Este artículo se publicó en su primera versión en DIÀLEGS. Revista de Estudis Politics i Socials, Vol. 14, Núm. 54, pp. 57-78, 2011, ISSN 1138-9850, bajo el título: “Ecologia i Parla”. Heidegger, Taylor, Naess y Nagarjuna sobre ecología, percepción y lenguaje Resumen En este artículo abordamos la estrecha relación que el filósofo canadiense estableció entre la concepción heideggeriana del lenguaje y nuestro modo de habitación en el mundo. Contrastamos las nociones de diversas ecofilosofías: la “ecología superficial” y la Ecología profunda, tal como estas fueron articuladas por el filósofo noruego Arne Naess. Finalmente, contrastamos el posicionamiento de Heidegger con la noción de Nagarjuna de sunyata. Palabras clave: Heidegger, Ecología Profunda, Budismo Mahayana, Charles Taylor, Arne Naess. Heidegger, Taylor, Naess and Nagarjuna about Ecology, Perception and Language Abstract In this article we take into consideration the close relation established by the Canadian Philosopher Charles Taylor between the heideggerian notion of language and our habitation in the world. We contrast these notions with diverse eco-philosophies: the “shallow ecology” and the Deep Ecology, as they were identified by the Norwegian Philosopher Arne Naess. Finally, we contrast Heidegger’s position to Nagarjuna’s notion of sunyata. Keywords: Heidegger, Deep Ecology, Mahayana Buddhism, Charles Taylor, Arne Naess. JUAN MANUEL CINCUNEGUI Universitat Autònoma de Barcelona 1 1. Introducción La filosofía de Heidegger se caracteriza por antisubjetivista y antihumanista. Esta caracterización la alinea con el importante movimiento de protesta ecológica que apunta al irreflexivo crecimiento de la sociedad tecnocapitalista. En general, los problemas medioambientales suscitan dos tipos de reacciones. Por un lado, una condena de la tecnología como tal. Por el otro, una condena al uso perverso que realiza el hombre de la misma. A esto es necesario sumar dos posiciones. La que hace referencia a las consecuencias que la tecnología en general o su uso perverso tiene para el hombre. Y aquella otra que juzga imperativo limitar nuestro dominio de la naturaleza, pero no en vista de nuestras propias aspiraciones de florecimiento, sino en vista de los derechos inherentes de la propia naturaleza. Esta posición es la que se conoce como “Ecología Profunda”. En 1972, el filósofo noruego Arne Naess distinguió el ecologismo superficial y la ecología profunda. Según Naess, una de las características distintivas de la ecología profunda es el reconocimiento del valor inherente de la diversidad ecológica y cultural y de todos los seres vivientes. Sobre la base de este principio básico, los activistas comprometidos con los cambios sociales están motivados por el cuidado por los seres humanos, otros seres vivientes, y la naturaleza. De acuerdo con este movimiento, el sistema económico vigente amenaza con destruir la diversidad y la belleza del mundo. Sin embargo, como ha indicado Naess, una persona que desea vivir de manera sabia comprende que los problemas medioambientales no pueden reducirse a cuestiones meramente técnicas, sino que deben tomar en consideración también la relevancia personal y local, es decir, la dimensión comunitaria y la dimensión global del problema. Como han señalado Alan Drengson y Bell Devall, la dimensión global introduce el siguiente matiz en la cuestión: “¿Cómo enfrentará la familia humana, diversa, viviendo en tan diferentes culturas y lugares, la necesidad de trabajar conjuntamente para acabar con la violencia, el mejoramiento de la justicia social y la promoción de paz y armonía con la naturaleza?”1 De acuerdo con Naess, los adherentes del movimiento ecológico superficial no cuestionan suficientemente el asunto, y se contentan con enfocar el problema desde la 1 DRENGSON & DEVALL (2008), pp. 25-6. 2 perspectiva de los intereses humanos, estrechos y con una perspectiva a corto o mediano plazo. Para ello realizan modificaciones aquí y allá sobre los sistemas construidos, sin profundizar en la crítica a los métodos fundamentales de los mismos, sus valores y propósitos. Eso significa, abandonar cuestiones como las que conciernen a la naturaleza de nuestras relaciones entre los humanos y de nosotros como humanos en relación con otros seres. Para aquellos comprometidos con el movimiento ecológico superficial no es necesario realizar cambios básicos en nuestro estilo de vida, lo cual convierte al discurso de este movimiento en el estándar que se despliega desde el ámbito institucional, cuya significación se deriva de las orientaciones mecanicistas y sistémicas dirigidas al control que se aplica sobre el mundo humano y natural. Como indican los autores citados: El movimiento ecológico superficial es antropocéntrico, es decir, tiene un sistema de valores que prima a los humanos. Los principios del movimiento de ecología profunda enfatizan específicamente el respeto hacia el valor intrínseco de todos los seres (desde microbios hasta elefantes y humanos) y aprecia todas las formas de diversidad biológica y cultural. El movimiento ecológico superficial es más evidente en la gobernanza de las naciones desarrolladas, donde se apoyan una mezcla de medidas superficiales con un servicio de boquilla a los valores profundos como la biodiversidad2. De acuerdo con Zimmerman, el medioambientalismo radical conocido con el nombre de “Ecología Profunda” ha sido fundamentalmente influenciado por el pensamiento de Heidegger y el Budismo Mahayana. La tesis central de la ecología profunda es que sólo una transformación del antropocentrismo y el dualismo naturaleza-humanidad pueden salvar a la biósfera de la destrucción. De acuerdo con Zimmerman, el movimiento puede ilustrarse con el eslogan “deja que los seres sean”. Esto viene acompañado de una suerte de fenomenalismo ontológico en el que el “ser” es equivalente al “aparecer” o “ser manifiesto”. De acuerdo con Zimmerman, este fenomenalismo no es necesariamente subjetivista. Las apariencias no están restringidas ni son dependientes de la conciencia humana. En línea con el pensamiento heideggeriano, el ecólogo profundo Arne Naess señala que nuestra experiencia cotidiana del ser está modelada por “gestalts” que organizan los contenidos concretos de los fenómenos. Naess niega la existencia de “cosas”, si nos 2 Ibíd. 3 referimos a ellas como objetos sólidos, permanentes y autónomos. Las cosas concebidas de este modo son meras construcciones para lidiar con aquello que se encuentra en constante cambio y con aquello que internamente constituye los fenómenos de nuestra experiencia. Según Naess, no existe una división ontológica última entre el yo y la naturaleza. El crecimiento de la conciencia respecto a la propia insustancialidad trae consigo una creciente identificación con todos los fenómenos. Dice Zimmerman: Las personas” y el “entorno” son entidades abstractas, funciones de la actividad intelectural discriminativa que proyecta esquemas interpretativos sobre contenidos concretos, esto es, sobre el juego de los fenómenos. Para Naess y Heidegger, la idea científica de la naturaleza como una totalidad de materia-energía tiene validez únicamente mientras no se realicen afirmaciones ontológicas absolutas de ello3. La ontología fenomenalista sostiene que la existencia humana es una modalidad de luminosidad que caracteriza los fenómenos. La conciencia humana lleva esta luminosidad cósmica a la autoconciencia. El budismo, Heidegger y Naess, de acuerdo con Zimmerman, atribuyen a la existencia humana el rol especial de aprehender el juego vacío, infundado de los fenómenos. Los humanos existen de manera más apropiada cuando su apertura luminosa se encuentra liberada de la conciencia “egótica” dualista. Es en este sentido, según Taylor, que la posición heideggeriana, en cierto sentido sui generis, guarda cierto parentesco con la ecología profunda. La idea corre por estas líneas: algo que se encuentra más allá de lo humano demanda nuestro cuidado, nos llama; pero la fuente, contrariamente a lo que suponen los adherentes de la ecología profunda, no puede ser identificada de manera estricta con la naturaleza o con el universo4. Taylor divide su estrategia argumentativa en dos fases. En la primera, intenta clarificar la noción de habla que formula el Heidegger tardío. En la segunda, y a partir de lo dicho sobre el lenguaje, intenta ilustrar de qué modo nuestra condición lingüística resulta relevante desde el punto de vista ecológico. 2. Antisubjetivismo radical 3 4 ZIMMERMAN (2006) TAYLOR (1995), pp. 100-1. 4 Con respecto a lo primero, Taylor cree que el antisubjetivismo heideggeriano en lo que respecta al lenguaje, lo es de manera radical. No sólo se opone al instrumentalismo como hicieran sus predecesores expresivistas, sino que lleva su apuesta hasta el punto de invertir el rol que adscribimos usualmente al habla. En la concepción corriente, el lenguaje es concebido exclusivamente como una herramienta que tenemos a nuestra disposición. Para Heidegger, en cambio, no son los seres humanos los que actúan como hablantes del habla, sino que es la propia habla que habla. Dice Heidegger: Por ello nos detenemos a pensar: ¿Qué hay del habla misma? Por ello preguntamos: ¿Cómo adviene el habla en tanto que habla? Contestamos: El habla habla. ¿Es seriamente una respuesta? Lo es, probablemente; siempre y cuando se esclarezca lo que significa hablar5. Y más adelante continúa: El hombre habla en cuanto Corresponde al habla. Corresponder es estar a la escucha. Hay escucha en la medida en que hay pertenencia al mandato del silencio […] Lo que importa no es proponer una nueva visión acerca del habla. Todo consiste en aprender a morar en el hablar del habla. Para ello se precisa una comprobación constante de sí y de hasta dónde somos capaces de lo que es propio a la Correspondencia: la anticipación de la retención […] Porque: El hombre habla sólo en cuanto que Corresponde al habla. El habla habla. Su hablar habla para nosotros en lo hablado6. En una primera lectura – nos dice Taylor – la fórmula heideggeriana resulta oscura, sin embargo, él está convencido que es posible acceder a su sentido adoptando una perspectiva que tome en consideración el trasfondo de pensamientos acerca del lenguaje. Sobre la base de una interpretación expresivista es posible captar la originalidad del pensamiento de Heidegger en esta cuestión. . Taylor reconoce que sobre los escritos del llamado “primer Heidegger” podría ponerse en entredicho el ascendente expresivista, pero no parece pausible poner en duda esta consideración en lo que respecta al pensamiento posterior a 1949, cuando se produce su 5 6 “giro” (Die Kehre). El Heidegger de esta segunda etapa parece comprometido HEIDEGGER (2002), p. 10. Ibíd., p. 24. 5 enteramente con un ataque a las nociones instrumentalistas del lenguaje. En su lugar, formula su pensamiento a partir de la noción de Lichtung, o claro del bosque. Una de las pruebas de que el pensamiento heideggariano es tributario del movimiento expresivista inaugurado por Herder, pero superador del mismo, lo encontramos en la siguiente diferencia. Mientras que el modelo herderiano aun se presenta en términos de “reflexión”, lo cual conlleva claras resonancias mentalistas, Heidegger prefiere esforzarse por extirpar de su vocabulario toda referencia al marco epistemológico, enfatizando una terminología que denote el rol del lenguaje como aquello que abre o permite el acceso a lo significativo, es decir, al lenguaje en su función reveladora. Dice Taylor, “aquí está claro que el lenguaje es visto como la condición de que el mundo sea desvelado. El desocultamiento no es intrapsíquico, sino que se da en el espacio entre los seres humanos; y, de hecho, ayuda a definir el espacio que los humanos comparten”7. Pero además, según Taylor, esta deriva del pensamiento heideggariano tiene antecedentes que pueden rastrearse incluso en un ensayo temprano de 1935, “Der Ursprung des Huntswerkes” (“El origen de la obra de arte”)8 en el cual se pone de manifiesto el influjo expresivista en su pensamiento. En dicha ocasión, Heidegger señala una importante distinción entre las proposiciones descriptivas y la obra de arte en lo que concierne a la cuestión de la “corrección”. Mientras que en las primeras la “corrección” puede establecerse exclusivamente en términos “representacionalistas”, en la obra de arte, la corrección no puede ser, al menos primariamente, de este tipo. Además, en línea con otra de las aportaciones originales del expresivismo de Herder y Humboldt, Heidegger nos dice que en una obra arquitectónica como un templo griego se ponen de manifiesto las relaciones patentes que son el mundo de ese pueblo histórico. Sin embargo, Heidegger va aun más lejos, no sólo pretende una superación del subjetivismo, sino que además pretende que esta superación sea radical. Ahora ya no son los humanos los que hablan, sino que es el propio lenguaje, el habla en sí, la que habla por medio del anthropos. La idea central que se esconde detrás de esta afirmación enigmática es que a través del lenguaje ocurre el desocultamiento a los humanos. 7 8 TAYLOR (1995), p. 112. HEIDEGGER (2003) 6 Ahora bien, Heidegger reconoce que el Lichtung (claro del bosque) no es un acontecimiento exclusivo del anthropos. Los animales no humanos también pueden tener su desocultamiento y revelación. Pero el modo en el cual ese desocultamiento y revelación acontece es muy diferente en uno y otro caso. Lo que diferencia es justamente el habla, que a nosotros nos ofrece un mundo de cosas con valor, un mundo en el cual las cosas se presentan con una dignidad que es desconocida en el mundo de los animales no humanos. Las cosas, dice Taylor, se muestran con mayor o menor importancia al anthropos, como bienes o metas dignas de ser perseguidas9. Pese a la insistencia de Heidegger por distinguirse y superar a Aristóteles en lo que respecta a su modo de concebir al hombre, Taylor sostiene que las posiciones de los dos filósofos son afines en estas cuestiones. La razón en la insistencia de Heidegger por superar la definición clásica gira en torno a la asunción del proyecto expresivista al que él mismo se adscribe. Sin embargo, como ha insistido Taylor, es posible pensar la fórmula del estagirita en términos semejantes, no sólo como una afirmación explicativa o descriptiva de la naturaleza humana, sino más bien como una fórmula que incluye dentro de sí una referencia implícita al árete del anthropos, sobre la vida auténtica que estamos llamados a encarnar. Dice Aristóteles: 9 TAYLOR (1995), p.. 113. Vease GRAY (2002). Existen importantes objeciones en torno a esta cuestión que deben abordarse a partir de una dilucidación de las raíces biológicas de la identidad humana, y los tránsitos entre el mundo prelingüístico y lingüístico. Por un lado, las objeciones que se fundan en el sesgo humanista que aun inspira hipotéticamente a Heidegger pese a sus explícitas pretensiones antihumanistas y antisubjetivistas. Para el filósofo británico John Gray, el modo en el cual Heidegger articula la distinción entre el hombre y los animales no humanos, a los que considera “pobres de mundo”, contradice el supuesto rechazo al antropocentrismo del que hace gala en su Carta al humanismo. De acuerdo con Heidegger, ese antropocentrismo habría sido dominante en la filosofía occidental, al menos desde los presocráticos en algunas versiones, e incluso desde el origen mismo del propio pensar filosófico, en otras versiones. Sin embargo, de acuerdo con Gray, cuando Heidegger insiste que los animales no humanos son meros existentes, cuya única actividad frente a su entorno es reactiva, a diferencia de los humanos que son hacedores de mundo, no hace más que enfundarse la vestidura de ese antropocentrismo que pretende rechazar.. Según Gray, cambiar nuestro objeto de atención del hombre al “ser” no implica necesariamente una superación de la tradición antropocéntica de Occidente. Para Gray, el rechazo de Heidegger se articula sobre las líneas directrices del teísmo y la esperanza cristiana. Todo lo viviente se juzga en Heidegger a partir del punto de vista exclusivo de las relaciones con los seres humanos. Las diferencias que establece entre las criaturas vivas no suponen nada en su esquema en comparación con la diferencia de estos respecto a las personas. Alasdair MacIntyre (1999) ofrece una crítica paralela sobre la noción heideggeriana de “pobreza de mundo” y argumentos convincentes en relación con la importancia de revisar y corregir los modelos antropocéntricos de la tradición filosófica occidental tomando en consideración las importantes aportaciones empíricas de los expertos y aquellas otras personas que pueden dar testimonio de la vida animal basados en su interacción con los mismos. 7 Puesto que los fines son manifiestamente más de uno, y elegimos entre ellos a uno por causa de otro... es obvio que lo mejor es lo último... Sencillamente, es último lo elegible por sí mismo siempre y nunca por causa de otra cosa. Y una cosa así parece ser, sobre todo, la felicidad, pues ésta la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa... Quizá sea obvio que hay acuerdo en llamar a la felicidad “el bien supremo”, pero persiste el deseo de que se explique todavía más claramente qué cosa es. Y, claro, esto quizá sería posible si se toma en consideración la función del hombre... Pues... parece que el bien y lo correcto residen en la función, así parecería también para el hombre, si es que hay una función de éste... ¿Y cuál podría ser, entonces, ésta? Porque la vida es obviamente común con las plantas y se busca lo específico: hay que descartar, entonces, la vida nutritiva y del crecimiento. A continuación le seguiría la vida sensitiva, mas parece que también ésta es común al caballo y al buey y a todo animal. Queda, entonces, la vida activa del elemento que posee razón... entonces el bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son más de una, conforme a la mejor y más completa-. Y – todavía más – en una vida completa, pues una sola golondrina no hace verano, ni tampoco un solo día: y así ni un sólo día ni un corto tiempo hacen al hombre feliz ni próspero10. Aun así, cabe la tentación de concebir esta dimensión constitutiva del lenguaje en términos puramente subjetivistas, como algo que tenemos en nuestro poder y, por ello, como algo que está en nosotros ejercitar. Desde esta perspectiva, nos dice Taylor, el desocultamiento sería aquello que nosotros efectuamos. Heidegger cree que esta deriva es la que ha adoptado la cultura y la tradición occidental. Y a partir de esta premisa, Heidegger reordena la historia de la filosofía y la cultura poniendo especial énfasis en los modos en los que ha sido entendido el Lichtung (claro del bosque) en cada época. Taylor cree que uno de los aspectos cruciales en la filosofía de Heidegger es no confundir el Lichtung con ninguno de los entes que se muestran en él. Por otro lado, el Lichtung tampoco debe ser explicado por medio de los entes, ni como algo que los entes causan, ni como una propiedad de los mismos, ni como algo en los que estos se basan. En algunos momentos, nos dice Taylor, Heidegger pensó que algunos presocráticos habían evitado esa deriva por medio de su concepción, pero con Platón el curso de la cultura occidental se tuerce de modo definitivo, puesto que la noción platónica de la Idea sitúa al Lichtung entre los entes11. Dice Taylor: 10 ARISTÓTELES (2000), Libro I, 7, págs. 57-61. Véase, HEIDEGGER, Martin, Wegmarken, Frankfurt: Klostermann, 1976. Traducción castellana: Hitos, Madrid, Alianza, 2001. Con respecto al artículo de 1931-32 y 1940, “La doctrina platónica de la verdad” quisiéramos apuntar las siguientes cuestiones. Para el Platón de Heidegger, el anthropos en su condición ordinaria se encuentra atrapado en una situación de â-paideusía. Encadenado a los engaños de sus propias 11 8 Puede decirse que Platón daba una explicación óntica del claro del bosque y, en un sentido obvio, no es subjetivista. Pero Heidegger considera que nos pone en la pendiente del subjetivismo. Quizás porque el acto de situar ónticamente el claro del bosque refleja un camino hacia su captación, hacia un ejercicio de control intelectual: que en su total funcionamiento emergerá en la voluntad de poder”12. El relato de Heidegger sobre la historia de la filosofía gravita alrededor de dos figuras capitales contrapuestas que establecen los extremos de la deriva metafísica de nuestra civilización. Por un lado, la visión óntica del Lichtung introducida por Platón. Por el otro, la afirmación Nietzscheana de la voluntad de poder13. Entre estos dos gigantes, Heidegger rastrea el sendero oculto cuyos hitos son las transformaciones llevadas a cabo, primero por creaciones humanas. La Paideía es el proceso a partir del cual el hombre se resiste a su esclavitud, y busca aquello esencial que hace posible todo lo que es. Ese proceso de formación, no se origina voluntariamente, sino que el prisionero, el hombre sin formación, debe ser forzado a iniciar su tránsito hacia la luz. Ese proceso implica, fundamentalmente, dos cuestiones. La primera es disciplinar la mirada en el aspecto de los entes, aquello que aparece como resplandor de las ideas, pero que a su vez oculta esa idea que hace posible toda aparición. En segundo lugar, la disciplina del mirar hacia lo más arduo, lo más dificultoso, que es el mirar hacia el sol, que a su vez implica retornar hacia lo más esencial de uno mismo, a lo solar de la propia mirada, a la propia naturaleza solar del mirar. Pero el proceso de formación, la Paideía no llega a su fin con la visión de la idea de las ideas, porque el propósito, la intención última del Platón de Heidegger es “política”, es la actividad del hombre en la Polis. El hombre no puede conformarse con la develación de lo oculto. Al reconocer su propio itinerario, al reconocer el estado de esclavitud en el que se encontraba sumido y la mano invisible que le ha conducido forzando su voluntad hacia el exterior de la caverna, y tomando en consideración el estado miserable de los compañeros aun cautivos, inicia el camino de regreso al fondo de la caverna. Allí el filósofo corre el peligro de olvidar lo visto. Por ello, debe hacer memoria a través de lo ente, de la sombra, de lo que oculta la suprema de las ideas: las sombras le dicen, a modo de inferencia, lo desoculto que es condición de posibilidad de su propio aparecer. Pero aun así, el filósofo debe recuperar la maestría de lo relativo, so pena de ser malinterpretado por los conciudadanos de la ciudad de las penumbras, o incluso peor, a riesgo de ser asesinado a causa de ello. Hay, por lo tanto, una verdad de lo absoluto, de lo supremo, de la idea de las ideas, y una verdad de lo relativo, de la apariencia. De modo tal que, aquellos extremos que en un primer momento habían aparecido como irreconciliables: la luz y la oscuridad, ahora vienen a ser perfectamente compatibles, cooriginarios, como el verso y reverso de una moneda. Heidegger, sin embargo, sostiene que en el símil de la caverna, que tiene lugar en el diálogo platónico dedicado a la ciudad justa, se antepone la Polis por sobre la verdad entendida como desocultamiento, y por lo tanto, debe hacer de la Idea, señora absoluta, capaz de ofrecer respuesta a la pregunta acerca de lo correcto y lo incorrecto. Esta ambigüedad inicial, dará como resultado con el correr de los siglos, como último reflejo, la doctrina de la verdad como mentira, que es la última torsión iniciada con la relocalización de lo verdadero, no en lo ente mismo, sino en el hombre. 12 TAYLOR (1995), p. 114. 13 En el ensayo de 1943 titulado: “La frase de Nietzsche 'Dios ha muerto'”, Heidegger nos dice que si volvemos la vista a la historia de la metafísica occidental veremos que lo ente, el ser, es decir, lo estable, ha pasado siempre por ser lo verdadero. Sin embargo, la esencia de la verdad ha sufrido múltiples transformaciones, modificándose o relocalizándose una y otra vez. La verdad ha sido entendida como desocultamiento, como coincidencia del conocimiento y su objeto, como certeza (como disposición y aseguramiento de lo representado). En lo que respecta Nietzsche, ser, ente y verdad, es aquello fijado dentro de la voluntad a fin de asegurar su conservación. Vease HEIDEGGER (2003)), p. 178. 9 Aristóteles y luego una serie de estadios intermedios, cada uno más subjetivista que el anterior, hasta llegar a la comprensión moderna del Lichtung que lo explica a partir del poder del sujeto, es decir, el de la representación. Dice Taylor: El subjetivismo moderno ontifica el claro del bosque de forma opuesta a la del platonismo. Ahora las cosas aparecen porque hay sujetos que las representan y toman actitudes hacia ellas. El claro del bosque es el hecho de la representación, que sólo tiene lugar en las mentes, en los esfuerzos del sujeto, o en su uso de las diversas formas de figuración, incluido el lenguaje”14. Sin embargo, cada uno de estos extremos desvirtúa la naturaleza del Lichtung. El modo platónico lo hace al mantener en la oscuridad el rol del anthropos en el desocultamiento. Es nuestro ser-en-el-mundo el que permite que el Lichtung ocurra. La teoría representacionalista, por su parte, aunque afirma la relevancia del hombre, es incapaz de reconocer que el Lichtung no ocurre exclusivamente dentro de nosotros, o aun más, que no es de nuestra exclusiva hechura. Todos nuestros quehaceres, nos dice Taylor, suponen un desvelamiento anterior de las cosas en el lenguaje. Según Taylor, la posición de Heidegger se diferencia de las anteriores (el platonismo y el subjetivismo) debido a la evitación de cualquier modo de ontologización, lo cual conlleva una tercera posición que los extremos no parecen siquiera capaces de imaginar. Dice Taylor: “Dasein-related but no Dasein-centered” (“Relativa al Dasein pero no Daseincéntrico”)15. 14 TAYLOR (1995), p. 115. Véase GARFIELD (1995). Esta discusión en torno a la desontologización, y una definición de lo dado que esquiva los dos extremos ordenados epocalmente en el relato Heideggeriano a partir de la ilustración paradigmática de Platón y Nietszche tiene un claro paralelismo con la discusión budista acerca del sunyata. De acuerdo con el Budismo Mahayana, la superación de toda forma de dualismo es una condición necesaria para la emancipación del sufrimiento que trae consigo la experiencia de un mundo dividido de manera intrínseca entre sujeto-objeto. La noción de anatma, cuya tesis es la ausencia de existencia inherente de todos los entes, se articula paralelamente y sobre el argumento de que todas las cosas surgen simultáneamente en un juego de radical interdependencia. Esta causación de radical interdependencia (pratityasamutpada) conlleva dos refutaciones. En primer lugar, niega la existencia inherente de las entidades relativas: sujeto y objeto no sólo no pueden existir de manera independiente en el contexto del nudo epistémico en el cual sujeto-objeto son relativos ineludibles de la actividad cognoscitiva, sino que tampoco pueden tener una existencia ontológica independiente. En segundo lugar, niega la mera existencia de los entes sin los cuales no habría lugar para manifestación alguna. En este sentido, lo manifiesto, la experiencia, no necesita demostración alguna. No es lo dado en cuanto tal lo que está puesto en cuestión (algo que sólo puede ocurrir en el contexto de una cultura filosófica radicalmente subjetivizada), sino el estatuto o modo de existencia de lo manifiesto. De acuerdo con las enseñanzas de Nâgârjuna, fundador de la filosofía Madhyamika, los dos extremos a superar son, por lo tanto, el eternalismo que propone la existencia sustancial de ciertas entidades, en 15 10 De acuerdo con Taylor, Heidegger encontró en la tradición expresivista el trasfondo que necesitaba para desarrollar su posición. En particular, Taylor señala la noción del símbolo que propusieron las filosofías de la fase romántica, a fin de ilustrar los antecedentes de su posición. Para estos autores, el símbolo era simultáneamente manifestación y creación. Es decir, algo que en parte debía encontrarse y en parte llevarse a cabo. Eso significa que en estas filosofías conviven, por un lado, una versión que se asemeja a la antigua y medieval sobre el logos óntico (en este sentido, el símbolo manifiesta una realidad o un orden que se encuentra más allá del sujeto), pero que al mismo tiempo, y de manera inextricable, necesita para mostrarse de una adecuada expresión humana (en este sentido, el símbolo es creación). Un ejemplo de ello lo hemos visto en la filosofía hegeliana. Dice Taylor: Podemos entender, pues, que la misma idea de expresión nos puede conducir a la tercera manera de localizar el claro del bosque. Nos proporciona una noción del claro del bosque relacionada con el Dasein. En este punto, esta tercera posición está en la misma vía que la concepción moderna estándar. Sin embargo, no sitúa simplemente el claro del bosque en nuestro interior como representación, sino que lo sitúa en un nuevo espacio constituido por la expresión. Y, en ciertas versiones, puede reconocer que lo que constituye este espacio no es simplemente nuestra actividad”16. Ahora bien, si pensamos en el espacio de expresión como aquel que abren los interlocutores en su actividad conversacional, por ejemplo, vemos que ese espacio no puede identificarse ni con el espacio físico (que pertenece a la categoría moderna de la materia), ni con el espacio psíquico (que pertenece a la categoría moderna de la mente). Desde este punto de vista, el movimiento de la fase romántica resulta fundamentalmente desontologizador. La expresión, en este caso, entendida como aquello que se encuentra y se realiza en una conversación, se da exclusivamente entre los hablantes, y por lo tanto, no puede localizarse en el mero espacio de exterioridad física. Por otro lado, tampoco puede ubicarse en el dominio mental, porque necesita de algo como un espacio público de contraposición a los fenómenos empíricos transitorios que son calificados de meras apariencias; y el nihilismo que en su intento por refutar el extremo eternalista sostiene la ausencia de la mera existencia afirmando la nulidad de todo lo ente. Dice Nâgârjuna: “Todo lo que sea una coemergencia de modo dependiente/ Esto es explicado como vacuidad/Esto, ser una designación dependiente/ Es en sí mismo el camino medio […] Algo que no sea un surgimiento dependiente/ Tal cosa no existe./ Por lo tanto una cosa no vacía/ No existe.” 16 TAYLOR (1995), p. 116. 11 comunicación. Esto es evidente en el caso de Hegel, aunque éste se encuentra aun pesadamente influido por la antigua ontoteología y la gran cadena del ser como base de justificación de las manifestaciones del espíritu17. Sin embargo, el giro expresivista no conduce necesariamente al final del subjetivismo. La tesis central del expresivismo en torno a la cuestión de la naturaleza del poder expresivo posibilita diversas alternativas. Por un lado, como ocurre con Hegel, la expresión puede ser entendida como “llevar a la manifestación” una identidad. Pero, al mismo tiempo, esa identidad puede ser entendida como algo que se encuentra más allá del yo finito, como una manifestación del espíritu cósmico. Pero también cabe la posibilidad de hacer del espacio de expresión algo creado de manera exclusiva por los propios sujetos. Otro aspecto a tener en cuenta es la cuestión en torno al “quién” de la expresión. De nuevo, tenemos una diversidad de opciones en este sentido. Por un lado, podemos entender el “quién” en relación con un ente individual. Esta primera opción, de acuerdo con Taylor, ha quedado más o menos desacreditada en la tradición expresivista. La segunda opción consiste en entender el “quién” como un locus en el contexto de una comunidad de habla. Esta es la opción más extendida. Afirma que los hablantes encuentran su identidad en el proceso de formación que implica su relación con los otros miembros de un espacio preexistente de expresión. Los hablantes, desde esta perspectiva, son simultáneamente criaturas y creadores del espacio expresivo. Son criaturas en cuanto sólo adquieren su identidad en el seno del espacio expresivo, pero al mismo tiempo, una vez han alcanzado su plena membrecía en la conversación, contribuyen a su formación. La tercera opción pretende negar enteramente el “quién” de la expresión a partir de la noción de que los interlocutores son meros “artefactos” del propio espacio abierto por la expresión. Una versión de esta tercera teoría, nos dice Taylor, es la que defiende Derrida, a quien Taylor atribuye un falso antisubjetivismo. La teoría derridiana, según Taylor, es la imagen especular del subjetivismo, obtiene su plausibilidad de la implausibilidad de su contrincante en el debate, pero no es un candidato convincente para responder a la cuestión planteada. Para Taylor, la visión humboldtiana es la auténticamente antisubjetivista. La posición derridiana malinterpreta enteramente la posición heideggeriana. Lo cual es comprensible, especialmente, si tomamos en consideración que los derroteros 17 Ibíd., p. 117. 12 posheideggerianos se encuentran a merced de tentaciones a las que resulta fácil sucumbir. Una de esas tentaciones es la que concibe el espacio de expresión en términos exclusivamente creacionistas. Esta solución parece particularmente atractiva en vista del intento de Heidegger por evitar toda ontologización del Lichtung. Para las doctrinas cuya deriva se orienta hacia el creacionismo, el Lichtung es interpretado en términos puramente subjetivistas, como ocurre en el caso mentado de Derrida (“il n'y a pas de hors-texte”), y esto es así, entre otras cosas, porque los autores como Derrida reaccionan negativamente a las interpretaciones “manifestacionistas” de sus antepasados (por ejemplo Hegel, Schopenhauer o Nietzsche), para quienes el espacio de expresión debía necesariamente basarse en algún tipo de postulado óntico firme. Para Hegel era el Espíritu absoluto; para Schopenhauer, la voluntad; para Nietzsche, la voluntad de poder. Para todos ellos, prescindir completamente de una postulación óntica hubiera implicado, en última instancia, apostar por una noción del espacio expresivo entendido como una hechura exclusiva del sujeto. La novedad heideggeriana en este caso es que, al introducir la cuestión del Lichtung, altera las alternativas en las cuales se debatía hasta entonces la tradición. Dice Taylor: Pero, ¿en qué basamos entonces esta concepción manifestacionista, si ya no podemos recurrir a apoyos ónticos de tipo familiar? En una interpretación del propio espacio de expresión. Dicho de otra forma, el propio claro del bosque, o el propio lenguaje, debidamente traído a la luz, nos mostrará cómo tomarlo. Heidegger se mueve siempre para recuperar lo que está oculto, no sólo en algún punto distante, sino en el mismo evento de la desocultación”18. De todo esto se desprende una visión del lenguaje como revelador de un mundo, cuyos rasgos, objetos, bienes, emociones y relaciones se despliegan como un gestalt en el que se pone de manifiesto como en un símbolo, la identidad del anthropos en todas sus facetas. El círculo que abre el lenguaje está dotado de su propio telos. En hilo de continuidad con la noción aristotélica de areté, Taylor interpreta la excelencia o perfección del lenguaje como la prescripción a la debida desocultación de aquello que se pone de manifiesto a través de la ciencia, la literatura, la filosofía y otras artes. Cada una de estas disciplinas actualiza su excelencia en consonancia con el objeto al cual dirige su atención. 18 Ibíd., pág. 120. 13 La ciencia lo define en términos de representación de un objeto independiente; pero en el caso de las emociones, por ejemplo, el lenguaje se ve compelido a participar, además de en la clarificación de las mismas, en su efectuación. Esto lleva a Taylor a leer la obra de Heidegger como la de un realista intransigente. 3. Salvar la tierra Este desocultamiento o revelación que el lenguaje realiza sobre los entes mentados es sobre aquello que en el Lichtung encuentra su locus de manifestación. Pero el propio Lichtung se encuentra comprometido con el telos mentado. No sólo los entes están llamados a ser aprehendidos de modo no distorsionado, también el Lichtung debe salir a la luz de manera auténtica. Sin embargo, como apunta Heidegger, hay una tendencia a distorsionar nuestra comprensión del Lichtung que, en principio, está determinada por el destino de nuestra tradición occidental, que se aboca de manera cada vez más radicalizada a la aprehensión del lenguaje como mero intrumento, desembocando finalmente en la reducción de todo al rol de reserva al servicio de la voluntad de querer, lo cual conlleva la cerrazón a la luz del Lichtung19. Dice Taylor: En la noción heideggeriana de que la total movilización de cada cosa como posición de reserva amenaza la esencia humana, queda clara que este desocultamiento de segundo orden es parte del telos del lenguaje. Ya que esto es sólo la etapa siguiente en una línea aristotélica de argumentación: “El ser humano es en su naturaleza dado al lenguaje”. De modo que lo que va en contra del telos del lenguaje, va contra la esencia humana”20. Para Heidegger, la amenaza que se cierne sobre el hombre no le viene directamente de “los efectos posiblemente mortales de las máquinas y los aparatos de la técnica”21. La verdadera amenaza consiste en aquello que ya se encuentra en la esencia del hombre como la posibilidad de que le sea negado el acceso a lo más originario, y “de que este modo le sea 19 HEIDEGGER (2001). En el artículo “La cosa”, dice Heidegger: “¿Cuándo y cómo llegan las cosas como cosas? No llegan por las maquinaciones del hombre. Pero tampoco llegan sin la vigilancia atenta de los mortales. El primer paso hacia esta vigilancia atenta es el paso hacia atrás, saliendo del pensamiento que sólo representa, es decir, explica, y yendo hacia el pensamiento que rememora.” 20 TAYLOR (1995), p. 121. 21 HEIDEGGER (2001), “La pregunta por la técnica”, p. 26. 14 negado experienciar la exhortación de una verdad más inicial”22. De este modo, la distorsión aparece, primariamente, no en la tecnología en cuanto tal, sino en la cerrazón que el anthropos experimenta ante el lenguaje del desocultamiento. Lo que distingue, sin embargo, las nociones de Aristóteles y de Heidegger son lo suficientemente relevantes como para que Taylor dé cuenta de ellas. En el primer caso, la esencia del anthropos se deriva del examen “biológico” de un ser que se distingue específicamente a partir del uso que realiza del logos. En el caso de Heidegger, es el propio Lichtung el que lleva a la luz lo distintivo. En el modo en que el lenguaje abre el claro a ese ente, se pone de manifiesto la posibilidad que la propia develación del Lichtung forme parte de la naturaleza del telos del ente en cuestión. El Lichtung, nos dice Heidegger, no es un artefacto del hombre, puesto que toda nuestra actividad siempre nace en el nido del propio lenguaje. Sin embargo, como ya hemos visto, el Lichtung no puede darse sin nosotros. De esta noción del lenguaje como revelador de un mundo se deriva una ética. Si superamos las concepciones formalistas que dominan la filosofía moderna, en favor de una ética que ponga atención al ser en contraposición al deber ser, la noción de sentido o significación resulta crucial. Desde esta perspectiva, el sentido de nuestras vidas comporta también nuestro desempeño en la aseguración de la ocurrencia del Lichtung, protegiendo y manteniendo dicha ocurrencia. La develación del Lichtung, sin embargo, no es como la del resto de los entes. El Lichtung no es un ente entre otros entes. Por ello, su desocultación sólo puede acontecer en las propias entidades, cuando las cosas se revelan a sí mismas como las “cosas” que son, y no simplemente como objetos presentes o reservas disponibles. En su ensayo titulado “Construir, Habitar, pensar”23 Heidegger ofrece una explicación de la revelación de las cosas como tales a través de su noción de “cuaternidad” en la que incluye a los seres mortales y divinos, a la tierra y al cielo24. El ejemplo elegido es 22 Ibíd. HEIDEGGER (2001), “Construir, habitar, pensar”. 24 HEIDEGGER (2001), “La cosa”, p. 131. Dice Heidegger: 23 “Haciendo cosa, la cosa hace permanecer a los Cuatro unidos – tierra y cielo, los divinos y los mortales – en la simplicidad de su Cuaternidad, una Cuaternidad que está unidad desde sí misma. La tierra es la entrañante (la que porta) que construye, la que fructifica alimentando, abrigando aguas y roquedos, vegetales y animales. Cuando decimos tierra, estamos pensando ya en los otros Tres desde la simplicidad de los Cuatro. 15 una humilde jarra en el mundo campesino que aún permanece intacto por la tecnología moderna. Aquí, la cosa “jarra” se convierte en recordatorio de las prácticas en las cuales juega su rol. En la jarra se congregan las prácticas humanas. Con ella se vierte el vino en la mesa, que es además lugar de encuentro entre los hombres. En su entorno los hombres realizan sus bienes inconmensurables, que Heidegger llama “divinos”. Con la jarra se realiza la libación, pero también se desoculta el compañerismo y se ponen de manifiesto los valores de convivialidad. Pero la jarra ha sido formada y modelada por el uso humano, emergiendo del fondo de un vasto dominio informe, en el que potencialmente aguardan todas las formaciones futuras. Lo formado es siempre dependiente de lo informado, puesto que en ello encuentra su sostenimiento. La jarra depende de la tierra. Pero además, la jarra y todas las actividades que en ella se congregan, junto a la tierra desde donde ha emergido, está abierta a fuerzas cósmicas más allá del dominio de lo formable: el cielo, el día y la noche, las tormentas y las inundaciones o su benigna ausencia. Heidegger nos dice que en las cosas se reúne y mora la cuaternidad. Cuando esto ocurre, el Lichtung se desoculta sin distorsión. Ser entre las cosas de un modo tal que estas puedan revelarse como tales y de ese modo desocultar el Lichtung de manera auténtica, es lo que Heidegger denomina “habitar”. Dice Heidegger: Pero el residir cabe las cosas no es algo que esté simplemente añadido como un quinto elemento al carácter cuádruple del cuidar del que hemos hablado; al contrario: el residir cabe las cosas es la única manera como se lleva a cabo cada vez de un modo unitario la cuádruple residencia en la Cuaternidad. El habitar cuida la Cuaternidad llevando la esencia de ésta a las cosas. Ahora bien, las cosas mismas albergan la Cuaternidad sólo El cielo es la marcha del sol, el curso de la luna, el fulgor de los astros, las estaciones del año, la luz y el crepúsculo del día, la oscuridad y la claridad de la noche, la bondad y la inclemencia del tiempo, el paso de las nubes y la profundidad azul del éter. Cuando decimos cielo, estamos pensando ya en los otros Tres desde la simplicidad de los Cuatro. Los divinos son los mensajeros de la deidad, los que dan señales de ella. Es del prevalecer oculto de esta deidad de donde aparece el dios en su esencia, que lo sustrae a toda comparación con lo que es presente. Cuando nombramos a los divinos, estamos pensando ya en los otros Tres desde la simplicidad de los Cuatro. Los mortales son los hombres. Se llaman los mortales porque pueden morir. Morir quiere decir: ser capaz de la muerte en cuanto muerte. Sólo el hombre muere. El animal termina. No tiene a la muerte como muerte ni delante ni detrás de él. La muerte es el cofre de la nada, es decir, de aquello que desde ningún punto de vista es algo que simplemente es, pero que, a pesar de todo, esencia, incluso como el misterio del ser mismo. La muerte, como cofre de la nada, alberga en sí lo esenciante del ser. La muerte, como cofre de la nada es el albergue del ser. A los mortales los llamamos ahora mortales, no porque su vida terrena termine sino porque son capaces de la muerte como muerte. Los mortales son los que son como los mortales, esenciando en el albergue del ser. Ellos son la relación esenciante con el ser como ser.” 16 cuando ellas mismas, en tanto que cosas, son dejadas en su esencia. ¿Cómo ocurre esto? De esta manera: los mortales abrigan y cuidan las cosas que crecen, erigen propiamente las cosas que no crecen”25. “Abrigar y cuidar” lo que crece y lo que no crece. Los objetos hechos por nosotros, las cosas vivas y la propia tierra. De este modo, Taylor nos recuerda que en la noción de Cuaternidad, adelantada por Heidegger, está implícito el mandato de salvar la tierra. Eso significa vivir entre las cosas de tal modo que permita a la Cuaternidad manifestarse, lo cual sólo puede llevarse a cabo por medio del lenguaje. Para ello, necesitamos esforzarnos por alcanzar una expresión auténtica, por medio del pensar auténtico y la obra de arte. Por el contrario, cuando nos desviamos del vivir entre las cosas y abandonamos la formulación en la que ellas se desocultan, y las identificamos como objetos que existen independientemente de todo contexto, y por ello susceptibles de estudio científico, nos deslizamos a un tipo de vida en la cual las cosas son aniquiladas a favor de los meros objetos que la tecnología convierte en reserva. El lenguaje, por lo tanto, tiene su propio telos que dicta un modo de expresión, una cierta manera de formular las cosas que puede ayudarnos a restaurar la “cosidad” de las cosas. Las entidades reclaman de nosotros un lenguaje que las desoculte como cosas, es decir, un lenguaje que no sea mera arbitrariedad, mera convención, a fin de asegurar la disponibilidad de nuestros propósitos. De allí que Heidegger nos diga, ahora de manera menos enigmática de lo que ocurría al comienzo, que no somos nosotros, sino el propio lenguaje, el que debería estar al control26. De acuerdo con Taylor, la filosofía heideggeriana tiene, pese a toda la deriva negativa que puede endilgársele, una relevancia particular para la política moderna. La comprensión del lenguaje a la que apunta, junto a su concepción de la esencia de lo humano, puede resultar la base para una política ecológica que escape del modelo procedimental de las éticas modernas, enfocado exclusivamente en el cálculo de nuestro florecimiento y supervivencia como criterio ético último. La filosofía heideggeriana puede ayudarnos a articular una “ecología profunda”, en la cual el lenguaje, en su labor de desocultamiento, ponga de manifiesto y nos conmine a reconocer lo que las cosas tienen de significativo en sí 25 26 HEIDEGGER (2001), “Construir, habitar, pensar”, p. 112. TAYLOR (1995), p. 124. 17 mismas, lo cual implica una apuesta incompatible con la postura instrumentalista que nuestra civilización, ahora abocada al dominio planetario, ha impuesto sobre el ente. No se trata únicamente de sopesar las consecuencias que la destrucción de las tierras vírgenes o de las selvas tropicales conllevan para nosotros los humanos. Se trata de reconocer que nuestros propósitos no son simplemente humanos. Dice Taylor: Nuestros fines están fijados por algo a lo que estamos supeditados y esto deberíamos entenderlo. De modo que una auténtica comprensión de nuestros propósitos nos tiene que llevar más allá de nosotros mismos... Adecuadamente entendido, el “pastor del ser” no puede ser un adepto triunfalista de la razón instrumental. Por este motivo aprender a morar entre las cosas puede también equivaler a “rescatar la tierra”27. Como ha indicado Smith, el antisubjetivismo de Heidegger respecto al lenguaje se encuentra en línea de continuidad con la visión ontológica de Hegel. Sin embargo, una diferencia crucial acerca a Taylor al primero, en detrimento del segundo. La visión ontológica hegeliana pretendía demostrar que la subjetividad humana no estaba alienada de la naturaleza. La propia naturaleza, cuando era correctamente comprendida, era una manifestación del Espíritu. Heidegger persigue un propósito semejante, fundado en la convicción de que el Lichtung en el cual el anthropos habita es un orden de significación llamado a ser revelado. Pero a diferencia de Hegel, quien para lograrlo se impuso la tarea de un reencantamiento ontológico, Heidegger apuesta a la superación de la oposición entre ser y significación por medio de una reflexión en torno a la naturaleza del poder expresivo28. Esto hace de Heidegger una fuente irrenunciable para la articulación de una antropología filosófica en la cual la definición del anthropos como animal poseedor de logos, no sólo hace referencia a lo distintivo del hombre en cuanto especie animal, sino también a lo que el logos implica como revelador de un mundo por nosotros habitado. Un mundo que es a un mismo tiempo y de modo ineludible, lo manifiesto y lo creado, lo descubierto y lo inventado por nosotros, como símbolo que nos permite orientarnos en la búsqueda y descubrimiento de aquello a lo que estamos llamados a ser. 27 28 Ibíd., p. 126. SMITH (2002), pp. 85-6. 18 Bibliografía ARISTÓTELES. (2000). Ética a Nicómaco . Madrid: Alianza Editorial . DRENGSON, A. &. (2008). The Ecology of Wisdom. Writtings by Arne Naess. Berkeley: Counterpoint. GRAY, J. (2002). Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals. London: Granta. HEIDEGGER, M. (2000). Hitos. Madrid: Alianza. HEIDEGGER, M. (2001). Conferencias y artículos . Barcelona: Ediciones del Serbal . HEIDEGGER, M. (2002). Del Camino al Habla. Barcelona: Serbal. HEIDEGGER, M. (2003). Caminos del Bosque. Madrid: Alianza Editorial . MACINTYRE, A. (1999). Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues. New York: Carus. NAGARJUNA, & GARFIELD, J. (1995). The Fundamental Wisdom of the Middle Way. Nâgârjuna's Mûlamadhyamakakârikâ. (J. GARFIELD, Trad.) New York: Oxford University Press. SMITH, N. H. (2002). Charles Taylor. Meaning, Morals and Modernity. Cambridge U.K.: Polity. TAYLOR, C. (1995). Philosophical Arguments. Cambridge Mass.: Harvard University Press. ZIMMERMAN, M. E. (2006). Heidegger, Buddhism and Deep Ecology . En C. Guignon, The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge U.K. : Cambridge University Press. 19