo» (ʾărubbôt has̆s̆āmayim) derramando esta generosidad (véase también el concepto egipcio de las «puertas del cielo» del periodo de Thut-Mose III en ANET 446; cf. Sal 78:23). Curiosamente, no encontramos ninguna otra referencia clara en el Próximo Oriente antiguo a la idea de «ventanas» en el cielo, quizá con la excepción de la ventana construida en la casa de Baal (véase Walton, Matthews y Chavalas, 384; ANET 134, vi:1-10).

Aunque los autores del AT reconocían que la lluvia procedía de las nubes (por ejemplo, 1 Reyes 18:44; Is 5:6; Zac 10:1), Malaquías e Isaías (véase más arriba) adoptan la metáfora de las ventanas cósmicas como forma de explicar el fenómeno natural. Dada una región geográfica tan dependiente de las lluvias estacionales, no es de extrañar que este particular acontecimiento meteorológico fuera un eficaz medio de juicio.

En una línea similar, los vientos de tormenta (sûp̄â) se utilizaban con mayor frecuencia en los oráculos de maldición (Os 8:7; 13:15; Zac 7:13). Del mismo modo que los salmistas atribuían estos fenómenos meteorológicos a Yahvé (Sal 18:7-15; 29:3-9), los profetas insinúan que Yahvé debe compararse al impresionante poder de la tormenta eléctrica, con sus fulgurantes flechas de fuego y el estruendo del trueno (Jer 10:13; 25:30; 51:16; Hab 3:9-11; Zac 9:14). Esto no quiere decir que los profetas del AT representaran a Yahvé de forma similar a como los cananeos representaban a su dios de la tormenta Baal (véase Pritchard, láminas 136, 140), sino que el fenómeno natural de la tormenta era una metáfora fácilmente adaptable de la naturaleza soberana y majestuosa de Yahvé. Como concluye L. Stadelmann, «la diferencia fundamental entre Yahvé y Baʿal radica en que Baʿal personifica los fenómenos meteorológicos, mientras que Yahvé los controla» (Stadelmann, 125).

En el nivel terrestre, los Profetas Menores se centran generalmente en Yahvé como creador del cielo y de la tierra (por ejemplo, Amós 4:13; 5:8; 9:6; Jon 1:9; Nah 1:3-6; Zac 12:1), con el propósito de mostrar su soberanía sobre su creación (por ejemplo, Hab 3:4-6, 9-10; 3:11-15; Sof 1:2-3). También hacen referencia al nivel terrenal en términos generales (p. ej., Miq 7:13; Hab 2:14; Sof 1:18; Zac 1:10-11; 4:10), pero dejan claro que Yahvé es, y será, el señor de esa creación (Zac 6:5; 14:9). Por ejemplo, se representa a Yahvé haciendo que el sol y la luna se oscurezcan por orden suya (Joel 2:10, 15, 30; Amós 8:9; Sof 1:15), y que se queden inmóviles ante su gloria (Hab 3:11). Varios de los Profetas Menores también señalan el temblor y los cambios cataclísmicos de los cielos y la tierra cuando aparece Yahvé (Joel 2:10; 3:15; Amós 9:5; Mic 1:3-4; Hag 2:6; Zac 14:3-8).

En varios puntos del AT las montañas aparecen presentadas como los cimientos/pilares (môsād) que sostenían la cúpula celestial (cf. Job 26:10-11; 2 Sam 22:8). En la tradición acadia esta cordillera mitológica era conocida como Mâšu (véase ANET 88, tablilla 9, col. 2). En los Profetas Menores, las «raíces» (qeṣeb) de las montañas también se extendían hasta el tercer nivel cosmológico, el mundo subterráneo, ofreciendo así una base firme tanto para la tierra como para el firmamento (Jon 2:6; Miq 6:2; véase también 1 Sam 2:8; 1 Cr 16:30; Job 9:6; 38:4-6; Sal 18:7, 15; 75:3; 82:5; 104:5; Prov 8:29; Is 24:18; 51:13; Jer 31:37). Durante el discurso de acusación del pacto en Miqueas 2, el profeta utiliza el paralelismo poético para identificar las cualidades perdurables de las montañas como los «cimientos» (môsādîm) de la tierra, pero no va más allá de esta conexión básica con el inframundo. La creencia de que las montañas conectaban de algún modo los tres niveles cósmicos puede explicar por qué atraían la importancia sagrada.

Los Profetas Menores ofrecen muy poca información sobre el concepto del Seol y el reino subterráneo de los muertos. Oseas, Amós, Jon y Habacuc son los únicos que hacen alguna referencia clara al Seol (Os 13:14; Amós 9:2; Jon 2:2, 6; Hab 2:5). Oseas y Habacuc utilizan el Seol como metáfora de la muerte, mientras que Jonás y Amós lo relacionan con el nivel cosmológico inferior. Jonás, en su descenso al abismo del mar, compara su experiencia con un viaje al Seol. Señala que su experiencia es paralela a la de descender a las «raíces de los montes» (qiṣbê hārîm [Jon 2:6]).

Aunque el Seol se personifica a menudo en el AT como «tragándose» a la gente (2 Sam 22:6; Sal 18:5; 69:15; 141:7; Prov 1:12; 27:20; 30:16; Is 5:14; Hab 2:5), no hay pruebas de que se compare con el dios ugarítico del inframundo, Mot, que libra batallas con sus enemigos (Stadelmann, 168; ANET 138-39). Además, en el antiguo pensamiento del Próximo Oriente, el camino hacia el Seol o el inframundo se encontraba en el horizonte occidental. Era allí donde las sombras serían llevadas al inframundo por el sol poniente. Aunque Números 16. sugiere que Coré y sus secuaces fueron tragados vivos al Seol (véase también Ex 15:12), los profetas no aclaran exactamente cómo se desciende al reino de los muertos.

*Tránsito rápido a Sheol – Donde, según el reverendo Morgan Dix, vamos todos*, de Joseph Keppler, 1888.

La montaña sagrada y el guerrero divino

A lo largo del corpus profético aparecen otros dos conceptos que arrojan luz sobre las perspectivas cosmológicas proféticas:

El papel de la montaña sagrada.
Yahvé como guerrero divino que protege su espacio cosmológico: el templo e Israel.

Los hipervínculos a las citas bíblicas en modo párrafo han sido agregados:

Los pueblos del AT y del Próximo Oriente antiguo consideraban sagradas determinadas montañas (por ejemplo, Ex 3:1; 1 Re 19:8; Sal 2:6; nótese también el monte Zafón en Ugarit [véase ANET 133, v:85] y el zigurat sagrado en Ur y el enorme zigurat Etemenanki junto al templo de Marduk en Esagila en Babilonia). No cabe duda de que los ritos cúlticos en las montañas/lugares elevados desempeñaron un papel dominante en Israel, pues los profetas hablaron a gritos contra estas prácticas paganas (por ejemplo, Is 15:2; 36:7; Jer 7:31; 17:2-3; 19:5; Ez 16:39; Os 4:13; 10:8). Sin embargo, los profetas no desecharon por completo la importancia sagrada que se otorgaba a determinadas montañas, tal y como se recoge tanto en la Torá como en los Antiguos Profetas (por ejemplo, Horeb en Mal 4:4; véase también Ex 3:1; 1 Re 19:8).

Tendían a subrayar la centralidad del monte Zion, el templo y la ciudad de Jerusalén a la luz de los planes y propósitos de Yahvé (por ejemplo, Is 2:2; Miq 4:1; Zac 14:10). Por tanto, no es de extrañar que el AT y los apócrifos presenten el monte Sión/Jerusalén como el «ombligo de la tierra» (ṭabbûr hāʾāreṣ [Ez 38:12; véase también Is 28:16; Ez 5:5; Jub. 8:19; 1 En. 26:1). Las antiguas culturas del Próximo Oriente, como Babilonia, Asiria, Persia, Egipto y Grecia, equiparaban también las ciudades religiosas prominentes con el «centro» de sus naciones (véase Stadelmann, 147-53) (nótese también el papel del monte Gerizim en la vida religiosa de los samaritanos [Josefo, Ant. 11.310; 18.85]). Paradigmáticamente, Isaías y su contemporáneo Miqueas vieron el monte Sión elevado por encima de todas las montañas en los últimos días como centro del culto a Yahvé (Is 2:1-4; Miq 4:1-5; véase también Dan 9:16, 20; 11:(45); Joel 2:1; Hag 2:6-9).

El papel cosmológico central de Yahvé como creador y defensor de su pueblo se desarrolla en varios textos proféticos cuando Yahvé ruge desde el monte Sión y su templo como guerrero divino (Is 24:23; Ez 38-39; Joel 3:9-21; Amós 1:2; Mic 2:13; Nah 1:2; Sof 2:11-13; 3:16-17; Zac 2:13; Mal 1:4-5). Joel y Zacarías, en particular, dejan claro que el caos cosmológico en el Día del Señor estará directamente relacionado con la defensa de Yahvé de su tierra y su pueblo (por ejemplo, Joel 2:1-17, 32; 3:16-17; Zac 12:7-9; 14:1-4). Además, como guerrero divino, la soberanía de Yahvé también se pone de relieve por su control del manantial del cosmos, el caótico mar (yām), algo común en todos los profetas del AT (Is 17:12-13; 23:11; 50:2; Ez 27:25; 32:2-3; Jon 2:4).

Esto remite al Génesis 1, donde el mar necesita ser «conquistado». Para los profetas, el control y la conquista del mar por Yahvé muestran no sólo su omnipotencia, sino también su control de la entidad cosmológica primigenia. No cabe duda de que en ciertos lugares los profetas están recordando la mitología del antiguo Cercano Oriente en la que una deidad patrona lucha contra el caos del mar primordial (en el AT conocido como Rahab [p. ej., Is 51:9; Hab 3:8; véase también Job 9:8; 26:12; Sal 77:16-20; 89:10). Aunque la imaginería recuerda la batalla de Marduk con Tiamat (Babilonia) y la lucha de Baal con Yam (Ugarit), los restos del concepto mitológico están supeditados a la soberanía del Dios de Israel.

Conclusión

Uno de los propósitos clave del uso profético de motivos cosmológicos es demostrar que Yahvé, como creador, es realmente soberano no sólo sobre el cosmos sino también sobre quienes lo habitan. Debido al ímpetu profético, también es natural que este uso se centre principalmente en el juicio sobre Israel y las naciones.

A lo largo del corpus profético, los profetas muestran que Yahvé utiliza su cosmos no sólo como medio de bendición (por ejemplo, Jr 5:24) y de juicio (por ejemplo, Jr 3:3; 14:1-4), sino también como escenario en el que Yahvé muestra su omnipotencia (Hab 3). Para el pueblo de la alianza y quienes dependen del orden natural del cosmos, como los ciclos estacionales, estos motivos resultan eficaces. Para las naciones y los que rechazan el mensaje de los profetas, el reino de los muertos -el Seol y la Fosa- sirven de castigo justo y definitivo por la infidelidad y la arrogancia, y este mensaje resuena no sólo en todo el pensamiento teológico del NT sino también en muchos círculos incluso hoy en día.

La tradición sapiencial

Las afirmaciones del poder creador único del Dios de Israel se encuentran no sólo en los círculos reales y entre los sacerdotes, sino también dentro de la tradición sapiencial o de sabiduría. Esta tradición es la que encuentra una amplia expresión en los géneros designados desde hace tiempo como obras sapienciales, materiales como Proverbios o Job, pero también en otros resultados del patrimonio literario y religioso de Israel, por ejemplo las declaraciones proféticas. A Jeremías se atribuyen las afirmaciones de que Yahvé hizo el mundo mediante su «sabiduría» (ḥokmâ) y su «entendimiento» (tĕbûnâ) (Jer 10:12); y también el Segundo Isaías retrata la capacidad creadora de Yahvé como parte de un esquema global y comprensible de la estructura del cosmos (Isaías 40).

Si la tendencia relativamente reciente de la erudición bíblica a atribuir un papel muy significativo a la tradición sapiencial en la conformación de la religión de Israel sigue ganando adeptos, entonces es muy posible que el mayor impulso al pensamiento cosmológico en el antiguo Israel procediera de esta tradición, que era la que más directamente intentaba comprender y categorizar los principios estructuradores del universo.

El informe más extenso sobre la creación en este contexto es el que se encuentra ahora en Prov 8:22-31 como parte de todo un capítulo dedicado a ensalzar el concepto de «Sabiduría» (ḥokmâ). La Sabiduría es retratada aquí como la más antigua de todas las cosas creadas. La Sabiduría asistió a Yahvé en la formación de los océanos, las montañas y la tierra, y en la estabilización de diversos rasgos cósmicos.

Dado el continuo interés en Israel y en otros lugares por las primeras cosas y por el orden de la creación, se ha producido un largo debate en torno a la cuestión de si la Sabiduría fue «engendrada», «adquirida» o «creada», inclinándose ahora la balanza de las probabilidades hacia la última de estas interpretaciones para el verbo heb qānâ sobre la base del uso de la palabra en los textos ugaríticos (McKane Proverbios OTL, 352-54; Dahood 1968: 513). En cualquier caso, el énfasis en todo momento está claramente en el poder intelectual casi inimaginable del atributo de Sabiduría de Yahvé al proporcionar un proyecto razonado para el cosmos. Hacia la conclusión de esta cosmogonía de la tradición sapiencial, la figura de la Sabiduría es retratada tanto como un niño que se deleita con el orden cósmico resultante como quizá como un maestro artesano o técnico (Prov 8:30-31). Esta última descripción depende de la correcta comprensión del sustantivo ʾām̃n (Prov 8:30), que puede significar «artesano» pero también podría sugerir de nuevo «niño», o «maestro», o quizá «compañero fiel» (McKane Proverbios OTL, 72).

Como en el caso de las cosmogonías de Génesis 2 y Génesis 1, se ha prestado considerable atención a las cuestiones del origen del papel asignado a la Sabiduría en Proverbios 8 y de las etapas resultantes en el proceso de la creación. La tradición egipcia estableció durante mucho tiempo una posición de preeminencia para el concepto de sabiduría, del que a menudo se habla en términos de una deidad llamada Maat que acompaña las actividades del creador, de modo que aquí, como en el caso del Salmo 104, la influencia egipcia directa es ciertamente posible. Pero la apreciación completa de los textos ugaríticos ha demostrado de forma concluyente que la tradición cananea es el punto de impacto inmediato sobre múltiples áreas del pensamiento de Israel, cualesquiera que sean los orígenes más remotos de cualquiera de estos pensamientos, de modo que probablemente debamos buscar de nuevo en Canaán la fuente más directa de la inspiración de Prov 8:22-31. Pero las muchas incertidumbres que rodean el origen y la traducción de estos versículos no deben oscurecer su punto principal, que es reconocer el cosmos ordenado como un objeto de gran deleite y maravilla. Como tal, Proverbios 8 está muy en consonancia con la trayectoria del pensamiento bíblico posterior y del pensamiento judío y cristiano más allá del periodo bíblico (Filón, por ejemplo) con respecto a las cuestiones cosmológicas.

La cosmogonía en el pensamiento apocalíptico. La escatología, como enseñanza sobre los asuntos finales, y el pensamiento apocalíptico, que informa de revelaciones sobre esos mismos asuntos finales, podrían parecer inicialmente el lugar menos probable para los materiales cosmogónicos. Sin embargo, en cuanto se reflexiona sobre el hecho de que la especulación escatológica no es en realidad sino la traducción futura de la cosmogonía, entonces la relación de tales materiales con la cosmología resulta quizá evidente. Eliade, por ejemplo, ha señalado que la ambientación cronológica de las cosmogonías en el periodo más remoto, un periodo que Eliade califica de in illo tempore, se repite de hecho en los materiales apocalípticos: «in illo tempore se sitúa no sólo en el principio del tiempo sino también en su final… La única diferencia es que esta victoria sobre las fuerzas de la oscuridad y el caos ya no se produce regularmente cada año sino que se proyecta en un futuro y mesiánico illud tempus» (1959: 106). Así, si los mitos cosmogónicos relatan los orígenes del universo inteligible, los mitos apocalípticos relatan este mismo universo como creado de nuevo en el futuro.

Las etapas iniciales en el desarrollo de una tradición apocalíptica en Israel son evidentes ya en los profetas del periodo exílico; y es probable que la tradición apocalíptica se remonte bastante directamente al desarrollo del pensamiento profético (Hanson 1975). La frase «en días posteriores», «en épocas posteriores» (ʾaḥărı̂t hayyāmı̂m), a veces se refiere a una especie de nebulosa frontera entre el futuro cercano y el lejano, claramente escatológico (como en Jer 23:20), pero en textos bíblicos posteriores se ha convertido en un término técnico para el fin de la historia tal como se ha experimentado previamente (TDOT 2: 211-12). Quizá el resultado único y más claro de esta tradición apocalíptica en desarrollo se encuentre en Zacarías 14. Los responsables de este capítulo amplían el pensamiento de Segundo Isaías con respecto a la revelación de cosas nuevas y el de Tercer Isaías sobre «cielos nuevos y tierra nueva» (Is 65:17) para llegar a un retrato de una batalla cosmogónica final que borrará el anterior orden creado.

Zac 14:6-8 muestra con especial claridad el final anunciado de una serie de conceptos emparejados (día y noche, calor y frío, estaciones de siembra y cosecha) que habían servido para definir el cosmos originalmente estructurado (Hanson 1975: 376-79). Pero la propia contundencia del antiguo orden creado dando paso a un nuevo orden revela que tal pensamiento apocalíptico debe ser pensado como material cosmogónico adicional dentro del antiguo Israel.

Cosmología judía del segundo templo

Los textos judíos del Segundo Templo, incluyendo la literatura deuterocanónica y pseudoepígrafa, adoptaron en gran medida las cosmologías del Antiguo Testamento. Sin embargo, los pensadores durante el Segundo Templo continuaron especulando sobre la naturaleza del mundo y desarrollando su comprensión. Segundo Macabeos 7:28 representa lo que muchos consideran la primera descripción explícita de la creación de la nada: “Te ruego que observes el cielo y la tierra, y pienses en todo lo que hay en ellos. Dios hizo todo esto de la nada, y de la misma manera hizo la raza humana” (TLA).

La literatura pseudoepígrafa de Enoc se centra particularmente en la cosmología. Gran parte de la geografía cósmica de 1 Enoc es similar a la que se encuentra en el Antiguo Testamento, en el antiguo Cercano Oriente y en el mundo grecorromano:

Enoc ve depósitos de rayos, truenos y viento (1 Enoc 17:3; 18:1).
Una piedra angular sirve como base para la tierra (1 Enoc 18:2–3).
Los vientos funcionan como pilares para sostener el firmamento del cielo (1 Enoc 18:2–3).
El Libro Astronómico (1 Enoc 72–82) describe, en lenguaje protocientífico, las reglas por las cuales se mueven el sol, la luna y las estrellas.

Segundo de Enoc narra la ascensión de Enoc a través de los siete niveles del cielo:

Los ángeles gobiernan las estrellas y las constelaciones celestiales desde el primer cielo (2 Enoc 3–4).
Los ángeles condenados residen en una prisión en espera de su juicio en el segundo cielo (2 Enoc 7:1–2).
El tercer cielo es un jardín paradisíaco, pero en la parte norte de ese cielo, hay un lugar de tortura y tormento (2 Enoc, 8–10).
En el cuarto cielo, Enoc observa los movimientos y secuencias del sol y la luna, y realiza varias mediciones e identifica la duración del año solar con gran precisión (2 Enoc, 11–16).
Los ejércitos abatidos llamados Grigori ocupan el quinto cielo, pero Enoc los convence de reanudar su liturgia celestial (2 Enoc, 18).
El sexto cielo alberga siete grupos de arcángeles que gobiernan y estudian el cosmos y registran todas las acciones humanas para Dios (2 Enoc, 19).
Dios reside en el séptimo cielo en un trono extremadamente alto (2 Enoc, 20).

Cosmología en el NT

Fuentes del pensamiento cosmológico de los primeros cristianos. Las referencias al origen del cosmos y a la estructura de éste son bastante menos frecuentes en el NT que en la Biblia hebrea. Esta parquedad cosmológica se debe en parte, y de forma más obvia, al menor tamaño de esta colección de textos del cristianismo primitivo y en parte a que se asumen los aspectos esenciales del retrato pintado en la Biblia hebrea. Sin embargo, otra razón importante de la ausencia de mucho saber cosmológico en el NT se basa en las conclusiones de la investigación sobre la situación en la que se sentían los primeros cristianos.

A lo largo del siglo XX, la erudición bíblica ha confirmado en general la opinión de que los primeros cristianos esperaban la segunda venida del Mesías de forma inminente, y esta notable inmediatez escatológica no permite especulaciones como las que se dan en muchas tradiciones religiosas. Se podría contrastar aquí el budismo chino, cuyas expectativas de la venida de un futuro Buda Maitreya (EncRel 4: 116) son ciertamente mesiánicas; pero estas expectativas aún se sitúan con bastante facilidad dentro de un vasto esquema cronológico.

La primera y principal fuente del pensamiento cosmogónico del NT que se puede encontrar es, por supuesto, el material de la Biblia hebrea reseñado anteriormente. Se encontró un terreno especialmente fructífero en el pensamiento cosmológico de la tradición sapiencial, tanto dentro de la Biblia hebrea como en el judaísmo helenístico posterior. También fueron importantes las nociones griegas de la administración del cosmos mediante principios de organización racional. En la medida en que un retrato plenamente desarrollado de un redentor cósmico se había desarrollado dentro del gnosticismo precristiano (y el alcance de este desarrollo sigue siendo objeto de escrutinio y desacuerdo), este retrato también habrá ejercido su influencia sobre los primeros escritores cristianos, especialmente en lo que respecta a una importante desviación del pensamiento de la Biblia hebrea. Para el pensamiento gnóstico, el mundo creado ya no es una bendición divina, sino que se evalúa negativamente y se considera bajo el dominio de poderes demoníacos. La visión de la redención por Cristo como redención de este mundo comparte obviamente elementos de dicho pensamiento.

Supuestos cosmológicos en la teología paulina

En el corpus paulino se incluyen siete palabras en esta área semántica, kosmos («mundo», cuarenta y siete veces), aiōn («edad», treinta y una veces), gē («tierra», «terreno», catorce veces), oikoumenē («mundo habitado», una vez), kairos («tiempo», treinta y una veces que a veces se solapa con los aspectos temporales de aiōn) y «creación» (ktisis, cf. verbo ktizō). el verbo ktizō) que también se denomina ta panta, «el todo». Este rico fondo de lenguaje procede tanto de la tradición judía como de la griega.

La comprensión de Pablo sobre el origen y la estructura del mundo (cosmología) dependía de la enseñanza bíblica sobre la creación y podría haberse servido de diversas tradiciones míticas relativas al origen y la naturaleza del mundo. Con frecuencia se sugiere que los escritores del NT pensaban en la tierra como un disco sobre el que descansaban los cielos como una cúpula y bajo el cual las aguas de las profundidades formaban el mar. Pero podría ser un error interpretar tales imágenes como una descripción científica y no como una representación poética. Desde la época de Aristóteles, los griegos entendían que el mundo era una esfera (Aristóteles Cael II.2 p. 285a, 32) y se hicieron intentos perspicaces de calcular la circunferencia de la Tierra, aunque persistía el debate sobre si la Tierra o el Sol daban la vuelta al otro.

Dado que el «mundo» no se trata de forma sistemática en el corpus paulino, las lagunas deben rellenarse a partir de lo que suponemos que se conocía comúnmente. La tarea de tratar sistemáticamente el pensamiento paulino se ve dificultada por la incertidumbre sobre la autenticidad de varias cartas y el reconocimiento de que todas ellas son escritos ocasionales, no la expresión de una teología sistemática unificada.

En Pablo, la creación de los cielos y la tierra (Gn 1:1) encuentra expresión en términos de la creación del kosmos (Rom 1:20) o la creación de todas las cosas (ta panta, Ef 3:9; Col 1:15-17; cf. Ef 1:10). Este modismo (ta panta) es característico del estoicismo, el Corpus Hermeticum y el gnosticismo. En Colosenses 1:16, 20 la referencia es a «todas las cosas del cielo y de la tierra», combinando los modismos griego y judío. La noción de creación (ktisis, ktizō, ktisma, «creación») tiene sus raíces en el judaísmo. El lenguaje de Romanos 11:36 y 1 Corintios 8:6 es más ambiguo, lo que plantea la cuestión de las influencias en el desarrollo de este lenguaje.

Otras cuatro expresiones se superponen al uso de kosmos. Oikoumenē, que es la abreviatura de oikoumenē gē («tierra habitada»), se utilizó en los LXX para traducir el hebreo tēḇēl. En las obras poéticas tēḇēl se utiliza frecuentemente en paralelo con ‘ereṣ («tierra»). Oikoumenē se utiliza de este modo (en paralelo con gē) en Romanos 10:18 (el único uso de Pablo) donde es una cita del Salmo 19:4. En la época de Pablo, oikoumenē había llegado a significar «el mundo habitado», que a veces se consideraba coterminal con el imperio romano. Kosmos se utiliza en este sentido en Romanos 1:8 y Colosenses 1:6. Aiōn se utilizó para traducir el hebreo 'ôlām. Ambas palabras hacen referencia al tiempo, y la expresión «esta época» tiene sustancialmente el mismo significado que «este mundo». Algunos de los usos que hace Pablo de kairós tienen prácticamente el mismo significado. La noción de creación es importante en el corpus paulino, donde el verbo ktizō, («crear») se utiliza diez veces (quince veces en el NT), los sustantivos ktisis («creación») once veces (diecinueve en el NT) y ktisma («criatura») una vez (cuatro en el NT). La atención de Pablo a la creación refleja aspectos del judaísmo helenista.

El mundo del espacio

La naturaleza extensa del mundo se expresa en Romanos 10:18 (Sal 19:4) donde «hasta los confines del mundo (oikoumenēs)» es paralelo a «hasta toda tierra (gēn)». En Romanos 9:17 (Ex 9:16) gē se utiliza étnicamente, no del planeta tierra como en la frase «cielo y tierra» (1 Cor 8:5; Ef 1:10; Ef 3:15; Fil 2:10; Col 1:16, 20; e implícito en Col 3:2, 5), el modismo judío para toda la creación. El cielo representa el reino de Dios y la tierra la esfera de la actividad humana. La referencia a que el Señor realiza su palabra en la tierra, una cita de Isaías 1:9 en Romanos 9:28, es también una referencia al planeta tierra. Hay un caso en el que kosmos se utiliza aparentemente de la tierra prometida (Rom 4:13; cf. Gn 17:4-8; 12:3; 18:18; 22:17-18), mientras que en otros lugares se utiliza de los gentiles (Rom 11:12, 15).

El mundo temporal

La creación.

La naturaleza temporal del mundo, con un comienzo definido, se afirma en la enseñanza sobre la creación (Rom 1:20, 25; 8:19-22, 39; 1 Cor 11:9; 2 Cor 5:17; Gal 6:15; Ef 2:10, 15; 3:9; 4:24; Col 1:15, 16, 23; 3:10; 1 Tim 4:4), que es expresamente creación ex nihilo (Rom 4:17; 1 Cor 1:28). Efesios 1:4 contempla el plan y la acción de Dios antes de la fundación del mundo (Ef 1:4). Esta expresión judía se encuentra cuatro veces en los Evangelios (Mt 13:35 = Sal 78:2; Mt 24:21; Mc 10:6; 13:9) y con «antes de los siglos» (pro tōn aiōnōn, 1 Co 2:7) significa «antes de la creación.»

Esta Edad (`Gk` `aiōn; Heb 'ôlām`).

La noción de las dos edades, esta edad y la edad venidera, tiene sus raíces en el judaísmo apocalíptico (4 Esdras). «Esta edad» se concibe como mala y Pablo exhorta: «No os conforméis a esta edad» (Rom 12:2; cf. 1 Cor 1:20; 2:6, 8; 3:18; 2 Cor 4:4; Ef 1:21). «Esta edad» es comparable a «este mundo» (1 Co 3:19; 5:10); y «la edad de este mundo» (Ef 2:2) se contrapone a la venida de la edad (Ef 1:21; 2:7). La era actual es malvada (Gal 1:4), está gobernada por los «espíritus elementales del mundo» (ta stoicheia tou kosmou, Gal 4:3, 9; Col 2:8, 20), «los gobernantes de esta era» (tōn archontōn tou aiōnos toutou, 1 Cor 2:6; cf. Jn 12:31), «el dios de este siglo» (ho theos tou aiōnos toutou, 2 Cor 4:4), «el príncipe de la potestad del aire, del espíritu que ahora obra en los hijos de desobediencia» (Ef 2:2), el «diablo», los «gobernantes», las «potestades», los «dominadores del mundo (kosmokratores) de estas tinieblas», los poderes espirituales malignos en los lugares celestiales (Ef 6:11-12).

[«Esta época» también puede tener el sentido de «el tiempo presente»(ho nun kairos, Rom 3:26; 8:18; 11:5; 2 Cor 6:2; 8:13) y «la época actual» (ho nun aiōn, 1 Tim 6:17; 2 Tim 4:10; Tito 2:12). Esta era/mundo es malvada y opuesta a Dios. Está gobernado por poderes espirituales y a él pertenece la humanidad caída e irredenta (1 Cor 1:20, 21, 27, 28; 2:12; 3:19; 5:10; 6:2; 11:32; 2 Cor 7:10; Gál 4:3; 6:14; Ef 2:2; Col 2:8, 20) y necesita redención (Rom 3:6, 19; 2 Cor 5:19). Aquí Pablo da expresión a una cosmovisión apocalíptica en la que no se da ninguna explicación para el mundo «caído», a diferencia de ciertas formas de gnosticismo en las que la llegada a la existencia de este mundo se entiende en sí misma como una caída que sólo puede revertirse mediante un retorno al estado celestial original.

La edad venidera

La noción de la era venidera, explícita en Efesios 1:21; 2:7 e implícita en Romanos 8:18-25 y 1 Corintios 15:20-28, implica el cumplimiento del propósito de Dios en la creación cuando el mal y la corrupción sean superados. Para Pablo la creación es una doctrina escatológica. Que Cristo es el sentido de la creación es el sentido de las afirmaciones paralelas sobre la creación y la reconciliación de ta panta («todas las cosas») en Colosenses 1:16, 20. La conexión esencial explícita entre la creación y la redención parece haber sido una idea distintiva de los primeros cristianos.

Perspectivas en las cartas paulinas

Los principales aspectos del tema del mundo se encuentran en las cuatro primeras cartas indiscutibles. Efesios y Colosenses añaden un enfoque cristológico y cósmico. 1 y 2 Tesalonicenses tienen una orientación escatológica similar a 1 Corintios 15, aunque con más atención a los acontecimientos que conducen al final de los tiempos. Las Pastorales también se ocupan de la degeneración que precede al fin.

Romanos

La comprensión de Dios en la creación (Rom 1:20, 25; 8:19-22, 39) como base de la revelación tiene sus raíces en la tradición de la Sabiduría. Los que no adoran a Dios no tienen excusa (Rom 1:20). Pero a pesar de la revelación, el pecado entró en el mundo y, como consecuencia, la muerte (Ro 5:12). Aunque el pecado ya estaba en el mundo (Ro 5:13), la Ley se introdujo para acallar todas las apelaciones, de modo que el mundo entero (pas ho kosmos es aquí una referencia a la humanidad, caída y culpable ante Dios) tuviera que rendir cuentas a Dios (Ro 3:19).

El pecado humano también tuvo consecuencias para el mundo natural porque el juicio de Dios en respuesta al pecado humano (Ro 1:18-31) sometió al mundo a la futilidad (mataiotēs). Este juicio tiene como objetivo la redención del mundo, un tema tratado ampliamente en Romanos 8:18-25. La era actual, sujeta a la futilidad, la corrupción y el sufrimiento, será liberada en la era venidera. El propósito de Dios es la redención, en la que participará toda la creación mediante la revelación de los hijos de Dios y la liberación de la creación de la esclavitud de la corrupción. Del mismo modo, el juicio de Dios al desechar a Israel conduce a la reconciliación de los gentiles (kosmos, Rom 11:12, 15).

Al igual que la corrupción y el sufrimiento, esta expulsión forma parte del paradójico propósito de Dios para la redención de todos. El estado del mundo es consecuencia del pecado humano y del consiguiente juicio de Dios. No se hace referencia a los poderes del mal como en otras cartas. El teocentrismo de Romanos encuentra su expresión en la doxología de Romanos 11:36. Aquí Pablo afirma que Dios es la fuente (ex autou), el medio o mediador (di' autou) y la meta (eis auton) de todas las cosas (ta panta). (Contrasta con el enfoque cristológico subordinado de 1 Cor 8:6; 15:28; Ef 1:10, 22; Col 1:16, 20).

1 Corintios

Aquí el mundo (este mundo/época) adquiere un carácter ajeno y hostil. Se opone a Dios del mismo modo que la sabiduría del mundo se opone a la sabiduría de Dios. Dios eligió a los necios, a los débiles y a los despreciados, e incluso a los considerados nulidades según este mundo, que resultan ser la sabiduría y el poder de Dios en el cumplimiento de su propósito (1 Co 1:18-28; 1 Co 2:6-13; 1 Co 3:18-19; 1 Co 4:9, 1 Co 4:13). Los gobernantes de este siglo (hoi archontes tou aiōnos toutou) dirigen las fuerzas opuestas a Dios (1 Co 2:6, 1 Co 2:8), y el espíritu del mundo se opone al Espíritu de Dios (1 Co 2:12). La redención del mundo, tratada en Romanos 8:18-25, se retoma en 1 Corintios 15:20-28, pero desde una nueva perspectiva. La resurrección de Cristo se retrata aquí como el primer fruto de la nueva creación. El reinado de Cristo resucitado continúa hasta que todos los enemigos (la muerte es el último de ellos) hayan sido sometidos en la «venida» de Cristo.

Para Pablo, el momento de este acontecimiento se acercaba cada vez más (1 Cor 7:29; 1 Cor 10:11) y esta es la base de su distintiva marca de ascetismo (1 Cor 7:29-31). La urgencia del momento exige negación, no porque el mundo físico sea malo en sí mismo (1 Co 10:26) sino porque la forma de este mundo está pasando (1 Co 2:6; 1 Co 7:31) y la nueva era está amaneciendo. El apego a las cosas de este mundo no es apropiado.

Con la culminación de los propósitos salvíficos del Hijo, el propio Hijo se somete a aquel que le subordinó todas las cosas, para que Dios lo sea todo para todos (1 Co 15:28). Aunque el fin es Dios, existe un importante enfoque cristológico subordinado. Cristo es el medio por el que Dios logra su propósito soberano. Esto se refleja en la doxología de 1 Corintios 8:6 «Pero para nosotros hay un solo Dios Padre del que proceden todas las cosas [ex hou ta panta], y nosotros somos para él [eis auton], y un solo Señor Jesucristo por el que son todas las cosas [di' hou ta panta] y nosotros somos por él». Aunque Dios es aquí la fuente de la creación, Cristo es el medio o mediador de la obra creadora de Dios. Esa mediación se afirma dos veces, respecto a todas las cosas y en la afirmación «somos por él». La afirmación relativa a Dios no es «somos de él» sino «por él» (eis auton). Esto se traduce generalmente como «vivimos/existimos por él». Pero como la primera preposición ex se refiere a la fuente/origen es probable que la eis se refiera a la meta. Venimos de Dios y vamos a Dios. En última instancia Dios será «todo en todos». Entonces los santos juzgarán el kosmos(cielo y tierra), incluidos los ángeles (1 Cor 6:2-3).

2 Corintios

Con la frase «el dios de este siglo/mundo» (2 Cor 4:4) se anuncia el tema del mundo ajeno. Esta época tiene valores opuestos a Dios (2 Cor 7:10). Se da un paso más allá del papel mediador de Cristo en 1 Corintios al afirmar: «Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al kosmos» (2 Cor 5:19). Aquí es incierto si kosmos significa sólo la humanidad pecadora o implica a toda la creación, un tema retomado en Efesios y Colosenses. Es más probable que se trate de lo primero.

Gálatas

Al entregarse por nosotros, Cristo nos ha redimido de la presente era maligna según la voluntad de Dios, nuestro Padre (Gal 1:4). Los que pertenecen a esta era están esclavizados a los «espíritus elementales del mundo» (ta stoicheia tou kosmou, Gal 4:3, Gal 4:9 y cf. Col 2:8, Col 2:20). La redención de esta era y de los espíritus que la controlan implica la muerte (crucifixión) al mundo (Gal 6:14). La Ley judía parece formar parte del sistema del mundo y, por tanto, no tiene cabida en la vida del creyente que vive en el poder del Espíritu de Dios y por la fe.

Efesios

Al igual que Romanos, Efesios hace especial hincapié en la creación, en Dios como creador (Ef 2:10, Ef 2:15, Ef 3:9, Ef 4:24) y en el propósito de Dios originado antes de la fundación del mundo (Ef 1:4). Ese propósito tiene un enfoque cristológico que llega a su plenitud en la recapitulación (anakephalaiōsasthai) de todas las cosas (ta panta) en Cristo (Ef 1:10). «Todas las cosas» incluye específicamente lo que hay en el cielo y lo que hay en la tierra.

Esta recapitulación es la reafirmación del propósito de Dios para la creación. Implica la superación de los poderes malignos que controlan la época actual (Ef 2:2; Ef 6:11-12) y de la enemistad que se manifiesta en la vida humana (Ef 2:14-22). En consecuencia, Efesios sitúa la obra de Cristo en el contexto del propósito eterno de Dios y expone sus consecuencias cósmicas en las que se ve envuelta la humanidad. Cristo es el sentido y el objetivo de la creación. Por diversos motivos, muchos eruditos niegan la autenticidad de Efesios. Sea o no de Pablo, Efesios tiene una comprensión paulina del mundo y de su finalidad, aunque ésta se sitúa en una perspectiva más amplia que en las cartas no impugnadas.

Colosenses

Colosenses también tiene un fuerte énfasis en la creación y la cosmología más detallada (Col 1:15-20) del corpus paulino. Esta cosmología puede iluminarse apelando a la tradición sapiencial judía, a alguna forma de gnosticismo o a una combinación de ambas. También puede atribuirse a las falsas enseñanzas de Colosas en las que se ha basado Pablo para enmarcar su respuesta. La época actual está gobernada por el poder/autoridad de las tinieblas (Col 1:13), por los espíritus elementales del mundo (ta stoicheia tou kosmou, Col 2:8, 20). La creación y la redención (apolytrōsis), el perdón de los pecados, han sido realizados por Cristo (Col 1:14), que es llamado Hijo amado de Dios (Col 1:13) y designado imagen del Dios invisible (eikōn tou theou tou aoratou, Col 1:15; cf. 2 Cor 4:4; Sb 7:26; Filón Vit. Mos. 2.65; Leg. All. 1.43; Conf. Ling. 97, 147). Aunque no se utiliza el lenguaje de la recapitulación, el tema está implícito. «Todas las cosas» (ta panta) fueron creadas en/por (en) él y reconciliadas por (dia) él (Col 1:16, 20).

Aunque en (Col 1:16) podría haber tenido un sentido local en la falsa enseñanza (según Filón Op. Mund. 17, 20, el Logos era el lugar [topos] de las ideas eternas [el kosmos noētos]), Pablo está hablando de la creación del mundo material y, por tanto, en tiene un sentido instrumental («por»). Así lo confirma la reiteración en Colosenses 1:16, que utiliza dia («por medio de»). Todas las cosas fueron creadas no sólo por medio de él, sino también para él (eis auton). Esto podría parecer contrario a Romanos 11:36, pero el papel mediador del Hijo aquí es paralelo al papel de Dios en Romanos. El pasaje se enmarca en el paralelismo de las dos afirmaciones (Col 1:16, 20) sobre la creación y la reconciliación de «todas las cosas», que incluyen las cosas del cielo y de la tierra. El Hijo es llamado el «primogénito (prōtotokos) de la creación» (Col 1:15) y el «primogénito de los muertos» (Col 1:18). Pero entre la creación y la reconciliación el mundo es descrito como alienado y en enemistad con Dios, dominado por el poder del mal. El sentido del paralelismo es que la reconciliación restaura el propósito de la creación. El Creador y reconciliador es el Hijo. La cosmología se ocupa de la relación del Hijo con el Padre. Para que no pueda concebirse ninguna separación del Padre, el Hijo es descrito como la imagen (eikōn) del Dios invisible, subrayando su papel mediador. Desde este punto de vista debe entenderse el objetivo de la preeminencia del Hijo (Col 1:18).

La tradición joánica

Del mismo modo que el relato sacerdotal de la creación en Génesis 1:1-2:4a se ha convertido en determinante para la teología judía y cristiana posterior, el prefacio del cuarto evangelio es la pieza de enseñanza cosmogónica más citada del NT. El estilo literario de Juan 1:1-18, una vez más, como en el caso de Flp 2:6-11, ha sugerido a muchos estudiosos un origen en un himno ritual. En imitación deliberada del Génesis 1 en la versión de los LXX, este prefacio también se abre «En el principio», aquí para subrayar los orígenes cósmicos y remotos de la figura del Logos («Verbo»).

Aunque no se reflexiona en absoluto sobre los mecanismos de la creación, que todo fue creado a través del Logos lo afirma este prefacio en términos claros (Juan 1:3). Tampoco se reflexiona sobre una serie de cuestiones acerca de esta figura que han ejercitado a teólogos y eruditos posteriores: el Logos tiene estatus cósmico y existía con Dios desde el principio de todo, pero ¿cómo hay que imaginarse exactamente esta figura? ¿Como una persona o como la capacidad reveladora y creadora personificada de Dios? ¿Y cómo se aborda la aparente paradoja del Logos como plenamente igual a Dios y, sin embargo, igual y claramente subordinado al Padre? La cuestión del origen del concepto del Logos en el pensamiento joánico es igualmente difícil de responder, con posibles fuentes tanto en la especulación sapiencial del pensamiento judío como en el esquema gnóstico del redentor. Lo que queda claro a lo largo de Juan 1:1-18 es justo lo que había subrayado Pablo, la función soteriológica del Logos que se hizo carne para la salvación de la humanidad.

El último libro del presente canon del NT, el libro del Apocalipsis, vuelve de forma bastante elaborada a las escenas de batallas cosmogónicas que se presencian de forma alusiva a lo largo de partes de la Biblia hebrea (Collins 1976). Además de las afirmaciones de Dios como creador de todo (Ap 4:11) y como el ser omnipotente (pantokratōr) que es a la vez principio y fin (Ap 1:8; 21:6; 22:13), cuatro visiones del libro del Apocalipsis están dedicadas a ensayos alegóricos del antiguo escenario de la batalla cósmica, como reconoció por primera vez Gunkel hace casi un siglo. En Apocalipsis 12, el enemigo caótico es el dragón serpentino, que recuerda la figura del monstruo marino (tannîn) de la Biblia hebrea. Apocalipsis 13 presenta dos de esas fuerzas del caos, quizá Leviatán y Behemot en sus modalidades cósmicamente destructivas (Ford Apocalipsis AB, 217). La descripción de la gran ramera en Apocalipsis 17 recuerda muchas de las alusiones de la Biblia hebrea a la amenaza que representa el agua indiferenciada; y de nuevo en Apocalipsis 21 el mar como enemigo recuerda a los adversarios de la tarea cosmogónica de Yahvé. En todas estas visiones, la función de la apocalíptica de repetir y renovar la cosmogonía original resulta así especialmente clara.

El pensamiento posterior del NT

Incluso después del periodo inicial y creativo de la autoexpresión cristiana, en el NT apenas se encuentra un debate extenso sobre cuestiones cosmológicas, al menos tal y como éstas se definen de forma estándar. Esto sugiere que la parquedad de la cosmología cristiana primitiva es, al menos, tanto el resultado de una vacilación cristiana a la hora de formalizar, y mucho menos de dotar de significado creencial, tales cuestiones, como una consecuencia de la sensación de que la segunda venida del Mesías era inminente. Col 1:15-20 es quizá la más completa de estas breves expresiones de lo que se asumía en nombre del cristianismo primitivo sobre el cosmos. Aquí, otro caso probable de un himno reutilizado en un contexto diferente, se afirma a Cristo como precedente único de toda la creación y como el ser a través del cual se estableció todo. Estas afirmaciones recuerdan sobre todo el papel concedido a la Sabiduría en Proverbios 8 y en el pensamiento judío postbíblico, aunque tales puntos de vista, sin, por supuesto, la identificación de Cristo como el medio de la creación, también pueden encontrarse expresados en todo el pensamiento helenístico. Por último, 2 Pedro 3 nos devuelve a las formulaciones cosmogónicas de la Biblia hebrea, al atribuir la creación a la palabra divina y al comparar la próxima destrucción del cosmos conocido con la familiar del relato bíblico del diluvio.

Hechos

Hechos 4:24 hace explícita la comprensión judía de la creación y lo hace en un lenguaje fuertemente judío, dirigiéndose a Dios como «Señor Soberano» (despota) y confesando: «tú que hiciste [sy ho poiēsas] el cielo y la tierra y el mar y todo lo que hay en ellos» (cf. Hechos 14:15). También se puede hablar del mundo creado (kosmos) en términos de cielo y tierra (Hch 17:24). En Hechos 17:26 Pablo dice que Dios «hizo [epoiēsen] de una persona todas las naciones de pueblos que habitan sobre la faz de la tierra». De este modo, Hechos afirma la unidad de la humanidad basada en la creación, cuya importancia se revela en Hechos 1:8. Mientras que el Evangelio de Lucas describe el propósito de Dios en Jesús llegando a su cumplimiento en Jerusalén, Hechos anuncia la misión de los testigos de Jesús resucitado saliendo de Jerusalén a Judea y Samaria y hasta los confines de la tierra (heōs eschatou tēs gēs, una expresión que se repite en Hechos 13:47, donde aparece en la cita de Isaías 49:6 (LXX). En ambos lugares de Hechos se hace hincapié en el carácter extensivo de la tierra habitada (oikoumenē) y en el alcance inclusivo de la misión (cf. Hch 17:6; 24:5). La misión implicaba la proclamación de que Dios había fijado un día en el que juzgará al mundo habitado (oikoumenē) en justicia por el hombre que ha designado resucitándolo de entre los muertos (Hch 17:31).

Aunque no hay más que dos usos de aiōn (Hch 3:21; Hch 15:18), la naturaleza temporal del mundo no carece de importancia y encuentra expresión en Hch 1:7. Según Hechos, Jesús resucitado habló a los discípulos sobre el reino de Dios y les pidió que permanecieran en Jerusalén hasta que fueran bautizados con el Espíritu Santo. En respuesta, los discípulos le preguntaron si en ese momento restauraría el reino a Israel, a lo que Jesús respondió: «No os corresponde a vosotros conocer los tiempos [chronous] ni los momentos oportunos [kairous] que el Padre ha puesto en su propia autoridad.» Por implicación parece que los discípulos asociaban el reino de Dios con el bautismo del Espíritu y la restauración del reino a Israel. Ninguna de estas asociaciones está confirmada por el Jesús de los Hechos, aunque tal cumplimiento escatológico está implícito en Hechos 2:17 y Hechos 3:20, 25.

Hechos describe el mundo como la creación de Dios, una creación, sin embargo, en vías de cumplimiento. Ese cumplimiento implicaba la misión histórica de Jesús y la misión en curso de los seguidores de Jesús en el mundo habitado. La consumación del propósito de Dios en la creación, sin embargo, estaba en el futuro, a la espera de la venida de Jesús, el juez designado por Dios para toda la tierra habitada. Así, la consumación de la creación se percibe en términos de la relación del propósito de Dios con la historia humana.

Hebreos

La orientación de Hebreos (véase Heb 1:2) es hacia la naturaleza escatológica (ep' eschatou tōn hēmerōn toutōn) del ministerio de Jesús. Hebreos afirma la entrada (eisagagē) del Hijo, del que se habla como prōtotokos, en el mundo de la humanidad (oikoumenē, Heb 1:6), mientras que Hebreos 10:5 habla de la venida de Cristo al mundo (eiserchomenos eis ton kosmon). A su ministerio se le da la debida importancia (así Heb 2:1-4) al revelar que Jesús (del que se habla como «hijo») fue nombrado heredero de todas las cosas y fue aquel por medio del cual (di' hou) Dios hizo (epoiēsen) los mundos (tous aiōnas, Heb 1:2). Aquí, como en Hechos 4:24, el acto de la creación se significa utilizando el verbo poiein en lugar del más específico ktizein. El debate sobre si el mundo fue creado ex nihilo o a partir de materia informe ya existente no era todavía una cuestión.

Mientras que Hechos continúa la tradición de Génesis 1:1 al afirmar que Dios hizo el cielo y la tierra (cf. Heb 1:10), añadiendo interpretativamente el mar y todo lo que hay en ellos, Hebreos afirma que Dios hizo las edades (tous aiōnas). Este es un término favorito en Hebreos, ya que se utiliza quince veces con importantes conexiones entre Hebreos 1:2 y Hebreos 11:3. El verbo utilizado en este último es katetisthai, lo que confirma una vez más que no se utilizó un único término técnico exclusivamente para describir el acto de la creación. La idea del mundo, entendido como las «edades», depende del hebreo 'ôlām (Ecles 3:11) y del plural ‘ôlāmiym (Sab 13:9). El uso del plural (Heb 11:3) (tous aiōnous) se refiere a todos los periodos de tiempo y a lo que se manifiesta en ellos y a través de ellos, enfatizando el carácter temporal de la creación.

El propósito de esta referencia a Jesús como «hijo» (Heb 1:2-3) es compararlo favorablemente con los profetas y los ángeles (angeloi, «mensajeros»). Se señalan varios puntos para demostrar la superioridad del Hijo: Dios le nombró heredero de «todas las cosas» (pantōn; y véase ta panta en Heb 1:3), una referencia a la totalidad de la creación; Dios hizo las «edades» a través de él; y el Hijo mantiene (pherōn) la creación (ta panta) mediante su poderosa palabra (tō rhēmati tēs dynameōs autou).

Además, se describe al Hijo como «siendo» la revelación visible del Dios invisible (apaugasma tēs doxēs kai charaktēr tēs hypostaseōs autou; cf. Pablo en Col 1,15-20 y Filón Vit. Mos. 2.65; Filon Leg. All. 1.43; Philo Conf. Ling. 97, 147). Al mismo tiempo, el uso del Salmo 2:7 («Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado») en Hebreos 1:5 y Hebreos 5:5-6 sugiere que Jesús se convirtió en hijo en algún momento. La exaltación del Hijo a la diestra de Dios (Heb 1:3) también se hace consecuente a que realizó la purificación por el pecado. No está claro si el nombramiento del Hijo como heredero de todas las cosas se basó en su «ser» o su agencia en la creación o se hizo efectivo en su exaltación a la diestra de Dios (véase Heb 1:3, 13; Heb 10:12-13).

Podría decirse que esto último presupone su ser, su agencia en la creación así como su obra de purificación. Otra posibilidad es pensar que se amontonan una serie de tradiciones independientes para subrayar la superioridad del Hijo. La creación se ve dirigida hacia él como el que estableció su propósito subyacente y también como el que restableció ese propósito en la purificación (redención). Hebreos adopta la perspectiva cristológica que se encuentra en Colosenses 1:16, 20 en lugar de la perspectiva teocéntrica de Romanos 11:36. Este aparente conflicto se reconcilia en la declaración de que el Hijo es la imagen del Dios invisible.

El autor atribuye las referencias a Dios en la Septuaginta (Deut 32:43) al Hijo, afirmando que su trono es eterno (eis ton aiōna tou aiōnos) aunque sus obras creadas eran temporales y perecerían (Heb 1:8, 10). La naturaleza temporal y pasajera de la creación encuentra su expresión en referencia al fundamento de la creación, que fue puesto en el principio (Heb 1:10; cf. Heb 4:3; Heb 9:26) por el que es. Aunque fue puesta por él, la creación pasará y perecerá a su debido tiempo. Así, el Hijo se contrapone no sólo a los profetas y mensajeros, sino a toda la creación. Mientras él permanezca, la creación establecida (ethemeliōsas) por él pasará (Heb 1:10-12; Heb 13:8). Por el contrario, se dice que Abraham, uno de los que tienen fe, no puso su esperanza en ninguna ciudad terrenal, sino que «esperaba la ciudad que tiene fundamentos [tous themelious] cuyo constructor [technitēs] y hacedor [dēmiourgos] es Dios» (Heb 11:10; cf. Heb 11:16; Heb 12:22-24; Heb 13:14). Hebreos 9:26-28 (cf. Heb 10:25, Heb 37) está orientado a la consumación de la era (epi synteleia tōn aiōnōn) y a la segunda aparición de Cristo.

Santiago

«Todo don bueno y perfecto procede de lo alto y desciende del Padre de las luces» (Sant 1:17). Esta caracterización judía de Dios (véase T. Abr. 7:6 y la adscripción «el príncipe de las luces» en CD 5:17-18; 1QS 3:20) cristaliza el reconocimiento del poder soberano de Dios, especialmente en el control de las luces celestiales. Santiago es uno de los libros menos apocalípticos o dualistas del NT. En la tradición del Génesis, la creación se percibe como buena, y Santiago (Stg 1:5, Stg 1:17) afirma su bondad continua. Sin embargo, Santiago no es ajeno a la perspectiva apocalíptica y reconoce la hostilidad del mundo hacia Dios (Stg 1:27; Stg 4:4) y el papel adversario del diablo.

Al mismo tiempo, Santiago enseña que es posible resistir al diablo, que huye de los que resisten (Stg 4:7-8). La idea de que la tentación y la prueba proceden de Dios o del diablo es rechazada por Santiago, que afirma que la tentación surge del deseo maligno, que cuando se satisface da lugar al pecado y a la muerte (Stg 1:13-16). Esto se parece mucho a la enseñanza rabínica de la «inclinación al mal» que está equilibrada por la «inclinación al bien». La buena inclinación (el buen deseo) se fortalece con la enseñanza apropiada, que es el papel de la ley en el judaísmo. Así armada, una persona puede actuar adecuadamente, resistiendo al diablo y realizando buenas obras. Santiago tiene así una visión optimista de la vida humana en el mundo.

Aun así, parece presuponerse una comprensión de la creación en dos etapas, ya que el autor afirma ser uno de los engendrados por la palabra de verdad (¿el evangelio?) para ser una especie de primicias de la creación de Dios (aparchēn tina tōn autou ktismatōn, Stg 1:18). Lo que está a la vista parece ser el comienzo de la cosecha de la creación, que presupone el juicio de los últimos días, cuando los malvados serán castigados mientras que los que practican el bien serán recompensados (Stg 5:1-9). Santiago afirma la inminencia del juicio y la venida del Señor como juez al final de la historia. Así pues, esta epístola también refleja una visión apocalíptica del mundo, pero carece de la característica evaluación pesimista de la época actual. El «mundo» (kosmos), sin embargo, es visto con recelo (Stg 1:27; 4:4).

1 y 2 Pedro

La cosmovisión de 1 Pedro trata el principio de la creación en términos de la «fundación del mundo» (katabolēs kosmou, 1 Pe 1:20). No obstante, los fieles son extranjeros y peregrinos (1 Pe 2:11) que deben soportar pruebas (1 Pe 4:12-19; 5:6-11), y el diablo merodea como un león rugiente (1 Pe 5:8). Mientras tanto, la salvación está oculta en el cielo a la espera de ser revelada (1 Pe 1:4), donde Jesucristo resucitado está a la diestra de Dios hasta que los ángeles, las autoridades y los poderes se sometan a él (1 Pe 3:21-22). Eso aparentemente será en el último tiempo (en kairō eschatō, 1 Pe 1:5), cuando se revele la salvación.

Sin embargo, Cristo estaba destinado desde antes de la fundación del mundo, pero se reveló (phanerōthentos) al final de los tiempos (ep' eschatou tōn chronōn, 1 Pe 1:20). Al mismo tiempo se afirma que el fin (cumplimiento último) de todas las cosas está cerca (to telos ēngiken, 1 Pe 4:7). La venida de Jesús marcó el comienzo de los últimos días. El autor espera inminentemente el cumplimiento final en la revelación de Jesucristo (1 Pe 1:20) como juez de vivos y muertos (1 Pe 4:5, 17-19). En respuesta a la afirmación de que desde la creación todo ha continuado sin cambios, 2 Pe 3:5-6 se hace eco de la tradición del Génesis, según la cual los cielos fueron creados en el principio por la palabra de Dios. Esta referencia muestra que la tierra, formada a partir del agua, fue anegada en el diluvio (véase 2 Pe 2:4-9).

Los juicios dentro de la historia se convierten en una base para afirmar la realidad del juicio venidero del último día, que, como la creación, ha de ser por la palabra del Señor (2 Pe 3:7). El retraso se explica en términos de la compasión del Señor, que no quiere que nadie perezca. No obstante, el día del Señor (el juicio) llegará de forma repentina e inesperada, cuando el cielo y la tierra se disuelvan cataclísmicamente con fuego (2 Pe 3:10, 2 Pe 3:12). El fuego del juicio purifica una creación más allá de la redención, aunque hay quienes se salvarán de él a la espera de la promesa del cielo nuevo y la tierra nueva en los que habita la justicia (2 Pe 3:13; cf. Ap 21:1). Mientras tanto, a los fieles se les concede la ayuda divina para escapar de la corrupción que hay en el mundo (kosmos) y llegar a ser partícipes de la naturaleza divina (2 Pe 1:3-4). En este contexto, el mensaje del juicio se utiliza para reforzar la exhortación a vivir una vida de piedad (2 Pe 3:11-13).

1, 2 y 3 Juan

Las epístolas joánicas están dominadas por el uso de kosmos. 1 Juan se sitúa con el Evangelio de Juan (donde kosmos se utiliza setenta y ocho veces) en su comprensión del mundo. Aunque no hay una enseñanza explícita sobre la creación, debe presuponerse la enseñanza del Evangelio, que parece apuntalar la de las Epístolas. El resultado es un mundo hostil que muestra odio hacia los creyentes (Jn 15:18-25; 1 Jn 3:13; 4:1-6). En consecuencia, se exhorta a los creyentes a no amar al mundo, que es pasajero (1 Jn 2:15-17). El mundo está en poder del «maligno» (1 Jn 5:19) y se caracteriza por estar en las tinieblas, apartado de la luz de Dios (1 Jn 1:7) y en la muerte (1 Jn 3:14).

Las personas se dividen en hijos de Dios e hijos del diablo (1 Jn 3:10; 1 Jn 5:18-19), que pecaron en el principio (1 Jn 3:8). El paso de las tinieblas a la luz y de la muerte a la vida se manifiesta en el amor mutuo. Jesucristo murió para ocuparse de los pecados de todo el mundo (1 Jn 2:2); se manifestó para quitar los pecados (1 Jn 3:5; 1 Jn 4:9-10) y destruir las obras del diablo (1 Jn 3:8); fue enviado para ser el salvador del mundo (1 Jn 4:14). La época actual se caracteriza como la última hora, en la que han aparecido en el mundo muchos anticristos y falsos profetas (1 Jn 2:18; 1 Jn 4:1). Sin embargo, todo nacido de Dios vence al mundo (1 Jn 5:4), y los jóvenes han vencido al maligno (1 Jn 2:13-14).

También se espera el día del juicio (1 Jn 4:17) en la manifestación o parusía de Jesús (1 Jn 2:28). Así pues, 1 Juan retrata un triple asalto al mundo y al diablo: la misión histórica de Jesús, la fe triunfante de los creyentes (1 Jn 5:4) y la Parusía de Jesús en el juicio. 2 Juan también afirma que muchos engañadores han salido por el mundo y que la persona que se niega a confesar la venida de Jesucristo en la carne es el engañador y el anticristo (2 Jn 7).

Judas

Judas puede haber sido utilizado por el autor de 2 Pedro, pero las dos obras tienen propósitos diferentes. Los burladores de Judas 18, sin embargo, son los que niegan el día del juicio venidero (2 Pe 3:3-4). Judas presupone un mundo bajo la influencia del diablo, con el que luchó Miguel (Judas 9; véase Ap 12:7-12). Para los que sirven a los propósitos del diablo se ha reservado para siempre la penumbra de las tinieblas (Judas 13). El castigo también se describe con imágenes alternativas de fuego del que son arrebatados los que se salvan (Judas 23). Judas afirma la certeza del juicio, apelando a la salvación del pueblo fuera de Egipto y el juicio de los que no creyeron; el juicio de los ángeles que no guardaron su lugar señalado, que ahora están guardados en cadenas eternas hasta el día del juicio; y el castigo de Sodoma y Gomorra con fuego eterno. De este modo queda asegurado el juicio de los que perturbaron a los destinatarios de Judas.

El Apocalipsis de Juan

La evidencia lingüística de este libro es distinta del resto de la literatura juanina. En el Apocalipsis gē («tierra») se utiliza ochenta y dos veces, mientras que kosmos («mundo») sólo se emplea tres veces, dos de las cuales (Ap 13:8; 17:8) ocurren en referencia a aquellos cuyos nombres estaban escritos en el libro de la vida desde la fundación del mundo (apo katabolēs kosmou). En el tercero (Ap 11:15) una gran voz en el cielo anuncia que «el reino del mundo se ha convertido en el reino de nuestro Señor y de su Cristo, y él reinará por los siglos de los siglos», indicando la oposición del «mundo» a Dios. Sin embargo, el mundo, del que se habla como «todas las cosas» (ta panta), es la creación de Dios (Ap 4:11) y comprende toda criatura en el cielo, en la tierra, debajo de la tierra, en el mar y todo lo que hay en él (Ap 5:13). En esta formulación, «la tierra» equivale más o menos a «la tierra habitada» (oikoumenē), descripción con la que aparece en paralelismo (Ap 3:10; 12:9). Este uso es común en las obras poéticas de la Septuaginta, donde oikoumenē se utilizaba para traducir ṯēḇēl y gē para traducir 'ereṣ.

Dios es caracterizado como eterno, «el que es y el que era y el que ha de venir» (ho ōn kai ho ēn kai ho erchomenos, Ap 1:4, 8; 4:8; 11:17; 16:5). El futuro se caracteriza en términos de la venida de Dios, y la frase «por los siglos de los siglos» se utiliza apropiadamente de Dios. Pero la creación tiene un principio, y el cielo y la tierra y el mar se volverán obsoletos y pasarán (Ap 21:1). Se subraya la temporalidad de la creación.

Además, el mundo, aunque creado por Dios, es dominantemente malvado; Roma, caracterizada como la gran Babilonia, personifica los poderes del mal (Ap 17-18). Los fieles testigos de Jesús deben pasar por grandes aflicciones y soportar sufrimientos. La lucha en la tierra tiene como contrapartida una guerra en el cielo entre Miguel y sus ángeles y el dragón (la antigua serpiente, el diablo, Satanás) y sus ángeles (Ap 12, 7-12). Aunque el diablo y sus ángeles son expulsados del cielo, bajan a la tierra para causar estragos. Al parecer, se trata de la gran prueba que se cierne sobre todos los que habitan la tierra (Ap 3:10). Sin embargo, el cielo está llamado a regocijarse porque, aunque el acontecimiento señala los problemas que se avecinan en la tierra, también señala el fin inminente del reinado del diablo y de su papel como acusador de los fieles. El periodo prospectivo parece ser de tres años y medio, o 1.260 días (Ap 11:2-3; 12:6; 13:5).

Así pues, el Apocalipsis se orienta hacia el final de la historia y el juicio final. Los justos claman a Dios «¿Hasta cuándo?» antes de que juzgue y vengue a sus siervos fieles (Ap 6:10). Se describe la perspectiva del juicio cataclísmico (Ap 6:12-17) y se expone el destino de los fieles y los malvados en el juicio (Ap 7:13-17; Ap 21:3-8). Hay, sin embargo, un conflicto aparente en el relato de las perspectivas para el futuro del mundo. Se afirma que el reino del mundo se ha convertido en el reino de nuestro Señor y de su Cristo, que reinará para siempre (Ap 11:15). Alternativamente, el primer cielo y la primera tierra pasan, para ser sustituidos por un nuevo cielo y una nueva tierra (Ap 21:1). Se trata de una advertencia en contra de tratar las imágenes como información objetiva que puede sumarse como las piezas de un rompecabezas para formar una imagen completa. Más bien parece que se utilizan conjuntos alternativos de imágenes para enriquecer la percepción de la realidad por parte del lector. Así, ambas visiones (Ap 11:15; Ap 21:1) describen un orden radicalmente transformado y hacen que el lector sea consciente de que el mundo actual aún no se ajusta a los amorosos propósitos de Dios.

Más allá del Nuevo Testamento

En el siglo II, la comprensión del mundo y de la creación se convirtió en un campo de batalla. Ayudados por las obras que describían el alejamiento del mundo de Dios (sobre todo Pablo, el Evangelio y las epístolas de Juan y el Apocalipsis) y reconociendo el caos de la vida y la quiebra de los valores en el Imperio romano, la enseñanza judía y cristiana sobre la creación fue cuestionada por Marción y los primeros maestros gnósticos como Valentín. Al parecer, Marción enseñaba que el Creador del mundo, adorado por los judíos y del que se hablaba en sus Escrituras, no era el Dios y Padre de Jesús. Jesús no era el Mesías judío, sino que había sido enviado por su Padre para arreglar el desaguisado causado por el dios creador, moral y creativamente inferior. Valentinus enseñaba que el mundo es una especie de accidente causado por una carencia dentro del pleroma divino que produjo el error, y del error nació el mundo. Así pues, tanto Marción como Valentín llevaron más lejos el reconocimiento de la hostilidad del mundo hacia Dios, que se encuentra en las obras apocalípticas judías, al negar cualquier conexión positiva entre Dios y el mundo. En respuesta a este desafío, Justino Mártir, Ireneo, Clemente de Alejandría y Orígenes se vieron obligados a abordar el problema de la teodicea de formas nuevas y más eficaces que les permitieran afirmar la bondad de la creación sin ignorar el problema del mal humano y natural.

Las funciones de las cosmogonías/cosmologías religiosas

La mayoría de los estudiosos sobre el lugar que ocupa la tradición cosmogónica en las religiones de Israel y del cristianismo primitivo se centran en el origen, el entorno cultual inicial y el contexto literario final de esta tradición. Dada la comprensible preocupación de la erudición bíblica por las cuestiones del origen y la transmisión históricos (Oden 1987: 1-39), esta concentración no resulta sorprendente. Pero tal concentración requiere ser complementada con cuestiones de función y significado.

¿Por qué pocas tradiciones religiosas, si es que hay alguna, omiten cierta atención a la cosmología? ¿Por qué las comunidades religiosas responsables de las colecciones de textos sagrados están tan preocupadas, algunos dirían obsesionadas, con la indagación sobre los primeros tiempos del cosmos? Aquí debemos prestar cierta atención a estas y otras cuestiones similares, aunque el hecho de que los materiales cosmológicos se encuentren con mayor frecuencia en el contexto de los mitos cosmogónicos significa que la siguiente discusión se solapa en cierta medida con las cuestiones planteadas en cualquier relato sobre el origen y el papel de los mitos en la religión en general.

Puntos de vista más antiguos.

Dado que los mitos cosmogónicos tratan habitualmente datos como la forma del universo, las fuentes últimas de los fenómenos meteorológicos y el origen y significado de la luna y las estrellas, durante mucho tiempo se popularizó la opinión de que la cosmología es una ciencia primitiva. Esta opinión puede encontrarse expresada incluso en la antigüedad; pero obtuvo un asentimiento especialmente amplio en el siglo XIX, durante los primeros días del estudio sistemático de la mitología comparada y del origen de la antropología moderna. Sin embargo, el análisis de las cosmologías como algo estrictamente análogo a la investigación científica nunca ha dejado de encontrar algunos defensores y ha sido testigo más recientemente de un renacimiento.

Los humanos necesitan, afirma este punto de vista, respuestas satisfactorias a algunas preguntas básicas sobre el mundo de la naturaleza; y, continúa esta explicación, al igual que la ciencia responde a tales preguntas para los modernos, las narraciones cosmológicas las respondían para las sociedades tradicionales. Como era de esperar para el apogeo decimonónico de esta explicación, la cosmogonía se acomodó así fácilmente a un esquema evolutivo. Se consideraba que los humanos primitivos se servían adecuadamente de las cosmologías religiosas; pero se atribuyó a la humanidad moderna el mérito de haber evolucionado hacia unos estándares más exigentes que sólo podían satisfacer las explicaciones plenamente científicas y verificables. Aplicando este punto de vista al mito del combate en los textos bíblicos, por ejemplo, se podría decir que el origen de tales mitos fue el deseo de explicar la alternancia de estaciones húmedas y secas. Este deseo fue satisfecho durante mucho tiempo por cosmogonías que deificaban los poderes de la humedad o la aridez; hoy, sin embargo, tales cosmogonías primitivas ya no siguen proporcionando respuestas satisfactorias y, por tanto, han sido sustituidas por relatos impersonales.

Una segunda explicación, a menudo colocada en tándem con el modelo de la cosmogonía como ciencia primitiva, era la hipótesis mito-ritual. Según este punto de vista, todos los mitos se originaron como rituales. Los humanos tradicionales, afirmaban los defensores del mito-ritualismo, actuaban antes de reflexionar. Los mitos que han sobrevivido son los intentos posteriores de dar sentido a los rituales primarios y generativos. Estos mitos son, por utilizar una analogía muy favorecida por los mito-ritualistas, los libretos de los dramas rituales más fundamentales. Las afirmaciones sobre los orígenes cúlticos de gran parte del material bíblico deben mucho a los supuestos básicos del modelo mito-ritual. Por ejemplo, hemos visto que a menudo se postula un origen en el culto sacerdotal para la cosmogonía de siete días de Génesis 1, y un origen en el culto real para la antropogonía de Génesis 2.

Por atractivas que sean cada una de estas hipótesis, ninguna de ellas ha podido sostenerse plenamente frente a investigaciones más recientes sobre el papel desempeñado por las cosmologías en diversas tradiciones religiosas. Con respecto a la primera hipótesis, los trabajos etnológicos del siglo XX han establecido que las culturas denominadas «primitivas» o «tradicionales» son plenamente tan capaces de pensamiento científico, racional y empírico como sus homólogas modernas. Si las cosmologías religiosas pueden coexistir, como lo hacen, con relatos que deben juzgarse científicos, entonces debe ser que estas cosmologías desempeñan un papel algo diferente del que desempeña el pensamiento científico. Así pues, las cosmogonías no ceden necesariamente el paso en un esquema evolutivo al pensamiento científico.

En cuanto al modelo mito-ritual, demostrar que todos los mitos se originaron como rituales ha resultado excepcionalmente difícil. El ejemplo favorito de los mito-ritualistas, el supuesto origen del mito babilónico Enuma Eliš en el escenario del festival Akitu, resulta ser ahora un ejemplo que puede ser más bien el de un mito anterior sólo que adaptado posteriormente a un escenario ritual (Smith 1982: 92). Por lo tanto, si algunos mitos se originaron como rituales, otros rituales parecen haber comenzado como mitos. Además, plantear un origen ritual para todos los mitos cosmogónicos no ofrecía una explicación real de estos mitos; sólo posponía la cuestión de la explicación, ofreciendo en su lugar una descripción genética. Es decir, incluso si la investigación documentara la prioridad general del ritual sobre el mito, aún quedaría pendiente una explicación sostenible del significado y la función del ritual.

Formulaciones recientes del lugar de la cosmología en la religión

Dada la aparente inadecuación de las hipótesis más antiguas, muchos estudiosos del siglo XX han buscado explicaciones alternativas a la preocupación demostrable de tantas tradiciones religiosas por responder a las cuestiones cosmológicas. Para ser justos, hay que decir que muchas o todas estas últimas explicaciones también han resultado insuficientes, por lo que un importante punto de debate para la investigación futura sigue siendo la indagación sobre el papel más profundo que desempeñan los materiales cosmológicos.

El modelo explicativo que ha seguido desempeñando el papel más importante para los estudiosos contemporáneos de la cosmología es la denominada posición «carta», en sus diversas formulaciones. Esta posición, según la cual las cosmologías proporcionan a las comunidades religiosas una carta para todo comportamiento y para el significado de todas las acciones, es la que recibió un mayor impulso en la obra de Emile Durkheim. Según Durkheim, todos los sistemas de clasificación que se encuentran en las tradiciones religiosas, incluidas preeminentemente las cosmologías religiosas, «están modelados sobre la organización social» y «han tomado las formas de la sociedad para su marco» (1915: 169). Todas esas clasificaciones son jerárquicas; y, puesto que «la jerarquía es exclusivamente un asunto social», esas clasificaciones se toman «de la sociedad y se proyectan… en nuestras concepciones del mundo» (1915: 173).

Esta percepción esencial de que las cosmologías deben su origen a las formaciones sociales humanas fue luego ampliada y elaborada en detalle por el antropólogo Bronislaw Malinowski. Su trabajo de campo le demostró que «la fe religiosa establece, fija y potencia todas las actitudes mentales valiosas, como la reverencia por la tradición, la armonía con el entorno, el valor y la confianza en la lucha contra las dificultades y ante la perspectiva de la muerte» (1954: 89). Un mito cosmológico «cumple en la cultura primitiva una función indispensable: expresa, realza y codifica la creencia; salvaguarda e impone la moralidad; avala la eficacia del ritual y contiene reglas prácticas para la guía del hombre»; un mito de este tipo no es, por tanto, «un cuento ocioso», ni «una explicación intelectual o una imaginería artística», sino «una carta pragmática de la fe y la sabiduría primitivas» (1954: 101).

Muchos estudiosos posteriores de la cosmogonía religiosa han encontrado más apoyo para la postura defendida por primera vez por Durkheim y Malinowski. C. Long, por ejemplo, ha vuelto a argumentar muy recientemente que «el mito cosmogónico proporciona un modelo que se recapitula en la creación y fundación de todos los demás modos humanos de existencia»; este mito proporciona «una carta de conducta para otros aspectos de la cultura» (EncRel 4: 94). Del mismo modo, el resumen de Bolle sobre el pensamiento cosmológico concluye que «las visiones del cosmos están en armonía con el orden social en una tribu o tradición y, por regla general, reflejan el modo de producción imperante» (EncRel 4: 102). Tampoco se trata simplemente de que una cosmología refleje de algún modo la formación social. Como cartas de naturaleza, las cosmologías también conllevan implicaciones éticas: «el comportamiento exigido al hombre se describe a menudo y está siempre implícito en el relato de la estructura del mundo» (EncRel 4: 104).

**Mircea Eliade** (Bucarest, Rumania, 9 de marzo de 1907-Chicago, Estados Unidos, 22 de abril de 1986) fue un filósofo, historiador de las religiones y novelista rumano, así como profesor de la Universidad de Chicago. Fue un destacado intérprete de la experiencia religiosa, y estableció paradigmas en los estudios religiosos que persisten hasta nuestros días. Su teoría respecto a que las hierofanías forman la base de la religión, dividiendo la experiencia humana de la realidad en espacios y tiempos sagrados y profanos, ha sido muy influyente. Una de sus contribuciones más instrumentales a los estudios religiosos fue su teoría del eterno retorno, que sostiene que los mitos y rituales no solo conmemoran hierofanías, sino que, al menos en las mentes de los creyentes, participan en ellas.

El historiador de la religión que ha dedicado mayor atención al pensamiento cosmológico es sin duda Mircea Eliade. La posición de Eliade es en muchos aspectos una combinación de varias de las señaladas anteriormente. Para él, el pensamiento cosmológico tiene a menudo un origen ritual, satisface una necesidad intelectual de proporcionar explicaciones a fenómenos desconcertantes y es también una carta global para la conducta ética. Eliade comienza afirmando el papel absolutamente central del saber cosmogónico en las sociedades tradicionales. De hecho, propone repetidamente la presencia del saber cosmogónico como la característica definitoria de las sociedades tradicionales frente a las modernas, basadas en la historia: «Tanto si lo suprime periódicamente, como si lo devalúa encontrándole perpetuamente modelos y arquetipos transhistóricos, como si, finalmente, le da un sentido metahistórico (historia cíclica, significaciones escatológicas, etc.), el hombre de las civilizaciones tradicionales no concedía al hecho histórico ningún valor en sí mismo» (1959: 141). En la supuesta ausencia de una conciencia histórica desarrollada, los humanos tradicionales, argumenta Eliade, recurren siempre a relatos de lo que ocurrió en los primeros días del cosmos. Sólo las cosas que ocurrieron «en el principio, ‘en aquellos días’, in illo tempore, ab origine», tienen pleno significado para las sociedades tradicionales (1959: 4).

Si esta presentación esquemática de dos mundos de pensamiento ofrece para Eliade una justificación para el establecimiento de las cosmologías en la más remota antigüedad, su función se explica entonces utilizando una versión de la posición de la carta. Así, los mitos cosmogónicos «conservan y transmiten los paradigmas, los modelos ejemplares, para todas las actividades responsables en las que se involucran los hombres» (Eliade 1959: viii). Pero, como se ha señalado anteriormente, Eliade continúa combinando la función de carta de los mitos cosmogónicos con la opinión de que estos mitos también satisfacen necesidades intelectuales: «la historia primordial, sagrada… es fundamental porque explica, y al mismo tiempo justifica, la existencia del mundo, del hombre y de la sociedad… Relata cómo surgieron las cosas, proporcionando el modelo ejemplar y también las justificaciones de las actividades del hombre» (1984: 141).

Los numerosos escritos de Eliade poseen la clara virtud de ofrecer un relato exhaustivo del papel del pensamiento cosmológico, un relato evidenciado por el material extraído de la más amplia gama de tradiciones religiosas. Aun así, la propia exhaustividad de su posición significa que sigue abierta a algunas de las mismas críticas ofrecidas contra sus partes componentes. Por esta razón, otros han intentado un nuevo enfoque de las cuestiones del significado y la función de la cosmogonía. A la vez el más novedoso y el más controvertido de estos intentos es el aportado por el antropólogo y filósofo francés Claude Lévi-Strauss.

Lévi-Strauss comienza subrayando la primacía del lenguaje. Así, considera que la lingüística moderna, más que la sociología o la biología, proporciona el paradigma disciplinario sobre el que debe fundamentarse el estudio de los mitos cosmogónicos. El fenómeno único del lenguaje hace que los seres humanos se encuentren atrapados en una especie de contradicción cósmica: son a la vez animales, por tanto parte de la naturaleza, y sin embargo también distintos del resto de la naturaleza, ya que a través del lenguaje crean el mundo mental en el que viven. Esta contradicción se encuentra luego reflejada en cualquier número de creaciones culturales, incluidas las estructuras de parentesco y los mitos religiosos.

Dada la prioridad que Lévi-Strauss concede a la lingüística, sus análisis de los mitos se centran siempre en las estructuras de relación, más que en los elementos individuales de cualquier repertorio mitológico. Al igual que el significado en el lenguaje es siempre relacional más que esencial, también el significado en los mitos debe buscarse estructuralmente. Quizá el mejor y más breve ejemplo de cómo funciona el método estructural de Lévi-Strauss cuando se aplica a los mitos cosmológicos sea su análisis del mito británico colombino de Asdiwal (1976: 146-97).

Aunque analiza este mito en términos de cuatro niveles distintos (el geográfico, el tecnoeconómico, el sociológico y el abiertamente cosmológico), descubre que cada nivel es en realidad una expresión redundante del mismo mensaje. Este mensaje es el intento de «justificar las carencias de la realidad» (1976: 173). Del mismo modo, el conocido y temprano análisis de Lévi-Strauss sobre el mito de Edipo concluye que, «aunque la experiencia contradice la teoría, la vida social valida la cosmología por su similitud de estructura. De ahí que la cosmología sea verdadera» (1963: 216). Es decir, la situación humana como atrapada en la red de diversas contradicciones ha dado lugar a la articulación repetida de mitos cosmogónicos cuyas estructuras hacen que estas contradicciones, no desaparezcan, sino que en cierto sentido se vuelvan mentalmente tolerables.
Aunque la búsqueda de una explicación adecuada de la función de las cosmologías apenas ha concluido, muchos estudiosos han adoptado una versión del modelo analítico de Lévi-Strauss.

Por ejemplo, Jonathan Z. Smith ha argumentado recientemente que «aquellos mitos y rituales que pertenecen a un mapa locativo del cosmos trabajan para superar toda incongruencia asumiendo la interconexión de todas las cosas, la adecuación de la simbolización (normalmente expresada como una creencia en la correspondencia entre el macrocosmos y el microcosmos) y el poder y la posibilidad de la repetición» (Smith 1978: 308-9).

Por último, Geertz también considera que las cuestiones problemáticas de la vida religiosa humana, como el clásico dilema de la teodicea, dan lugar a «la incómoda sospecha de que quizá el mundo, y por tanto la vida del hombre en el mundo, no tenga ningún orden genuino: ni regularidad empírica, ni forma emocional, ni coherencia moral. Y la respuesta religiosa a esta sospecha es en cada caso la misma: la formulación, por medio de símbolos, de una imagen de ese orden genuino del mundo que dé cuenta, e incluso celebre, las ambiciones, los enigmas y las paradojas percibidos en la experiencia humana. El esfuerzo no consiste en negar lo innegable -que hay sucesos inexplicables, que la vida duele o que la lluvia cae sobre los justos- sino en negar que hay sucesos inexplicables» (Geertz 1973: 108).

La cosmogonía bíblica y las teorías modernas

Posiciones básicas

Al considerar el origen del universo, los modernos se han adherido en general a una de las varias posiciones siguientes: una creación atea del azar en la que la naturaleza evoluciona sin intervención divina; una evolución teísta en la que se postula que Dios dirige la creación mediante procesos evolutivos; una evolución panteísta en la que la naturaleza, junto con Dios, se desarrolla gradualmente ya que Dios y la naturaleza son uno; una evolución agnóstica en la que no se está seguro de si existe un Dios o de si desempeña o no algún papel en la creación; y una creación divina especial, en la que existe una variedad de opiniones sobre cómo llevó a cabo Dios sus obras creadoras (cfr. esp. B. Davidheiser, Evolution and Christian Faith [1969], cap. 4; y T. D. S. Key en Evolution and Christian Thought Today, ed. R. L. Mixter [1969], cap. 5. R. L. Mixter [1959], 20-22). Estos diferentes puntos de vista se refieren a la naturaleza del origen del universo, así como a los diversos actos creativos que le siguieron.

El proceso en la creación – puntos de vista sostenidos por los cristianos

Algunas de las teorías sostenidas por los cristianos modernos que se ha pensado que encajan de un modo u otro en el hecho de la creación bíblica sobrenatural son las siguientes:

El Catastrofismo Creativo Progresivo o teoría de la «Brecha» postula una brecha de tiempo indefinido entre Gn. 1:1 y 2; durante este período se desarrollaron las edades geológicas, y más tarde ocurrieron los seis días literales de la creación.
La teoría del Catastrofismo de la Edad-Día toma la palabra hebrea para «día» en el sentido de «edad»; las edades a las que se hace referencia pueden haber ocurrido en la «brecha» entre Gn. 1:1 y 2, así como en los «días» siguientes, es decir, un período en el que Dios creó las cosas repentinamente.
La teoría de la Edad-Día Alternativa, por la que se entiende que Dios creó especialmente los diversos materiales en seis días literales de veinticuatro horas; entre ellos hubo vastas edades geológicas en las que estos materiales se desarrollaron y adaptaron.
La Teoría del Edén Único sostiene que la creación del Génesis describe básicamente un Jardín del Edén creado divinamente en seis días literales; el resto de la actividad creadora no se describe en la Biblia y tuvo lugar a intervalos espontáneos en las eras anteriores.
La Teoría de las Edades Concurrentes o Superpuestas postula que Dios, al no preocuparse por el tiempo, podría haber utilizado tanto pequeñas como grandes cantidades de tiempo para su creación, y tales actos creativos en «días» podrían haber sido concurrentes o superpuestos en el tiempo en lugar de ocurrir consecutivamente.
La Teoría del Día de la Revelación, con la que se quiere decir que los «días» creativos de Génesis 1 son en realidad días de veinticuatro horas en la vida de Moisés en los que recibió información sobre la actividad creadora anterior de Dios.
La Teoría de la Semana Dividida o de la Doble Simetría postula que, dado que Dios no está limitado en el tiempo, el Génesis emplea un recurso literario en el que los tres primeros días son aspectos paralelos de los tres últimos, correspondiendo el día uno al día cuatro, el día dos al día cinco y el día tres al día seis.
La Teoría del Creacionismo Progresivo sostiene que no hay necesidad de plantear una «brecha» entre los vv. 1 y 2, que los días creativos deben entenderse como edades durante las cuales en un proceso continuo Dios de vez en cuando hizo o creó directa y especialmente las diversas cosas materiales y finalmente al hombre; hay mucho que decir a favor de este punto de vista (véase más arriba bajo Génesis 1:1-2:4).

Origen del universo

En la actualidad existe un gran interés por el origen y la naturaleza del universo. A lo largo de la historia, el hombre se ha planteado la pregunta: ¿De dónde procede el universo? Entre los antiguos griegos, los filósofos jonios del siglo VI a. C. a.C. postulaban que el universo derivaba de una materia simple, que llegó a existir por causas materiales. Ideas posteriores teorizaron que la creación fue eterna, o tuvo un principio, o fue causada sobrenaturalmente, etc. (Véase Mixter, ed., Evolution and Christian Thought Today, cap. 2.)

Por otra parte, la Biblia afirma sistemáticamente, como se ha visto anteriormente en este artículo, que un Dios personal sobrenatural creó directa y especialmente en el tiempo y el espacio el cielo y la tierra y todas las cosas que hay en ellos. Hay que observar, sin embargo, que en ninguna parte la Biblia afirma específicamente en qué momento del pasado fue creado el universo, ni cuál era el estado original del cielo y la tierra cuando fueron hechos, ni cuánto tiempo estuvo Dios involucrado en la actividad creadora. La ciencia de la astronomía ha añadido información relacionada con estas cuestiones que la Biblia deja abiertas.

Entre las teorías modernas sobre cómo surgió y se desarrolló el universo se encuentran las siguientes:

(1) La teoría del átomo primigenio postula que un átomo primigenio todo incluido estalló de repente de forma radioactiva hace más de 13.000 millones de años (el «big bang») cuando simultáneamente surgieron el tiempo y el espacio y entraron en vigor las leyes naturales. Este punto de vista se ha convertido en dominante en la ciencia moderna. Para muchos, el «big bang» se corresponde aproximadamente con la Creación.

(2) La hipótesis del estado estacionario postula que el universo no tuvo principio y probablemente no tendrá fin, ya que se encuentra en «estado estacionario», es decir, que no se observan cambios continuos en el universo, aunque sí algunas pequeñas progresiones localizadas. Según esta teoría, los átomos de hidrógeno se están creando continuamente en el espacio, formando nubes y luego cúmulos de galaxias que finalmente retroceden fuera del límite de observación, pero se están creando nuevos cúmulos para ocupar su lugar, postulándose que tal proceso se prolonga durante un tiempo infinito (cf. Fred Hoyle, La naturaleza del universo [1955], 111-12). Sin embargo, no se ha propuesto ningún proceso natural satisfactorio de creación de materia a partir de la nada (véase H. Shapley en La evolución de la vida, ed. Sol Tax [1960], 32-33). Sol Tax [1960], 32-33; G. K. Schweitzer en La evolución y el pensamiento cristiano hoy, ed. Mixter [1960], 43-44). Mixter, 43-44).

(3) La teoría del estado superdenso postula que, suponiendo un volumen continuamente constante de materia más energía, los cúmulos galaxiales en expansión pueden remontarse en el tiempo hasta una masa conglomerada más concentrada hace unos seis mil millones de años. En ese momento remoto, debido a la temperatura extremadamente alta de esta masa conglomerada, en «estado superdenso», se produjo una explosión que impulsó la materia y la radiación hacia el exterior, que con el tiempo llegaron a formarse en nubes en expansión, planetas, estrellas, galaxias y cúmulos galaxiales (cf. George Gamow, Uno, dos, tres… el infinito [1947], 309-10; véase también Mixter, Evolución, 42-43, 49-51). Esta hipótesis del estado superdenso no tiene respuesta para el origen de la materia, pero podría encajar en la afirmación de Gn. 1:2 relativa a que la Tierra carecía de forma y estaba vacía. Sin embargo, hay que tener en cuenta que los conocimientos en astronomía aumentan continuamente y las teorías sobre el universo observable examinadas por los científicos cambian constantemente.

En cambio, las afirmaciones de la Biblia sobre el origen del universo dan la respuesta al origen de la materia: un Dios sobrenatural las creó de la nada. La Escritura también le dice al hombre que el universo y todas las cosas que hay en él fueron creadas especialmente por un Dios personal todopoderoso. El Señor no ha tenido a bien revelar exactamente cómo o cuándo tuvo lugar la actividad creadora. Puede que en el futuro los científicos, en su experimentación, arrojen alguna luz adicional sobre algunos de estos detalles no revelados bíblicamente. (Véase B. Ramm, The Christian View of Science and Scripture [1955], 96-102; 139-229; E. O. James, Creation and Cosmology [1969]; C. Blacker y M. Loewe, eds., Ancient Cosmologies [1975]; H. Ross, The Creator and the Cosmos: How the Greatest Scientific Discoveries of the Century Reveal God, 3ª ed. [2001]).

Cosmología Contemporanea

La cosmología, definida como el estudio del origen y la estructura del universo, ha sido un tema de interés desde que la humanidad contempla maravillada el cielo nocturno y reflexiona sobre cómo surgió el mundo. Sin embargo, la cosmología científica contemporánea comienza realmente con Albert Einstein (1879-1955), cuya teoría general de la relatividad de 1915 sustituyó a la teoría de la gravedad desarrollada por Isaac Newton (1642-1727). En la teoría de Einstein, la presencia de materia tiene efectos gravitatorios que cambian la estructura del espacio-tiempo a su alrededor a medida que las ondas gravitatorias ondulan hacia fuera a la velocidad de la luz. Como dijo sucintamente el físico John Wheeler, en la relatividad general, la materia le dice al espacio-tiempo cómo curvarse y el espacio-tiempo le dice a la materia cómo moverse.

Una consecuencia matemática de la relatividad general es la extraordinariamente bien confirmada teoría del big bang sobre el origen del universo. Como demostraron Roger Penrose y Stephen Hawking a finales de la década de 1960, independientemente del modelo relativista general de nuestro universo que se elija, todo camino temporal hacia atrás a través del espacio-tiempo conduce a un punto inicial en el pasado finito -una singularidad, por utilizar el término técnico- del que surgieron no sólo la materia y la energía, sino el propio espacio-tiempo. El big bang predice la expansión observada del universo, lo que, a partir de la medición de la tasa de expansión, permite un cálculo razonable de su edad (13.700 millones de años). El modelo también explica el origen del hidrógeno y el helio en el universo primitivo y predice sus abundancias relativas, además de predecir y explicar la radiación cósmica de fondo de microondas observada que impregna el cosmos.

Estos triunfos de la explicación nos proporcionan una buena comprensión del universo hasta el momento justo después de que la fuerza fuerte que mantiene unido el núcleo del átomo se separara de la fuerza electrodébil (en el entorno de 10-32 a 10-12 segundos), pero la física anterior a este punto es altamente especulativa.

Toda la física se rompe en una singularidad, y dado que los efectos cuánticos en el campo gravitatorio deberían manifestarse en tamaños inferiores a la longitud de Planck (10-35 metros) -que era el tamaño del universo observable antes de 10-43 segundos-, esta época de la historia universal se denomina época de Planck, y las especulaciones relativas a ella forman una rama de la física teórica conocida como cosmología cuántica.

Inmediatamente después está la época de la Gran Unificación, que se extiende de 10-43 a 10-36 segundos y se entiende como el periodo en el que la gravedad se separó de las otras tres fuerzas fundamentales (fuerte, electromagnética y débil), que permanecieron unificadas en esta escala de energía.

Se conjetura entonces que la separación de la fuerza nuclear fuerte de las dos fuerzas unificadas restantes desencadenó un periodo de expansión cósmica exponencial (véase Teoría del universo inflacionario) que duró de unos 10-36 a 10-32 segundos y distribuyó la radiación y la materia (esta última en forma de plasma de quark-gluón) de manera relativamente uniforme por todo el tamaño del universo observable durante esta época (un volumen que oscila entre 10 centímetros y un metro de diámetro, según los parámetros del modelo inflacionario). Es a partir de este punto de la historia del universo cuando toma el relevo la física bien entendida del modelo estándar y la teoría del big bang.

Este tratamiento de la cosmología contemporánea será selectivo porque muchas cuestiones relevantes se tratan en otras entradas de este diccionario. Una lectura superficial de las diversas ideas sobre el origen del universo revela que gran parte de la cosmología contemporánea es altamente especulativa. Esto se deriva del hecho de que nuestro conocimiento de la estructura global del universo está infradeterminado por el universo observable y de las suposiciones que muchos cosmólogos hacen para superar este hecho.

¿Cómo utilizan los astrónomos y cosmólogos lo que podemos ver (el universo observable) para hacer inferencias sobre lo que no podemos ver (la estructura global de todo el universo)? Dado que la velocidad de la luz es la velocidad límite de la señal en el universo, sólo tenemos acceso a la información sobre nuestra parte local del espacio-tiempo: el «cono de luz pasado» dentro del cual la luz ha tenido tiempo de llegar hasta nosotros.

Aunque las ecuaciones de la relatividad general arrojan una relación local entre la geometría del espacio-tiempo y la distribución de la masa-energía, no existen restricciones globales que garanticen una inferencia a partir de las observaciones locales hacia alguna «mejor» estructura global (Manchak 2009). Incluso a nivel local, la sabiduría actual es que explicar lo que vemos utilizando la relatividad general requiere atribuir el 96% de la densidad de masa-energía del universo a entidades hipotéticas que no pueden verse directamente (véase Materia oscura y energía oscura) pero cuya existencia se infiere a partir de los efectos sobre la materia observada. Sin embargo, esta inferencia se basa en suposiciones y extensiones de las teorías aceptadas que pueden cuestionarse, lo que plantea la posibilidad de que alguna teoría gravitatoria alternativa pueda explicar lo que podemos ver sin postular nuevas entidades (Smeenk 2014).

Para aplicar la relatividad general al universo en su conjunto, Einstein asumió algo llamado principio cosmológico: a gran escala, la geometría del espacio-tiempo es homogénea (la masa-energía está distribuida uniformemente) e isótropa (el universo tiene básicamente el mismo aspecto en todas las direcciones desde cualquier lugar). De hecho, el grado de homogeneidad e isotropía en lo que podemos ver es tan pronunciado que la teoría del universo inflacionario se propuso en la década de 1980 como una explicación para ello. El mecanismo inflacionario funciona empujando cualquier inhomogeneidad más allá del horizonte de lo que se puede ver. En resumen, los cálculos de la estructura global se justifican sobre la base de un supuesto no verificable que puede ser cuestionado pero que también proporciona algunas predicciones que pueden ser observadas.

Los argumentos a favor del principio cosmológico van desde su utilidad como supuesto simplificador hasta que es una condición necesaria para la teorización global (Beisbart 2009), pero debe reconocerse su condición de supuesto metafísico utilizado para extender la investigación cosmológica más allá de lo observable.

El relativamente inocuo principio cosmológico se ha transformado en el principio copernicano (González y Richards 2004, 247-74) que niega que la Tierra ocupe un lugar privilegiado en el cosmos. Como afirma Jim Baggott (2013, 23), «El universo no está organizado para nuestro beneficio y nosotros no somos observadores privilegiados únicos». Esta suposición descaradamente metafísica, proferida bajo el disfraz del naturalismo metodológico, se vuelve problemática por las propiedades singulares de la Tierra y su entorno local (González 2011; González y Richards 2004) y por los descubrimientos cosmológicos contemporáneos que demuestran que vivimos en un «universo Ricitos de Oro» con las condiciones iniciales, leyes y constantes naturales justas para albergar vida (Barnes 2011; Barrow y Tipler 1986; Collins 1999, 2003, 2009, 2013; Copan y Craig 2004; Davies 1982; Gordon 2011; Holder 2004).

Gran parte del trabajo contemporáneo en cosmología teórica está motivado por los intentos de mitigar las implicaciones metafísicas de que el universo tenga un principio (véase Teoría del Big Bang; Teorema de la Singularidad Borde-Guth-Vilenkin; Argumentos Cosmológicos) y esté afinado para la vida (véase Afinamiento del Universo y del Sistema Solar). En resumen, parece ser la resistencia al hecho de que la hipótesis de un Dios trascendente se ajuste a los datos observacionales de la cosmología contemporánea lo que impulsa gran parte de la especulación actual.

Dado que un comienzo singular del universo lo haría inaccesible a la explicación física, algunos físicos teóricos han propuesto una «física diferente» al principio de los tiempos. El big bang nos dice que el universo observable fue una vez más pequeño que un átomo, que es la escala en la que actúa la física cuántica. Aplicar la teoría cuántica a esta época ha creado una rama especulativa de la física llamada «cosmología cuántica».

El cosmólogo cuántico más famoso es Stephen Hawking, que popularizó su «propuesta sin fronteras» en el exitoso libro Una breve historia del tiempo (1988). Este modelo tiene profundos problemas (para más detalles, véase Gordon 2011; Isham 1993; y Lennox 2011).

En primer lugar, no tenemos una explicación coherente de la gravedad cuántica y, si algún día la tenemos, puede que no encaje con los modelos cosmológicos cuánticos actuales.

**Stephen William Hawking** (pronunciación en inglés: /stiːvən_ˈhɔːkɪŋ/ ); Oxford, 8 de enero de 1942-Cambridge, 14 de marzo de 2018) fue un físico teórico, astrofísico, cosmólogo y divulgador científico británico. Sus trabajos más importantes consistieron en aportar, junto con Roger Penrose, teoremas respecto a las singularidades espaciotemporales en el marco de la relatividad general y la predicción teórica de que los agujeros negros emitirían radiación, lo que se conoce hoy en día como radiación de Hawking (o a veces radiación Bekenstein-Hawking). Una de las principales características de su personalidad fue su contribución al debate científico, a veces apostando públicamente con otros científicos. El caso más conocido es su participación en la discusión sobre la conservación de la información en los agujeros negros.

En segundo lugar, la propuesta de Hawking hace un uso esencial de la problemática interpretación de muchos mundos de la teoría cuántica (véase Teoría cuántica, interpretaciones de).

En tercer lugar, transforma matemáticamente la estructura del espacio-tiempo para que sus ecuaciones sean resolubles y, aunque esto elimina la singularidad al principio del tiempo, esta singularidad reaparece cuando se invierte el procedimiento para describir el espacio-tiempo de nuestro universo. La famosa pregunta de Hawking basada en un universo sin principio – «¿Qué lugar, entonces, para un Creador?» (1988, 141)-cae por tanto en saco roto por dos motivos: (a) la transformación inversa requerida sí necesita un principio; y (b) aunque no fuera así, la particularidad estructural del universo seguiría exigiendo un argumento cosmológico desde la contingencia (Koons 1997; Pruss 2009).

En cuarto lugar, como admitió el cosmólogo cuántico Alexander Vilenkin, «una prueba observacional de la cosmología cuántica no parece posible. Por tanto… no es probable que la cosmología cuántica se convierta en una ciencia observacional» (Vilenkin 2002).

En quinto lugar, los modelos cosmológicos cuánticos requieren un infinito afinamiento (fine-tuning) de las estructuras matemáticas para producir su maquinaria técnica, establecer la relación correcta entre las variables de la materia y la curvatura del espacio, y hacer que la geometría de nuestro universo sea típica de acuerdo con el principio copernicano. Pero cualquier tipicidad copernicana de un universo así «explicado» queda más que anulada por el ajuste fino del modelo necesario para producirlo.

Por último, seguimos enfrentándonos a la pregunta más lúcida de Hawking (1988, 174): «¿Qué es lo que insufla fuego a las ecuaciones y crea un universo para que lo describan?». El hecho de que una ecuación matemática pueda escribirse no significa que describa nada. Incluso si las ecuaciones cosmológicas cuánticas describieran algo, la existencia de lo que describen seguiría necesitando una explicación y los propios modelos matemáticos seguirían estando afinados.

Aunque la existencia del universo y sus propiedades de ajuste fino que permiten la vida parecen implicar una agencia inteligente trascendente, muchos cosmólogos contemporáneos intentan evitar esta conclusión mediante mecanismos especulativos de creación de universos diseñados para producir un número ilimitado de universos con propiedades diferentes (condiciones iniciales, leyes y constantes). En estos escenarios de multiversos, las propiedades de nuestro universo que permiten la vida se explican como «efectos de selección del observador»: debemos existir en una región del multiverso que tenga condiciones compatibles con nuestra existencia. El «paisaje antrópico de cuerdas» (Susskind 2003, 2006; Weinberg 2011) es la más conocida de estas propuestas, que combina las especulaciones de la cosmología inflacionista con las de la teoría de cuerdas en un intento de mitigar el ajuste fino del universo observable. Sin embargo, la propuesta está plagada de dificultades y, so pena de regresión infinita, no puede resolver los problemas de ajuste fino que aquejan al materialismo científico.

Concluimos mencionando brevemente algunas de estas dificultades (véase Gordon 2010 y 2011 para una discusión exhaustiva). La cosmología inflacionista requiere un ajuste fino que va mucho más allá del ajuste fino para cuya explicación se inventó (Barnes 2011; Gordon 2011; Penrose 2005; Steinhardt 2011), pero anega todas las improbabilidades al multiplicar sin límite el número de universos generados. Puesto que todo lo que puede suceder sucede en algún lugar del multiverso inflacionario, invocar la inflación para explicar el ajuste fino tiene como consecuencia socavar la racionalidad científica.

Ludwig Boltzmann, que da nombre a los cerebros de Boltzmann

La «paradoja del cerebro de Boltzmann» (Bousso y Freivogel 2007; Dyson et al. 2002; Linde 2007) y la «paradoja de la juventud» (Guth 2011) lo ilustran. Desde un punto de vista probabilístico, los observadores típicos en un multiverso infinito serán fluctuaciones térmicas espontáneas con recuerdos de un pasado que nunca existió (cerebros de Boltzmann) en lugar de observadores del tipo que nos tomamos a nosotros mismos (Overbye 2008). Según otra medida, los universos postinflacionarios en su inmensa mayoría acabarán de formarse, por lo que universos tan antiguos como el nuestro se vuelven extraordinariamente improbables. En resumen, el panorama inflacionario de cuerdas hace que nuestro universo sea infinitamente improbable con respecto a su edad y a sus observadores: ¡mucho para el principio copernicano! La contribución de la teoría de cuerdas a este escenario no sale mejor parada (Gordon 2011; Smolin 2006; Woit 2006). Aparte de que su riqueza matemática puede incorporar casi cualquier cosa -lo que conduce a una falta total de predicciones únicas y comprobables-, su explicación de la materia requiere supersimetría, lo que cada vez parece más insostenible (Wolchover 2012).

Por último, cualquier «generador de universo» tendrá parámetros de diseño que requieren una explicación. Postular un generador de universo aleatorio para explicar los parámetros de diseño de un único universo no elimina el diseño del panorama, simplemente lo eleva al siguiente nivel. Evitar una regresión explicativa infinita requiere un diseño real por parte de una inteligencia trascendente que exista atemporal y lógicamente antes de cualquier universo o multiverso. La existencia atemporal es existencia necesaria y -siempre que las propiedades intrínsecas de esta causa necesariamente existente sean en sí mismas necesarias- pone fin a la demanda explicativa. Así pues, vemos que las cosmologías de multiversos también requieren un fundamento teísta (Collins 2007; Page 2008 ofrece una visión más idiosincrásica), lo que, con perfecta ironía, socava la motivación para proponerlas en primer lugar.

✦ Fuentes principales:

Robert A. Oden Jr., «Cosmogony, Cosmology», ed. David Noel Freedman, The Anchor Yale Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992), 1162.

Ernest C. Lucas, «COSMOLOGÍA», ed. T. Desmond Alexander y David W. Baker, trans. Rubén Gómez Pons, Diccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco, Compendio de las Ciencias Bíblicas Contemporáneas (Barcelona, España: Editorial CLIE, 2012), 129.

John H. Walton, «Cosmología, Antigua», ed. Paul Copan y otros, Diccionario de Cristianismo y Ciencia: La referencia definitiva para la intersección de la fe cristiana y la ciencia contemporánea (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2017), 120.

Wesley Crouser, «Cosmology», ed. John D. Barry y Lazarus Wentz, Diccionario Bíblico Lexham (Bellingham, WA: Lexham Press, 2014).

B. N. Peterson, «Cosmology», ed. Mark J. Boda y Gordon J. McConville, Dictionary of the Old Testament: Prophets (Downers Grove, IL; Nottingham, England: IVP Academic; Inter-Varsity Press, 2012), 98–99.

John Painter, «World, Cosmology», ed. Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, y Daniel G. Reid, Dictionary of Paul and his letters (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), 982.

John Painter, «Creation, Cosmology», ed. Ralph P. Martin y Peter H. Davids, Dictionary of the later New Testament and its developments (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997), 255.

Moisés Silva y Merrill Chapin Tenney, La Enciclopedia Zondervan de la Biblia, A-C (Grand Rapids, MI: The Zondervan Corporation, 2009), 1043-1044.

Bruce L. Gordon, «Cosmología, contemporánea», ed. Paul Copan y otros, Diccionario de Cristianismo y Ciencia: La referencia definitiva para la intersección de la fe cristiana y la ciencia contemporánea (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2017), 124.

✦ Bibliografía:

Attridge, H., and Oden, R. 1981. Philo of Byblos: The Phoenician History. CBQMS 9. Washington.
Bultmann, R. 1951. Theology of the New Testament. Vol. 1. New York.
Coats, G. 1983. Genesis. FOTL 1. Grand Rapids.
Collins, A. Y. 1976. The Combat Myth in the Book of Revelation. Missoula.
Dahood, M. 1968. Proverbs 8,22–31. Translation and Commentary. CBQ 30: 512–21.
Durkheim, E. 1915. The Elementary Forms of the Religious Life. New York. Repr. 1965.
Eliade, M. 1959. Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return. New York.
———. 1963. Myth and Reality. New York.
———. 1984. Cosmogonic Myth and “Sacred History.” Pp. 137–51 in Sacred Narrative. ed. A. Dundes. Berkeley.
Geertz, C. 1973. The Interpretation of Cultures. New York.
Gunkel, H. 1895. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen. 1 und Ap. Joh. 12. Göttingen.
Hanson, P. 1975. The Dawn of Apocalyptic. Philadelphia.
Herdner, A. 1963. Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques, découvertes à Ras Shamra-Ugarit de 1929 à 1939. Mission de Ras Shamra, vol. 10. Paris.
Knight, D. 1985. Cosmogony and Order in the Hebrew Tradition. Pp. 133–57 in Cosmogony and Ethical Order, ed. R. Lovin and F. Reynolds. Chicago.
Lévi-Strauss, C. 1963. Structural Anthropology. New York.
———. 1976. The Story of Asdiwal. Vol. 2, pp. 146–97 in Structural Anthropology. New York.
Malinowski, B. 1954. Magic, Science and Religion, and Other Essays. Garden City, NY.
McKenzie, J. 1976. A Theology of the Old Testament. Garden City, NY.
Oden, R. 1981. Divine Aspirations in Atrahasis and in Genesis 1–11. ZAW 93: 197–216.
———. 1987. The Bible without Theology. San Francisco.
Smith, J. Z. 1978. Map Is Not Territory: Studies in the History of Religions. SJLA 23. Leiden.
———. 1982. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago Studies in the History of Judaism. Chicago.
Stadelmann, L. 1970. The Hebrew Conception of the World. AnBib 39. Rome.
Trible, P. 1978. God and the Rhetoric of Sexuality. OBT. Philadelphia.

C. Blacker y M. Loewe, Ancient Cosmologies (Londres: George Allen & Unwin, 1975); R. J. Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible (CBQMS 26; Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1994); S. Dalley, Myths from Mesopotamia (Oxford: Oxford University Press, 1989); E. Ebeling, ed., Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts (2 vols.; Leipzig, J. C. Hinrichs, 1915–1923); M. A. Grisanti, “lWBm;,” NIDOTTE 2.835–37; G. F. Hasel, “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology,” EvQ 46 (1974) 81–102; W. Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1998); E. H. Merrill, “lwOav.,” NIDOTTE 4.6–7; S. Morenz, Egyptian Religion (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992); L. I. J. Stadelmann, The Hebrew Conception of the World (AnBib 39; Roma: Pontifical Biblical Institute, 1970); D. T. Tsumura, The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2 (JSOTSup 83; Sheffield: JSOT, 1989); B. K. Waltke, “The Literary Genre of Genesis, Chapter One,” Crux 27 (1991) 2–10; C. Westermann, Genesis 1–11: A Commentary (Minneapolis: Augsburg, 1984); G. J. Wenham, Genesis 1–15 (WBC 1; Dallas: Word, 1987); N. Wyatt, Religious Texts from Ugarit (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998).

B. S. Childs, Isaiah (OTL; Louisville: Westminster/John Knox, 2001); D. J. A. Clines, ed., The Dictionary of Classical Hebrew (8 vols.; Sheffield: Sheffield Academic, 1996); J. C. de Moor, An Anthology of Religious Texts from Ugarit (Nisaba 16; Leiden: E. J. Brill, 1987); J. Goldingay, The Message of Isaiah 40–55: A Literary-Theological Commentary (London: T & T Clark, 2005); C. H. Gordon, Ugaritic Textbook: Grammar, Texts in Transliteration, Cuneiform Selections, Glossary, Indices (AnOr 38; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1965); R. S. Hess, Israelite Religions: An Archaeological and Biblical Survey (Grand Rapids: Baker Academic, 2007); B. Lang, Monotheism and the Prophetic Minority: An Essay in Biblical History and Sociology (SWBA 1; Sheffield: Almond, 1983); idem, “Zur Entstehung des biblischen Monotheismus,” TQ 166 (1986) 135–42; J. C. Lennox, Seven Days That Divide the World: The Beginning According to Genesis and Science (Grand Rapids: Zondervan, 2011); G. A. Lint, ed., The Complete Biblical Library: The Old Testament Hebrew-English Dictionary (7 vols.; Springfield, MO: World Library, 1995); E. C. Lucas, “Cosmology,” DOTP 130–39; J. W. McKay, “Helel and the Dawn Goddess: A Re-examination of the Myth in Isaiah XIV 12–15,” VT 20 (1970) 451–64; J. B. Pritchard, ed., The Ancient Near East: An Anthology of Texts and Pictures (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011); B. B. Schmidt, “Moon,” DDD2 585–93; L. I. J. Stadelmann, The Hebrew Conception of the World: A Philological and Literary Study (AnBib 39; Rome: Pontifical Biblical, 1970); D. Stuart, “Malachi,” in The Minor Prophets: Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi, ed. T. E. McComiskey (Grand Rapids: Baker, 1998) 1245–1396; J. H. Walton, The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009); J. H. Walton, V. H. Matthews and M. W. Chavalas, The IVP Bible Background Commentary: Old Testament (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000); W. G. E. Watson, “Helel,” DDD2 392–94; H. Wolf, “dōq,” TWOT 194–95; I. Zatelli, “Astrology and the Worship of the Stars in the Bible,” ZAW 103 (1991) 86–99.

J. C. Beker, Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought, (Philadelphia: Fortress, 1980) 135–81; R. Bultmann, Theology of the New Testament (2 vols.; New York: Scribners, 1951, 1955); idem, “The Understanding of Man and the World in the New Testament and in the Greek World,” in Essays Philosophical and Theological (London: SCM, 1955) 67–89; G. B. Caird, Principalities and Powers (Oxford: Clarendon, 1956); W. Carr, Angels and Principalities: The Background, Meaning and Development of the Pauline Phrase HAI ARCHAI KAI HAI EXOUSIAI (SNTSMS 42; Cambridge: University Press, 1981); J. G. Gibbs, Creation and Redemption (Leiden: E. J. Brill, 1971); G. Gloege, “Welt,” RGG VI. 1595–1603; G. Johnston, “Oikoumene and kosmos in the New Testament,” NTS 10 (1963–64) 352–60; J. T. Sanders, The New Testament Christological Hymns: Their Historical Religious Background, (SNTSMS 15; Cambridge: University Press, 1971); R. Schnackenburg, Christliche Existenz nach dem Neuen Testament I (1967) 157–85 and II (1968) 149–85; H. Sasse, “αἰών, αἰώνιος,” TDNT I.197–209; idem, “γῆ, ἐπίγειος,” TDNT I.677–81; idem, “κοσμέω, κόσμοςκτλ,” TDNT III.868–95.

R. Bultmann, Theology of the New Testament (London: SCM, 1951, 1955); idem, “The Understanding of Man and the World in the New Testament and in the Greek World” in Essays Philosophical and Theological (London: SCM, 1955) 67–89; C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1953); idem, The Johannine Epistles (London: Hodder & Stoughton, 1946); J. G. Gibbs, Creation and Redemption (Leiden: E. J. Brill, 1971); G. Gloege, “Welt,” RGG3 6:1595 ff.; G. Johnston, “Oikoumene and kosmos in the New Testament,” NTS 10 (1963–64) 352–60; O. Michel, “ἡ οἰκουμένη,” TDNT 5:157–59; R. A. Norris, God and World in Early Christian Theology: A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen (London: A & C Black, 1966); E. F. Osborn, The Beginning of Christian Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1981) chap. 5; H. Sasse, “αἰών, αἰώνιος,” TDNT 1:197–209; idem, “γη, ἐπίγειος,” TDNT 1:677–81; idem, “κόσμος,” TDNT 3:868–95; R. Schnackenburg, Christliche Existenz nach dem Neuen Testament: Abhandlungen und Vortrage (2 vols.; München: Kösel, 1967, 1968).

Un comentario

La resurrección de Jesús – A traves de las Escrituras dice:

31 Mar 2024 a las 4:53 pm

[…] en un ámbito subterráneo llamado «Seol» (šĕʾôl o šĕʾōl, «inframundo») (vease Cosmología), que también se equiparaba con «Abadón» (Ἀβαδδών ʾăbaddôn, «destrucción» Job […]

Me gustaMe gusta

Responder

Cosmología

Definiciones y consideraciones generales

Cosmologías antiguas y modernas

Cosmologías del antiguo Oriente Próximo

Cosmogonías y cosmologías de Mesopotamia.

Cosmogonías sumerias

Cosmogonías acadias

Cosmología de Mesopotamia

Cosmología cananea

Cosmogonías y cosmología egipcias.

Elementos comunes.

El proceso de la creación.

Cosmología egipcia.

Cosmogonía y cosmología en la Biblia hebrea

Cosmología en el Pentateuco

El Creador

Creación a través de la palabra

¿Creación de la nada?

Una creación ordenada

El estatus de los seres humanos

Imagen de Dios

Un relato polémico

Génesis 2:4b–3:24

El relato sacerdotal de la creación

Cosmología en el resto del Pentateuco.

La relación de Dios con el cosmos.

La estructura del cosmos.

Conclusión

Variedades de la cosmología en la Biblia hebrea

El patrón de la batalla cósmica

La creación de los primeros humanos

El retrato del cosmos en la Biblia hebrea

Cosmología en los profetas del A.T

Isaías

Jeremías

Ezequiel

Daniel

El Libro de los Doce (Profetas Menores)

La montaña sagrada y el guerrero divino

Conclusión

La tradición sapiencial

Cosmología judía del segundo templo

Cosmología en el NT

Supuestos cosmológicos en la teología paulina

El mundo del espacio

El mundo temporal

La creación.

Esta Edad (Gk aiōn; Heb 'ôlām).

La edad venidera

Perspectivas en las cartas paulinas

Romanos

1 Corintios

2 Corintios

Gálatas

Efesios

Colosenses

La tradición joánica

El pensamiento posterior del NT

Hechos

Hebreos

Santiago

1 y 2 Pedro

1, 2 y 3 Juan

Judas

El Apocalipsis de Juan

Más allá del Nuevo Testamento

Las funciones de las cosmogonías/cosmologías religiosas

Puntos de vista más antiguos.

Formulaciones recientes del lugar de la cosmología en la religión

La cosmogonía bíblica y las teorías modernas

Posiciones básicas

El proceso en la creación – puntos de vista sostenidos por los cristianos

Origen del universo

Cosmología Contemporanea

Comparte esto:

Relacionado

Un comentario

Deja un comentario Cancelar la respuesta

Esta Edad (`Gk` `aiōn; Heb 'ôlām`).