(2009) Diccionario de islam e islamismo

Luz Gomez Garcia

One year on from the victorious offensive and announcement of the caliphate, Islamic State is gaining strength as a terrorist organisation which has an army and a para-state of its own. This is breaking apart the fragile order in the Middle East. The world is fascinated with the phenomenon of Islamic State, failing to notice that the Middle East is going through a crisis – and this is the main challenge. IS is an embodiment of the region’s problems and one of its symptoms but it is not the cause of them. The Middle East as we know it is ceasing to exist; borders and countries are vanishing (Iraq and Syria), new para-state entities are coming into existence, new players are entering the stage (from IS to Kurds), and a generation who do not know the old order and are searching for new radical ideas and recipes are growing up. The melting of the Western/US security umbrella stimulates the regional proxy war and regional powers’ (Iran and Turkey) attempts to fundamentally change the post-colonial order. For the West, the concerns about Islamic State are a shadow of the concerns about the future of the Middle East as a whole and the awareness that neither the hard methods (interventions in Iraq) nor the soft methods (promotion of Western values and development model) used in this region over the past few decades are currently working.

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Since it was first published in 2006, this concise overview of the making of the contemporary Middle East has become essential reading for students and general readers who want to gain a better understanding of this diverse region. Writing for a wide audience, Mehran Kamrava takes us from fall of the Ottoman Empire to today, exploring along the way such central issues as the dynamics of economic development, authoritarian endurance, and the Israel-Palestinian conflict. For this new, thoroughly revised edition, he has brought the book fully up to date by incorporating events and issues of the past few years. The Modern Middle East now includes information about the June 2009 Iranian presidential elections and their aftermath, changes precipitated so far by the Obama administration, Israel’s attack on Gaza in 2008, the effects of globalization on economic development, and more.

Le caractère que doit avoir un bon dictionnaire ... est de changer la façon commune de penser DIDEROT ‫ﺑﺌﺮ ﻣﺌﺔ ﻋﺎﻗﻞ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮ إﺧﺮ ﺟﻪ‬ ٍ ‫ﻣﺠﻨﻮ ﻣﻰ ﺣﺠﺮ ﻓﻲ‬ La piedra que un necio arroja a un pozo no la sacan cien sabios PROVERBIO ÁRABE Sumario Preámbulo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI Uso de la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV DICCIONARIO DE ISLAM E ISLAMISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 CRONOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 BIBLIOGRAFÍA GENERAL POR TEMAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 ÍNDICES 1. Términos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392 2. Nombres de personas, dinastías, pueblos y tribus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 3. Nombres de lugar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404 4. Acontecimientos, organizaciones, empresas e instituciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408 Preámbulo El Diccionario de islam e islamismo (DII) aborda el islam en su expresión contemporánea. Presenta al lector una síntesis de los aspectos doctrinales, históricos, sociales, políticos y culturales del islam e incide en su transformación ideológica por el islamismo. No asimila islam e islamismo, sino que explica la tensión entre teología y política que ha caracterizado desde sus orígenes al islam, y en particular las reelaboraciones doctrinales e ideológicas que se han producido desde finales del siglo XVIII tanto en términos de reislamización como en términos estrictos de islamismo. El islam y el islamismo no son signos identitarios totalmente estables, dotados de un significado unívoco. El DII muestra las continuidades, discontinuidades y rupturas acontecidas en el seno del islam a través de distintos contextos sociales, políticos, geográficos, culturales o temporales. El DII es una obra de análisis político-civilizacional, que ofrece elementos de información y reflexión para el debate en curso en el seno de la sociedad de la información sobre el «choque/diálogo de civilizaciones», el protagonismo de las agendas islamistas —la terrorista y la integrada en el sistema— y las perspectivas políticas y civilizaciones del islam en un mundo globalizado. El DII surge de una triple constatación, fraguada en la docencia y la investigación universitarias y en la observación del medio intelectual español: el creciente interés que el islam y la transformación política de este a manos del islamismo viene despertando; el vacío bibliográfico existente en español en el campo de la terminología del islam y/o del islamismo; y el uso vacilante de estos conceptos y este vocabulario, manifestado sobre todo en los medios de comunicación. Si en este último sentido la situación ya era mala en la década de 1990, tras el 11-S, que conllevó que todo lo relativo al islam y al islamismo se convirtiera en noticioso, no ha hecho sino empeorar. En la prensa escrita se ha vivido un auténtico aluvión de crónicas, piezas de opinión o artículos de investigación periodística que ha dado cabida a un vocabulario cada vez más complejo, y el mundo editorial ha abierto sus temerosas puertas a los temas islámicos. Pero dado que el profesional en relación directa con los temas de actualidad islámica (periodistas, políticos, sociólogos, historiadores, politólogos, docentes, mediadores o cooperantes) suele desconocer la lengua árabe, base del léxico islámico, y ante la ausencia de obras sobre terminología islámica en nuestra lengua, ha triunfado el seguimiento de las fuentes periodísticas y ensayísticas extranjeras, sobre todo en la transliteración de los términos. Ello y el desconocimiento secular de la doctrina islámica han dado pie a continuos malentendidos y distorsiones que corren el riesgo de perpetuarse y, lo que es peor, de agravar la incomprensión y el rechazo del universo cultural islámico. El DII parte del formato de un diccionario monográfico sobre el islam, con una ordenación semasiológica y alfabética, para ocuparse a su vez de los procesos de transmisión cultural y de pensamiento referidos al islam en su formulación política contemporánea, es decir, en su confluencia con el islamismo. Deja de lado los conceptos tradicionales con que la Enciclopedia europea ha articulado la visión del islam, y se organiza a partir de las voces propias del corpus islámico, de curso cada vez más amplio y no traducibles o trasladables culturalmente sin que se desvirtúe o se eche a perder parte de su significado. XII Preámbulo Los lemas recogen instituciones, dogmas, creencias, ritos, prácticas y normas del islam imprescindibles para explicar el tiempo presente. Se atiende a los conceptos del islam clásico en virtud de su incidencia actual o sus aplicaciones más recientes (por ejemplo, «hisba»). Se incorporan movimientos sociopolíticos, corrientes doctrinales, tendencias ideológicas y términos culturales, aun cuando algunos no sean de impronta exclusivamente islámica (por ejemplo, «pancasila»). Se recogen también conceptos genéricos (como «mujer», «varón», «matrimonio», «herencia», «muerte») de especial trascendencia en la actualidad islámica. Los lemas se dan en su adaptación fonética de la voz árabe o de la lengua del ámbito islámico que corresponda cuando son comunes a la mayoría de los musulmanes (por ejemplo, «ichtihad»), pero cuando no es así se introduce el concepto mediante la voz española (por ejemplo, «ayuno»). Se ha estimado el uso actual que esta terminología tiene en España, desestimando voces del español perdidas tras la desaparición de los moriscos y aceptando algunos neologismos frente a formas patrimoniales (por ejemplo, «raís» y no «arráez»). Si bien la lengua árabe conforma el sustrato del vocabulario islámico de todas las lenguas de los musulmanes, se han recogido formas de origen árabe en realizaciones no árabes cuando estas son mayoritarias (por ejemplo, «hayí»). El DII no incluye (salvo en contadas excepciones: Corán, Mahoma, Ali, Abraham, Arabia, La Meca, Medina y Al-Ándalus) entradas de nombres propios, que formarían parte de una organización enciclopédica. Los índices onomásticos finales permiten rastrear en el cuerpo de los artículos la información básica sobre personas, organizaciones y lugares de la historia del islam y/o del islamismo. En cada entrada se define o caracteriza genéricamente la semántica del término, se describe su desarrollo histórico y conceptual y, cuando procede, se explican sus interpretaciones a manos de las ideologías islamistas. Se han dejado de lado hechos y aproximaciones que serían pertinentes si se atendiera a una historia del islam clásico, privilegiando las visiones contemporáneas que el concepto ha suscitado (por ejemplo, «muladí»). A pesar del protagonismo innegable del islam árabe, se ha atendido a la pujanza de otros islames: el asiático, el africano, el europeo, el americano. La extensión de los artículos depende de la complejidad conceptual o de la variedad de matices contextuales que cada término presenta, no necesariamente de su peso en la cosmovisión del islam y/o del islamismo o de su protagonismo léxico en la actualidad. No se ha considerado preciso lematizar derivados de los lemas, salvo en los pocos casos en que plantean problemas semánticos (por ejemplo, «islámico») o en que comportan niveles específicos de institucionalización (por ejemplo, «imamato»). Al final de algunas entradas caben comentarios sobre usos españoles incorrectos, vacilantes o de interés sociocultural, tanto semánticos como morfológicos. Son notas que no pretenden ser exhaustivas, sino que atienden a los aspectos más relevantes. En la adaptación fonética del vocabulario, se ha optado por una transliteración posibilista que lo acomode a la fonética española y facilite la escritura por el hispanohablante. Han sido inevitables las simplificaciones y los sacrificios, sobre todo con el árabe y el persa, pero se superan así los inconvenientes tipográficos y fonéticos que la transcripción científica presenta para el uso no especializado. En el índice terminológico final se recogen las adaptaciones espurias y las variantes de uso local islámico de documentación más frecuente y notoria. La designación de «forma espuria» no tiene un carácter punitivo, sino descriptivo del lábil uso de los neologismos. No obstante, se acepta una forma cuando el uso español la impone incontrovertiblemente, aun cuando vaya en contra de los criterios de adaptación seguidos (por ejemplo, «Caaba» frente a «Kaba»). El vocabulario se ha documentado en la prensa nacional española desde 1982. La base documental se ha establecido a partir del vaciado de los siguientes periódicos: Abc, El Mundo, El País, La Razón y La Vanguardia. Como colofón de cada entrada, se da una cita del lema, siempre que está documentado. Se mezclan citas de autores hispanohablantes con otras de autores traducidos, y se consigna el nombre del traductor cuando aparece acreditado. * * * XIII Preámbulo Quiero agradecer a Miguel Ángel Bastenier, de El País, las conversaciones que mantuvimos sobre el uso de esta terminología en el mundo periodístico español; a Jesús Zanón, de la Universidad de Alicante, las consultas del oficio arabístico; y a Jáled Omrán al-Zawam, la discusión de los aspectos más recónditos de la doctrina islámica. A muchos otros colegas y amigos he acuciado con dudas y preguntas, que siempre han respondido con generosidad y cuya huella reconocerán en estas páginas: gracias. A mi cargo quedan los posibles errores. Madrid, 9 de agosto de 2008 Uso de la obra ORDEN ALFABÉTICO El orden alfabético empleado es el universal, en el que no se consideran letras los dígrafos ch y ll, que se alfabetizan c + h y l + l. No se tiene en cuenta el artículo árabe (al-) ni el español. LEMAS A continuación de cada lema, si este no es término recogido en el DRAE, se indica la lengua de la que proviene (excepción hecha del árabe) y se da la forma original cuando esta pertenece a una lengua que usa el alifato (árabe, persa, urdu). Ejemplos: «nurcu (tur.)»; «dawa ( ‫« ;») ﻋﻮ‬pir (per. ‫»)ﭘﻴﺮ‬. VOCABULARIO Los términos que son lemas del Diccionario van en redonda siempre que aparecen en el texto, aunque no estén aceptados como vocabulario español por la Real Academia de la Lengua. Los términos del vocabulario islámico que no son lemas van en cursiva en el texto; el índice terminológico final permite localizarlos. REMISIONES Un sistema de reenvíos relaciona los asuntos tratados en el Diccionario. Las remisiones son de dos tipos: se usa un asterisco en superíndice (*) tras la primera aparición de un lema del Diccionario en una entrada; se usa una flecha (→) cuando el reenvío explica, amplía o matiza lo que se viene tratando. No llevan remisión los términos de aparición constante: «islam», «islamismo», «musulmán», «sunní», «chií», «Dios», «Mahoma», «mezquita», «Corán», «hadiz», «charía» y «árabe». TRANSLITERACIÓN Se castellanizan fonéticamente las voces foráneas. El objetivo es que un hispanohablante articule el vocablo de manera que sea reconocible por un hablante de la lengua original. XVI Uso de la obra Se han de pronunciar todos los grafemas, incluidas las consonantes geminadas y la h (mediante una aspiración similar al rasgo dialectal de la /j/ en Andalucía o Canarias). La w se pronuncia a la inglesa. En la adaptación del vocabulario árabe, persa y urdu se ha optado por una transliteración simplificada del alifato en función de la lengua y la posición silábica de las consonantes: ‫أ‬ ‫پ‬ ‫چ‬ vocal, si la tuviera b p t z/s y/ch ch h j d d/z r ‫ژ‬ z z s ch/x s d/z t z vocal, si la tuviera g (gu) f q ‫ڤ‬ ‫گ‬ v k g (gu) l m n h w-v/u y/i/y (t/t-e/t-i) En los nombres comunes, no se gemina la transliteración de / / / / / / / / / / / / / / («wahabí» y no «wahhabií»). Tampoco las consonantes al final de palabra («hach» y no «hachch»). En los nombres propios, se geminan siempre todas las consonantes, excepto la ya de los gentilicios («Yamal al-Din Ibn al-Mutáhhar al-Hilli»). En la vocalización, se ha simplificado la cantidad vocálica en acento prosódico, y se ha distinguido entre el vocabulario árabe y el persa y el urdu, introduciendo en estos segundos las vocales /e/ y /o/, además de las propias del árabe /a/, /i/ y /u/. La tilde sigue las normas de la ortografía española. Las oscilaciones vocálicas y consonánticas propias del intercambio léxico entre las lenguas del ámbito islámico se han reflejado como variantes siempre que aparecen documentadas (por ejemplo, «waqf» / «vakif»). Cuando el uso castellano ha impuesto una realización incontestablemente, la tomamos como lema aunque no se atenga al sistema de transliteración propuesto («salat», «aíd», «purdah»). En el caso de nombres propios de curso internacional, se sigue la ortografía usual («Gaddafi»); en cuanto a los nombres de países y lugares, se siguen las formas tradicionales en español. No se atestigua la asimilación de la /l/ del artículo árabe con determinadas consonantes que la siguen, aun cuando esto distorsione la pronunciación de quienes desconocen el árabe. Se quiere con ello facilitar la ampliación de información de nombres propios y conceptos en otras obras. Se prescinde de la declinación en los nombres propios y títulos, y se dan en forma pausal los sintagmas. Se exceptúan la kunya con «Abu» (Abu Bakr / Ali Ibn Abi Tálib) y las estructuras de rección nominal lexicalizadas («hoyatoleslam»). CITAS Las citas que documentan los lemas en la prensa española se introducen al final de cada entrada con el simbolo ™. Estas citas no siempre se han seleccionado por su ejemplaridad semántica, sino que en algunos casos simplemente testimonian la presencia de un término en el ámbito cultural español. Se ha respetado la ortografía documentada, cuya acentuación, vocalización o uso de mayúsculas puede no corresponderse con la propuesta por el propio Diccionario. XVII Uso de la obra En las citas del Corán, se da el número de la azora seguido del de la aleya (por ejemplo, C 2:256), lo cual se aleja de la práctica común entre los musulmanes, que es mencionar el nombre de la azora, pero facilita la localización al lego. La numeración sigue la de la edición de El Cairo de 1923. La traducción es la de Julio Cortés (Editora Nacional, Madrid, 1984, 2.a ed.). En las citas del Hadiz, el nombre de cada compilador (Bujari, Muslim, Ibn Maya) va seguido del número del hadiz según las siguientes ediciones: Bujari: Abu Abd Allah al-Bujari al-Yáfari, al-Yami al-sahih al-mujtasar (ed. M. Dib al-Bagá), Beirut, Dar Ibn Kazir, 1987, 6 vols. Muslim: Muslim Ibn al-Hachchach, Sahih Muslim (ed. M. Fuad Abd al-Baqi), Beirut, Dar Ihyá al-Turaz al-Arabi, s. f., 5 vols. Ibn Maya: Muhammad Ibn Yazid Abu Abd Allah al-Qazuwini, Sunan Ibn Maya (ed. M. Fuad Abd al-Baqi), Beirut, Dar al-Fikr, s. f., 2 vols. La traducción de los hadices es nuestra. ABREVIATURAS ag. beng. C ca. chi. ed. fra. g. guj. agencias bengalí Corán cerca de chino editorial / edición francés gobernó gujaratí ABREVIACIONES Abc-D Mundo Mundo-Cr Mundo-C Mundo-E País País-A País-B País-C SIGNOS […] [] * → ™ ind. ing. kur. lit. m. pas. per. red. rus. indonesio inglés kurdo literalmente muerto/muerta pasto persa redacción ruso s. f. sua. tit. trad. tur. urd. vol. sin fecha suajili titular traducción turco urdu volumen DE DIARIOS Abc-Domingos El Mundo El Mundo-Crónica El Mundo-Cataluña El Mundo-Esfera El País El País-Andalucía El País-Babelia El País-Cataluña TIPOGRÁFICOS corte en el texto de una cita aclaración incorporada a una cita remisión véase cita prensa País-V País-D País-M País-S Razón Razón-R Vanguardia Vanguardia-R Vanguardia-C El País-Comunidad Valenciana El País-Domingo El País-Comunidad de Madrid El País semanal La Razón La Razón-Reporter La Vanguardia La Vanguardia-Revista La Vanguardia-Culturas Uso de la obra XVIII DRAE Las referencias al Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española siguen la vigésima segunda edición (2001); se han tenido en cuenta también los avances de la vigésima tercera edición ofrecidos por la RAE en su sitio de internet. a abangán (ind.) En Indonesia, grupo sociocultural establecido principalmente en la parte central de Java cuyo estilo de vida y práctica religiosa es un sincretismo de hinduismo, budismo, viejas tradiciones animistas javanesas y formas islámicas adaptadas. En cualquier caso, los abanganes se declaran y consideran a sí mismos perfectamente musulmanes. Los musulmanes más píos del país, liderados por los santris*, reclaman una verdadera islamización de los abanganes, a tenor de las prácticas y creencias del islam sunní escriturario. Los choques entre ambos grupos (el abangán formado mayoritariamente por campesinos, el santri por comerciantes y clases urbanas) han jalonado el siglo XX. Los abanganes tienen su centro espiritual en Demak, ciudad en el centro de Java y cuna del primer estado islámico del Archipiélago, hasta el punto de que demak es el nombre con que se designa en el lenguaje político indonesio al islam nacional. ™ Mas el islam en Indonesia dista de ser un todo unitario, destacando en su seno dos líneas o ejes estructuradores: por un lado, la que se da, en el ámbito de la práctica religiosa, entre santri, observadores estrictos de las prácticas religiosas establecidas por el Corán, y abangán, musulmanes nominales con una práctica más laxa de la religión […] (M. Montobbio, País-D, 20.10.02). abasí Dinastía califal árabe (g. 750-1258) que tras derrocar a los omeyas* de Damasco hizo de Bagdad, ciudad de nueva fundación (762), la capital del Imperio Islámico; gobernó un territorio que se extendía del Atlántico al Indostán. A lo largo de sus dos primeros siglos, los abasíes llevaron el poder político, cultural y militar araboislámico a su culmen. El auge de dinastías locales no árabes del vasto imperio comportó la paulatina descomposición del califato* abasí en diversos emiratos* y sultanatos*, hasta la definitiva invasión mongola* que arrasó Bagdad en 1258. Nominalmente, los mamelucos* mantuvieron a los abasíes como califas* en El Cairo hasta la conquista otomana* en 1517. En la literatura islamista del siglo XX, el califato abasí es sinónimo de la completa degradación de los valores islámicos ya iniciada con los omeyas, valores que habrían sido la razón primera de la expansión política del islam. ™ El proceso de ocupación duró cinco años y Al Andalus (que según discutidas hipótesis significa ‘Tierra de vándalos’) se prolongaría en el tiempo tras pasar por las fases de emirato independiente, califato abasí, emirato independiente y gran fitna [...] (B. Hermoso, Mundo, 10.10.01). abaya (‫)ﻋﺒﺎﻳﺔ‬ Manto para hombres y mujeres que hace las veces de túnica holgada, propio de la indumentaria beduina, y actualmente signo de distinción. abd 2 En el vestuario femenino, se denomina también abaya al manto negro, para salir a la calle, que se pone encima de la ropa habitual. Cuelga de la cabeza a los pies y se recoge por delante con unos alfileres o, simplemente, sujetándolo con la boca. Es típico de toda la península Arábiga, así como de Iraq y, en menor medida, de Siria. Tiene correlatos similares en otras regiones islámicas (→ jaique, milaya, chador, buibui). ™ Las calles del centro de Beirut, que estos días estaban tomadas por cristianos a la última moda, ayer se llenaron de mujeres cubiertas con el velo, o tapadas con la «abaya» […] (A. Sotillo, Abc, 9.3.05). abd (‫)ﻋﺒﺪ‬ Siervo. En la cosmovisión islámica, todas las criaturas de Dios son sus siervos y se deben a Él. A tenor de ello, abundan en la onomástica musulmana los nombres que combinan «abd» y alguno de los nombres* de Dios (Abd al-Rahmán, Abd Allah, Abd al-Salam, etc.). La servidumbre a Dios debida se expresa, como no podía ser menos, en las obligaciones de culto, denominadas «ibadat*», que comparten sema con «abd» y «abid*» (‘esclavos’). ™ Arce cree que este complejo palatino ubicado en el corazón mismo de Amán nos permite conocer y comprender mejor la arquitectura y el arte islámicos en Andalucía, donde Abd er-Rahman fundó el emirato omeya independiente de Córdoba (J. Cierco, Abc, 5.7.99). abid (‫)ﻋﺒﻴﺪ‬ Esclavos. En la historiografía árabe, los abid (su singular es abd*) son los esclavos negros; los blancos son los mamelucos* (→ esclavitud). En la actualidad, siguen llamándose «abid» los miembros de un cuerpo de honor de la guardia del rey de Marruecos, reputados por su lealtad y reclutados entre las tribus saharianas emparentadas con la del monarca. ™ A partir de ahí, la comitiva fúnebre estuvo encabezada por un centenar de abids (servidores del rey), y detrás del féretro, caminaban el nuevo rey, su hermano Mulay Rachid, y los huéspedes extranjeros [...] (I. Cembrero/J. C. Sanz, País, 26.7.99). abu (‫)أﺑﻮ‬ Lit. ‘padre’. Seguido del nombre del hijo, en general del primogénito, es apelativo respetuoso para los varones* musulmanes, preferentemente en el Mundo Árabe. En la onomástica islámica, este sobrenombre se denomina kunya (de ahí el arabismo* «alcuña»), y tradicionalmente se completaba con la nisba, o filiación geográfica o tribal de cada cual. Ambos llegaban a sustituir al nombre propio. El uso popular de la kunya sigue estando muy generalizado, hasta el punto de que funciona como un mero alias sin relación con la paternidad, como ocurrió en el caso del líder palestino Yaser Arafat (1929-2004), llamado entre los árabes «Abu Ammar». En la actualidad, las connotaciones clásicas del uso de la kunya y la nisba no dejan de ser muy queridas por los islamistas más recalcitrantes, que rebuscan en las kunyas de personajes históricos, especialmente de compañeros del Profeta (→ sahaba), sus nombres de guerra. Por ejemplo, entre los yihadistas son especialmente apreciadas las kunyas «Abu Ubaida» y «Abu Músab». Abu Ubaida Ibn al-Yarrah (m. 639) fue uno de los muhayirín* que emigraron a Abisinia, destacó como general en la conquista de la Siria bizantina, y en nombre de su fe en el islam llegó a matar a su padre por no abjurar del politeísmo: como Abu Ubaida al-Banchiri («el Panchir») se conoce al egipcio y afgano* árabe Ali al-Rachidi, tenido por comandante militar en jefe de al-Qaeda y muerto en 1996 en Kenia cuando se supone que preparaba los atentados de dos años después contra las embajadas de Estados Unidos en Nairobi y Dar es Salam; Abu Ubaida Hasá es el alias del argelino Hasan al-Hattab (n. 1967), emir* nacional del Grupo Salafista para la Predicación y el Combate (GSPC) entre 1998 y 2003; y Abu Ubaida al-Misri («el Egipcio») es un personaje de dudosa identificación (se cree que muerto en 2008) al parecer encargado de la planificación de los atentados de al-Qaeda fuera de tierras 3 acidaque islámicas desde 2004. La kunya «Abu Músab» viene de Músab Ibn Umair (m. 625), que destacó por su exitoso proselitismo en Medina* antes de la Hégira* y murió mártir portando el estandarte de los musulmanes en la batalla de Úhud (625), el único gran revés de las huestes de Mahoma. Dos yihadistas con este sobrenombre han dado abolengo a al-Qaeda en sendos conflictos locales: Abu Músab al-Zarqawi (de la ciudad de al-Zarqá, uno de los principales focos del islamismo jordano) era el sobrenombre de Áhmad Fádil Nazzal al-Jalaila (1966-2006), líder de al-Tauhid wa-l-Yihad (Tauhid y Yihad), quien en 2004 declaró su sometimiento (baia*) a Osama Bin Laden (n. 1957), incorporando con ello a al-Qaeda a la insurrección iraquí contra la ocupación angloamericana e incitando en sus comunicados a los enfrentamientos con los chiíes; y Abu Músab Abd al-Wadud, que capitanea desde 2005 el GSPC y proclamó en 2006 el sometimiento de su organización a las órdenes de alQaeda, en lo que parece ser una estrategia de penetración y extensión del islamismo yihadista en el Sahel. El acusativo y el genitivo de este vocablo, cuyo nominativo es «abu», son aba y abi, respectivamente. Se usan en la citación de los nombres completos, como en la del mentor de los chiíes, el imam Ali* Ibn Abi Tálib. ™ Lo cierto es que, como es tradición en el mundo árabe, el Rey Husein era apodado por su pueblo «Abu Abdulá», es decir, el padre de Abdulá, su hijo varón primogénito (B. Oberländer, Razón, 7.2.99). Achurá ( ‫)ﻋﺎﺷﻮ‬ Celebración del día 10 del mes de muhárram, primero del calendario* islámico. Entre los sunníes, es día de ayuno voluntario desde la puesta del sol hasta el siguiente ocaso, y su origen se remonta a Mahoma, quien en los albores de la revelación coránica lo practicaba, parece que bajo influencia judía. Según la tradición, en este día se posó el arca de Noé sobre el monte al-Yudi, según denominación coránica (C 11:44), y Moisés fue hallado por la hija del faraón. Los chiíes culminan con la Achurá los diez días de rememoración de la resistencia del imam* Huséin en Kerbela (entre el 1 y el 10 de muhárram de 680) frente a las tropas del segundo califa omeya*, Yazid I (g. 680-683), quien finalmente tomó la plaza y asesinó a Huséin y a todos los varones que le acompañaban, incluidos sus hijos. El simbolismo de la Achurá ensalza el valor del auténtico creyente, que desafía al poder establecido en defensa de sus convicciones aun si sus posibilidades de éxito son escasas, y celebra la unión familiar y a los desheredados; empero, tiene otra vertiente de elogio del martirio, que conduce a veces a un victimismo improductivo. Aunque hay noticia de la celebración de la Achurá en época abasí*, obró importancia con el reconocimiento de la chía duodecimana* como confesión oficial de la Persia safaví* (siglo XVI). Desde entonces, la pasión de Huséin es revivida, en forma de flagelaciones y tormentos públicos de los creyentes, en procesiones de duelo que se acompañan con las salmodias de los mulaes* y cantos funerarios o rouzé. Estas representaciones catárticas del martirio de Huséin han dado lugar a un género dramático específico, la taziya*. ™ Los chiíes no olvidan los ataques perpetrados el pasado mes de marzo durante el duelo sagrado del Achura, que dejaron más de 180 muertos en sus lugares santos de Bagdad y Kerbala (E. J. Blasco, Abc, 30.9.04). acidaque Dote masculina, que el hombre entrega a la mujer al firmar el contrato matrimonial y que es de exclusiva propiedad de la esposa. Es habitual que no se entregue el acidaque completo, y que en caso de repudio (talaq*) el marido deba completarlo. Y a la inversa: si la esposa obtiene el divorcio por alguno de los medios existentes (jul* o mubáraa) habrá de devolver el acidaque. «Acidaque», término patrimonial, proviene del vocablo árabe sádaqa*. En las sociedades musulmanas actuales se emplea la palabra mahr, y en la tradición turcomana, kalin. ábab 4 ádab ( ‫)أ‬ Código de conducta y de valores propio del islam, basado en el Corán y, sobre todo, en el Hadiz. El temor de Dios (tawa*), la hermandad de los musulmanes (ijwán*) y el sentido de la justicia (adala*) son sus principales distintivos. En sentido restringido, significa también ‘literatura, letras’. ™ Combinar adab (comportamiento tradicional) y formación técnica y humanística multiplicará las extraordinarias capacidades de las mujeres», indicó Cabezos, una catalana convertida al Islam y que representa a los musulmanes en Cataluña (S. Taules, Mundo-C, 7.3.01). adala (‫)ﻋﺪ ﻟﺔ‬ Equidad. Es un valor doctrinal y un principio ético del islam. Como valor, atañe al fin principal de la misión de los enviados de Dios o rasules*, que consiste en restablecer el equilibrio universal perdido. Como principio, la adala, o adl en terminología coránica, condiciona todos los ámbitos comunitarios del islam (economía*, jurisprudencia o fiqh*, política, sociedad y ciencia o ilm*), hasta el extremo de que la equidad es la medida de la justicia y comparte con ella el mismo vocablo. El ideal de la adala ha alumbrado todos los movimientos islamistas contemporáneos, desde el panislamismo* de finales del siglo XIX al fundamentalismo* que recorre todo el siglo XX, y ha sido el motor del denominado «socialismo islámico», que entiende la justicia social desde la adala, desde una equidad distributiva, no desde la igualdad. Este sentido no igualitario halla una ilustración particular en el estatuto del dimmí*, del no musulmán al que el Estado islámico protege. Para el islamismo que se quiere revolucionario, la adala no solo es un ideal moral, sino, sobre todo, la fuerza que garantiza la regeneración material de la sociedad e, incluso, la correcta adoración personal a Dios. La equidad debe alumbrar tanto al individuo como a la comunidad en su conjunto, y el mandato coránico que reza «imponer lo conocido y prohibir lo que está mal» (→ hisba) es el medio para lograrlo. La ejecución de este mandato puede venir inducida por las instituciones o bien estar en manos del individuo. En el primer caso estaríamos ante una reislamización* descendente; en el segundo, ante una reislamización ascendente. Hasan al-Banna (1906-1949) destacó la importancia comunitaria de la adala, pues a partir de una comunidad de individuos de voluntad y compromiso inquebrantables —de ahí el nombre de la agrupación que fundó, al-Ijwán* al-Muslimín, ‘los Hermanos Musulmanes’— la justicia prendería en el resto del cuerpo social y, en última instancia, en la humanidad entera. Por su parte, el gran ideólogo de los Hermanos Musulmanes, Sáyyid Qutb (19061966), incidió en la responsabilidad del Estado en la consecución de la adala, pues a través de una auténtica islamización de su cuerpo institucional la equidad arraigaría en el cuerpo social y caracterizaría a toda la comunidad (→ qutbismo). Numerosos grupos han hecho de la adala su leitmotiv. Unos son de proyección más política, como el principal activo islamista marroquí, Yamáat al-Adl wa-l-Ihsán (Agrupación Justicia y Caridad); otros se decantan por el paramilitarismo so capa de moralidad, como el Adolat uzbeko de finales de la década de 1980, que tras su reconversión al wahabismo en la de 1990 pasó a llamarse Laxkar-i Islam (Soldados del Islam; → laxkar). ™ La sentencia del juez Barak da la razón a la Asociación de Defensa de los Derechos Civiles en Israel (ACRI) y Adala, una organización de defensa de los derechos humanos de los árabes israelíes [...] (F. Sales, País, 7.10.05). adán ( ) Llamada a la salat* u oración ritual. Tras variadas discusiones entre los primeros fieles, Mahoma eligió la voz humana para llamar a la oración, en buena medida para diferenciarla de la llamada judía (con cuernos) y la cristiana (con campanas o matracas). En el adán, el almuédano*, de pie, mirando a La Meca* y, si lo hay, desde un alminar*, repite una serie de frases rituales que incluyen el takbir*, la chahada* e invitaciones a que los creyentes oren. Existen ligeras variaciones entre el adán sunní, chií y jariyí* en cuanto a las 5 afganos árabes fórmulas, su número y su orden. Pero en todas las sociedades islámicas se realiza en lengua árabe, si bien ha habido intentos malogrados, como en Turquía entre 1933 y 1951, de hacerlo en las distintas lenguas nativas. En la actualidad, son los altavoces, con frecuencia mediante grabaciones, los que llevan el adán a cada rincón de una población. La fórmula del adán se recita al oído del recién nacido para recibirle en el islam. adul En Marruecos, persona de confianza del cadí*, que suele actuar como notario, por ejemplo en la documentación relacionada con el Derecho de Familia y Sucesiones (→ matrimonio, herencia). Es un cargo que en las demás latitudes islámicas recae en la persona del madún. ™ Burguiba abolió la religión de Estado y emprendió curiosas reformas: en Túnez, el mes de Ramadán ya no comienza cuando los adules atisban la aparición de la Luna (la noche de la duda), sino cuando los cálculos astronómicos señalan con certidumbre la nueva fase (E. Haro Tecglen, País, 5.2.84). afganos árabes ( ‫) ﻷﻓﻐﺎ ﻟﻌﺮ‬ Sobrenombre de los milicianos islamistas árabes (argelinos, egipcios, jordanos, saudíes), e incluso no árabes (de África Oriental, del Sudeste Asiático o de Asia Central), que combatieron en Afganistán contra los soviéticos (ca. 1984-1989). En sus inicios, los afganos árabes recibieron el apoyo material y logístico de numerosas organizaciones islámicas (la Liga del Mundo Islámico radicada en Arabia Saudí, los Hermanos Musulmanes de Egipto, Jordania o Palestina) y de los servicios secretos occidentales (la CIA, el MI6 británico) o pro occidentales (el ISI pakistaní). La organización de las remesas de voluntarios corría a cargo de una oficina creada ex profeso en Peshawar en 1984, la Máktab* al-Jidmat (Oficina de Operaciones), también conocida como «Bait* al-Ansar*» (Casa de los Ansar), dirigida por el ex «hermano musulmán» (→ ijwán) palestino Abd Allah Azzam (1941-1989), motejado de «padre de los afganos árabes». Azzam y el saudí* Osama Bin Laden (n. 1957), quien ya estaba instalado en la frontera afgano-pakistaní, consiguieron que los jefes muyahidines* permitieran la creación de campos de entrenamiento específicos para las milicias árabes, las cuales crecieron exponencialmente a partir de 1986. Se estima que el número de árabes que se integraron en alguna de las facciones de la resistencia afgana entre 1982 y 1992 rondó los 20.000, sobre un total de unos 35.000 extranjeros de cuarenta y tres países (las cifras sufren fuertes variaciones según las fuentes). Aunque no es lo que afirma la mitología creada, parece probado que fueron muy pocas las batallas contra el Ejército Rojo libradas por los escuadrones de afganos árabes (la de Jalalabad, en la primavera de 1987, es la más conocida). Con todo, habría que distinguir entre la labor de Bin Laden, volcada en lo militar —de esta época data el predominio de yihadistas egipcios en su círculo, pues fueron egipcios los principales instructores militares—, y la de Azzam, que siempre se consideró a sí mismo más pensador y propagandista (→ dai) que muyahidín. A Azzam se debe la organización de la red financiera internacional que, a través de organizaciones caritativas (→ azaque, sádaqa), recondujo hacia Peshawar cientos de millones de dólares, si bien no existen cifras fiables al respecto; pero, sobre todo, su meticulosidad organizativa convirtió a la Máktab al-Jidmat en el punto de partida de una suerte de Internacional Islamista, en la que la fraternidad islámica trascendía las diferencias nacionales y culturales y los objetivos ideológicos inmediatos, al tiempo que forjaba un cuadro de activistas fuertemente motivados y experimentados en la lucha armada (→ yihadismo). Azzam, un profesor universitario de formación azharí* con cargos en el servicio de educación de la Liga del Mundo Islámico (→ panislámico), se contó entre los primeros teóricos islamistas que situó a la Unión Soviética a la cabeza de los nuevos demonios (chaitán*) islámicos. Él fue el verdadero artífice de la mitificación de Afganistán en el imaginario islamista, para lo que se sirvió del agravante que suponía la invasión soviética, pues Afganistán era un país que, caso insólito en la historia contemporánea del mundo islámico, nunca había estado oficialmente bajo control colonial. Azzam agá 6 articuló por primera vez una concepción de la yihad* mesiánica e internacionalista, que ha alimentado al yihadismo posterior. Su aportación teórica original fue la incardinación del martirio en la senda de la yihad, llevando la obligación individual de emprender la lucha contra el mal (→ hisba) al extremo de la inmolación personal (→ chahid). Fue asesinado cuando se disponía a mediar entre las facciones muyahidines tras la retirada soviética y el comienzo del desinterés de sus patronos por la causa muyahidín. Con la guerra entre las distintas facciones de muyahidines afganos a partir de 1990, la mayoría de los árabes regresaron a sus países y se hizo común el apelativo de «afganos árabes» que recibían con anterioridad en los medios políticos y periodísticos pakistaníes. En este sentido, se pueden distinguir tres tipos de afganos árabes: los que al volver a casa incorporaron los modelos de lucha guerrillera aprendidos en Afganistán a la lucha contra sus respectivos regímenes (→ salafismo); una mayoría, menos llamativa, constituida por aquellos que a la vuelta se integraron en asociaciones filantrópicas araboislámicas; y un tercer grupo, minoritario, que se refugió en la frontera afgano-pakistaní y prosiguió desde allí sus actividades violentas contra todo régimen por ellos tachado de infiel (→ takfir). Entre los primeros, fue especialmente notorio el radicalismo de grupos como el argelino al-Takfir wa-l-Hichra (Takfir y Hégira*), liderado por Áhmad al-Yazairi, que influyó notablemente en la deriva radical del al-Yamaa al-Islamiya al-Musálaha (Grupo Islámico Armado, GIA) a partir de finales de 1994, cuando su nuevo emir, Yamal Zaituni (m. 1996), se decantó por la erradicación de la corriente yazairista* y por los atentados masivos contra la población civil. También fueron «afganos» los autores de los más sonados atentados en Egipto durante la década de los noventa, así como los responsables de los atentados contra el Ejército estadounidense en Arabia Saudí y Yemen. En Jordania, los afganos árabes se reorganizaron en torno a un nuevo grupo, Yaix Muhámmad (Ejército de Mahoma) y fueron acusados de conspirar contra las fuerzas de seguridad y dirigentes jordanos y palestinos implicados en las negociaciones con Israel. Sin duda, el más célebre de los afganos árabes pertenece al tercer tipo. Es el saudí Osama Bin Laden (n. 1957), promotor de un modelo de activismo celular descentralizado pero reticular conocido como «al-Qaeda», vocablo de significado dúctil que puede entenderse como ‘regla, modelo, método’, tanto en lo operativo como en lo ideológico. Bin Laden había regresado de Afganistán a su país en 1989. A raíz del establecimiento de bases estadounidenses en Arabia Saudí por la Guerra del Golfo (1990-1991), patrocinó la emisión de una fetua* proclamando la yihad para liberar los Lugares* Santos de la presencia de infieles. El joven saudí que tan buenos servicios había prestado al wahabismo de su país se volvía contra sus mentores. Gracias a las saneadas finanzas de la constructora de su familia, Saudi Binladen Group, reclutó a un buen número de islamistas radicales árabes que se entrenaron primero en Sudán y, a partir de 1996, cuando el Gobierno de Jartum los expulsó por presiones del estadounidense, en Afganistán, al amparo de los talibanes*, que le utilizaron para su tira y afloja con Estados Unidos. Tenido por ideólogo de los atentados contra el World Trade Center de Nueva York y el Pentágono en 2001, su popularidad entre las capas de desheredados musulmanes no ha dejado de crecer. ™ Los seguidores de Ben Laden, ya sean los «afganos-árabes» [...] ya sean los «salafistas yihadistas» [...] consideran que «es un deber de los musulmanes declarar la guerra santa para impedir que cualquier Estado islámico caiga en manos de no-creyentes» […] (P. Canales, Razón, 14.10.01). agá Título de dignidad turco con el significado de «señor, maestro, jefe». Es el equivalente del jeque* árabe y el joya* persa. En la fórmula «agá jan» designa a la máxima autoridad de los joyas y de varios grupos nizaríes* sirios y libaneses. Es un título que tiene su origen en la distinción (→ jan) que el sah* Fath Ali (g. 1797-1834) otorgó a Hasan Ali Shah Mahallati (m. 1881), dirigente nizarí que se puso al frente de la comunidad joya de Bombay en la segunda mitad del siglo XIX. El actual agá jan, Karim alHusáini (n. 1936), es el cuarto en línea directa, y sus seguidores le consideran el cuadragésimo 7 ahl al-hal wa-l-aqd noveno imam*, descendiente directo de Ali* y Fátima, y le designan como «Imam-e Zamán» (‘el Imam* de los Tiempos’). Sucedió a su abuelo Sultán Muhámmad Agá Jan III —nótese que el título se pospone al nombre propio, como es habitual en persa—, en cuyo largo gobierno (1885-1957) los ismailíes*, o más bien el propio agá jan, cobraron celebridad mundial tanto por su decidida intervención en favor de los intereses de su comunidad como por sus extravagantes lujos. ™ El agá Jan, aunque activo luchador de los derechos de su pueblo, tenía a sus espaldas una reputada fama de extraño donjuán, trasplantado de otro siglo, que temporalmente se disipó con su matrimonio, que le ha dado tres hijos (C. Carrillo de Albornoz, País, 18.10.94). agareno Sinónimo de «musulmán», aunque en puridad debería serlo de «árabe»; se ha usado con matiz peyorativo. Viene del nombre de Agar, esclava de Abraham que le dio por hijo primogénito a Ismael, patriarca legendario de los pueblos árabes (→ismaelita). La otra rama semita, la hebrea, tiene por antepasado al hermano menor, Isaac, hijo de Abraham y de su esposa Sara. Hay que decir que los árabes nunca han aceptado la primacía de Isaac sobre Ismael establecida por la tradición bíblica, ya que según las leyes patriarcales semitas la condición de la madre, esclava o mujer* libre, no condiciona la primogenitura. Los árabes, pues, se consideran descendientes legítimos de Abraham, patriarca de las tres grandes religiones monoteístas (→ hanif). En cuanto a Agar, en la tradición árabe se le atribuye un notable tesón y valentía para salvar a su hijo, con el cual vagó por el desierto hasta hallar un pozo, conocido como Zamzam y situado junto a la Caaba*. ™ […] los turistas «flipan» con dos elementos tan heterogéneos como «el falo de Miró» —la escultura «Dona i ocell»— y ese grandioso recital del neomudéjar que es la plaza de las Arenas, que muchos creen es un recuerdo del paso agareno por la urbe (J. P. Yániz, Abc, 11.8.03). ahl (‫)أﻫﻞ‬ Grupo humano, gente que comparte una pertenencia geográfica, étnica o doctrinal. ™ Se hablará entonces, por ejemplo, de la gente o población del Andalus (ahl al-Andalus) y del país o países del Andalus (bilad al-Andalus) […] (C. Ruiz Bravo-Villasante, Abc, 29.4.02). ahl al-Bait (‫)أﻫﻞ ﻟﺒﻴﺖ‬ Lit. ‘la gente de la Casa’. Se dice del linaje del Profeta, cuyo clan, el hachemí*, custodiaba el santuario de La Meca*, «la Casa» por antonomasia (→ bait). La progenie de Mahoma es venerada por chiíes y sunníes, si bien existen discrepancias sobre la línea genealógica preeminente: los sáyides* para los chiíes, los jerifes* para los sunníes. ™ Los descendientes del Profeta, que pertenecen a su linaje, Ahlul Bait, son conocidos bajo la denominación de Sayyed y cubren sus cabezas con turbantes negros (R. Fraguas, País, 5.5.85). ahl al-hal wa-l-aqd (‫)أﻫﻞ ﻟﺤﻞ ﻟﻌﻘﺪ‬ Lit. ‘gente que desata y ata’. Élite que detentaba la capacidad política, de carácter consultivo e intelectual, que no ejecutivo y aún menos legislativo, según la filosofía política islámica de época clásica (siglos IX-XI). Se considera que fue el califa* rachidí* Úmar Ibn al-Jattab (g. 634-644) quien instauró el modelo. A la condición de «ahl al-hal wa-l-aqd» se accedía, teóricamente, por la excelencia personal, es decir, por ser un musulmán modélico tanto en la actuación cotidiana como en el conocimiento de la doctrina. En la práctica, era el califa el que designaba este cuerpo, que tenía una triple misión: elección simbólica del nuevo califa, el cual adquiría esta categoría mediante la adhesión que se le prestaba en juramento de fidelidad (baia*); asesoramiento al gobernante (chura*); y capacidad de interpretar los textos fundacionales del islam (el Corán y el Hadiz) por medio del ichmá* o consenso. ahl-e haq 8 Uno de los retos más importantes a los que se han enfrentado los actuales ideólogos islamistas cuando han intentado buscar referentes intraislámicos que vehiculen formas modernas de representación popular, ha sido la necesidad de dotar a esta élite clásica de una representatividad democrática. Las teorías islamistas varían en las fórmulas de composición de esta élite (representación estamental o corporativa, meritocracia, sufragio indirecto o sufragio universal ponderado) que habla en nombre de la comunidad (→ umma), de ahí que su valor representativo sea fluctuante, y que difícilmente se la pueda considerar un cuerpo equiparable al legislativo de la tradición parlamentaria occidental. Con todo, la capacidad más importante de los ahl al-hal wa-l-aqd es su facultad de reabrir la hermenéutica de los textos con fines legislativos (ichtihad*), que quedó paralizada en la sunna en el siglo XI; no en balde, en todo el pensamiento islamista de corte civista* es axioma reiterado la licitud de introducir fórmulas de ichtihad que faciliten, al menos en teoría, legislar desde una óptica interna islámica frente a los sistemas al uso, de raigambre exógena. A modo de apunte, es significativo que, dentro de su particular retórica de raigambre islámica, los talibanes* arguyeran que las decisiones de sus churas eran legítimas, sin tener en consideración la calidad de sus componentes, pues cumplían con el requisito de reunir a los ahl al-hal wa-l-aqd, que obviamente eran solo sus partidarios. ahl-e haq (per. ‫)أﻫﻞ ﺣﻖ‬ Lit. ‘la gente de la verdad’. Grupo semiclandestino surgido, se cree, de desviaciones de la chía duodecimana*, que mezcla elementos maniqueos, esotéricos, gnósticos y sufíes. Todos los musulmanes coinciden en no considerar a los ahl-e haq dentro del islam, pues parten de oscuras interpretaciones del Corán, al que añaden capítulos propios. Entre sus creencias se sabe que defienden la existencia de siete manifestaciones sucesivas de la divinidad, así como la metempsicosis. Sus comunidades se guían por supuestos descendientes del Profeta (→ pir), y entre sus cultos se encuentran el ayuno radical durante tres días, las ceremonias iniciáticas y de dikr*, y las asambleas con sacrificios de animales. Sus seguidores se hallan repartidos entre el noroeste de Irán y el Kurdistán iraquí. ahmadí (‫) ﻷﺣﻤﺪﻳﺔ‬ El que sigue a un mentor llamado «Áhmad», nombre árabe muy común. Varios colectivos se denominan «Ahmadiya», como la tariqa* seguidora del sáyid* Áhmad al-Bádawi (1199-1276), también conocida como Badawiya y muy activa en Egipto (→ máulid). Pero, sobre todo, se conoce así a una parcialidad surgida del islam sunní a finales del siglo XIX en la India, en la región del Punjab. Los orígenes históricos del movimiento indio ahmadí explican sus peculiaridades: en medio del creciente control británico de la India, Mirza Gulam Áhmad (ca. 1839-1908) emprendió una campaña de renovación del islam que, partiendo de los modernos medios proselitistas protestantes (escuelas, publicaciones, asociaciones culturales), reavivaba la tradición sunní que aguarda a un renovador, a un líder reformista (→ muyáddid), al fin de cada era (1882 coincidía con el año 1300 de la hégira). A medida que fue ganando prosélitos, Gulam Áhmad dio en considerar profética su misión, entroncándola incluso con la parusía de Jesús, que según una interpretación también preconiza el Corán (C 43:61), lo que le enfrentó a la comunidad musulmana india. Hacia 1914, pocos años después de su muerte, y a causa de estos tintes mesiánicos, se obró la escisión de la secta ahmadí en dos subgrupos: los que se denominan Yamaat-i Ahmadiya, conocidos como qadianíes, defensores de la misión profética de Gulam Áhmad, y que consideran a sus sucesivos líderes califas*, es decir, ‘sucesores’; y los Ahmadiya Anyumán Ichaat-i Islam, llamados lahoríes, que privilegian la faceta reformista de Gulam Áhmad frente a la profética y tienen a sus líderes por emires*. Ambos grupos se apartan doctrinalmente muy poco del islam sunní: sus fuentes textuales son el Corán y el Hadiz y reconocen a los cuatro califas rachidíes* y las cuatro escuelas jurídicas (mádhab*), siguiendo la hanafí*. En la 9 aíd salat*, siguen el modelo de la escuela yafarí*, que permite agrupar en tres tandas (mañana, mediodía y noche) las cinco oraciones habituales. En la segunda mitad del siglo XX, la actividad misionera de los ahmadíes (→ tabliguí), a pesar de no ser un grupo muy extenso, ha cosechado notables éxitos mediante la creación de sus propias empresas de comunicación y sus propios establecimientos educativos, que han llevado el mensaje ahmadí desde el subcontinente Indio a África Occidental y Oriental, a Europa y a América: una de sus personalidades más carismáticas, el lahorí Saeed Ahmad Khan (emir de 1981 a 1996), asentó la doctrina ahmadí en regiones donde el islam era una fuerza emergente, como Trinidad y Tobago, Guyana y Surinam. La pujanza de este islam reformado y modernista, que propugna la lectura individual del Corán a la manera protestante de la Biblia y revivifica el mensaje divino a través de una línea mesiánica ininterrumpida, ha chocado frontalmente con el férreo tradicionalismo islámico con el que el régimen pakistaní ha pretendido asentar la unidad nacional. En 1974, el Gobierno de Pakistán promulgó una ley para aislar a la comunidad ahmadí, y desde 1984 les prohíbe declararse musulmanes, lo cual ha conllevado persecuciones judiciales (en casos concretos hasta han sido considerados herejes y lapidados) y enfrentamientos civiles, especialmente con los deobandíes* y los fundamentalistas del grupo Ahl-i Hadiz (Gente del Hadiz). La presión de los radicales antiahmadíes se ha trasladado a Bangladesh, donde a lo largo del año 2005 se saquearon varias mezquitas ahmadíes y el grupo conocido como International Khatme Nabuwat Movement amenazó con atentar contra el Gobierno si este no declaraba a los ahmadíes no musulmanes, cosa que de momento no ha sucedido. También la Liga del Mundo Islámico (→ panislamismo) excluye a los ahmadíes de la comunidad de fe islámica, y el Gobierno saudí* les deniega el visado para realizar el hach*. A diferencia de los deobandíes, igualmente indios de origen, los ahmadíes no se dan al proselitismo político (→ dawa). Es más, han mantenido una neutralidad en la política interna de los Estados en que se han establecido que, en ocasiones, ha dificultado su supervivencia, como viene sucediendo por ejemplo en Sierra Leona, donde tienen que hacer frente a las presiones antiahmadíes del Gobierno, cuyo sistema educativo y asistencial depende en buena parte de la financiación reislamizadora de Arabia Saudí o los países del Golfo. Existen discrepancias sobre el número actual de ahmadíes; en todo caso, se concentran en el subcontinente Indio, y los lahoríes son minoritarios. El cabeza de la comunidad ahmadí (término que, a falta de especificación, hay que dar por referido a la Yamaat-i Ahmadiya) es, desde 2003, Mirza Masroor Ahmad (n. 1950), que reside en Londres. En España los ahmadíes cuentan con su propia comunidad, la Misión Ahmadía del Islam, una de las primeras asociaciones musulmanas legalizadas, que se concentra en torno a la mezquita Basharat de Pedro Abad (Córdoba), la cual fue la primera construida en suelo español en más de quinientos años (se inauguró en 1982). ™ Mientras, los fallecidos ahmadíes serán sepultados en los cementerios cristianos del municipio (A. O. S., Abc, 31.8.04). aíd (‫)ﻋﻴﺪ‬ Festividad religiosa. En el islam, cabe distinguir dos tipos de fiestas religiosas: las de obligado cumplimiento para toda la umma* y las locales ligadas a la religiosidad popular. Ha de tenerse en cuenta que los festejos religiosos se rigen por el calendario* islámico, que es lunar, por lo que sus fechas se adelantan en varios días de un año a otro en relación al calendario solar. En el islam solo dos fiestas son preceptivas: la que coincide con el final del periodo del hach* y la que celebra el fin del Ramadán*. En ambas es obligatoria la participación de los fieles en una oración solemne que tiene un ritual propio. Al-Aíd (‘la Fiesta’) es la festividad por antonomasia del islam, también llamada al-Aíd al-Kabir (‘Fiesta Mayor’) o Aíd al-Adha (‘Fiesta del Sacrificio’). Tiene lugar al final de la época de la peregrinación y celebra la misericordia divina que permitió que Abraham salvara la vida de su hijo y sacri- aimé yomé 10 ficara en su lugar un cordero. En conmemoración, los musulmanes degüellan un animal —si es posible, un cordero, o una cabra o un buey en la India— que comparten con los pobres. De ahí que popularmente esta fiesta sea conocida en muchos lugares como la «Fiesta del Cordero». La segunda fiesta islámica preceptiva coincide con el final del mes de ramadán, y por lo tanto con el fin del ayuno*. Por ello es conocida como Aíd al-Fitr (‘Fiesta del Desayuno’) o al-Aíd al-Sagir (‘Fiesta Menor’), aunque goza de más fervor popular que el Aíd al-Adha. Se celebra intercambiando felicitaciones y regalos, especialmente dulces para los niños, de ahí su nombre en turco: Seker Bayrami (‘Fiesta del Azúcar’). Además de estas dos fiestas canónicas, están muy extendidas una serie de celebraciones relacionadas con acontecimientos de los orígenes del islam, que presentan diferencias entre sunníes y chiíes, por ejemplo el ritual en la celebración de la Achurá*. Los sunníes dan relevancia a acontecimientos de la vida de Mahoma, como la Noche del Destino (Láilat* al-Qadr), su viaje iniciático a los cielos (isrá*) o su nacimiento (→ máulid). Los chiíes privilegian sucesos de la vida de Ali* o de alguno de los imames*: destaca el Aíd Gadir al-Jum, en referencia al lugar en que Mahoma designó a Ali como su sucesor el 18 del mes de dul hichcha del año 10 de la hégira; y la Láilat al-Mabit, según la cual Ali durmió en la cama del Profeta la noche (27 del mes de sáfar) en que este emprendió la Hégira, con lo que burló a los quraichíes*. En cuanto a la religiosidad popular, sus fiestas están ligadas a la figura del santón*, a cuyo mausoleo se acude en romería con ocasión del aniversario de su muerte o nacimiento (→ ziyara). Estas manifestaciones reciben en árabe el nombre de «máusim*». En España, el Acuerdo de Cooperación entre el Estado Español y la Comisión Islámica de España (1992) estableció el derecho de los musulmanes a que en el Estatuto de los Trabajadores se les reconozcan seis fiestas sustituibles por las establecidas con carácter general; son: Aíd al-Adha y Aíd al-Fitr, más Achurá, Aíd al-Máulid, al-Isrá wa-l-Mirach y el primer día del año islámico, llamado al-Hichra. En las distintas lenguas del orbe islámico existen nombres locales para los distintos aídes. Por ejemplo, en turco, bayram, de ahí que al-Aíd al-Kabir sea Buyuk Bayram, Kurban Bayram o simplemente Bayram, y al-Aíd al-Sagir sea Kucu Bayram; en indonesio, Hari Raya es al-Aíd al-Sagir, principal fiesta nacional de Indonesia, y Hari Raya Kurban es al-Aíd al-Kabir. ™ El Aíd (la Pascua) comienza cuando despunta el sol y la ciudad resuena con las llamadas de «Alá es grande» de los almuédanos desde las mezquitas, repletas de fieles que se abrazan entre sí, una vez finalizada la oración (Efe, País, 6.3.01). aimmat-e yomé (per. ‫) ﺋﻤﺔ ﺟﻤﻌﻪ‬ Cuerpo religioso-administrativo instaurado por la Revolución Islámica Iraní (1979). Está compuesto por los imames* que se ocupan de la supervisión de la oración comunal del viernes (→ salat), la cual, según consideración de la escuela yafarí*, no era obligatoria para los duodecimanos*. Las consignas de los aimmat-e yomé para las jutbas* o sermones se han convertido en pautas políticas para las distintas administraciones de Irán, y están por ello en el punto de mira de todos los intereses: el ayatolá Jomeini (g. 1979-1989) estableció el campus de la Universidad de Teherán como lugar para celebrar la oración comunitaria en esta ciudad, y así introducir un elemento de control en la siempre turbulenta vida universitaria iraní; Ali Jamenei (g. desde 1989) se arrogó el puesto supremo del cuerpo nada más llegar al poder en 1989; y varios de los imames de la aimmat-e yomé han sido asesinados. ajbar ( ‫)أﺧﺒﺎ‬ En las primeras fuentes islámicas, jábar (singular de «ajbar») era un sinónimo de «hadiz», si bien luego se secularizó su significado para referirse a las noticias y crónicas que conforman la historia. En el islam chií, los ajbar son las palabras y hechos de Mahoma y los primeros imames*, compilados de idéntica forma que los hadices y sistematizados como fuente del derecho (→ yafarí). Los ajbar están recogidos en cuatro corpus básicos, conocidos como «los Cuatro Libros»: al-Kafi fi ilm 11 al al-din (Lo que basta para la ciencia de la religión), de Muhámmad al-Kulaini (m. 940); la suma de tradiciones de más de trescientos volúmenes Man la yahduru-hu al-faqih (Para quien no tiene un alfaquí a su disposición), recopilada por Ibn Babuya al-Qummi (apodado «el Jeque al-Saduq», 918991); y dos obras de Abu Yáfar Ibn al-Hasan al-Tusi (995-1067): Tahdib al-ahkam (La rectificación de los dogmas) y al-Istibsar fi ma ijtalafa fi-ha al-ajbar (Discernimiento entre tradiciones divergentes). Durante los siglos XII y XIII, los ulemas duodecimanos potenciaron el valor modélico de los ajbar, lo que dio lugar a la corriente doctrinal conocida como «ajbarí*», de predominio hasta el siglo XIX, en que se vio suplantada por la usulí*, de carácter racionalista. ajbarí (‫) ﻷﺧﺒﺎ ﻳﺔ‬ Escuela doctrinal de la chía duodecimana*, especialmente activa en Persia a comienzos del siglo XVIII. La doctrina ajbarí privilegia la interpretación literal de los ajbar* o hadices de los doce primeros imames*, incluso por encima de los significados aparentes del Corán o de las tradiciones de Mahoma. Con ello, prima la revisión de las fuentes en busca de soluciones a los problemas que se le plantean a la comunidad, pero en ausencia de referencias en la tradición rechaza la licitud de un acto, pues niega a la razón humana la capacidad de adaptar sin errar los principios del dogma. Esto es contrario a la práctica habitual de las jurisprudencias chií y sunní, consistente en que algo es lícito a menos que esté expresamente prohibido. El resultado es la negación del papel de los ulemas* como muchtahidines*, lo que significa negarles su autoridad como intérpretes de las fuentes en busca de nuevas soluciones y reducir su papel al de transmisores del saber tradicional. Las teorías ajbaríes fueron declinando a medida que la pujanza de sus rivales, los usulíes*, mostró la oportunidad de mantener abierto el ichtihad* o interpretación racional de las fuentes en ausencia y a la espera del imam oculto (→ gaiba). En parte, este declive también se debió a la paulatina desvinculación mundana de los ulemas ajbaríes, enclaustrados en los seminarios (hauza*) de las ciudades santas (Kerbela, Náyaf, Qom, Máchhad) y en connivencia con el poder, mientras que los usulíes estaban en contacto más directo con el pueblo a través de las madrasas*. En la actualidad, subsisten pequeños centros ajbaríes entre los chiíes de las costas del golfo Pérsico (Bahréin, Emiratos Árabes Unidos, Arabia Saudí, Qátar, Juzistán iraní) y en la India. ™ La rama mayoritaria entre los shiíes iraquíes (la ajbarí) se opone al activismo político de los religiosos (Á. Espinosa, País, 5.3.03). ajund (per. ‫) ﺧﻮﻧﺪ‬ Sinónimo de «mulá*», o persona versada en materia religiosa, de uso en regiones de lenguas túrcicas e iranias. Su significado original de líder espiritual (que designa entre los musulmanes chinos al imam* de la mezquita) o de simple maestro se fue corrompiendo en el Irán pahleví del siglo XX, cuyo régimen abusó del término para denostar a la clase clerical chií por reaccionaria y contraria a la modernización. Los secularistas críticos con el régimen islámico iraní posrevolucionario hablan de «ajundismo». ™ La ejecución de Fariba empezó con la lectura de la sentencia y el versículo correspondiente del Corán por un Ajund, un miembro del clero, sobre quien recae la misión de tirar la primera piedra (N. Amirian, Mundo-Cr, 8.7.01). al ( ) Descendencia, linaje, casa. Se usa anejo al apellido (por ejemplo, Al Saúd), y no debe confundirse con el artículo determinado árabe al-. ™ «Anunciamos la muerte del más valeroso, del más grande de los hombres, del decano de Al al-Beit (descendiente del profeta Mahoma), cuyo último aliento fue este domingo a las 11 horas y 43 minutos, y que Alá ha querido llamar a su lado». Con tan escueto comunicado, se conoció ayer la muerte, tras 45 años de reinado, de Husein de Jordania (J. Cierco, Abc, 8.2.99). Alá 12 Alá Dios. «Allah», ‘el Dios’, es el término con que se nombra en el Corán a la Divinidad Una que intima a Mahoma, a través del ángel Gabriel, a que recite la Revelación (→ risala). La palabra «Allah» es parte integral de la profesión de fe islámica o chahada*, de numerosas invocaciones (basmala*, tálbiya*, takbir*) y el término usual, pero no único, para referirse a Dios en todo tipo de escritos sobre la fe y la doctrina islámica (→ nombres de Dios). Todo musulmán, cuando se refiere de palabra o por escrito a Dios mediante el nombre «Allah», lo acompaña de la doxología Azza wa Yala (‘Ensalzado y Glorificado sea’), que entre los musulmanes españoles suele reducirse a su acrónimo AWY, o bien Subhán wa Taala (‘Alabado y Enaltecido sea’). Existen algunas variantes menos usuales, como Tabáraka wa-Taala (‘Bendito y Ensalzado sea’). Los cristianos y judíos árabes denominan también «Allah» a su Dios. Y los musulmanes del subcontinente Indio invocan a Dios como «Judá»: los Juda-i Jidmatgars (Servidores de Dios), organización creada en 1929 por Abdul Gaffar Khan (1890-1988), fueron decisivos en la movilización antibritánica no violenta de los pastunes; Abdul Gaffar Khan es conocido como «el Gandhi musulmán», y pasó las últimas décadas de su vida bajo arresto domiciliario en Pakistán. A la vista de todo ello, es desaconsejable el extendido uso colorista del nombre «Alá» para referirse de forma exclusiva al Dios de los musulmanes. Incurren en este empleo autores de indudable cultura, tal vez por un afán orientalista, cuando no por lo arraigado del término en el inconsciente colectivo. Los musulmanes euroamericanos que se esfuerzan por naturalizar el islam en sus culturas originarias condenan este uso. Igualmente, no parece muy apropiado el uso purista Al-lâh, favorito de algunos grupos de musulmanes españoles, como los que se organizan en torno a la Junta Islámica, pues en caso de buscar una especificidad que no encuentren en el término «Dios», disponen de la voz «Alá», patrimonial en español. ™ Al alba, los fieles suben ordenadamente hasta la montaña de la Misericordia […] donde rezan y piden perdón a Alá por sus pecados mientras leen el Corán (J. Cierco, Abc, 18.3.00). alama (per. ‫)ﻋ ّﻣﺔ‬ Dignidad que se otorga a las personas de probada sabiduría y moral, sobre todo en el islam no árabe (africano, persa, indio, malayo). Alama Iqbal (Muhámmad Iqbal, 1877-1938), poeta nacional y referente intelectual de Pakistán, y Alama Tabatabai (Muhámmad Husáin al-Tabatabai, 1903-1981), figura señera de la revitalización filosófica duodecimana* iraní, son dos alamas destacados del siglo XX. alauí Seguidor de Ali*. El término tiene dos acepciones: rama de la chía, y dinastía gobernante desde 1635 en el territorio del actual Marruecos. Desde comienzos del siglo XX, se hizo común la denominación «alauí» («aleví*» en turco) para designar a un grupo chií antes llamado nusairí, que tomaba por epónimo a Muhámmad Ibn Nusair (m. ca. 884), personaje neblinoso que se hizo portavoz y sucesor del décimo imam*, Ali al-Naqi (m. 868). El actual nombre «alauí» proviene del carácter distintivo del grupo en la veneración casi divina de Ali (el primo y yerno de Mahoma), lo cual, junto con su eclecticismo especulativo, les ha valido ser tachados de gulat (‘extremistas, exagerados’) tanto por los sunníes como por los demás chiíes, oprobio que sigue pesando sobre ellos en el presente. Sin embargo, los alauíes han insistido en la legitimidad de su impronta chií, y desde 1920 sus cadíes* pertenecen a la escuela yafarí* duodecimana*; es más, en las últimas décadas del siglo XX, la geopolítica regional ha acercado a los dirigentes alauíes sirios a la República Islámica de Irán, de tradición duodecimana, de modo que son harto más frecuentes los intercambios entre ambas comunidades, incluso a nivel popular, con visitas o ziyaras* a los mausoleos sitos en ambos países. 13 alauí Los ulemas* sunníes acusan a los alauíes de esoterismo al margen de la charía y de sincretismo de elementos cristianos y zoroastras. En su doctrina destaca la tríada divina Sentido-Nombre-Puerta, que con sus siete apariciones progresivas y una metempsicosis continua gestó la profecía y el mundo: Ali es el último Sentido (Mana), y los imames, hasta el undécimo, los intermediarios o Nombres entre la divinidad oculta y los iniciados, cada uno llamado Bab o Puerta, y que hace de transmisor al resto de los creyentes. Todo ello se recoge en varios tratados de autoría difusa y temática dispersa. Los alauíes tienen sus propias normas para el azaque*, el ayuno* y la oración; no acuden a la mezquita, sino que disponen de sus propios templos, y rechazan el hach* a La Meca*, que sustituyen por visitas a las tumbas de sus guías espirituales (pires* o dedés), e incluso por ritos de culto a la naturaleza. Su calendario incorpora festividades persas y cristianas; también alguno de sus rituales, como la celebración de una ceremonia con pan y vino. El conocimiento del credo alauí está reservado a los iniciados, y su religiosidad popular se caracteriza por un profundo mesianismo, que ha servido a la comunidad para mantener su cohesión y sobrevivir a un entorno hostil. No han tenido empacho en recurrir a la taqiya* o disimulo de la fe. Los primeros alauíes se extendieron en el siglo X desde Iraq hacia el Oeste, hacia las montañas que separan la llanura siria del Mediterráneo. Desde el siglo XII, se concentraron en la región de Lataquia y alrededores, sobre todo en el Yébel Ansariya o Montaña de los Nusairíes, donde siguen hoy en día. En el siglo XV los alauíes ya estaban divididos en dos ramas principales: los del Norte o chamsíes, y los del Sur o qamaríes, denominaciones que hacen referencia a su culto, volcado en símbolos de luz (chams es ‘sol’ en árabe, y qámar, ‘luna’). En la actualidad existen varios subgrupos cuyos límites no son muy precisos. Los seguidores alauíes se reparten hoy en día entre tres Estados: Siria (1,9 millones de personas, el 12% de la población,), Líbano (60.000 personas, 2% de la población) y Turquía (unas 100.000 personas, 0,15% de la población). Durante la época colonial, comenzó a configurarse una clase media alauí que se benefició de la política francesa de fomento de las minorías para socavar la lucha nacional: se creó una nueva región administrativa (État des Alaouites), tomando por nombre un término neutro («alauí» o «seguidor de Ali») que intentaba desplazar los matices peyorativos que nusairí tenía para la mayoría sunní siria. A la postre, con la independencia de Siria y Líbano en 1946, los alauíes se integraron en los distintos órganos del nuevo Estado sirio, fundamentalmente en el Ejército, y también en el partido Baaz (→ baazismo), por lo que con la ascensión al poder de este a finales de la década de 1960, liderado por Háfiz al-Ásad (g. 1971-2000), unas pocas familias alauíes fueron controlando la mayor parte de las actuales instituciones estatales sirias. A finales de la década de los setenta, el credo alauí de buena parte de la clase dirigente siria contemporánea sirvió de reactivo a la expansión de un islamismo sunní fuertemente contestatario. La revuelta de Hama de 1982, reprimida por el Ejército con miles de muertos y barrios enteros destruidos, supuso sin embargo un punto de inflexión para el islamismo sirio, que verificó su debilidad para extenderse más allá de las grandes urbes. Entre los alauíes, reforzó el vínculo confesional, provocó una suerte de asabiya*, que hasta ese momento no era tan notable, habida cuenta de las pésimas condiciones de vida de la tradicional clase campesina alauí. En otro orden de cosas, se llama «alauíes» a los monarcas marroquíes en cuanto que jerifes*, esto es, descendientes de Ali a través de su hijo Hasan, no de Huséin, mentor principal de la chía. Son por tanto sunníes, al igual que la otra rama de la familia de Hasan, los hachemíes* reinantes hoy en Jordania. La filiación directa con la estirpe del Profeta ha sustentado diversas reclamaciones de derecho al califato* desde los inicios mismos del islam; en ello reside también la legitimidad que esgrime el rey marroquí para considerarse a sí mismo Emir* al-Muminín (‘Príncipe de los Creyentes’) y reclamar que sus súbditos se lo reconozcan. Los islamistas marroquíes, al negarle tal distinción, actualizan la vidriosa cuestión sucesoria en el islam: la conciliación entre la sucesión espiritual y la política, dejada sin resolver por Mahoma a su muerte. albórbola 14 No debe usarse nunca «alauí» como sinónimo de «marroquí», lo cual equivale a confundir la dinastía reinante con la nacionalidad. ™ Otro de esos sinónimos es El Asad, el apellido del presidente sirio, Bachar, procedente de una tribu ancestral y asociado a los alauíes (I. Ramos Rioja, Vanguardia, 5.10.01). albórbola Grito que lanzan las mujeres* haciendo vibrar la lengua dentro de la boca en señal de alegría y regocijo, por ejemplo en bodas, nacimientos, circuncisiones* o de regreso de la peregrinación (hach*). ™ […] la plaza principal del palacio real de Rabat vio desfilar a 1.600 personas vestidas con trajes tradicionales que bailaban al son de diversas melodías, sólo interrumpidas por las albórbolas que auguran prosperidad (C. Fibla, Vanguardia, 14.7.02). albornoz Capa con mangas y capucha, de origen beréber; ha pervivido en alternancia con otros hábitos indumentarios del islam (→ vestimenta). ™ Pero casi todos los fieles llegaron a pie, en grandes oleadas incesantes, encogidos dentro de sus abrigos y albornoces, intentando no resbalar en la gran plaza de mármol mojada por la lluvia, antesala del recinto (F. Sales, País, 5.2.94). Alcorán Viejo arabismo* de escaso uso en la actualidad, desplazado por la voz más moderna «Corán». Suele tener cierto regusto casticista o exotizante. ™ Los pueblos del Alcorán (C. Dreymüller, País-S, 29.9.01). aleví (tur.) Comunidad turca, de composición étnica y social heterogénea, que profesa diversas formas de islam no sunní y es de difícil clasificación. Existe una minoría que se proclama aleví y sigue a la chía duodecimana*; hay grupos de bektasíes* que se consideran alevíes; se tiene por alevíes a las comunidades de credo alauí* originarias de la zona de Antioquía; y está arraigado un alevismo heteróclito (animista, chamanístico, islámico) en sus prácticas y creencias que durante siglos permaneció sin definición confesional (→ millet) y que en la década de 1990 puso en tela de juicio su pertenencia al islam. En total, se estima que el número de alevíes en Turquía ronda los 10 millones. En todos los casos, se trata de grupos contestatarios de los diferentes gobiernos con participación islamista que han existido desde 1974, pues consideran que su libertad de culto y su fe peligran si desde el Estado se fomenta la visión sunní del islam —por ejemplo, imponiendo asignaturas de islam en los colegios o construyendo mezquitas en sus pueblos— y se permite la intromisión de la religión en la política. En cuanto al alevismo más extendido, se lo considera dentro de la cultura musulmana, si bien escapa a la definición ritual del islam a partir de sus cinco pilares*: no reconoce la chahada*, las oraciones son específicas y se realizan comunalmente en lugares de culto singulares, el ayuno* se practica durante el mes de muhárram, el azaque* está regulado a su modo y el hach* es inexistente, no así las visitas (ziyaras*) a las tumbas de sus grandes maestros, que constituyen una parte fundamental de su ritual. En cuanto a la fe, paraíso* e infierno se ven suplantados por la creencia en la metempsicosis, y adoran a una trinidad formada por Alá-Mahoma-Ali. Para todo ello, realizan una lectura esotérica del Corán, obra que no tienen por infalible. La comunidad aleví no duodecimana vivió en la década de 1990 un renacimiento cultural ligado a la recreación ideológica de una identidad aleví mítica, universalista y abierta, que chocaba con la tradición mayoritaria en el campo y los círculos no ilustrados, apegada a la oralidad, la práctica secreta de sus ceremonias y las creencias no difundidas ni compartidas. Pero esta redefinición de 15 alfaquí la identidad aleví cuestionaba la cohesión y originalidad del alevismo, fundamentos de la supervivencia de la comunidad: esto es, se nace aleví, no se llega a serlo, y el repliegue comunitario es una imposición, no una elección del individuo —como sí ocurre en algunas tariqas*—. La apertura de puertas a la pertenencia aleví ha dividido de nuevo a la comunidad, y hoy hay que sumar un alevismo humanista y filosófico a las corrientes antaño existentes. ™ Comenzando [el ensanchamiento del espacio electoral] por los alevíes, que constituyen entre el 15% y el 20% de la población total del país (S. Vaner, País, 2.11.02). aleya Versículo del Corán. Las aleyas son de desigual longitud y su número varía en cada azora* o capítulo del Corán. La división del Corán en aleyas es muy antigua, y no se atiene a criterios lógicos ni gramaticales. Según la escuela de lectura del texto sagrado seguida (→ qiraat), varía la escansión de las aleyas dentro de las azoras, así como su cómputo final, que va de 6.204 a 6.236. Para salvar estas divergencias, si bien mínimas, existen tablas con las correspondencias entre las distintas escuelas. Es algo que ha de tenerse en cuenta a la hora de citar pasajes coránicos. Las principales traducciones españolas operan de la siguiente forma: Cortés sigue la edición patrocinada por el rey Fuad I de Egipto (1923), considerada como una vulgata y con 6.236 aleyas; Vernet ofrece en primer lugar la numeración de la edición de Flügel (1842), que suma 6.226 aleyas, y a continuación, si hay discrepancia, la de El Cairo; Melara sigue la qiraat de Warx, y da 6.239 aleyas. En cuanto a la traducción de Abdurrasak Pérez, publicada por la Junta Islámica, sigue la versión inglesa de Muhámmad Ásad, que se basa en la vulgata de El Cairo. El significado del término «aleya» es ‘signo, indicación’ (aya en árabe), y está en relación con la consideración primera del Corán como guía de Dios para la humanidad. Así, las aleyas del Corán, sus indicaciones, pueden ser evidentes y claras, o bien de aprehensión más difícil e incluso solo aproximada. El propio Corán (C 3:7) distingue entre aleyas aseverativas, de significado preciso, llamadas múhkamat, y aleyas alusivas cuyo significado es ambiguo, llamadas mutachábihat. Se ha polemizado acerca de si estas segundas dan pie a una interpretación alegórica (tawil*) del texto coránico, mayoritariamente rechazada por la tradición sunní. Para la sunna, la explicación de cada aleya recae en una disciplina de las ciencias islámicas denominada asbab al-nuzul, que se ocupa de los motivos concretos que llevaron a la revelación de cada pasaje coránico y trata de fijar su significado a partir de ese contexto histórico objetivable. Es un método de recurso frecuente entre los pensadores reformistas, que hallan en él un mecanismo propicio para el establecimiento de analogías (→ qiyás) a partir de las cuales se actualicen las prescripciones de las aleyas para cada tiempo histórico. Por ejemplo, analizando las causas de la revelación de las aleyas referidas al hiyab* o velación, las feministas musulmanas y los pensadores liberales han rechazado a lo largo del siglo XX que este sea un imperativo coránico. Igualmente, a través del recurso a esta disciplina los ulemas* oficialistas desmontan las teorías literalistas de los grupos islamistas radicales: por ejemplo, el muftí* de la República de Egipto, Ali Yadd al-Haqq (g. 1978-1981), se esforzó en demostrar a través de sus fetuas* que las tesis del grupo al-Yihad, expuestas en la obra al-Farida al-gaiba (La obligación tácita), no tomaban en consideración las asbab al-nuzul en sus interpretaciones extemporáneas del Corán. Con frecuencia, se utiliza el término «versículo» como traducción de «aleya»; es una práctica innecesaria, dada la existencia en castellano de este arabismo. ™ Bajo el lema «La mujer es igual al hombre», que cita una aleya coránica, los manifestantes lanzaron proclamas en defensa de la identidad cultural y religiosa de Marruecos (M. M. Cascante, Abc, 13.3.00). alfaquí Perito en el significado de la ley divina o charía, y por ello ulema* especializado en fiqh*, esto es, en la aplicación de la actividad intelectual a cuestiones jurídicas. alheña 16 En rigor, el abandono del ichtihad* o esfuerzo interpretativo sunní en el siglo X, acabó con el cometido de los alfaquíes, que a partir de ese momento se convirtieron en «imitadores» (muqalidín), esto es, en seguidores de la tradición (→ taqlid), si bien el título de alfaquí persistió con un significado más próximo al de ulema* o persona versada en ciencias islámicas (→ ilm). Ulemas y alfaquíes han gozado de la gran consideración social que entre los musulmanes da la dedicación al estudio de la charía. Distinta trayectoria han seguido los alfaquíes en el mundo chií, donde han continuado interpretando la charía y alumbrando nuevas doctrinas e instituciones, como la velayat-e* faqih o encomienda divina del gobierno al alfaquí. En el Mundo Árabe, el término faqih se utiliza en la lengua popular como sinónimo de «almocrí*», de «maestro» (→ máktab), de «jeque*» o, simplemente, con el significado de ‘persona de prestigio por sus cualidades espirituales’. Así, en Marruecos se llama también «alfaquíes» a los sabios judíos, y hasta se les considera portadores de baraca*. ™ El ritual comenzaba cuando una persona estaba moribunda, con la lectura asistida por el alfaquí de la sura 36 del Corán (I. Toro Moyano, País, 17.11.90). alheña Polvo vegetal usado como tinte que tiene una larga tradición asociada al islam, pues hay un hadiz que refiere que el Profeta dijo: «Los judíos y los cristianos no se tiñen, haced lo contrario» (Bujari 3275, Múslim 2103). La alheña la usan tanto los hombres (especialmente para teñirse la barba, como se puede ver en las imágenes televisivas de algunos líderes radicales islamistas, que además adornan sus ojos con kohl) como, sobre todo, las mujeres, que además del pelo se pintan con ella manos y pies. En las bodas, es casi un ritual la reunión de las mujeres de la familia para aplicársela. Está muy extendido entre hispanohablantes el vocablo henna por «alheña», que ha caído casi en desuso. ™ Uno de sus máximos líderes es el jeque Hasan Dahir Aweys, de 61 años, que ejerce como dirigente espiritual gracias al aura de iluminado que le da su característica barba roja, teñida con alheña (R. Meneses, Mundo, 29.12.06). Ali (‫)ﻋﻠﻲ‬ Nombre propio de Ali Ibn Abi Tálib (ca. 600-661), primo de Mahoma y después yerno suyo por su matrimonio con Fátima. Según la tradición, fue el primer varón que pronunció la profesión de fe o chahada* y uno de los principales compañeros del Profeta (→ sahaba). Es el cuarto califa* rachidí* y el primer imam* chií. Ali es un personaje central para comprender la principal escisión del islam, la que distingue a sunníes de chiíes (→ fitna). Según la hagiografía chií, en un oasis entre La Meca* y Medina*, llamado Gadir al-Jum, Mahoma nombró sucesor a Ali. Fue de vuelta de la Peregrinación del Adiós (→ hach), justo antes de la muerte del Profeta. Si bien los sunníes reconocen la distinción de que fue objeto Ali, no le dan la trascendencia espiritual y política que le otorgan los chiíes, que inician con él la línea de los imames, y el 18 de dul hichcha conmemoran el Aíd* del Gadir al-Jum. Tal es el ascendiente de Ali para los chíes que al decir su nombre pronuncian la fórmula alay-hi al-salam (‘la paz sea con él’), que entre los sunníes se reserva a los profetas* —entre los chiíes de habla hispana, tras la mención de Ali por escrito se añade una «P», abreviatura de la traducción de la citada doxología—. Además, los sermones, cartas, discursos y máximas de Ali dieron lugar también a un corpus propio de hadices a los que los chiíes recurren junto a los de Mahoma; la compilación principal es del siglo X, obra del poeta Charif al-Radi, y se titula Nahch al-balaga (Arte de bien decir). Ali fue el cuarto califa rachidí (g. 656-661), pero las disensiones entre los defensores del legitimismo dinástico representado por él y los enriquecidos mequíes, liderados por Muáwiya (→ omeya), llevaron a la comunidad musulmana a un enfrentamiento armado cuyas consecuencias fueron tanto 17 alifato espirituales —la división del islam en sunníes, chiíes y jariyíes*— como políticas —el fin del consenso de la umma*—. Ali murió asesinado por un jariyí mientras rezaba en una mezquita de Kufa, ciudad de planta islámica en el curso final del Éufrates y uno de los principales focos culturales en los primeros siglos del islam. Según la tradición, su tumba se encuentra en Náyaf, ciudad cercana a Kufa, y en torno a su santuario se agrupa el complejo de escuelas seminaristas del clero chií denominado hauza*. Tras la muerte de Ali, sus partidarios se reagruparon en torno a sus hijos, al-Hasan y al-Husáin (Huséin), segundo y tercer imames chiíes, respectivamente. La descendencia de ambos ha dado lugar a los codiciados linajes de los jerifes* y los sáyides*, a los que numerosas dinastías a lo largo de la historia del islam han afirmado pertenecer, pues el parentesco de Ali con Mahoma (primo y yerno) garantiza el vínculo agnaticio más próximo al Profeta, que murió sin descendencia masculina. De su hijo mayor, al-Hasan, se proclaman descendientes las actuales dinastías sunníes de los hachemíes* jordanos y los alauíes* marroquíes; del hijo menor, Huséin, provienen los imames chiíes. Los hispanohablantes suelen dar al nombre propio «Ali» una acentuación aguda, mientras que en árabe es llano. Es desaconsejable por ello el oxítono, y también porque incurre en homofonía con «alí*», esto es, el descendiente de Ali o partidario suyo. ™ Los milicianos de Muqtada al Sadr mantienen bajo su control la Mezquita del Imam Ali y la ciudad antigua de Nayaf (J. Espinosa, Mundo, 22.8.04). alí ( ‫)ﻋﻠﻮ‬ Descendiente o partidario de Ali* Ibn Abi Tálib (→ alauí). El término «alí» se usa en ocasiones por «chií», si bien no todos los alíes siguieron las doctrinas de la chía. ™ Hay también quienes recuerdan la querella entre omeyas y alíes, o sunníes y chiíes, con su escisión dinástica, étnica, e ideológica […] (C. Ruiz Bravo-Villasante, Abc, 29.4.01). alifato Alfabeto árabe. Su origen se remonta a la escritura fenicia y nabatea, y su caligrafía no se regularizó hasta la segunda mitad del siglo VII, coincidiendo con la necesidad de sistematizar la lectura del Corán (→ qiraat). La lengua árabe, la lengua de la revelación coránica, acompañó al islam en su expansión, y el alifato se convirtió en vehículo de las lenguas de muchos pueblos islamizados, tanto de las que ya disponían de una grafía propia anterior, como el persa, como de otras marcadamente orales, como las turcomanas. En muchas ocasiones, el proselitismo islámico indujo una arabización parcial de la grafía de las lenguas locales, dando lugar a formas sincréticas como el jawi del malayo (hoy en uso oficialmente en Brunéi Darussalam y parcialmente en Malaisia, Indonesia, sudeste de Tailandia y sur de Filipinas) o como el jochkí de los joyas* sindíes. En la historia de España, el aljamiado* es ejemplo de la atracción del alifato para todo musulmán. En la actualidad, el alifato, con algunas adiciones a las veintiocho consonantes originales árabes para adecuarlo a la fonética de cada lengua, es utilizado por parte de la familia irania: persa (Irán) o dari (Afganistán), pasto (Afganistán y Pakistán) y kurdo (hablado con diversas variantes en Irán, Iraq, Siria y Turquía). También lo usan el urdu y el sindí (Pakistán), ambos de la familia indoaria. Ya no lo emplean, aproximadamente desde 1940, las lenguas túrcicas ni las iranias de las repúblicas ex soviéticas (turcomano, azerí, kazajo, kirguís, uzbeko, tayiko), que lo sustituyeron por el cirílico; de ellas, el turcomano y el azerí adoptaron el alfabeto latino en la década de 1990. El turco, que durante todo el Imperio Otomano* se sirvió del alifato, emplea el alfabeto latino desde 1928. En cuanto al uiguro, sus hablantes siguen usando el alifato mayoritariamente, si bien el gobierno chino de Xinjiang (donde es la lengua principal) elabora en caracteres latinos los manuales de enseñanza y los hablantes de otras regiones centroasiáticas de influencia rusa se sirven del alfabeto cirílico. Finalmente, en el caso de los distintos dialectos beréberes existe en la actualidad un polémico pro- aligarhí 18 ceso de regularización ortográfica, con defensores del alifato y defensores de un alfabeto latino adaptado. ™ Mientras ellas cortan las túnicas masculinas (galabeyas) y los vestidos, con una rudimentaria técnica de medida a palmos, sus hijos más pequeños aprenden las primeras letras del alifato en un aula improvisada (Á. Espinosa, País, 30.7.90). aligarhí (urd. ‫)ﻋﻠ ﮔﮍ‬ Corriente del islam indio que hunde sus raíces en el Mohammadan Anglo-Oriental College, fundado en la ciudad de Aligarh (Estado de Uttar Pradesh) en 1875 por Sáyid* Áhmad Jan* (18171898) y transformado en Universidad Musulmana de Aligarh en 1920 (→ reformismo). Los aligarhíes defendían la posibilidad de un entendimiento racional entre el islam y las ciencias y la educación occidentales, y promovieron un nacionalismo musulmán indio que dio pie a la creación en 1906 de la All-India Muslim League, en principio defensora de una autonomía política musulmana dentro de una federación con los hindúes, y ya como Muslim League, en la década de 1930, impulsora de la partición confesional de la India y semillero de los futuros líderes del Pakistán independiente —los inaugurales dos primeros ministros de Pakistán, Liaquat Ali Jan (g. 1947-1951) y Jawaya Nazimuddin (g. 1951-1953), fueron graduados por Aligarh—. El movimiento de Aligarh influyó indirectamente, a través de sus maestros, en los años de formación del gran poeta y ensayista salafí Muhámmad Iqbal (1877-1938), que fue pionero en esbozar la teoría de las dos naciones indias y el derecho a la autodeterminación de los musulmanes. No obstante, en la Universidad de Aligarh siempre ha sido igualmente pujante la defensa de una nación musulmana (qaum* múslim) dentro de un Estado indio secular, y de hecho de sus aulas han salido el ex presidente de la India Zákir Husáin (g. 1967-1969) y alguno de los historiadores marxistas indios más destacados. Los aligarhíes se han enfrentado desde sus orígenes a la otra gran tendencia del islam sunní indio, la deobandí. Los deobandíes los acusaban de connivencia con Gran Bretaña —el fundador de la escuela, Áhmad Jan, defendía el fin del aislamiento autoimpuesto por los líderes musulmanes a su comunidad tras la caída de la corte mogol* y la necesidad de un entendimiento con el poder británico— y los siguen tachando de occidentalizantes por sus concesiones a métodos científicos y formulaciones económicas, políticas y sociales de raigambre no estrictamente islámica, amén de por una enseñanza bilingüe en inglés y urdu tanto para hombres como para mujeres*. Las fructíferas relaciones interislámicas de los aligarhíes (que congregan por igual a sunníes, bohras* y joyas*) excitan el celo sunní de los deobandíes. ™ El grupo acaba de hacer un «stage» coránico en Aligarh, una de las universidades islámicas de mayor prestigio en toda Asia (D. Dusster, Vanguardia, 20.9.99). aljama Mezquita mayor; concejo; comunidad religiosa. La aljama es la mezquita central de una población o barriada, pensada para reunir el viernes* en la salat* al-zuhr u oración del mediodía a los musulmanes varones. Es un edificio de mayor entidad que la mezquita corriente, y siempre cuenta con alminar*. En época medieval, custodiaba los bienes públicos en un espacio específico, denominado bait* al-mal*. En los reinos cristianos hispánicos, se llamaba también «aljama» a las gentes musulmanas o judías que formaban una comunidad, y a la institución que los representaba ante las autoridades cristianas medievales; por extensión, la aljama era el barrio en el que vivían. En el origen del vocablo «aljama» está el sustantivo árabe al-yamaa, que significa ‘junta, grupo’, y que hoy en día es conocido en Occidente por las yamaat islamiya (‘asociaciones islámicas’, → yamaa). ™ Los que aún se llamaban «moros de paz» —la palabra mudéjar no aparece hasta finales del siglo XV— vivían en sus aljamas dedicados a tareas subalternas […] (L. Fernández-Galiano, País, 20.10.01). 19 alminar aljamiado Escritura de una lengua romance en caracteres árabes o hebreos. El término al-ayamiya (‘los que hablan mal el árabe’) designaba entre los árabes a los pueblos islamizados cuya arabización era lenta (bizantinos, norteafricanos, hispanos) o incluso nula (persas, kurdos, turcos), de ahí que los musulmanes andalusíes llamaran «aljamía» a las lenguas no árabes peninsulares. Las jarchas son los ejemplos más antiguos de aljamiado (siglo XI), pero la mayoría de los textos aljamiados conservados son del siglo XVI, y muestran un complejo sistema de adaptación de la fonética del castellano, aragonés, catalán y portugués a los grafemas árabes (→ alifato) que hace pensar en un deliberado intento de singularidad identitaria de los musulmanes españoles, los mudéjares*, luego moriscos*. En el mismo sentido se puede entender el abandono completo de la aljamía por los moriscos exiliados en el norte de África (siglo XVII), que reforzaron su identidad hispana a través del uso del castellano con sus preceptivos caracteres latinos. El Mancebo de Arévalo, cuya madurez coincide con los primeros años de conversión forzosa de los mudéjares aragoneses (1525), es el más prolífero autor conocido en aljamía: sus prolijos textos doctrinales y apologéticos revelan las vicisitudes de una comunidad totalmente hispanizada que lucha por mantener su idiosincrasia musulmana en un entorno cristiano que, no obstante, no aparece como hostil. ™ Los Kati conservaron durante siglos una extraordinaria biblioteca con más de 3.000 manuscritos antiguos en árabe, hebreo y castellano aljamiado (S. B., País-A, 24.3.04). almalafa Túnica que cubre brazos y piernas. Es arabismo* casi en desuso (→ galabiya, chilaba, qamís), mientras cobra fuerza la forma «melhfa*», que es pronunciación saharaui. ™ Uno de ellos, que destacaba por llevar una impecable almalafa cortada a medida y unas botas de cuero hechas a mano en Inglaterra, era Osama bin Laden (M. G. Prieto, Mundo, 28.12.01). almimbar Púlpito de la mezquita, desde el que el predicador pronuncia el sermón o jutba*. En los primeros tiempos del islam, el almimbar no estaba intrínsecamente vinculado al culto, sino que era el lugar en el que se situaban las autoridades (el califa*, el gobernador, el cadí*) en cualquier tipo de reuniones. A partir de la época abasí* (siglo IX), se convirtió en púlpito, situado a la derecha del mihrab*, mirado este de frente, en la mezquita aljama*. Los almimbares clásicos son de madera tallada, aunque hay algunos ejemplos de almimbares labrados en piedra. El almimbar siempre ha tenido una fuerte carga simbólica, y así el mayor almimbar moderno es el que levantó en la década de 1990 el rey Hasan II de Marruecos en la Gran Mezquita de Casablanca. ™ Concluidos presentaciones y saludos, nos dirigimos a la mezquita: un edificio reciente, alfombrado, con un hueco que vale a la vez de almimbar y alquibla, un reloj de pared y dos fotografías encuadradas de La Meca durante la peregrinación (J. Goytisolo, País, 6.7.96). alminar Torre de la mezquita desde la cual el almuédano* convoca a la salat* u oración ritual llamando a los fieles con su voz (→ adán). El alminar no es indispensable para el culto, como sí lo es la alquibla*. Es un elemento arquitectónico posterior a la época de Mahoma, y su uso se generalizó con los omeyas* (661-749). Por ello, la forma de los alminares adoptó los modelos de torres y atalayas propios de las geografías en las que se fue instalando el islam, y su arquitectura refleja gustos y actitudes de cada época: desde el sobrio alminar cuadrangular almohade* a los ornamentales de El Cairo mameluco*, los helicoidales de la Samarra abasí* o los puntiagudos del Estambul otomano*. El alminar cumple un doble cometido: almocrí 20 práctico y simbólico. Desde el punto de vista práctico, parte de su función era y es proyectar la llamada a la oración lo más lejos posible. En un plano simbólico, ha sido siempre signo distintivo de la presencia y pujanza islámica. En la actualidad, en las pequeñas mezquitas de barrio, que carecen de él, la llamada a la oración se realiza con altavoces. Religión aparte, en el mundo islámico clásico estas atalayas también podían servir como torres de vigilancia o para la orientación. De hecho, el término árabe significa primeramente ‘lugar con luz, faro’; así, en castellano el arabismo* «almenar», que viene del mismo término árabe que «alminar», atiende a este otro significado. Sinónimo de «alminar» aceptado por el DRAE, pero llegado a través del francés, es «minarete». ™ […] las torres toman el modelo del alminar almohade para levantarse como signos de advertencia y emblemas del poder religioso y civil en una localidad de frontera (L. Fernández-Galiano, País, 20.10.01). almocrí Recitador del Corán (→ tachwid). El almocrí recita el Corán tanto en las mezquitas como en actos públicos y privados que así lo requieren: entierros, duelos, noches de Ramadán*, celebraciones oficiales. Los mejores almocríes están sumamente solicitados, y gozan de una fama pareja, salvando las distancias, a la de los divos operísticos. Sus conciertos y grabaciones constituyen acontecimientos multitudinarios. En la actualidad, el saudí* Abd al-Rahmán al-Sudáis (n. 1961) es el almocrí de mayor reputación; es imam mayor de la Gran Mezquita de La Meca* y encargado de comenzar la salmodia coránica en las noches del hach* y de Ramadán, retransmitidas por televisión al orbe islámico. Con todo, quizá sea el egipcio Abd al-Básit Abd al-Sámad (1927-1988) el que haya gozado y goce de una popularidad más internacional y extendida entre todas las capas sociales. El término es un arabismo* que proviene de un sema árabe que significa ‘salmodiar, leer’, el mismo de la palabra «Corán». En el ámbito islámico, también es frecuente qari (‘lector’), con frecuencia usado como título distintivo de maestros e imames*. almohade Dinastía beréber que gobernó el territorio del actual Marruecos (g. 1130-1269) y llegó a controlar Al-Ándalus* (g. 1161-1212). Debe su nombre árabe, al-Muwahidún (‘los unitarios’; → muwahidín), al ideal doctrinario que sus partidarios defendieron ardientemente: el respeto absoluto a la unicidad divina (tauhid*). Esto, junto a su rigorismo moral y a la fe inquebrantable en su mahdi*, Ibn Tumart (1080-1130), condujo a los primeros almohades, de origen beréber, a practicar la yihad* contra los almorávides*, ya en declive, y a derrotar a los cristianos peninsulares en la batalla de Alarcos (1195). Tras ser a su vez derrotados en Las Navas de Tolosa (1212), hubieron de replegarse a los territorios magrebíes, donde fueron pronto vencidos por una nueva dinastía, la de los benimerines (1195-1468). La prosperidad económica del siglo almohade, basada en el comercio, entrañó una brillante vida artística e intelectual. Los edificios civiles y religiosos de esta época poseen un sello distintivo —es conocida la hermandad de los alminares* de las mezquitas construidas en Sevilla, Marrakech y Rabat—, y el florecimiento de la filosofía y las ciencias facilitó la obra de Averroes (1126-1198) o de Ibn Tufail (1100-1185). Los pensadores islamistas de corte contemporizador (→ civista) han reflexionado en torno a los motivos que llevaron al declive de la síntesis de reforma religiosa rigorista, prosperidad económica y brillo cultural del movimiento almohade, prestando una especial atención a la relación entre el auge del sufismo y el abandono de los intereses sociales por parte de los gobernantes. ™ Esta cátedra o púlpito fue encargada por el último sultán almorávide, Alí ibn Yufuf, para su mezquita en Marraquech y sobrevivió a la destrucción de ésta, en 1147, a manos de los almohades, lo que demuestra el extraordinario aprecio que ya entonces despertó esta bellísima y frágil pieza (F. Calvo Serraller, País, 5.5.98). 21 alquibla almorávide Dinastía beréber que desde el Sáhara se extendió hacia el Sur y el Norte, llegando a controlar el norte de África (g. 1056-1147) y luego Al-Ándalus* (g. 1086-1143). Su nombre significa ‘gente de la rábita*’, y se relaciona con la intensa actividad proselitista y guerrera desarrollada en los morabitos* de la costa occidental africana. Los almorávides fueron los fundadores de Marrakech (ca. 1060), y tras la caída de Toledo en manos cristianas (1085) acudieron en ayuda de los reyes de Taifas* y derrotaron a las tropas de Alfonso VI en Sagrajas (1086). Su empeño en restaurar una férrea ortodoxia malikí* fue su fuerza primera, así como la atenuación del mismo causa de su debilidad. A pesar de las altas cotas artísticas y literarias que alcanzó el Occidente islámico bajo su égida, en el ideario islámico posterior no han hallado el mismo favor que sus sucesores, los almohades*. ™ Qué difícil convivir en España, tierra de exilios [...] Desde la Edad Media, con los ortodoxos almorávides; desde la inauguración de la moderna, en que los Reyes Católicos expulsaron a judíos y musulmanes [...] (A. Gala, Mundo, 5.9.05). almotacén Funcionario responsable del mantenimiento del orden y la moralidad en las calles (→ hisba), y en particular del control de pesos y medidas en el mercado; podía actuar como juez de instrucción en delitos menores, no tipificados con penas hudud*, es decir, al margen de las competencias propias del cadí* estipuladas por el fiqh*. Si bien es una figura propia del sistema económico-administrativo islámico tradicional, ha pervivido ligado a la suerte del bazar, donde su ascendiente moral ha facilitado el arraigo de ciertas formas de islamismo (→ bazarista). ™ [...] hasta el XVII, los regidores madrileños tenían contratado un almotacén encargado de vigilar en los mercados que los kilos pesaran mil gramos [...] (M. Martín Ferrand, Abc, 12.10.02). almuédano Persona encargada del adán*, la llamada a la salat* u oración preceptiva. Es un término patrimonial de mayor raigambre que sus sinónimos «almuecín» y «muecín». ™ El recinto cuenta, entre jardines y fuentes, con un balcón desde el que contemplar la Alhambra mientras se escucha la llamada al rezo del almuédano (J. Bejarano, Vanguardia, 9.6.03). alquibla Dirección de La Meca* o más exactamente de la Caaba*, hacia la que oran los musulmanes. En toda la religiosidad semita, la orientación ritual es muy importante. En el islam, Mahoma comenzó orientando la oración hacia Jerusalén, pero cuando tras año y medio de estancia en Medina* (entrado el año 624) sus relaciones con los judíos se deterioraron, cambió la orientación hacia la Caaba. El Corán recoge este suceso (C 2:142-150). En buena medida, el gran desarrollo de la astronomía, la astrología y las matemáticas en la cultura islámica clásica (siglos IX-XI) se debe a la necesidad de establecer con precisión esta dirección desde distintos puntos del orbe. El musulmán debe encararse hacia la alquibla para que sean válidas numerosas prácticas rituales: la salat* u oración preceptiva, el degüello de un animal, determinados ritos del hach*, la llamada a la oración (adán*); igualmente, debe ser enterrado en una tumba orientada a La Meca. Por el contrario, según distintas tradiciones, no se deben realizar mirando a la alquibla los actos fisiológicos que comportan ruptura del estado de pureza ritual (→ tahara), como el contacto sexual, la defecación y la expectoración. En la mezquita, el muro principal, llamado también «alquibla», indica la dirección de la Caaba mediante el mihrab*. ™ El aeropuerto ha cedido el uso y los saudíes han adecuado el recinto. La mayor dificultad ha estado en establecer la alquibla, el lugar orientado a La Meca al que los musulmanes dirigen la vista cuando rezan (C. Nogueira, País, 15.2.95). am 22 am (‫ﻋﻢ‬ ّ ) Tratamiento de respeto que en el Mundo Árabe se suele dar a las personas mayores. Antecede al nombre propio. El significado original del término es ‘tío materno’. Su empleo es idéntico al del tratamiento español «tío», hoy en desuso. Puede usarse con el sufijo posesivo de primera persona -i, como en el caso de otros tratamientos (→ sidi, mulay). ™ Yussufi tuvo su primer encuentro con el actual soberano hace un año, cuando Hasan II le presentó: «Éste es ami (expresión afectuosa) Abderramán», dijo dirigiéndose a su hijo (P. Canales, País, 25.7.99). Al-Ándalus Territorio de la península Ibérica y Baleares que estuvo bajo dominio islámico (711-1492). La extensión de Al-Ándalus varió a lo largo de los ocho siglos que duró la presencia de una administración islámica en la Península; por ello, es totalmente incorrecto hacer corresponder Al-Ándalus con la actual Andalucía. Para el inconsciente colectivo árabe e islámico actual, Al-Ándalus es un mito tanto por el grado de refinamiento cultural que alcanzó como por haber sido el único territorio de mayoría musulmana que dejó de serlo (→ dar al-islam). Su pérdida representa la derrota de un ideal y la asunción de la propia debilidad, así como de la pujanza técnica de un Occidente sentido como materialista (→ Garb). Al-Ándalus es un motivo recurrente en la literatura y el ensayo árabes contemporáneos, a la vez Edad de Oro que emular y experiencia de la que extraer enseñanzas ante una nueva confrontación con Occidente. Para el nacionalismo árabe (→ panarabismo), Al-Ándalus, en cuanto símbolo, trasluce el dolor y el asombro por la ocupación de Palestina, tenida hoy por el principal espacio de comunión árabe y sentida como una nueva Al-Ándalus. Tampoco para el islamismo el potencial simbólico de Al-Ándalus ha pasado desapercibido. La radicalización yihadista lo convierte en espacio mitológico y llama a la reconquista (→ qaida), envite al Occidente actual que le sirve de martillo mediático tanto ante las masas musulmanas irredentas como ante el público occidental. En la configuración de la identidad nacional española, el legado civilizador de Al-Ándalus fue ignorado, cuando no rotundamente negado, hasta bien entrado el siglo XIX, cuando una parte del arabismo* comenzó una lenta recuperación de esta etapa de la historia peninsular, recuperación aún hoy inconclusa. A las fobias seculares hay que sumar en la actualidad las filias desbocadas y acríticas, que convierten Al-Ándalus en un espacio de tolerancia y creatividad de cartón piedra al servicio de ideologías modernas —bien sea un neoandalucismo nacionalista, bien un multiculturalismo ingenuo— e intereses mediáticos y políticos encontrados. Es la manida noción de «las tres culturas». Existe un gran desbarajuste a la hora de fijar en un vocablo castellano este tiempo histórico. A ello contribuyen tanto la inveterada costumbre de no acentuar las mayúsculas como todo tipo de teorías o de dudas a la hora de manejar el artículo árabe o de establecer la supuesta prosodia prístina del término. Así, el arabista F. Corriente prefiere la forma «Alandalús», aunque tal propuesta no ha rebasado las puertas del ámbito académico. ™ La berenjena, uno de los manjares del Islam, alcanzó tanta popularidad en al-Ándalus que a los almuerzos de mucho bullicio y gentío se les llamaba «berenjenales» (F. Rego, País, 7.10.01). ansar ( ‫) ﻷﻧﺼﺎ‬ Aliados medineses de Mahoma. Se los llamó «ansar» (‘auxiliadores, partidarios’) por haberse comprometido con el Profeta a defenderle de todos sus enemigos, excepto en el caso de que fuese él quien comenzara las hostilidades. El pacto que sellaron se conoce como «Baiat* al-Harb» (‘Juramento de la Guerra’) y tuvo lugar en 621, un año antes de la Hégira* definitiva de Mahoma a Medina*. En casa de los ansar se refugiaron los primeros emigrados de La Meca*, los muhayirines*, que iniciaron su exilio a raíz del acuerdo. Los roces entre los ansar y los muhayirines pusieron varias veces 23 aqida a prueba el liderazgo espiritual y político de Mahoma una vez instalado en Medina: la sustitución de los tradicionales lazos de sangre entre tribus y clanes (asabiya*) por el vínculo religioso (→ umma) como base del incipiente Estado (→ Constitución de Medina) rompía con la estructura social y política de la Arabia* beduina, a lo que hubieron de sumarse las dificultades para mantener el pacto de mutua defensa ante las desafecciones internas (→ munafiqín). A la muerte de Mahoma, todas estas rivalidades larvadas estallaron (→ fitna), condicionando la formulación del califato* y la organización del imperio araboislámico en ciernes. En el ideario islámico, el desprendimiento material y la lealtad al islam de los primeros ansar han constituido un modelo ético. La hospitalidad es signo distintivo del creyente, incluso a costa del propio bienestar (→ varón). Así ha venido siendo hasta época contemporánea, pues en situaciones de calamidad el buen musulmán ha de dar asilo a sus correligionarios como un auténtico ansar: fue el caso de los punyabíes que, en 1947, acogieron en sus casas a los musulmanes emigrados de la recién creada República de la India (→ muhayirín). El modelo de pacto de Mahoma con los ansar es crucial para comprender los vínculos de fidelidad que se han establecido entre determinados líderes islamistas de carisma mesiánico y la población de los territorios en que se han refugiado. Tal es el caso de las relaciones entre los talibanes* y el saudí* Osama Bin Laden (n. 1957), a quien estos han protegido en virtud de un patrón de lealtad islámico que, además, se amolda a las tradiciones socioeconómicas de hospitalidad y clientelismo de las tribus pastunes. En otro sentido, es de notar que los grupos islamistas que actualmente se miran en los ansar han exacerbado el perfil de estos en cuanto partisanos, acérrimos defensores de Mahoma frente a sus enemigos externos (los mequíes) o internos (los disimuladamente musulmanes o munafiqines). De esta manera, los modernos ansar se miran en los tiempos de Mahoma a la vez que se constituyen en vanguardia revolucionaria: los sudaneses Ansar al-Sunna al-Muhammadiya (Ansar de la Sunna* de Mahoma) se proclaman los verdaderos seguidores (ansar) del mahdi* sudanés Muhámmad Áhmad Ibn Abd Allah (m. 1885), discutiendo esta legitimidad al principal partido del país tras la independencia en 1956, el Hizb al-Umma (Partido de la Umma*); y los kurdos sunníes de Ansar al-Islam (Ansar del Islam), incluso la facción Ansar al-Sunna (Ansar de la Sunna) escindida de ellos en 2003, destacan por su oposición al laicismo de la mayoría de las fuerzas políticas kurdas y su coalición antichií con los árabes también sunníes de al-Tauhid wa-l-Yihad (Tauhid y Yihad). ™ «Y vendrá el día en que los símbolos del Islam subirán a lo alto y será como en los viejos tiempos de [...] Al-Ansar (como en los viejos tiempos del Islam)» (O. Bin Laden, Mundo, 14.12.01). aqd (‫)ﻋﻘﺪ‬ Contrato legal. Es el fundamento de toda transacción, sea comercial, civil (como el matrimonio*) o política (como la baia*), y fue determinante en la construcción del Estado islámico, pues sentó las bases de la relación entre el califa* y sus súbditos (→ rachidí). aqida ( ‫)ﻋﻘﻴﺪ‬ Conjunto de principios doctrinales básicos de la fe islámica. Los artículos de fe formulados en el Corán son: creer en Dios, en los ángeles, en la Escritura (kitab*), en los profetas (→ nubuwa) y en el Día del Juicio* Final. Los chiíes añadieron la creencia en los imames*. Y los jariyíes* propugnaron como principio básico la rectitud del sujeto, en ausencia de la cual palidecían los demás artículos (→ ridda). Distingue a los musulmanes su convicción de que la fe ha de manifestarse en la actuación correcta en todos los órdenes de la existencia y en una consciencia permanente de la voluntad de ser musulmán (→ niya), pero ni ritos (ibadat*) ni prácticas sociales (muamalat*) forman parte de la aqida: queda nítidamente establecida esta distinción en el título de una de las obras más difundidas de árabe 24 Mahmud Chaltut (1893-1963), reputado y polémico rector reformista de la Universidad de al-Ázhar (→ azharí): al-Islam aqida wa-charía (El islam es aqida y charía, 1960). La formulación sistemática de un credo islámico es elaboración jurídica y teológica, no coránica. Los compendios en los que se recoge sin discusión intelectual ni argumentación se denominan «aqidas». El compendio sunní más popular y difundido hasta hoy es obra del hanafí* Abu Yáfar al-Tahawi (ca. 853-933), y es conocido como al-Aqida al-tahawiya (La aqida de al-Tahawi). Fue el primero de un género consistente en una enumeración apologética de los dogmas del islam, una suma de aquello en cuanto ha de creer un musulmán, de su fe, con diferencias en los contenidos según las escuelas (mádhab*) o los autores. Así, en los primeros compendios de aqidas los chiíes privilegiaron la noción del imam designado, mientras que los sunníes defendieron la elección del guía de la umma* (→ califato). A partir del siglo X, las aqidas fueron un arma contra el kalam*, la teología especulativa, y a lo largo de los siglos las utilizaron tanto los tradicionalistas como sus detractores para cifrar posiciones en asuntos de fe. Destaca por sus repercusiones dogmáticas actuales la del hanbalí* Ibn Taimiya (1263-1328), titulada alAqida al-wásitiya (La aqida de Wásit); también el impulsor del wahabismo*, Muhámmad Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), o el reformista argelino Abd al-Hamid Ibn Badis (1889-1940) escribieron sus aqidas, igual que los jeques* más destacados del siglo XX, como al-Albani (1914-1999) e Ibn alUzaimín (1926-2001). Dada la falta de un criterio de autoridad incontrovertible en el islam, las distintas sumas doctrinales se han usado como textos de iniciación religiosa. Algunos autores, como Algacel (Abu Hámid al-Gazali, m. 1111), escribieron sus aqidas pensando en que se aprendieran a coro en las escuelas. En la actualidad, a partir de las aqidas clásicas se han elaborado compendios de las creencias básicas del musulmán que sirven de catecismos en escuelas y mezquitas. En España, las principales asociaciones de musulmanes han publicado sus aqidas. árabe Término polisémico cuyo significado ha variado a lo largo de la historia. De forma genérica, árabe es todo aquel que habla la lengua árabe y siente que pertenece a la cultura por ella configurada, que tiene el islam como uno de sus rasgos definitorios. En origen, todas las tribus árabes se consideraban a sí mismas pertenecientes a una rama semita común, proveniente de Ismael, hijo de Abraham. Estos ancestros legendarios se aceptaban como elemento de cohesión por encima de familias y clanes (→ asabiya). La aparición del islam y su fulgurante expansión trastocaron esta noción semirracial primera del ser árabe: por un lado, según la nueva religión solo la virtud distinguía a los creyentes, por lo que la pertenencia tribal perdía su razón de ser mientras que la lengua proseguía su expansión desde el golfo Pérsico hasta el océano Atlántico; por otra parte, al ser la lengua árabe la lengua de la Revelación y de la codificación jurídica (→ charía), lo árabe conservó entre los musulmanes un signo cultural distintivo que pervivió por encima de los avatares históricos del fin del imperio árabe (siglo XIII) y la eclosión de los imperios islámicos no árabes (otomano*, mongol*, safaví*). Solo a finales del siglo XIX lo árabe adquirió las connotaciones nacionales que hoy se expresan en las constituciones de los Estados que integran la Liga Árabe: es significativo que los primeros teóricos del nacionalismo árabe (→ arabidad) fueran precisamente los cristianos sirio-libaneses, en la medida en que el concepto nacional árabe —como ideología cuyo objetivo último es la creación de una entidad política única e independiente— está por encima, sin negarlo, del vínculo estrictamente islámico. En la actualidad, el dominio de la lengua árabe no solo es un capital simbólico para el musulmán común, sino que, sobre todo, da acceso al saber religioso y a las relaciones con el resto del mundo musulmán. Es revelador que las reuniones de la Federation of Islamic Organizations in Europe se desarrollen en lengua árabe, mientras que la mayoría de los musulmanes europeos, nacidos ya en el Continente, desconocen esta lengua (→ euroislam). 25 arabidad «Árabe» como sinónimo de «beduino», que es como aparece en las inscripciones asirias y babilonias, y también en la Biblia, aún se sigue usando en la propia lengua árabe; también en esta puede designar, generalmente con cierto matiz despectivo, a los actuales habitantes de la península Arábiga. En España, es error muy frecuente utilizar el término «árabe» como sinónimo de «islámico» o «musulmán». Tampoco se puede calificar de «árabes» a pueblos con culturas propias distintas de la árabe (persas, indios, afganos, turcos, malayos, javaneses), por más que sean musulmanes. ™ Según han manifestado algunas fuentes el propio Ben Laden hizo alusión al antiguo territorio de los árabes que ocupaba parte de la España medieval [...] (P. Canales, Razón, 14.10.01). arabesco Decoración compuesta de formas vegetales, geométricas y epigráficas organizadas según esquemas que se repiten con minuciosas variaciones; es distintiva del arte islámico (→ iconografía). ™ En el segundo tomo de los dietarios de Josep Pla, que ha publicado Espasa Calpe, se contiene una frase llena de sabiduría, entre rústica y producto de la experiencia: «La mínima distancia entre dos puntos no es la línea recta sino el arabesco» (J. Tusell, País, 19.10.02). Arabia Territorio que, a grandes rasgos, coincidiría con la península Arábiga y abarcaría los actuales Estados de Arabia Saudí, Yemen, Omán, Emiratos Árabes Unidos, Qátar, Bahréin y Kuwait. Según el contexto, se ha usado de un modo elástico, incluyendo Persia. Debe notarse que en lengua árabe no existe un término equivalente a «Arabia», pues tal territorio recibe el nombre genérico de «península Arábiga» (al-yazira al-arabiya) o, simplemente, al-Yazira, vocablo que ha dado nombre a la popular cadena de televisión internacional árabe Al Jazeera, con sede en Qátar. La península Arábiga es un cuadrilátero de aproximadamente 2.200 km de largo y 1.200 km de ancho. Las condiciones extremas de la vida en los desiertos y mesetas interiores condicionaron la distribución de la población: la mayor parte se concentraba en la costa y sus aledaños o en los oasis, y se ocupaba del comercio marítimo y la agricultura; un número menor era nómada y se dedicaba al comercio caravanero entre el Índico y el Mediterráneo. Los contactos con África y el resto de Asia están atestiguados desde la Antigüedad, de manera que la península Arábiga ya era un lugar de cruce de culturas, mercancías y hombres cuando en el siglo VII apareció el islam. En buena medida, este contexto explica la facilidad con que el islam se extendió desde los oasis de La Meca* y Yazrib, futura Medina*. En concreto, fue el Hiyaz, la región montañosa paralela al mar Rojo, la cuna del islam: el modo de vida de este espacio natural, basado en el nomadismo y el comercio caravanero, y las estructuras sociales que le eran propias, determinadas por las relaciones tribales (→ asabiya), condicionaron la nueva religión, y en cierto sentido la siguen condicionando, habida cuenta de que la vuelta a los orígenes (salafiya*) es una característica de la espiritualidad islámica. Además, el hach*, la peregrinación a La Meca, sigue haciendo de la península Arábiga el corazón del mundo islámico. Por último, existe en el inconsciente colectivo europeo la idea de una Arabia legendaria, crisol arquetípico de lo árabe, que estaría ligada a las representaciones orientalistas (→ orientalismo). En cualquier caso, esta Arabia no sería identificable con ninguno de los actuales Estados de la península Arábiga. ™ «pertenecen indudablemente a la tribu de Dan» los habitantes de la tierra bíblica de Havilech que hoy se encuentra al sur de la península de Arabia (L. Foix, Vanguardia, 6.1.85). arabidad Referente identitario que defiende la existencia histórica de una forma de ser propiamente árabe, basada en una lengua común y una cultura distintiva que tiene el islam como centro. En su formulación doctrinal de carácter político y social emergió con el panarabismo*. arábigo 26 La noción de arabidad ha sido elaborada en el siglo XX desde diversos postulados: los intelectuales cristianos sirio-libaneses de finales del siglo XIX la abordaron en términos de civilización a fin de asentar su identidad árabe frente a la turca o la islámica; los movimientos nacionalistas panarabistas (baazismo*, naserismo*) intentaron definirla en términos políticos con vistas a la unificación estatal árabe; la Liga Árabe, fundada en 1945, busca en una arabidad interestatal su razón de ser institucional; las leyes fundamentales de los veintitrés países que se proclaman árabes la reconocen como elemento distintivo de una teórica pertenencia supraestatal. Sin embargo, ya desde finales del siglo XIX, momento en el que los primeros teóricos enarbolaron la arabidad como fundamento del renacimiento árabe —fue pionero Abd al-Rahmán al-Kawákibi (1849-1902)—, los postulados laicistas de la arabidad chocaron con las tesis del panislamismo*, rémora que a principios del siglo XXI sigue lastrando las relaciones entre panarabismo e islamismo, con el agravante de la catastrófica manipulación de la arabidad por parte de los regímenes autodesignados como panarabistas; tal ha sido el caso del Egipto naserista (1954-1970) y de los regímenes baazistas sirio (en el poder desde 1963) e iraquí (1968-2003). ™ Uno de los fundamentos de la nueva Constitución es la definición de lo que se ha llamado «componentes fundamentales del pueblo argelino» que quedan basados en «el Islam, la arabidad y la amazhigdad» [...] (Abc, 27.11.96). arábigo Se dice de lo árabe, aplicado preferentemente a cosas (goma arábiga, mar Arábigo, lengua arábiga). Menos frecuente es la forma «arábico». La distinción entre los adjetivos «árabe» (aplicado a personas y cosas) y «arábigo» (aplicado solo a cosas) está en franco desuso por la generalización del primero. No resulta del todo apropiado el compuesto «arabigomusulmán», ya que «musulmán» es un gentilicio (‘gente del islam’); sí es correcta la voz culta «arabigoislámico». ™ El país arábigo, donde hay una nutrida presencia de elementos de Al Qaida (83 yemeníes están encerrados en Guantánamo, por ejemplo), permite que la CIA y el FBI trabajen sin obstáculos en su territorio (J. Marías, Abc, 31.12.02). arabismo Corriente que parte de la asunción identitaria de la arabidad*; fue motor intelectual de la Nahda* y ha alimentado formulaciones políticas y sociales más concretas, como el panarabismo*. En un plano académico, «arabismo» es la disciplina científica que se ocupa del estudio de la lengua y cultura árabes. En lo lingüístico, un arabismo es el vocablo o giro de la lengua árabe empleado en otra. ™ […] nadie quería tener en cuenta los factores religiosos del arabismo, ni siquiera cuando éste era pura expresión musulmana, islámica (C. Alonso de los Ríos, Abc, 2.11.01). arabista Persona que se dedica al estudio de la lengua y cultura árabes. No debe confundirse con «filoárabe», y menos con «islamista». ™ […] me gustaría que Oriana Fallaci, que alzaba a su Dante sobre la morisma brutal, leyese La escatología musulmana en la Divina Comedia, del magnífico arabista y cura zaragozano Asín Palacios […] (E. Haro Tecglen, País, 18.10.01). araboislámico Adjetivo que designa la confluencia de lo árabe y lo islámico. En puridad, sería más aconsejable aplicar «arabigoislámico» a las cosas (→ arábigo) y «araboislámico» a los procesos históricos o culturales. ™ A diferencia de España y su tardía pero veloz aceptación de la ética calvinista, la cultura araboislámica, ajena también desde hace siglos como la nuestra a la innovación técnica y la creación científica y filosófica, no ha sabido encarar tal desafío (J. Goytisolo, País, 7.10.98). 27 asabiya arabomusulmán Adjetivo que designa la confluencia de lo árabe y lo musulmán. Solo debe aplicarse a gentes (→ musulmán). ™ A estas razones externas habría que añadir la carencia, cada vez más dramática, de un esfuerzo de reflexión y de crítica en las comunidades arabomusulmanas, carencia denunciada con energía por Edward Said (J. Goytisolo, País, 7.10.98). Arbaín (‫) ﻷ ﺑﻌﻴﻦ‬ Periodo de duelo de cuarenta días que sigue a la muerte* de una persona. Durante este tiempo, se celebran recitaciones del Corán en honor del difunto, y una vez acabado el plazo se concluye el duelo con una oración especial y un ágape a los deudos, en una celebración que se conoce como arbainiya. Es costumbre en retroceso, en parte por lo costosa que resulta, en parte por la atomización de la sociedad y las condiciones de la vida urbana triunfante, en parte por la oleada de reislamización* contraria al urf * o costumbres consuetudinarias. Entre los chiíes, durante el Arbaín que sigue a la conmemoración de la muerte de Huséin (→ Achurá) se guarda una especial devoción, y el día que finaliza el periodo se vuelven a repetir las manifestaciones públicas de dolor propias de la Achurá. ™ «Estamos de acuerdo en que los iraquíes expresen sus opiniones, pero sin recurrir a la violencia», afirma Al Asadi, para incidir en la necesidad de que se calmen los ánimos antes del próximo domingo, cuando se celebra el Arbaín, la principal festividad chií (Á. Espinosa, País, 8.4.04). arraca (‫) ﻛﻌﺔ‬ Unidad de la plegaria que consiste en una serie de movimientos corporales acompañados de invocaciones y recitaciones. Una oración consta de diversas arracas. Su número va de dos a cuatro en las cinco oraciones rituales (salat*), y es variable en otro tipo de plegarias, conocidas como «dua*». La arraca es el más cabal ejemplo de la integral sumisión del musulmán en verbo, mente y cuerpo a la supremacía divina: en verbo, a través de la repetición del takbir* y de ciertas aleyas*; en mente, porque la niya* o voluntad de cumplimiento ha de ser continua; en cuerpo, mediante la humillación progresiva que implica el paso de la posición erguida a la genuflexión y la final prosternación. asabiya (‫)ﻋﺼﺒﻴﺔ‬ Vínculo de solidaridad tribal que estructuraba la organización social de la Arabia* preislámica (→ yahiliya). Con la expansión del islam, una noción remozada de asabiya fue llevada por los árabes a las sociedades vecinas, en buena medida gracias a su elemento más distintivo: el carácter aterritorial de la pertenencia social y, por ende, cultural, coincidente con el del islam. En una sociedad predominantemente nómada, como la árabe preislámica, la fidelidad tribal determinaba la cohesión del grupo, puesto que los vínculos territoriales eran necesariamente imprecisos. Como consecuencia, este tipo de sociedad polinuclear se asentaba en el compromiso individual de fidelidad al grupo, y propiciaba una toma de decisiones de tipo igualitario. En otras palabras, la asabiya aseguraba la cohesión de una sociedad reticular, a la que repelían las estructuras piramidales de poder centralizado. La experiencia de gobierno de Mahoma y los califas rachidíes* refleja la tensión entre el sistema social de la asabiya y las necesidades centralistas de un imperio, como el islámico, en expansión: si bien el tafsir* de Abu Yáfar al-Tábari (838-923) a propósito de C 3:103 condena la asabiya como contraria al espíritu del islam («Preguntado Mahoma sobre qué era el abismo de fuego del que Dios libró a los musulmanes con el islam, este dijo: “la asabiya”»), la propia doctrina islámica se alimenta de este concepto sociocultural. Así, la umma* es independiente del espacio; y es la voluntad consciente del individuo (niya*) la que da validez a asesino 28 la realización de las prácticas rituales (→ pilares del islam) y con ello a la integración del creyente en la comunidad. Por tanto, si bien tradicionalmente se ha hablado de la asabiya como concepto esencialmente árabe y no islámico, no es menos constatable el carácter asabí de la doctrina islámica: de hecho, Ibn Jaldún (1332-1406) recurrió con naturalidad a la asabiya para explicar la evolución del poder dinástico araboislámico; hoy en día, buena parte de las especificidades del panarabismo* y del islamismo frente a la teoría nacionalista clásica también se explican a la luz de este concepto. El panarabismo apela a un referente identitario, la arabidad*, que está por encima de las vinculaciones nacionales de tipo local, las cuales asume y pretende superar mediante una unidad aespacial y supraestatal, basada más en la fidelidad individual que en las fórmulas institucionales. A pesar de sus fallidas realizaciones prácticas, la percepción individual de una misma pertenencia árabe y la aspiración a una unidad basada en esa asabiya siguen determinando, para bien o para mal, la agenda política árabe. En cuanto al islamismo, su misma fórmula de expansión y sus manifestaciones más radicales traslucen el modelo reticular propio de la asabiya: si las familias andalusíes retrotraían su linaje a las familias árabes de los conquistadores de la península Ibérica y ello condicionaba sus fidelidades, obligaciones y recompensas, las actuales células islamistas terroristas (→ afganos árabes, gihadismo) se vinculan entre sí en una maraña de clientelas ideológicas, económicas, familiares y locales. E igual que la asabiya era la garantía de supervivencia del árabe frente a las acechanzas del exterior o de los propios renegados internos, la asabiya islamista proporciona un asidero frente a la desintegración del individuo en el capitalismo global. La asabiya es, pues, un elemento a tener en cuenta en el análisis del fenómeno islamista, no una explicación en sí del mismo: como formulación de la superestructura refleja una realidad histórica concreta, la de la depauperación material e intelectual de las sociedades musulmanas en el siglo XX. El término ha gozado de cierta difusión entre los intelectuales occidentales no específicamente arabistas* debido a la recuperación de la filosofía de la historia de Ibn Jaldún por la escuela francesa de sociología del subdesarrollo en la década de 1960. ™ En 1973, ambas convergieron en un proceso de afirmación (asabiya) nacional y regional frente a Occidente, que, sin embargo, no parecía esconder tintes religiosos (E. Krauze, País, 20.10.01). asesino ( ‫) ﻟﺤﺸﺎﺷﻮ‬ Partisano de un grupo nizarí* que, según las crónicas occidentales de las Cruzadas, llevó a cabo espectaculares crímenes políticos, tanto contra los gobernantes musulmanes del momento (los turcos selyukíes del siglo XII) como contra los cruzados* instalados en el Mediterráneo Oriental. Entre sus víctimas conspicuas se contaron el visir* selyukí Nizam al-Mulk (m. 1092), fundador de la madrasa* Nizamiya en Bagdad, que contrarrestó el peso de la propaganda chií (→ azharí), y el rey latino de Jerusalén Conrado de Montferrat (m. 1192). Este apelativo de marcados tintes peyorativos —«asesino» viene del árabe hachachín, ‘los que se dan al hachís’— remite a la leyenda, sin atestiguar, de que los celosos nizaríes de las fortalezas de Alamut, en Irán, y de Masyaf, en Siria, perpetraban sus crímenes tras ingerir una poción embriagante elaborada con cannabis. Las fuentes árabes nada recogen de esta tradición, sino que se refieren a ellos como «los que se sacrifican» (fedayín*). A raíz de la literatura de viajes británica del siglo XIX, la leyenda de los asesinos y de su gran líder, conocido como el Viejo de la Montaña (Hasan-e Sabbah, m. 1124), adquirió unos tintes románticos bastante alejados de la realidad histórica, ya que, en puridad, los asesinos fueron un grupo político-religioso en pugna contra el poder sunní de Bagdad. El movimiento desapareció cuando el sultán* mameluco* Baibars (1223-1277) destruyó en 1273 sus últimas fortalezas en Siria. ™ […] Al-Jazira muestra al mundo la caligrafía del sucesor de aquel «viejo de las montañas» que inspiraba a la secta ancestral de los asesinos (V. Puig, Abc, 2.11.01). 29 ayubí ayatolá Rango de la jerarquía clerical chií duodecimana*. Es una distinción que ha de merecerse antes de recibirse, y que otorgan los demás imames* mediante una especie de consenso no regulado. Por encima del grado de ayatolá está el de ayatolá supremo o gran* ayatolá (ayatolá al-uzma); por debajo, hay otros cuatro: hoyatoleslam*, mubálig* al-risala* (‘predicador del Mensaje’), muchtahidín* (‘licenciado en exégesis o ichtihad*’) y tálib (‘seminarista, talibán*’). Etimológicamente, el ayatolá es ‘el signo de Dios’, es decir, la mano mediante la cual Dios actúa en la historia según la metafísica de lo social propia de la chía (→ gaiba). Históricamente, la atribución de este título ha sido controvertida: si bien es una distinción que merecieron algunos sabios chiíes, como Ibn al-Mutáhar al-Hilli (1250-1325), que convirtió a la chía al soberano mongol* Olyeitu Muhámmad Judabende (g. 1304-1317), la generalización del título se produjo a finales del siglo XIX, coincidiendo con la revitalización del papel de la jerarquía religiosa iraní en los últimos años de la época qayarí (1794-1924). Algunos intérpretes de la charía (→ muchtahidín) recibieron el título de ayatolaes en reconocimiento de sus méritos exegéticos y hermenéuticos, una vez confirmada la valía de cada uno como guía espiritual. A medida que la chía duodecimana se fue politizando con el decurso del siglo XX, el título exigió de los ulemas* que no solo destacaran por su conocimiento, sino también por su capacidad de liderazgo, cuantificada en el seguimiento popular de sus directrices y la recaudación del azaque* y el jums*. Y según el nombramiento de ayatolaes se fue haciendo más común y hasta ubicuo, fue surgiendo una dignidad superior, la de ayatolá de ayatolaes o gran ayatolá. En la década de 1960, un prestigioso grupo de ayatolaes, especialmente iraníes, lideraron la interpretación revolucionaria del islam chií que condujo a la revolución de 1979 y a la proclamación de la República Islámica de Irán. En este país, siguen siendo los protagonistas de la vida política por su implantación corporativa en los distintos dominios públicos. En Iraq, donde el régimen baazista los tuvo apartados del dominio público, han vivido e impartido magisterio algunos de los más importantes ayatolaes, como el venerado Abul Qásim al-Jui (1899-1992). El vocablo «ayatolá» fue descubierto por el lenguaje político occidental a raíz de la Revolución Iraní. En castellano, se ha convertido en un término de uso peyorativo, hasta el punto de haberse casi lexicalizado en su acepción de líder carismático rayano en el fanatismo, sin necesaria relación con el islam. ™ El asesinato el 10 de abril del respetado ayatolá Abdul Majad al-Khoei, recién llegado del exilio, produjo una terrible impresión en todo el Irak chií […] (L. Bassets, País, 12.4.07). ayubí ( ‫) ﻷ ّﻳﻮﺑ ّﻴﻮ‬ Dinastía de origen kurdo que controló el Máxreq entre 1169 y 1260. Su fundador, el Saladino de las fuente medievales cristinas, Salah al-Din en árabe (1138-1193), unificó Mesopotamia, Siria y Egipto en un Estado, expulsó a los cruzados* de Jerusalén y acabó con el poder chií fatimí* de El Cairo. Para el panarabismo* del siglo XX, Saladino es el prototipo de líder carismático capaz de aunar la diversidad étnica, confesional y geográfica del Máxreq en un ideario común, con la arabidad* como signo distintivo. Los yihadistas atribuyen a su celo sunní sus vistosos éxitos frente a los chiíes y los cristianos, y lo veneran por el ardor con que mantuvo viva la llama de la yihad*: Bin Laden ha llamado a los kurdos de Ansar* al-Islam, aliados de al-Qaeda en Iraq, «los descendientes de Saladino». Los chiíes, sin embargo, recelan de su fiereza antichií. En cualquier caso, Saladino sigue concitando el interés de historiadores, ideólogos, políticos y artistas, y es el más legendario héroe árabe, pese a no ser de etnia árabe. ™ […] la visita debe [...] concluir en la torre ayubí-mameluca que da paso a las vistas sobre el casco viejo de la capital de Jordania (E. G. Quevedo, Abc, 5.7.99). ayuno 30 ayuno La abstinencia de alimento, bebida y relaciones sexuales —en el mundo moderno, también de tabaco— durante el mes de ramadán* es el cuarto pilar* del islam; compele a todo musulmán adulto y sano desde la salida del sol hasta el ocaso: «desde que puede distinguirse un hilo blanco de un hilo negro hasta que se confunden», dice la tradición. Se prevén excepciones —viajeros, soldados, mujeres* encinta o con menstruación— y la recuperación del ayuno en otras fechas. Para que el ayuno sea válido es necesario que el acto volitivo (niya*) de ayunar se renueve cada día del mes de ramadán, si bien la charía ha dado en admitir la coerción para obligar a los renuentes. En general, el ayuno es respetado aun por el musulmán no estrictamente seguidor de otros preceptos —salat*, hach*, azaque*—, en buena medida por la combinación de práctica individual y comunitaria que conlleva: la abstinencia no es un mero acto material, sino un esfuerzo de control personal que hermana a todos los musulmanes en una manifestación pública de afirmación. Las noches de Ramadán se convierten en una celebración comunitaria: los amigos o los familiares se reúnen a la caída del sol para la primera colación (iftar*) y las visitas se suceden a lo largo de la noche hasta la última comida, el súhur*. Los estragos del ayuno diurno en el rendimiento físico e intelectual, sumados al ambiente de festividad que reina durante todo el mes, han convertido el Ramadán en un inconveniente para la productividad laboral del actual sistema económico, y aunque ha habido iniciativas políticas encaminadas a acabar con él —fue célebre la alocución televisada del presidente tunecino Habib Burguiba (g. 1957-1987) en el Ramadán de 1958 tomando un zumo de naranja en horario de ayuno—, la resistencia de la población, y no solo de las instancias religiosas, ha sido prácticamente absoluta. El periodo de abstinencia concluye con la visión de la luna* nueva, la del mes de chawal, que da pie a la fiesta del fin del ayuno, llamada «Aíd* al-Fitr» o «Aíd al-Sagir». Además de la abstinencia preceptiva del mes de ramadán, existen otros ayunos voluntarios esparcidos por el calendario* islámico, como el de Achurá*. En la medida en que la abstinencia implica un control sobre los sentidos, esta se ve como un grado superior de acercamiento a Dios, al cual, como muestra la obsesión islámica por la limpieza (→ tahara), el creyente debe acercarse en un grado de pureza y entrega absolutas. Por ello, las diferentes tariqas* sufíes tienen su propio calendario de ayunos. Cabe destacar que, a diferencia de los términos empleados para los otros pilares del islam, el término árabe para el ayuno (saum o siyam) no ha penetrado en profundidad en las demás lenguas de los musulmanes (en indonesio se dice puasa; en turco, oruc; en persa y urdu, roza), ni aparece entre los neologismos usados con frecuencia en el ámbito intelectual español, supliéndose mediante metonimia por «Ramadán» o simplemente por «ayuno», bien conocido en la tradición católica. ™ La mesa de un Ramadán normal es de gran calidd y con muchos dulces árabes, para contrarrestar el ayuno diario (J. Luna, Vanguardia, 17.3.91). azaque Impuesto obligatorio, en principio destinado a la caridad y el proselitismo, que todo musulmán debe pagar según sus bienes. Es el tercer pilar* del islam. El azaque es a la vez un medio de purificación de los bienes que Dios otorga al creyente, un derecho de los necesitados y un deber social. La cuantía del azaque no está prescrita en el Corán, sí su obligatoriedad a partir de las azoras medinesas (→ Corán), en estrecha relación con las crecientes necesidades financieras del incipiente Estado islámico. Ya en época de los primeros califas*, al azaque se sumó un impuesto sobre el patrimonio, llamado usr, ‘diezmo’, aunque su cuantía no siempre equivaliera a un décimo de los réditos. El usr solo era impositivo para los musulmanes, ya que el resto de los súbditos del Estado islámico (los dimmíes*) tenían a su vez sus propios impuestos específicos (la yizya y el járach). Los medios de recaudación, el montante y los fines del azaque han sufrido distintos avatares a lo largo de la historia islámica, pero para el creyente sigue siendo un concepto estrechamente unido al 31 azharí de purificación y al de responsabilidad social: lo recaudado por el azaque debe destinarse a los pobres, los viajeros, los endeudados o a la propagación del islam, según se estipula directamente en una aleya* (C 9:60), y popularmente se cree que el azaque redunda en un incremento futuro de los bienes personales. Es más, incluso a los difuntos se les deduce el azaque de sus bienes antes de hacer efectiva la herencia. Aunque no está estipulado el momento del año en que se ha de hacer efectivo, suele coincidir con el Ramadán*. La legislación de la mayoría de los actuales Estados de población musulmana ha desechado el azaque de su sistema impositivo general, pero un organismo público creado al efecto se encarga de recabarlo como una limosna voluntaria (suele formar parte de las atribuciones del Ministerio de Habús*). En los países en que sigue en vigor con carácter obligatorio, como en Arabia Saudí o los Estados del golfo Pérsico, su reglamentación y administración dista mucho del espíritu originario, pues es el Estado el que se encarga de administrarlo, generalmente financiando terceras instituciones de tipo proselitista o benéfico (→ ribá). En principio, el azaque se estipula en un 2,5% del incremento anual de la riqueza del musulmán, incluidos tanto el montante líquido como los bienes generados por inmuebles, la producción agrícola, ganadera y mineral, el capital invertido en industria y comercio, el oro o la plata. En España, las distintas asociaciones de musulmanes han acordado que a partir de 6.000 € de incremento patrimonial se debe pagar el correspondiente 2,5% de azaque, que suele entregarse a la mezquita o centro islámico más afín o bien directamente a quien se estime que lo necesita. En las últimas décadas, en Europa y Estados Unidos han proliferado las organizaciones no gubernamentales (como Islamic Relief, Muslim Aid, Muslim Hands) que se encargan de recoger y distribuir los fondos del azaque entre refugiados y víctimas de guerras y desastres naturales. Pero, grosso modo, el musulmán es libre de donar el azaque a la causa que estime más oportuna, lo cual ha sido una sustanciosa fuente de financiación para el islamismo radical. Sus jeques* no han tenido empacho en solicitar públicamente el ingreso del azaque en cuentas bancarias destinadas a sufragar la yihad*, situación que solo a raíz de los atentados de 2001 en Estados Unidos ha variado. Aun así, las fetuas* proclamando la licitud del uso de la violencia siguen sirviendo de argumento para sostener la demanda de azaque a tales efectos. Además del azaque, la recomendación de la caridad se le inculca al musulmán desde temprana edad, siendo muy habitual otro tipo de limosna no reglamentada denominada sádaqa*. También existe una limosna, obligatoria pero no sujeta a reglas específicas, que se da al final del Ramadán, llamada por ello zakat al-fitr (‘azaque del desayuno’), que suele consistir en el reparto entre los necesitados bien de productos básicos, bien de alguna cantidad de dinero recolectada entre la comunidad. Tampoco es raro que con motivo del zakat al-fitr acaudalados hombres de negocios del golfo Pérsico hagan donaciones a organizaciones, entre ellas las de comunidades de musulmanes en Europa. ™ «Allí se nota algo especial en el ambiente. Aquí también, cuando nos juntamos, pero no podemos hacerlo cada día», explica Tammeh. Lo harán para celebrar la fiesta de final de Ramadán, cuando, además, darán el azaque o tributo obligatorio (I. Ramos Rioja, Vanguardia, 1.12.00). azharí ( ‫)أ ﻫﺮ‬ Persona formada en la Universidad de al-Ázhar, centro de educación superior en disciplinas islámicas (→ ilm) fundado en El Cairo como mezquita-madrasa* por los fatimíes* tras su conquista de Egipto en 969. Originariamente, al-Ázhar se creó para ser el faro de la doctrina y la formación ismailíes*, pero se convirtió en bastión de la ortodoxia sunní después de que Saladino devolviera el gobierno de Egipto a la sunna en 1171 (→ ayubí). Desde el siglo XIII, por sus pabellones —conocidos como riwaq y organizados por nacionalidades y regiones— han pasado los más importantes pensadores musulmanes. En la antigua Universidad de al-Ázhar no existían procedimientos formales de admisión, currículos cerrados, diplomas o graduaciones, y la asistencia a las disertaciones de los maestros era abierta. Se podía estudiar tafsir*, Hadiz, fiqh*, gramática, retórica y ciencias. Desde 1870 se sucedieron los intentos de modernización de este modelo, sobre todo para introducir pruebas de acceso, carreras azharí 32 técnicas y algún sistema de especialización (→ universidad), pero la resistencia de profesores y alumnos obstaculizó una reforma radical hasta 1961. La férrea voluntad estatalista del naserismo*, así como su pretensión de controlar toda legitimidad islámica, en particular la emanada de al-Ázhar, acabó por imponerle un modelo de estándares parejos a los de la educación superior estatal: se incorporaron facultades y departamentos de medicina, comercio, ingeniería o pedagogía, se introdujeron materias seculares en los estudios de teología, derecho o lengua, y se permitió el acceso a las mujeres, si bien en aulas separadas. Otro hito en la historia de la institución fue la incorporación en 1959 del estudio de la escuela doctrinal yafarí*, de corte chií, junto a las cuatro tradicionales sunníes (→ mádhab). El rector que encaminó estas transformaciones fue el jurista Mahmud Chaltut (g. 1958-1963), empeñado en revitalizar el papel nacional e internacional de esta universidad. El prestigio de al-Ázhar, basado en su larga trayectoria de independencia frente a los poderes de turno, su capacidad para guardar una estricta observancia sunní, su defensa a ultranza de la lengua árabe más clásica a la vez que su apertura a alumnos musulmanes de todas las culturas, y las perspectivas de ascenso social que proveía a las clases más humildes que no tenían acceso a otros estudios, se ha visto mermado con la actual oficialización de su sistema y sus cargos. No en vano la más alta instancia religiosa de Egipto es el rector de al-Ázhar (llamado «jeque de al-Ázhar»), por encima incluso del muftí* de la República, ambos nombrados por el presidente. De un puesto a otro han sido promovidos los dos últimos jeques de al-Ázhar: Ali Yadd al-Haqq (g. 1981-1996) y Muhámmad Sáyyid al-Tantawi (g. desde 1996). Ambos han mantenido un ten con ten entre su deuda con el Gobierno —Yadd al-Haqq emitió fetuas* a favor de la paz con Israel, la planificación familiar y la intervención egipcia en la guerra contra Iraq de 1990-1991; al-Tantawi, en contra de la clitoritomía*, a favor del aborto en caso de violación o en defensa de la asistencia de las alumnas sin hiyab* a la escuela— y la independencia en la que se fundamenta buena parte de su autoridad —por ejemplo, negándose a validar islámicamente los fondos de inversión estatales (→ ribá)—. Por su parte, el régimen ha dado alas al papel reislamizador de al-Ázhar en cuestiones como la moral pública o la cultura, y la lista de libros censurados por su Academia de Investigaciones Islámicas acaba siendo con frecuencia la de los libros cuya distribución se prohíbe en el país, incluidas algunas novelas del premio Nobel Naguib Mahfuz (1911-2006). Fuera de Egipto, los estudiantes de todas las nacionalidades que han pasado por al-Ázhar han contribuido a establecer o mejorar madrasas y centros educativos de carácter islámico, a menudo núcleos de fermentación del islamismo. Así, se educó en al-Ázhar el pensador malayo contemporáneo Fadzil Mohamad Noor (m. 2002), profesor y activista de radical importancia para la revitalización del islamismo en Malaisia, sobre todo entre la juventud y las clases rurales, a las que en la década de 1980 aglutinó en torno al Partai Islam Se-Malaysia (Partido Islámico Panmalayo, conocido por su acrónimo, PAS), principal partido de oposición islamista a la United Malays National Organization, la fuerza política dominante en la Malaisia independiente. De igual modo, los predicadores e imames* de formación azharí son solicitados en mezquitas, medios de información y centros culturales de todo el orbe islámico. Es un azharí militante, por ejemplo, el ubicuo Yúsuf al-Qardawi (n. 1926), que tiene un programa en la televisión Al Jazeera, preside el Consejo Europeo para la Fetua y la Investigación y es profesor de la Universidad de Qátar. Los azharíes siempre han hecho gala de su formación, invistiéndose de un halo de infalibilidad como intérpretes de la tradición islámica, mientras que sus detractores, ya sean laicistas o islamistas, les acusan de conservadurismo, de arrogancia y de ser o querer ser «ulemas a sueldo». La tensión entre los islamistas formados en al-Ázhar y los formados en las escuelas y facultades civiles recorre todos los tipos de islamismo, pues si bien los primeros alardean de su capacidad para sustentar en la tradición islámica sus lecturas ideológicas, los segundos tienen las herramientas teóricas propicias para hacer de lo ideológico un arma de intervención sociopolítica. Los principales líderes de los Hermanos Musulmanes, el fundador Hasan al-Banna (1906-1949) y el seminal Sáyyid Qutb (1906-1966), han carecido de formación azharí (→ ijwán), al igual que buena parte de los 33 azora jeques de las yamaas* islámicas de finales del siglo XX, pero unos y otros han buscado respaldo en las fetuas y argumentaciones de los azharíes. Ejemplo de simbiosis de ambas instancias fue la colaboración entre el azharí Abd Allah Azzam (1941-1989) y Osama Bin Laden (n. 1957) en los tiempos de los afganos* árabes, mientras que de signo no colaboracionista fueron las violentas diatribas del predicador egipcio Abd al-Hamid Kixk (1933-1996) contra las yamaas o la fetua de al-Tantawi (n. 1928) en contra de los atentados suicidas de Hamás y la Yihad Islámica en Israel (→ chahid). azora ( ‫)ﺳﻮ‬ Capítulo del Corán; en total son 114. El origen de la división del texto coránico en azoras data de la época inmediatamente posterior a la muerte de Mahoma, la de los califas rachidíes* (632-661). Las azoras, compuestas por un número variable de aleyas* o versículos, están ordenadas por longitud decreciente, a excepción de la primera, la fátiha*. Esta ordenación tiene el inconveniente de colocar en primer lugar los textos más tardíos, es decir, reproduce un orden inverso al cronológico en que se produjo la Revelación. La Hégira*, o marcha de Mahoma de La Meca* a Medina*, marca la división comúnmente aceptada entre azoras mequíes (reveladas en La Meca, 610-622) y azoras medinesas (reveladas en Medina, 622-632), lo que se indica en algunas ediciones al inicio de cada azora. Dicho esto, sucede que en algunas azoras se intercalan aleyas correspondientes a distintos periodos, ya se trate de aleyas mequíes dentro de una azora medinesa, y viceversa, ya mezclando distintos periodos mequíes dentro de una misma azora. La fijación textual del Corán conforme a esta ordenación no cronológica ni temática pronto planteó problemas a los juristas, que se enfrentaron a la necesidad de establecer prioridades entre aleyas con prescripciones que no concordaban (→ nasj). La fijación de una cronología que permitiera establecer aleyas abrogadas —la última aleya revelada haría ley— ha dado lugar a una copiosa y dispar bibliografía, en la que también han participado activamente los orientalistas desde el siglo XIX (→ Corán). Tres son los criterios para establecer la datación de las azoras: las alusiones a acontecimientos conocidos, el contenido y el estilo. En general, las azoras del periodo mequí se centran en cuestiones escatológicas, espirituales y proféticas, mientras que las azoras medinesas concentran el mayor número de disposiciones para la organización civil de la nueva comunidad de creyentes. Las azoras llevan por título una palabra que alude a algún pasaje de las mismas —«Las mujeres» (azora 2), «La luz» (azora 24), «Los poetas» (azora 26), «El alba» (azora 89)—, y en ocasiones una misma azora es conocida por más de un nombre. En general, los musulmanes las citan por estos títulos, y no por su numeración, lo cual dificulta la localización al profano tanto como nutre de información adicional al iniciado. Cada azora, excepto la novena, comienza con la basmala*, la fórmula clásica «En el nombre de Dios, el más Misericordioso, el Dispensador de Gracia». A esta invocación le siguen en veintinueve azoras unas letras llamadas muqattaat (‘inconexas’) o fawátih (‘aperturas’). Son entre una y cinco letras aisladas que se pronuncian por sus nombres, y en cuya interpretación discrepan los exégetas: los hay que han intentado hacer cábalas numéricas con ellas, quienes han querido reconstruir atributos divinos, y quienes consideran que son transposición al lenguaje humano del mundo incognoscible en que se origina la Revelación. Ninguna de estas hipótesis ha logrado un mínimo consenso, mientras que sigue siendo incontrovertible que estas letras forman parte consustancial de las azoras que principian. Si bien «azora» es un arabismo* de larga presencia en la tradición española, el DRAE no lo recoge, pero sí la forma «sura», de uso no tan extendido. ™ […] más de mil millones de musulmanes de todo el mundo ayunan desde la salida del sol hasta la caída de la noche en señal de máximo y hondo respeto a las enseñanzas, doctrinas y azoras del Corán (J. Cierco, Abc, 16.11.05).

MIDDLE EAST JOURNAL M฀155 ements that establish each country with its own history. Interspersed amongst the chapters are concise political portraits, humorous anecdotes, Middle East jokes, and targeted explanations of social customs and incidents. He succeeds brilliantly! Robins’ analytical narrative commences appropriately with the modern engagement between Europe and the Middle East, as France and England intrude in the early 19th century. The narrative extends through the first four chapters and the Gulf Wars. In two pages, Robins succinctly critiques these recent wars and their difficult aftermath. The final six chapters complete the author’s complex goal, including a discussion of economic development contrasted with Algerian corruption, Saudi Arabia’s reliance on oil, and Kuwait’s progressive investment strategy. Tunisia’s economic reforms aim at European markets, and Dubai gambles to break from a reliance on oil and turn into a regional economic and tourist center. These examples allow readers to understand the range of economics beyond the simplistic oil economy normally associated with the Middle East. Most Westerners retain an older view of Middle Eastern society gained from books, movies, and television. Robins contrasts the effects of a high birthrate and increased education in urban areas with the tribal culture prevalent in the countryside. A growing sport movement and younger population contribute to a diversified society in states that are inflexible and rigid. The reality is much more diverse than some readers might expect. The chapter on religion offers a primer for the West on Islam. It moves swiftly to distinguish Islam as a political force, the Muslim Brotherhood in Egypt, and the Islamic Revolution in Iran. Four pages condense Iran’s overthrow of the Shah and Iran’s contemporary support for Hamas and Hizbullah. Robins concludes by comparing Middle East terrorism as, in many ways, no different than other terrorist groups in the world. The region has no patent on terrorist groups or authoritarian regimes. In the Middle East, regional authoritarian regimes’ resistance to change has driven political Islam to radical terrorist activities. He does not excuse such violence, but would have readers understand the historical forces driving terrorists. Robins saves the West’s most contentious misconception for the last — gender. Admittedly, Middle Eastern societies remain patriarchal, but their social conservatism was shaped by the region’s economic and social realities. For the West, Saudi Arabia is the traditional example of gender discrimination, though as Robins points out, women in states such as Jordan, Syria, Kuwait, and Qatar have exhibited marginal increases in political participation. Women’s status, he suggests, resembles that of Western women in the 19th century. Change is occurring but with distinct social class distinctions for women. Despite his deep understanding of the region, Robins harbors few illusions that the Middle East will overcome its historical or present difficulties with gender. An annotated bibliography concludes this excellent text. Robins’ suggested reading list reflects his concern to present lucid analyses of the culture. The Middle East can be read either as a “Beginners Guide” or as a well composed careful analysis. The brevity of its prose and analytical style might be problematic for readers accustomed to more discursive explanations. Sophisticated upper level students, however, will have no trouble and will embrace its brevity compared to other introductory texts. Others will find it a fine “Beginners Guide.” On all accounts, this is the best introduction available! Henry E. Chambers, Emeritus Professor of History, California State University, Sacramento REFERENCE The 9/11 Encyclopedia, by Stephen E. Atkins. Westport, CT: Praeger Security International, 2008. Volume 1. xxii + 325 pp. Volume 2. xxxi + 257 pages. Index. $199.95. Diccionario de Islam e Islamismo, by Luz Gómez García. Madrid: Espasa, 2009. 412 pages. Indices. 29.90 euros. Reviewed by Fred Halliday As the years pass since 9/11, it remains 156 M MIDDLE EAST JOURNAL ever more evident that the events of that day pose particular problems for academic analysis, let alone for sheer human understanding. Even more than cataclysmic moments like the onset of a war or the outbreak of major political disorder, 9/11, by its very singularity — the sudden, brutal impact it involved, realizing a plan prepared thousands of miles away, and involving conspirators who themselves perished on the day — continues to strain human understanding. At the same time, the inevitable second-guessing of decisions taken or not taken prior to the day, and which, some argued, could have prevented the al-Qa‘ida success, makes retrospective analysis all the more difficult. Rather than the conventional narrative, public polemic, or, in some cases, fiction which 9/11 has occasioned, the two publications reviewed here try a different, and in its own way classical, route to understanding history, that of the reference work. Stephen J. Atkins, Associate University Librarian at Texas A&M University, and author of several other works of reference, has, in two volumes, brought together a mass of information, clearly laid out, and thoroughly annotated, on 9/11 and its most immediate aftermath. Volume 1 contains the 158 entries of the Encyclopedia itself, while Volume II offers a chronology of the main events associated with 9/11, including a minute-tominute breakdown of what happened on that day itself, 42 documents relating to both al-Qa‘ida and US government policy, and a 20-page annotated bibliography. Beyond documenting the events, personalities, and institutions most closely associated with 9/11 on the American side, Atkins’ work would appear to have two broad purposes. The first is to provide as much documentary material as he can on the hijackers and their associates themselves: in Volume 1 there are entries on the 19 men who seized the planes on 9/11, on their precursors and associates, and on other terrorist actions, while Volume 2 contains numerous statements by al-Qa‘ida in addition to documentary material on US counter-terrorism policies prior, and subsequent, to 9/11. The second goal is, while recognizing the range of opinion that exists within the United States on 9/11, and while giving due, and fair-minded, attention to alternative views, to provide as much support as possible for the most reasonable explanation, one that may fault US officials for lax security, but which does not endorse any broader conspiratorial analysis. In general, Atkins does a good job and has provided a very valuable work of reference. Occasionally entries could do with more editing — for example, the entry on “Operation Bojinka,” the first attempt to blow up commercial aircraft (in the Philippines), does not give the dates of the events it describes. More contentious is the lack of any extended discussion of the causes of 9/11: Buried in the biographical details of particular individuals are some of the factors that led them to act, but there is inadequate discussion of the ideas and worldview that lay behind al-Qa‘ida actions or of those political conflicts in the Middle East that fuelled the anger of the radical Islamists. There are no entries on Bosnia, Chechnya, Kashmir, Palestine, or Saudi Arabia — to name but some of the issues that led to the rise of transnational Islamist violence. A reader wanting to know why 9/11 occurred would not find an answer in this book. By contrast, the work of Professor Luz Gómez García, Professor of Arabic and Islamic Studies at the Autonomous University of Madrid, provides a rich, and fascinating, insight into the vocabulary and mindset of Islamist fundamentalists, ranging from the most militant, violent, groups, such as alQa‘ida to the ideas of more conventional Islamist parties and thinkers in the contemporary Muslim world. Covering not only the Arab world, but also Iran and South Asia, her dictionary, comprising over 500 entries, is by far the most comprehensive and upto-date such work to appear in any Western language and deftly combines attention to the historical and classical meanings of words and terms with analysis of their contemporary context. To take three items that run consecutively — hijab, hizb, hizbullah (veil, party, party of God) — here knowledge of the original, Qur’anic sources is linked, without archaic etymological restriction, to the use of such terms in contemporary Muslim societies. It can only be hoped that before too long Professor Gómez’s book is MIDDLE EAST JOURNAL M฀157 available in an English translation. Inevitably, and as a tribute to the authors of these two books, the reader begins to think of entries which might have been included. Among Stephen Atkins’ entries there are at least three which this reader would have liked to read: one on the “anthrax” attacks that followed 9/11 and which, although subsequently found not to be connected to the hijackings, very much formed part of the atmosphere of fear in the weeks following the attacks; another on the origins and meaning of the term “Ground Zero;” and a third on the curious (to a European reader, at least) deployment of the concept “Homeland,” as in “Homeland Security,” a term hitherto more associated with the Soviet Union than with the United States. In regard to Professor Gómez’s compilation, two suggestions for the next edition: the generic Muslim term for “corruption,” fisad, and its active participate, a corrupt person, mofsid, this latter one of the charges incurring capital punishment in post-revolutionary Iran; and, beyond the entry which is included on mostakbirin, meaning the powerful and arrogant (in the Khomeini and Sayyid Qutb sense), a separate one on istikbar, “arrogance,” a common synonym, at least in the case of the Iranian Revolution, for what secular radicals term “imperialism.” Fred Halliday is ICREA Research Professor at IBEI, Barcelona. His books include Two Hours That Shook the World. September 11, 2001: Causes and Consequences (Saqi Books 2001). Historic Cities of the Islamic World, ed. by Edmund Bosworth. Leiden: Brill Publishers, 2007. 583 pages. 83 figures. 189 euros. $280. Reviewed by Mohammad Gharipour Illustrating the living organism of the Islamic cities, Historic Cities of the Islamic World explores the mechanisms and motivations of the Islamic city. This work is based on entries already published in the Encyclopedia of Islam (EI). The reason behind the creation of this book, according to Bosworth, is the fact that some EI entries, especially the ones on the cities near the beginning of the alphabet, are outdated. These encyclopedia entries, some of which were originally published decades earlier, did not include the results of immense studies during the second half of the 20th century or many recent historical developments of cities. Furthermore, the limited space for encyclopedia entries led to the elimination of some important details. All these problems are resolved in this volume, in which pictures are also added to complement discussions within papers. The inclusion of papers is based on their role in Islamic history as well as their geographical spread. Bosworth classifies the Islamic city as one that has a “core of religio-public and communal buildings … but in its residential areas stretch outwards to the periphery in a less planned, often apparently higgledy-piggledy, pattern, with a network of enclosed, private, blind alleys, often gated for defense” (p. xi). In this context, the analysis of the pre-Islamic roots of cities is an important aspect of this book that distinguishes it from its competitors. In comparison with its predecessors, most of which focus on specific historic periods or concepts, this volume aims to serve as an encyclopedia for cities in the Islamic world. Each entry provides general information about the city (i.e., geographical location, population), its pre-Islamic foundations, and its historical development in the cultural and political context. The last section of the book consists of the images of the cities and buildings introduced in articles. The rich bibliographies of the entries comprise firsthand references, while prioritizing translations of texts in European languages. In this respect, the editor should be credited for updating the old articles and bibliographies. The stress is evidently on the process rather than the product. While each entry introduces most crucial urban elements (e.g., market, mosque, and palace) more emphasis is put on the historical context of cities. Despite the wide range of approaches taken by the contributors, the harmonious organization of entries enhances the cohesion throughout the volume. The brief introduction of the book de- Copyright of Middle East Journal is the property of Middle East Journal and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. 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(2009) Diccionario de islam e islamismo

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