บ ท ค ว า ม วิ ช า ก า ร พรมแดนในเมืองหลวง: ร้านน้ำาชา และอัตลักษณ์มลายูพลัดถิ่น รอมฎอน ปันจอร์ บทคัดย่อ บทความชิ้นนี้มุ่งใช้วิธีวิจัยในทางมานุษยวิทยาเพื่อเข้าใจอัตลักษณ์มลายูปตานี ผ่ า นการศึ ก ษาการให้ ค วามหมายของคนมลายู ป ตานี พ ลั ด ถิ่ น ที่ เ ดิ น ทางเข้ า มาทำ า งานใน กรุ ง เทพ โดยพิ จ ารณาถึ ง การสร้ า งอั ต ลั ก ษณ์ ผ่ า นการขี ด เส้ น แบ่ ง พรมแดนทางชาติ พั น ธุ์ (ethnic boundaries) ที่สร้างความหมายของความเป็นเราไปพร้อมๆ กับบ่งชี้ให้เห็นความแ ตกต่างกับความเป็นเขาในอาณาบริเวณต่างๆ อาทิเช่น รสนิยม รสชาติอาหาร ความหมายของ คำาว่าบ้านและความตาย เป็นต้น พรมแดนดังกล่าวไม่ได้หยุดนิ่งตายตัว หากแต่ลื่นไหลไปตาม การต่อรองในชีวิตประจำาวันของคนพลัดถิ่น “ต่อให้เป็นศพ จะฝังกุโบร์ก็ต้องกุโบร์บ้านเรา” – แบมะ, วัยย่าง 50 ปี มาผจญภัยในกรุงเทพครั้งแรกเมื่ออายุ 14 ปี 1 • เกริ่น บทความชิ้นนี้เป็นส่วนหนึ่งของการทดลองทำาการศึกษาผู้คนบนฐานงานวิจัยทาง มานุษยวิทยาอันเป็นส่วนหนึ่งของวิชา วีธีวิทยาทางมนุษยวิทยา ที่ผมเลือกจะลง เรียนเป็นวิชาเลือกอิสระในกลางปี 2553 ผมเลือกกรณีศกึ ษาเป็นผูค้ นทีเ่ กีย่ วข้องกับ ร้านน้าำ ชาแห่งหนึง่ ทีต่ ง้ั อยูป่ ากซอยเพชรบุรี 7 กลางเมืองกรุงเทพฯ ด้วยสมมติฐาน เบื้องต้นว่าร้านน้ำาชาแห่งนี้เป็นที่ๆ เผยแสดงอัตลักษณ์บางลักษณะของความเป็น คนมลายูมุสลิมในที่ๆ ห่างจากบ้านเกิดของตนเองร่วมพันกิโลเมตร ด้วยหวังจะ ทำาความเข้าใจการให้ความหมายที่พวกเขาใช้นิยามตัวเองและคนอื่น นอกจากนี้ เหตุที่เลือกที่นี่เพราะใกล้และเข้าถึงง่าย อีกทั้งผมยังมีความคุ้นเคยเดิมอยู่ในฐานะ ที่เป็นลูกค้าที่ไม่ค่อยประจำานัก ที่สำาคัญ ผมชื่นชอบในรสชาและบรรยากาศในร้าน น้ำาชาเป็นทุนเดิม เหนือไปกว่านั้น คงต้องบอกกล่าวด้วยว่าวิธีการหาความรู้แบบมานุษยวิทยา ที่เพิ่งถูกเคี่ยวเข็ญระหว่างการร่ำาเรียนในรอบเทอมนั้น ทำาให้ผมตระหนักชัดว่าไม่ ควรจะถีบตัวเองจากสิ่งที่เราศึกษาสนใจ การใคร่ครวญในจุดนี้นำามาซึ่งการอธิบาย ตัวเองของ “ผม” ในฐานะ “ผู้ศึกษา” ใหม่อีกครั้ง และค้นพบว่า “ความเป็นมลายู รุไบยาต: วารสารวิชาการด้านเอเชียศึกษา ปีที่ 3 ฉบับที่ 4 • มกราคม-มิถุนายน 2555 Copyright © 2012 กองทุนรุไบยาต และหน่วยวิจัยภูมิภาคศึกษา สำานักวิชาศิลปศาสตร์ มหาวิทยาลัยวลัยลักษณ์ 1 นิธิ เอียวศรีวงศ์, บก., มลายูศึกษา: ความรู้พื้นฐาน เกี่ยวกับประชาชน มลายูมุสลิมในภาค ใต้ (กรุงเทพฯ: อมรินทร์, 2550). หนังสือเล่มนี้เป็น ความพยายามของ มหาวิทยาลัยเที่ยง คืนที่เปิดหลักสูตร วิชา “มลายูศึกษา” ขึ้นเมื่อต้นปี 2549 และเชิญคณาจารย์ผู้ เชี่ยวชาญมาบรรยาย ทั้งที่เชียงใหม่และ ปัตตานี บทความ ที่รวบรวมอยู่ใน หนังสือเล่มนี้เป็นข้อ เขียนที่คณาจารณ์ เหล่านั้นรับผิดชอบ เขียนขึ้นมา มุสลิม” เป็นปัญหาทีผ่ มคันอยูใ่ นใจมาเนิน่ นาน นัน่ ไม่เพียงแต่เพราะผมเคยเป็นหนึง่ ในนักข่าวจากสำานักข่าวในกรุงเทพฯ จำานวนมากทีม่ โี อกาสลงสนามทำาข่าวในพืน้ ที่ จังหวัดชายแดนภาคใต้ที่เนื่องเกี่ยวมาจากความรุนแรงที่ปะทุขึ้นเมื่อปี 2547 และ ยังคงอยู่ในฐานะของ “คนนอก” ที่ไป “เขียน” เรื่องเกี่ยวกับผู้คนที่นั่นมากระทั่งถึง ปัจจุบัน หากแต่ผมยังคงเป็น “คนใน” ในฐานะที่ลูกชายของหญิงมลายูจากตลาด เก่ากลางเมืองยะลาที่แต่งงานและโยกย้ายตัวเองไปพำานักอยู่ที่สตูล (และแม้ว่าเธอ จะเคี่ยวเข็ญให้ผม “พูด” ภาษามลายูมากเพียงใด เด็กชายคนนั้นก็ไม่สามารถพูด ได้กระทัง่ ทุกวันนี้ วัยเด็กของเขาจึงมีเพียงภาษาไทยกลางและภาษาถิน่ ใต้ในสำาเนียง บางย่านของสตูล) ผมยังมีโอกาสไปร่ำาเรียนในช่วงมัธยมต้นและปลายที่ยะลาและ ปัตตานีตามลำาดับ หลังจากนั้นก็ “ขึ้นกรุงเทพ” มาร่ำาเรียนและหางานทำาคล้ายดัง คนหนุ่มสาวจำานวนมากจากชายแดนภาคใต้ จะเห็นได้ว่า “ความนอก-ใน” ดังกล่าวนั้นใช่ว่าจะมีขีดขั้นแบ่งแยกชัดเจนไม่ เพราะบางครั้งผมก็มีความรู้สึก “ใกล้” กับผู้คนที่มีลักษณะบางอย่างร่วมกันจาก ชายแดนใต้ ไม่ว่าจะเป็นความเป็นมุสลิม รสนิยมการดื่มกิน ความรู้สึกเจ็บปวดต่อ เรือ่ งบางอย่างเหมือนกัน ฯลฯ แต่กม็ คี วาม “ไกล” ไม่นอ้ ย หากพิจารณาจากภาษา ที่พูดหรือในฐานะนักข่าวที่จำาต้องถีบห่างตัวเองออกมาจากตำาแหน่งของ “แหล่ง ข่าว” สักหน่อย เพื่ออย่างน้อย งานเขียนที่ปล่อยออกไปจะได้ดูมีน้ำาหนักและน่า เชื่อถือตามจารีตของหนังสือพิมพ์ในประเทศนี้ หากแต่ทั้งหมดนี้ก็ลื่นไหลไปตาม สถานการณ์และสภาพแวดล้อมเฉพาะหน้าขณะนั้น ไม่มีอะไรตายตัว จากสิง่ รายรอบตัวผมเอง ผมจึงสนใจความลืน่ ไหลของความหมายทีใ่ ช้นยิ ามอัต ลักษณ์ (identities) ของผูค้ นผ่านการสร้างพรมแดนทีแ่ ยกแยะ “พวกเขา” ออกจาก “พวกเรา” และมีข้อสังเกตว่าเราจะสามารถค้นหาความหมายที่อาจต่างออกไปหาก พิจารณาคนพลัดถิ่น (diaspora) ดังที่บทความชิ้นนี้จะทำาหน้าที่ถ่ายทอดต่อจากนี้ 2 • มลายู/มุสลิม ผมเห็นว่าในเริ่มแรกเราควรต้องทำาความเข้าใจเกี่ยวกับคำาสำาคัญอย่างเช่น “ความ เป็นมลายู” หรือ “ความเป็นมุสลิม” กันเสียหน่อย ในบทความสั้นๆ ที่บรรจุอยู่ใน หนังสือทีผ่ จู้ ดั ทำาต้องการให้สาธารณชนทำาความเข้าใจความเป็นมลายูดว้ ยองค์ความ รู้1 ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะได้สะท้อนภาพของอัตลักษณ์ชาติพันธุ์ของมลายูจาก มุมมองของคนในชุมชนไว้อย่างกระชับ กล่าวคือ พวกเขาเรียกตัวเองว่า “ออแฆฮ นายู” (คนมลายู) ที่มีความหมายครอบคลุมตั้งแต่คนที่มีเชื้อสายมลายู พูดภาษา มลายู มีประเพณีของมลายูที่เชื่อมโยงกับศาสนาอิสลาม สิ่งนี้เป็นขั้วตรงกันข้าม กับ “ออแฆฮซีแย” ซึ่งหมายถึงคนสยามหรือคนไทยที่หมายรวมถึงความเป็นผู้ นับถือศาสนาพุทธด้วย ด้วยเหตุนี้ ออแฆฮนายูในความหมายนี้จึงมิอาจกลายเป็น ออแฆฮซีแยได้โดยง่ายนัก เพราะนั่นเท่ากับเป็นการละทิ้งศาสนา ในขณะเดียวกับ 58 รอมฎอน ปันจอร์ พวกเขาก็มองเห็นความแตกต่างระหว่างพวกเขากับ “ออแฆฮจีนอ” หรือคนจีน และ ที่สำาคัญพวกเขาเองก็ตระหนักด้วยว่าไม่ได้เป็น “ออแฆฮนายูบาเกาะ” ที่แตกต่าง จากพวกเขา เพราะแม้วา่ จะมีการนับถือศาสนาอิสลามและเป็นคนทีม่ เี ชือ้ สายมลายู แต่กถ็ กู กวาดต้อนไปตัง้ แต่ในอดีต2 เราจึงจะเห็นได้วา่ การนิยามตัวเองของ “คนใน ชุมชน” ที่ฉวีวรรณไล่เรียงมาให้เห็นนั้นผูกผันกับการนิยาม “คนอื่น” อย่างสำาคัญ และแม้ว่ากลุ่มคนที่พวกเขาแยกแยะจะมีสาระบางอย่างใกล้กัน แต่ก็ยังถูกนิยามให้ เป็น “คนอื่น” ได้โดยง่าย ในขณะที่บทสรุปของวิทยานิพนธ์เล่มหนึ่งที่ลงสนามศึกษาหมู่บ้านแห่งหนึ่ง ที่ปัตตานีได้ชี้ให้เห็นว่าจริงๆ แล้วการที่ใครสักคนจะเป็นออแฆฮนายูนั้นน่าจะเป็น เรื่องที่ยุ่งยากพอสมควร แม้ว่าจะให้ความสำาคัญกับมุมมองของคนใน แต่ศรายุทธ เอีย่ มเอือ้ ยุทธก็คน้ พบว่าการนิยามตัวเองของผูค้ นใน “ป๊ะนาเฆะ” ก็แตกต่างกันไป ทัง้ ในระดับปัจเจก เครือญาติ และการตีความศาสนา เขาจึงมุง่ จะตัง้ คำาถามใหม่โดย เปิดโอกาสให้เสียงของผูค้ นทีห่ ลากหลายเหล่านัน้ อธิบายความหมายความเป็นมลายู โดยพิจารณาไปที่วิธีการอธิบายของพวกเขา ซึ่งสุดท้ายแล้วก็ได้ชี้ให้เห็นบทบาท สำาคัญของรัฐและกระบวนการอิสลามานุวัตรอย่างสำาคัญที่ส่งผลต่อการอธิบายตัว ตนของพวกเขา3 กระนั้นก็ตาม งานของทั้งสองก็ยังให้ความสำาคัญกับ “ออแฆฮนายู” ที่พำานัก อยู่ในชุมชนอันเป็นดินแดนบ้านเกิด ทั้งหมดข้างบนนั่น ผมเห็นว่าเป็นการเพ่งมองไปยังระนาบที่ให้ความสำาคัญ กับความเป็นมลายูเป็นด้านหลัก หากพิจารณาจากระนาบที่ด้านหลักเป็นความเป็น มุสลิมแล้ว เราจะค้นพบข้อสังเกตอีกประการจากงานศึกษาที่เกี่ยวข้องกับ “มุสลิม ไทย” ทีเ่ กีย่ วโยงกับ “มลายูมสุ ลิม” นัน่ คือ การทีม่ ลายูมสุ ลิมถูกจำาแนกให้เป็นหนึง่ ใน กลุ่มชาติพันธุ์หนึ่งในบรรดามุสลิมกลุ่มต่างๆ ที่อาศัยอยู่ในประเทศไทย ดังที่ สุเทพ สุนทรเภสัช ได้ไล่เรียงให้เห็นว่ามุสลิมในประเทศไทยนัน้ มีกลุม่ ชาติพนั ธุท์ หี่ ลากหลาย ทางด้านความเป็นมาในทางประวัติศาสตร์และการปรับตัวในทางเศรษฐกิจ สังคม และวัฒนธรรม ไม่ว่าจะเป็นชาวเปอร์เซียมุสลิม ชาวอินเดียและปากีสถานมุสลิม ชาวอินโดนีเซียมุสลิม ชาวยูนนานมุสลิม ชาวจามมุสลิม และชาว “มาเลย์ มุสลิม” ในกรุงเทพฯ4 โดยเฉพาะในกลุ่มหลังที่เขาเห็นว่าเป็นกลุ่มมุสลิมที่ใหญ่ที่สุดในพื้นที่ กรุงเทพฯ และเป็นผลมาจากการอพยพมาจากบริเวณภาคใต้ของไทยและบางส่วน ของมาเลเซียในปัจจุบันอันเกี่ยวเนื่องมาจากความสัมพันธ์ในแบบรัฐบรรณาการซึ่ง ไม่ได้กระจายตัวอยู่เพียงในเขตกรุงเทพเท่านั้น หากแต่ยังอยู่ในจังหวัดในภาคกลาง อีกไม่นอ้ ย กระนัน้ ก็ตาม คำาอธิบายของสุเทพก็ยงั คงจำากัดการอพยพย้ายถิน่ ในห้วง อดีตอันไกลโพ้น แต่ยังไม่ได้นับรวมเอาผู้อพยพ/พลัดถิ่นในห้วงร่วมสมัยหรืออย่าง น้อยก็ในช่วงไม่กี่สิบปีที่ผ่านมาเข้าพิจารณาในระนาบดังกล่าว สิ่งนี้ยังยืนยันด้วยการประมวลความรู้จากงานวิจัยที่เกี่ยวข้องกับมุสลิมใน ประเทศไทยของศูนย์มุสลิมศึกษา สถาบันเอเชียศึกษา จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย5 พรมแดนในเมืองหลวง: ร้านน้ำาชาและอัตลักษณ์มลายูพลัดถิ่น 59 2 ฉวีวรรณ ประจวบเหมาะ, “สังคมและ วัฒนธรรมมลายู” หน้า 57-59. เธอ เกริ่นไว้ในช่วงแรก ของบทความว่า ภาพของสังคมและ วัฒนธรรมมลายูที่ เสนอในบทความ อยู่บนพื้นฐาน ของงานวิจัยทาง มานุษยวิทยาที่ เธอเคยทำาเมื่อช่วง ทศวรรษที่ 2520 ซึ่งน่าจะได้แก่ Chavivan Prachuabmoh, “The Role of Women in Maintaining Ethnic Identity and Boundaries: A Case Study of Thai-Muslim” (PhD. diss., University of Hawaii, 1980), นอกจาก นี้ ยังอาศัยงานวิจัย ชุมชนอีกหลายชิ้น ซึ่งบางชิ้นเธอเอง ก็มีโอกาสเข้าไปมี ส่วนร่วมเป็นระยะ เวลาสั้นๆ 3 ศรยุทธ เอี่ยมเอื้อ ยุทธ, “‘ปาเยาะห์ เนาะยาดีนายู’ (มัน ยากที่จะเป็นนายู): ความเป็นชาติพันธุ์ ความหมาย และ การต่อรองของ มลายูในชีวิตประจำา วัน” (วิทยานิพนธ์ ปริญญามหา บัณฑิต, คณะ สังคมวิทยาและ มานุษยวิทยา มหาวิทยาลัย ธรรมศาสตร์, 2551). 4 น่าสนใจว่าสุเทพ ไม่ได้รวมเอา “มา 5 6 7 8 เลย์มุสลิม” (ตาม ที่ไม่มีงานชิ้นใดที่มุ่งศึกษาชาวมลายูที่พลัดถิ่นในช่วงเวลาไม่กี่สิบปีที่ผ่านมา จะมี คำาของเขา) ที่อยู่ บ้างก็เป็นชาวมลายูทอี่ พยพในช่วงของการเทครัวทิง้ ถิน่ เมือ่ ต้นรัตนโกสินทร์เท่านัน้ ในพื้นที่จังหวัด สิ่งที่ผมจะทำาต่อไปก็คือพิจารณาอัตลักษณ์ที่ลื่นไหลและการต่อรองในชีวิต ชายแดนภาคใต้รวม อยู่ในการพิจารณา ประจำาวันของชาวมลายูมุสลิมที่เข้ามาทำางานในกรุงเทพฯ ซึ่งผมจะเรียกเขาว่า ด้วย เป็น “คนพลัดถิ่น” โดยการศึกษาจากผู้คนในสนามที่เป็นร้านน้ำาชาดังกล่าว แต่ใน อิศรา ศานติศาสน์, เบื้องต้น คงต้องทบทวนแง่มุมทางทฤษฎีก่อนสักเล็กน้อย ศศากร ศรัณย พงศ์, อรฉัตร นิยม 3 • พรมแดน/คนพลัดถิ่น สุข, องค์ความ รู้มุสลิมศึกษา ในประเทศไทย อันทีจ่ ริง การศึกษาอัตลักษณ์ของคนพลัดถิน่ มีแง่มมุ ทีซ่ บั ซ้อนพอสมควร พัฒนาการ พ.ศ. 2518-2550 ทางความคิ ด เกี่ ย วกั บ มโนทั ศ น์ ข องทั้ ง “อั ต ลั ก ษณ์ ” และ “คนพลั ด ถิ่ น ” และ (กรุงเทพฯ: ศูนย์ ปฏิสัมพันธ์ระหว่างมโนทัศน์ท้งั สองมีข้อถกเถียงในทางทฤษฎีมากมายดังที่งานใน มุสลิมศึกษา สถาบันเอเชีย โลกภาษาไทยชิน้ สำาคัญของฐิราวุฒิ เสนาคำา6 ได้ประมวลให้เห็นอย่างแจ่มชัดและเป็น ศึกษา จุฬาลงกรณ์ ประโยชน์ต่อผมในการตีความข้อมูลจากสนามสำาหรับการศึกษาในครั้งนี้ กระนั้น มหาวิทยาลัย, 2551). ก็ตาม กรอบที่ผมจะใช้มองในครั้งนี้คงต้องเริ่มต้นจากการหยิบยืมมโนทัศน์ว่าด้วย ฐิรวุฒิ เสนาคำา, พรมแดนทางชาติพันธุ์ (ethnic boundaries) ของเฟรดริค บาร์ธ (Fedrik Barth) ที่ “แนวคิดคนพลัดถิ่น ถูกนำาเสนอครัง้ แรกในบทนำาของหนังสือเล่มหนึง่ เมือ ่ ปี 19697 บาร์ธเห็นว่าอัตลักษณ์ กับการศึกษากลุ่ม ั ธุ์ (ethnic identities) จะดำารงอยูไ่ ด้กด็ ว้ ยการรักษาสิง่ ทีเ่ ขาเรียกว่าพรม ชาติพันธุ์,” ใน ว่า ทางชาติพน ด้วยแนวทางการ แดนทาง ชาติพันธุ์ซึ่งเป็นเส้นแบ่งที่แบ่งกลุ่มหนึ่งออกจากอีกกลุ่มหนึ่ง โดยที่เส้น ศึกษาชาติพันธุ์, แบ่งดังกล่าวไม่ได้อาศัยความแตกต่างโดยทัว่ ไปทางวัฒนธรรมเป็นตัวแบ่ง แต่กลับ (กรุงเทพฯ: ศูนย์ มานุษยวิทยาสิริน เอาความแตกต่างทีผ่ กู้ ระทำาถือว่ามีความสำาคัญเป็นลักษณะทางวัฒนธรรมบางอย่าง ธร, 2547). ที่ผู้กระทำาใช้เป็นเครื่องหมายและตัวแทนของความแตกต่าง ซึ่งแน่นอนว่าก็ยังมี Fredrik Barth, ลักษณะของความแตกต่างบางประการที่พวกเขาไม่ถือว่ามีความสำาคัญ แต่บาร์ธก็ “Introduction,” in Ethnic Groups ไม่ได้ทิ้งความสำาคัญของ “วัฒนธรรม” ที่แตกต่างกัน หากแต่สิ่งที่เขามุ่งพิจารณา and Boundaries: กลุ่มชาติพันธุ์หาใช่สัญญาณที่แสดงให้เห็นถึงวัฒนธรรมของกลุ่มนั้นๆ ซึ่งถึงที่สุด The Social Orgaแล้วก็อาจจะเปลี่ยนรูปได้ หากแต่เป็นพรมแดนทางชาติพันธุ์นี่ต่างหากที่ได้กลาย nization of Culture Diference, เป็นการกำาหนดอัตลักษณ์ของสมาชิกของกลุ่มและคนแปลกหน้า8 ed. Fredrik Barth สำาหรับกรอบการศึกษาเกี่ยวกับคนพลัดถิ่นนั้น ผมเลือกที่จะประยุกต์ตัวแบบ (Boston: Little ของคนพลัดถิ่นเอเชีย-แปซิฟิคบนฐานคิดของลูซี เฉิง และมาเรียน แคทซ์ (Lucie Brown, 1969), 9-38. Cheng and Mariah Katz) ที่ให้นิยามคนพลัดถิ่นอย่างกว้างว่า หมายถึง ชุมชนคน สุเทพ สุนทร กลุม่ น้อยทีอ่ าศัยอยูใ่ นสังคมหรือรัฐ-ชาติทมี่ นี โยบายสนับสนุนความหลากหลายของ เภสัช, “บทนำา,” ใน ชาติพันธุ์สัมพันธ์: ชาติพันธุ์ ชุมชนดังกล่าวมีบรรพบุรุษร่วมและสนับสนุน ส่งเสริมอัตลักษณ์ร่วมข้าม แนวคิดพื้นฐานทาง มานุษยวิทยาในการ ศึกษาอัต-ลักษณ์ กลุ่มชาติพันธุ์ ประชาชาติ และ การจัดองค์กร ความสัมพันธ์ 60 รอมฎอน ปันจอร์ ท้องถิน่ หรือข้ามพรมแดนรัฐ-ชาติ ในบรรดาการจำาแนกของพวกเธอ9 ผมเห็นว่าคน มลายูพลัดถิน่ ทีผ่ มศึกษากลุม่ นีเ้ ป็นคนทีพ่ ลัดถิน่ ด้วยเงือ่ นไขด้านการค้าและบริการ ตลอดจนมีแง่มุมในด้านของวิชาชีพและปัญญาชนผ่านการเข้ามาทำามาหากินและ ศึกษาต่อยังกรุงเทพฯ นอกจากนี้ ผมยังพยายามขยายกรอบการพิจารณาเงือ่ นไขของการเป็นคนพลัด ถิ่นที่เกิดขึ้นจากการขยายตัวของจักรวรรดินิยม ซึ่งทำาให้ผู้คนต้องโยกย้ายถิ่นฐาน ข้ามเส้นเขตแดนของรัฐชาติสมัยใหม่ แต่ในแง่มุมที่ผู้คนจากที่ๆ ถูกยึดครองมายัง ศูนย์กลางของจักรวรรดิ หรือในกรณีนี้คือผลของการขยายตัวของจักรวรรดิสยาม หรือการกระชับอำานาจเข้าสูศ่ นู ย์กลางในระหว่างเส้นทางการสร้างรัฐชาติสมัยใหม่ ซึง่ ทำาให้ “จังหวัดชายแดนภาคใต้” ในมุมทีม่ องจากกรุงเทพฯ เป็นศูนย์กลาง หรือ “ปา ตานี” ในมุมทีม่ องจากชายขอบเข้ามา ตกอยูใ่ นภาวะทีเ่ รียกว่า “อาณานิคมภายใน”10 กล่าวในอีกทางก็คือ แทนที่จะจำากัดกรอบการมองคนพลัดถิ่นที่ข้ามเส้นพรมแดน ของรัฐชาติดังที่หลายคนจัดการกับมโนทัศน์ดังกล่าว ผมจะลองพิจารณาในกรอบ การมองคนพลัดถิ่นภายในรัฐที่ กำาลัง อยู่ในระหว่างการสถาปนาความเป็นรัฐชาติ สมัยใหม่ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในห้วงเวลาที่เส้นพรมแดนดังกล่าวกำาลังถูกท้าทาย จาก “ขบวนการแบ่งแยกดิน-แดน/กอบกู้เอกราช” ที่คุกคามรัฐไทยอยู่ในขณะนี้ ส่ ว นในแง่ ข องวิ ธี ก ารศึ ก ษาแล้ ว นอกเหนื อ จากการสั ม ภาษณ์ แ ละการ สังเกตการณ์อย่างมีสว่ นร่วมดังทีน่ กั มานุษยวิทยาส่วนใหญ่ใคร่จะทำาแล้ว ผมยังเห็น ว่าการพิจารณาบทบาทของ “ผม” ในฐานะทีเ่ ป็นทัง้ ผูว้ จิ ยั และชาวมลายูมสุ ลิมพลัด ถิน่ ด้วยก็นา่ จะให้แง่มมุ ทีน่ า่ สนใจอีกด้วย ทัง้ นีก้ เ็ นือ่ งมาจากการทีต่ วั “ผม” เองนัน้ ได้กลายเป็นหนึง่ ในผูก้ ระทำาในทันทีทเี่ อาตัวเข้าไปอยูใ่ นสนามศึกษา กระทัง่ ว่าอาจ มีส่วนทำาให้ก่อรูปพรมแดนทางชาติพันธุ์ในลักษณะใดลักษณะหนึ่งก็เป็นได้ 4 • แบมะ / น้ำาชา / พรมแดน ร้านน้ำาชาที่ไม่มีชื่ออย่างเป็นทางการร้านนี้ซึ่งบัดนี้ได้กลายเป็นสนามศึกษาของผม นั้น ตั้งอยู่ที่ปากซอยเพชรบุรี 7 เขตพญาไท ใจกลางมหานครกรุงเทพฯ ซอยดัง กล่าวเรียกได้ว่าเป็นทำาเลทองแห่งหนึ่งของผู้เช่าห้องพักแบบรายเดือนและบ้านเช่า (แน่นอนว่ามัน “ทอง” สำาหรับผูใ้ ห้เช่าและนักพัฒนาอสังหาริมทรัพย์ดว้ ย) เนือ่ งจาก อยู่ใกล้สถานที่สำาคัญ ทั้งสถานศึกษา สถานที่ราชการ หรือแม้แต่ห้างสรรพสินค้า และย่านช็อบปิง้ ทุกระดับ อีกทัง้ ยังมีเส้นทางคมนาคมอันสะดวก โดยเฉพาะติดกับ สถานีรถไฟฟ้าพญาไทและราชเทวี สำาหรับมุสลิมต่างจังหวัดแล้ว ทีน่ ยี่ งั มีคณ ุ สมบัติ ที่ดึงดูดให้มาพักอาศัยอีก เนื่องจากเต็มไปด้วยร้านอาหารมุสลิมซึ่ง “ฮาล้าล” และ สำาหรับบางคนทีเ่ คร่งครัดหน่อยคงสบายใจยิง่ นักทีอ่ ยูใ่ กล้มสั ยิดแบบเดินสวมผ้าโสร่ง ไปละหมาดได้โดยไม่ขัดเขิน แม้ว่าสนนราคาค่าเช่าห้องต่อเดือนและราคาอาหาร พื้นๆ ต่อมื้อจะค่อนข้างสูงเสียหน่อยเมื่อเทียบกับย่านอื่น พรมแดนในเมืองหลวง: ร้านน้ำาชาและอัตลักษณ์มลายูพลัดถิ่น 61 ทางชาติพันธุ์ (กรุงเทพฯ: เมือง โบราณ, 2548), 30-32. 9 Lucie Cheng and Marian Katz, “Migration and the Dias-pora Communities,” in Culture and Society in Asia-Pacific, eds. Richard Maidment and Colin Mackerras (London: Routledge and the Open University, 1998), อ้างใน ฐิร วุฒ,ิ “แนวคิดคน พลัดถิ่น,” 221-22. 10 คำาอธิบายว่าจังหวัด ชายแดนภาคใต้เป็น ผลมาจากการล่า อาณานิคมภายใน ของสยามในยุคตั้ง ไข่ของรัฐสมัยใหม่ ได้รับการอธิบาย อย่างแน่นหนักอยู่ น้อย โดยส่วนใหญ่ มุมมองเช่นนี้จะ เป็นของปัญญาชน มลายูมุสลิมบาง ส่วน, ดู วัน กา เดร์ เจ๊ะ มาน, “ความเป็น มาของปัญหาภาค ใต้และทางออก: ปัญหาการต่อสู้ ของขบวนการปลด ปล่อยปาตานี,” แปลโดย ปริญญา นวล- เปียน และ นิพนธ์ โซะเฮง, <http://www.midnightuniv.org/ midnight2545/ document9664. html> (accessed 20 ตุลาคม 2553), ดูเพิ่มเติมจาก M.C.M. Santamaria, “Framing Ethnic Conlict and the State in Southeast Asia,” Kasarinlan: Philippine Journal of Third World Studies 19, 1 (2004): 4-36. 11 “คนใต้” และ “คน มลายู” ที่ผมใช้นี้มี ความหมายที่แตก ต่างกับแบมะ กล่าว คือ คนโดยมากมัก มองเห็นภาพ “คน ใต้” แบบไม่แยกแยะ ขณะที่แบมะจะใช้ หมายถึงคนที่มา จากจังหวัดชายแดน ภาคใต้เป็นสำาคัญ ความแตกต่างของ สองคำาที่อิงจาก ประสบการณ์ของ ผมเอง คือ “คนใต้” ในที่นี้คือคนที่มา จากภาคใต้ของไทย ที่ส่วนใหญ่พูดภาษา ถิ่นใต้เป็นภาษา แรก ในขณะที่ “คน มลายู” คือ คนที่ พูดภาษามลายูเป็น ภาษาแรก แน่นอน ว่า การจำาแนก แยกแยะเช่นนี้มี ปัญหาไม่น้อย แต่ การใช้ภาษาพูดเป็น เครื่องมือในการขีด เส้นพรมแดนทาง วัฒนธรรมนี้ก็ชี้ให้ เห็นแง่มุมสำาคัญ ดัง จะได้กล่าวต่อไป 12 “แบมะ” ในที่นี้คือ “พี่มะ” แบ หมาย ถึง พี่ชาย ตาม สำาเนียงของภาษา มลายูปตานี 13 การจำาแนกกลุ่ม ลูกค้าด้วยคำาศัพท์ที่ บ่งบอกถึงอัตลักษณ์ ผมเองคุน้ เคยกับซอยแห่งนีเ้ ป็นอย่างดีเนือ่ งมาจากมีเพือ่ นฝูงพักอาศัยอยูห่ ลาย คน ทัง้ หญิงและชาย พวกเขาบางส่วนเดินทางมารา่ำ เรียนกรุงเทพฯ พร้อมๆ กับผม เมื่อหลายปีก่อน บางคนเป็นพี่ เป็นน้อง และเพื่อนใหม่ที่เพิ่งรู้จักกันไม่กี่ปี แต่ก็มี จุดร่วมอยูอ่ ย่างหนึง่ คือ เมือ่ ต้องพบกับผมซึง่ มาจากต่างย่านของกรุงเทพฯ เรามัก ใช้ “ร้านน้ำาชาปากซอย” เป็นที่นัดพบสนทนากันเสมอ ครั้งละหลายชั่วโมง เดิมทีเดียวผมแค่เพียงรับรู้แบบผิวเผินเท่านั้นว่าเจ้าของร้านและเด็กที่ทำางาน อยู่ในร้านเหล่านี้เป็นคนที่มีพื้นเพมาจากจังหวัดชายแดนภาคใต้ รสชาติของน้ำา ชาที่นี้และบรรยากาศของร้านที่ดูติดดิน ไม่ได้ตกแต่งอะไรมากมาย ซำา้ยังมีเมนูที่ อร่อยถูกปากที่คุ้นเคย ร้านแห่งนี้จึงดูแตกต่างจากร้านน้ำาชาที่ผมมักพบเห็นและ ลิม้ ลองโดยทัว่ ไปในกรุงเทพฯ (เว้นไปเสียจากย่านหน้ารามคำาแหงซึง่ เป็นย่านที่ “คน ใต้” และ “คนมลายู”11 พลุกพล่านทั้งมาทำางานและเรียนหนังสือ) กระทั่งตั้งใจจะ ลงสนามศึกษาที่นี้ ผมก็ได้ทำาความรู้จักกับ “แบมะ”12 ผู้เป็นเจ้าของร้านในวัย 49 ปีมากยิ่งขึ้น แกเป็นคนอัธยาศัยดี เข้ากับคนได้ง่าย ชอบสนทนาแลกเปลี่ยนความ เห็น หลายครัง้ ก่อนหน้านี้ มักพบแกนัง่ ร่วมโต๊ะกับลูกค้าซึง่ ก็นา่ จะเป็นคนรูจ้ กั หรือ ไม่กเ็ พือ่ นฝูงอย่างกลมกลืน แกเป็นคนทีพ่ ดู ภาษาไทยทัว่ ไปได้คล่องแคล่ว จะมีบา้ ง ทีม่ หี างเสียงสะท้อนว่าเป็นคนพูดภาษาไทยเป็นภาษาทีส่ อง แน่นอนว่าแกเป็นมุสลิม แต่กไ็ ม่ได้ไว้หนวดไว้เครา หน้าตาของแกเกลีย้ งเกลา รับกับอัธยาศัยชวนคุยของแก แบมะยังเป็นคนมลายูด้วย ในความหมายที่แกเล่าให้ฟังว่า เพราะบ้านเดิม ของแกนั้นอยู่ที่บางปู อำาเภอยะหริง่ จังหวัดปัตตานี เข้ามากรุงเทพเมือ่ กว่า 30 ปีท่ี แล้ว หรือตอนทีแ่ กมีอายุราว 14-15 ปี “ตามประสาเด็กวัยรุ่นในตอนนั้น” แกว่า ใน ช่วงเวลาที่ผ่านมา แกใช้ชีวิตอยู่ที่กรุงเทพฯ เป็นหลักและมีอาชีพหลากหลาย หลัง จบ ปวช. หลักสูตรเกี่ยวกับการโรงแรมที่โรงเรียนสยามธุรกิจย่านประตูน้ำา แกก็วน เวียนอยู่กับอาชีพพนักงานโรงแรม ออกมาเป็นช่างตัดผมมุสลิมรุ่นแรกๆ ของย่าน มาบุญครอง หลังจากนั้นก็หันมาจับงานทำ าไกด์นำาเที่ยวหรือ “ทำาทัวร์” กระทั่ง ปัจจุบัน ทุกวันนี้แกแต่งงานกับพี่จิ๋ว หญิงที่เปลี่ยนมารับนับถือศาสนาอิสลามและ มีลูกด้วยกันสองคน โดยเช่าบ้านพำานักอยู่ภายในซอยเพชรบุรี 7 นั่นเอง แบมะเล่าให้ฟังว่าร้านของแกเปิดทำาการวันแรกเมื่อวันที่ 26 กุมภาพันธ์ 2548 หรือเมือ่ ราวกว่าหกปีกอ่ น จากเดิมทีม่ โี ต๊ะนัง่ เพียงหกตัว ทุกวันนีค้ นื หนึง่ ก็ตกไม่ตาำ่ กว่า 15 ตัว โดยอาศัยลูกมือทีห่ ามาจากเด็กวัยรุน่ ทีม่ าจากที่ “บ้าน” ร้านแห่งนีเ้ ปิด ทุกวันตั้งแต่ราวหนึ่งทุ่มยันตีหนึ่ง จะหยุดก็เพียงวันจันทร์ มีบ้างที่หยุดยาว หากไม่ ติดวันฮารีรายอทีต่ วั แกเองและเด็กทีท่ าำ งานในร้านต้องเดินทางกลับไปเฉลิมฉลองที่ บ้านเกิด ก็อาจเป็นเพราะเหตุการณ์ที่ไม่ปกติบางอย่าง ดังที่เคยปิดร้านมาแล้วสอง รอบเมื่อครั้งที่กลุ่มคนเสื้อแดงชุมนุมใหญ่เมื่อต้นปี 2552 และ 2553 ที่ผ่านมา แต่ กระนัน้ เมือ่ ร้านเปิดขึน้ อีกครัง้ ลูกค้าซึง่ มีทมี่ าหลากหลายทัง้ นักศึกษาและคนทำางาน วัยหนุ่มสาวก็ยังคงเต็มร้านแทบทุกวัน ชีวติ ของแบมะในกรุงเทพฯ จึงเต็มไปด้วยสีสนั หลากหลาย ไม่วา่ จะมาเทีย่ วเล่น 62 รอมฎอน ปันจอร์ ตามประสาวัยรุ่นคึกคะนอง กระทั่งตัดสินใจเรียนหนังสือในโรงเรียนที่อยู่ในย่านที่ เป็นศูนย์กลางของวัยรุน่ ในยุคนัน้ และตัดสินใจทำางานในสายอาชีพต่างๆ กรุงเทพฯ สำาหรับแกจึงเป็นเสมือนที่แห่งโอกาสที่มีทั้งงาน เพื่อนฝูง และอาจจะเรียกได้ว่าเป็น บ้านอีกแห่งหนึ่งของแก กระนั้นก็ตาม กำาไรจากร้านน้ำาชาแห่งนี้ก็ไม่ใช่ผลประโยชน์หลักของแบมะ เพราะที่มาที่ไปของร้านเป็นอีกเรื่องหนึ่ง แบมะย้อนความทรงจำาให้ฟังว่า ร้านน้ำา ชาแห่งนี้เป็นอีกอาชีพหนึ่งของแก เพราะอาชีพหลักคือการเป็นมัคคุเทศก์หรือ “ทำา ทัวร์” เป้าประสงค์จริงๆ ของการเปิดร้านน้าำ ชาหาใช่เพียงกำาไรไม่ หากแต่เพราะโดย ส่วนตัวของแบมะเองนั้นเป็นคนชอบกินชาเข้าขั้นว่าเป็น “คอชา” ที่ชอบกินไปคุย ไปใช้เวลานาน อันเป็นแบบวิถีของการกินชาของ “คนบ้านเรา” หรือในที่นี้ก็คือคน มลายูนนั่ เอง “อย่างน้อยๆ ก็สกั หนึง่ ชัว่ โมง” แกว่า อีกทัง้ แบมะมีเพือ่ นฝูงมากมาย การกินชาที่ร้านเจ้าเดิมๆ ที่เคยเปิดในซอยนั้นไม่ค่อยคล่องใจนัก เพราะครั้นจะนั่ง แช่คุยนานก็จะเกรงใจเจ้าของร้านที่มีโต๊ะนั่งเพียง 2-3 ตัว “คนบ้านเรา” ในทีน่ ขี้ องแบมะเริม่ เป็นการบ่งชีค้ วามแตกต่างกับ “คนในซอย” หรือ “คนกรุงเทพฯ” ตรงจุดนี้ เมือ่ วิถกี ารกินชาทีแ่ ตกต่างกัน แบมะสาธยายว่าคน บ้านเรานัน้ กินชาทีใช้เวลานาน สัง่ ชามาแก้วนึงพร้อมกับชาจีนหรือบางคนก็มาพร้อม น้าำ แข็งเปล่า แต่กน็ งั่ เป็นเวลานาน ในขณะทีร่ า้ นน้าำ ชาเองก็ไม่ตอ้ งมีอะไรมาก นัง่ กัน ข้างฟุตบาทก็ยงั ได้ สำาหรับแบมะ นีค่ อื “ประเพณีของคนบ้านเรา” ซึง่ จะแตกต่างไป จากวิธีที่คนในซอยหรือคนกรุงเทพฯ ทำากัน เมื่อมีทุนพร้อม แบมะจัดแจงจะตั้งร้าน ต่อรองขอสถานที่ ณ ที่ตั้งปัจจุบัน เพราะคุ้นเคยกับเจ้าของบ้านห้องแถวปากซอยอยู่ ตัวแกเองนั้นชงชาอะไรไม่เป็น แต่ต้องอาศัยคนที่ชำานาญในเรื่องนี้ คนงานที่จะมาช่วยงานจึงอาศัยเด็กหนุ่มแรงดี จากที่ “บ้าน” เพราะจะได้เป็นการช่วยเหลือเด็กหนุ่มจากที่บ้านเหล่านี้ในเรื่องการ งานด้วย แบมะจัดแจงให้พวกเขาเดินทางขึ้นมากรุงเทพฯ โดยออกเงินค่าเดินทาง และค่าใช้จ่ายล่วงหน้าให้ก่อน พร้อมทั้งหาบ้านเช่าในซอยให้พักรวมกัน ลูกมือชุด แรกจากที่ “บ้าน” มีเพียงสามคนเท่านั้น แต่ตลอดระยะเวลาที่เปิดร้านเป็นต้นมา ลูกจ้างในร้านก็เปลีย่ นมือเปลีย่ นหน้ากันไปหลายชุด แบมะประเมินคร่าวๆ ว่าน่าจะ มีอยูท่ งั้ หมดร่วม 50 คน แต่จะอยูก่ นั คราวละอย่างมากก็ราว 10 คน ดังเช่นในช่วง เวลาที่ผมลงสนามศึกษา หลายคนที่มาทำางานกับแกนั้นต้องเรียนไปด้วยทำางานไป ด้วย เท่าที่แบมะจำาได้มี “คนบ้านเรา” จบปริญญาตรีระหว่างทำางานที่ร้านน้ำาชาไป แล้วราวห้าคน ทั้งจากมหาวิทยาลัยรามคำาแหงและมหาวิทยาลัยราชภัฎบ้านสมเด็จ แต่ก็มีบ้างที่เกกมะเหรกเกเรหรือ “เฮี้ยน” มาก กระทั่งแบมะต้องจัดการ “ส่งกลับ บ้าน” ทำาให้ในกลุ่มที่ทำางานในปัจจุบันนี้เน้นจ้างมุสลิมที่เป็น “คนในซอย” เสียส่วน มาก จะเหลือก็เพียง “เซ็ง” กับ “เฮง” เท่านั้นที่มาจาก “บ้าน” อย่างไรก็ตาม ผมเห็นด้วยกับแบมะอย่างไม่ต้องสงสัยอะไรมากเรื่องรสชา เพราะรสชาตินั้นเป็นที่คุ้นเคยกับรสที่ผมเองได้เคยลิ้มลองบ่อยครั้งยามที่อยู่ที่ พรมแดนในเมืองหลวง: ร้านน้ำาชาและอัตลักษณ์มลายูพลัดถิ่น 63 ทางชาติพันธุ์ดัง กล่าวเป็นของแบมะ เอง ชายแดนใต้ แบมะเล่าเคล็ดลับว่าชาที่ร้านเป็นผลมาจากการผสมผงชาหลากหลาย ยี่ห้อจนได้รสที่พอใจและเป็นเอกลักษณ์ ซึ่งจะทำาให้รสชาตินั้นแตกต่างไปจากร้าน น้ำาชาร้านอื่นๆ ในกรุงเทพฯ ที่มักนิยมชงด้วยผงชายี่ห้อเดียว รสชาติก็เลยเป็นอีก แบบ แต่แม้วา่ จะดูภมู ใิ จในความอร่อย แต่แบมะก็ออกตัวอย่างนิม่ นวลว่าเรือ่ งอย่าง นี้มันก็แล้วแต่ว่าใครจะชอบแบบไหน ทัง้ นีท้ งั้ นัน้ ใช่วา่ รสชาติชาจะขึน้ อยูก่ บั วัตถุดบิ และสูตรผสมผงชาเท่านัน้ หาก แต่ยังรวมไปถึงวิธีการชงชาด้วยเช่นกัน สำาคัญคือการสังเกตสังกาลูกค้าที่สั่งเป็น หลัก โดยเฉพาะตัวแปรทีเ่ ป็นวัยของลูกค้า เพราะหากว่าลูกค้าคนนัน้ อายุไม่มากนัก อาจอยู่ในวัยหนุ่มวัยสาวต้นๆ พวกเขามักจะชอบรสหวาน แต่หากว่าเป็นคนมีอายุ หน่อย รสหวานก็จะต้องไม่หนักมากนัก ข้อนี้ผมก็เห็นด้วยอีกเช่นกัน เพราะระยะ หลังที่ร่างเริ่มท้วมขึ้น ผมมักจะย้ำาเสมอเวลาสั่งชาว่า “ไม่ต้องหวานมาก” กระนั้น ก็ตาม ข้อสังเกตของแบมะก็หาใช่มแี ค่เรือ่ งวัยไม่ เพราะแบมะได้ขอ้ สรุปประการหนึง่ ว่า “คนบ้านเรา” นั้นมักจะชอบกินหวานกันมาก เรียกได้ว่าเวลาสั่งชาแล้วนมข้น ต้องนอนก้นสูงแทบจะครึ่งแก้ว ข้อนี้เป็นจุดต่างระหว่าง “คนบ้านเรา” กับ “คน กรุงเทพฯ” ในสายตาของแบมะ เมื่อคนประเภทหลังนั้นไม่ค่อยชอบกินหวานมาก ไม่ว่าจะเป็นวัยใดก็ตาม กล่าวถึงความต่างของรสชาอันเป็นผลมาจากสูตรเฉพาะนั้น แม้จะกล่าวได้ว่า เป็นสิ่งประดิษฐ์ที่ถูกสร้างขึ้นมาเพื่อสร้างเอกลักษณ์ของร้านก็จริงอยู่ แต่ผมไม่อาจ หยุดคิดได้ว่านี่อาจเป็นเพราะตัวแกเองก็ภาคภูมิใจในความต่างทำานองนี้ไม่น้อย เพราะไม่เพียงแต่รสชาเท่านั้น แบมะยังหยิบยกโรตีและมะตะบะ อันเป็นของกิน แกล้มชาชั้นดีขึ้นมาเป็นตัวอย่างของความต่างอีกชนิดหนึ่ง สำาหรับร้านของแกใน ช่วงแรกๆ แป้งที่ใช้ทำาโรตีและมะตะบะเป็นแป้งชั้นดีลักลอบนำาเข้าแบบหนีภาษีมา จากมาเลเซีย ซึ่งจะต่างกับแป้งที่ทำาในเมืองไทยที่ไม่ได้จำาแนกแยกแยะเกรดและ วัตถุประสงค์ที่จะนำาแป้งแต่ละเกรดไปใช้ รสชาติและคุณภาพของโรตีและมะตะบะ ที่ทำามาจากแป้งในเมืองไทยจึงไม่ค่อยดีนัก ทิ้งข้ามคืนรสชาติก็เปลี่ยน แต่แล้วเมื่อ การลักลอบผ่านแดนดังกล่าวทำาได้ยากขึ้นเพราะมักถูกกวาดจับเสียกลางทาง เมื่อ เสียค่าใช้จ่ายหนักขึ้นตามความยากดังกล่าว แป้งที่ข้ามมาจากอีกประเทศหนึ่งจึง ไม่ได้เดินทางมาถึงมือแบมะอีก ร้านน้ำาชาแห่งนี้จึงจำาต้องรับสภาพกับการใช้แป้งที่ ไม่ดีดังใจเจ้าของร้านนัก แต่ก็ใช่ว่าร้านน้ำาชาแห่งนี้จะยอมจำานน เพราะเมื่อพิจารณาถึงส่วนผสมของ มะตะบะอันเป็นเมนูทใี่ ช้แป้งโรตีหอ่ หุม้ ไส้ในทีเ่ ป็นของคลุกเคล้าหลายอย่าง ข้อต่าง สำาคัญที่แบมะบ่งชี้ให้เห็นก็คือ มะตะบะบ้านเรานั้น (หรือของร้านนี้) นั้นจะลูกเล็ก กว่าแต่ไส้เนือ้ จะถึงกว่า แต่ขอ้ สำาคัญคือการใช้กะหลา่ำ ปลีหนั่ เป็นส่วนผสมของไส้ใน ด้วย ในขณะที่กลิ่นเครื่องเทศนั้นก็แรงกว่า “มะตะบะกรุงเทพ” ที่แม้ใช้ส่วนผสมที่ เน้นไปทีห่ อมหัวใหญ่และต้นหอม แต่กม็ ขี นาดของลูกทีใ่ หญ่อนั เนือ่ งมาจากการทบ แป้งสองชั้น ในขณะที่ไส้ในก็จะมีปริมาณที่น้อยกว่า กล่าวในอีกแง่ก็คือ “มะตะบะ 64 รอมฎอน ปันจอร์ บ้านเรา” ของแบมะนัน้ ถึงเนือ้ และอร่อยกว่า นัน่ ยังไม่รวมรสชาติของ “อาจาด” หรือ น้ำาจิ้มที่สำาหรับแบมะแล้ว ของๆ “บ้านเรา” นั้นรสจัดจ้านกว่าเยอะ กระนัน้ ก็ตาม เมือ่ ถึงจุดทีต่ อ้ งทำาเพือ่ ขาย การปรับตัวเพือ่ ต่อรองกับ “คนอืน่ ” ที่อยู่ในฐานะลูกค้าซึ่งมีรสนิยมที่แตกต่างกันจึงเป็นเรื่องจำาเป็น แบมะบอกว่า ร้าน แห่งนีไ้ ม่ได้ขายเพียง “มุสลิม” เท่านัน้ แต่ลกู ค้ายังมี “ไทย” “จีน” หรือ “อินเดีย”13 อีกด้วย เพราะฉะนั้น “สูตรเดิมใช้ไม่ได้ เพราะกลิ่นเครื่องเทศมันแรง” แบมะบอก แต่ดูเหมือนว่าเมนูที่อาจเรียกได้ว่าเป็นผลลัพท์ของ “การต่อรอง” ได้ดีที่สุดใน ทัศนะของผมหาใช่ “เมนูมาตรฐาน” ดังที่ได้กล่าวมาแล้วไม่ หากแต่เป็นเมนูพิเศษ ที่ชื่อว่า “สเปเชี่ยล” ที่เป็นการนำาเอาขนมปังกลมที่เดิมใช้ทำาขนมปังปิ้งทาเนยอีก เมนูหนึ่งมาสอดใส้ในของมะตะบะและไข่ดาวหนึ่งฟอง เสิร์ฟพร้อมกับอาจาดของ มะตะบะ ที่มาที่ไปของมันก็เริ่มมาจากการที่ลูกค้าคนหนึ่งอยากกินมะตะบะ แต่ บังเอิญวันนั้นแป้งโรตีหมด เมื่อลูกค้ายังไม่ลดละ การออกแบบเมนูใหม่จึงเกิดขึ้น ท่ามกลางความขาดแคลนนัน้ แต่แล้วรสชาติทอี่ อกมาก็ดดู แี ละอร่อยไม่แพ้มะตะบะ เลยทีเดียว สนนราคาของเมนูนี้จึงแพงพิเศษไปด้วย การคงรสนิยมเดิมเอาไว้ในบริบทของการค้าเช่นนี้จึงดูเป็นเรื่องที่ไม่สมเหตุสม ผล เพราะในระหว่างการต่อรองระหว่างของๆ “เรา” กับความต้องการของ “คนอืน่ ” นัน้ ก็จาำ ต้องดัดแปลงเส้นพรมแดนเสียใหม่เพื่ออย่างน้อยก็ทำาให้การดำารงอยู่ของตัว เองเป็นไปได้ ด้วยเหตุนจี้ งึ ไม่มรี สชาติของ “มะตะบะทีแ่ ท้” หรือ “ชาชักรสดัง้ เดิม” แต่อย่างใด หากแต่เป็นเมนูอาหารที่ค่อยๆ ปรับตัวให้เข้ากับเงื่อนไขที่รองรับมันได้ ในขณะเดียวกัน การนิยาม “คนอื่น” ในแง่ที่กล่าวไว้ข้างต้นของแบมะเอง ก็เท่ากับขีดเส้นแบ่งระหว่าง “มุสลิม” ซึ่งน่าจะอยู่ในฟากฝ่ายของ “เรา” และมี พรมแดนขีดคัน่ กลางกับ “ไทย” “จีน” หรือ “อินเดีย” ซึง่ “ไม่ใช่มสุ ลิม” และ “ไม่ใช่ เรา” ในแง่นี้ จึงเป็นการตอกย้ำามโนทัศน์ของ “ออแฆฮนายู” จากมุมมองชาวพื้น เมืองหรือในอีกแง่กค็ อื “คนในชุมชน” ทีจ่ ะให้ความหมายซ้อนทับกันระหว่างความ เป็นมุสลิมกับความเป็นมลายู ดังทีฉ่ วีวรรณอธิบายไว้ในงานของเธอเมือ่ นานมาแล้ว สิง่ นีย้ งั ยืนยันด้วยการให้ความหมายของ “เครือ่ งหมายฮาล้าล” ผ่านความเป็นมุสลิม ของเด็กในร้าน ตามคำาอธิบายของแบมะว่าการมี “คนนายู” (ออแฆฮนายู) อยู่ใน ร้านยังมีแง่มุมที่เป็นประโยชน์หลายอย่าง แต่ที่สำาคัญก็เพราะจะเป็นหลักประกันให้ กับลูกค้าบางคนที่มักจะถามว่า “ของร้านนี้ ฮาล้าลหรือเปล่า?” คำาตอบที่มักจะให้ ก็คือเด็กที่ทำางานอยู่ที่ร้านพวกนี้เป็น “คนนายู” ทั้งนั้น “เมื่อเป็นนายูก็ฮาล้าลอยู่ แล้ว โดยที่ไม่ต้องไปขอใบรับรองจากจุฬาราชมนตรีอะไรหรอก” แกว่า กล่าวโดย ง่ายก็คอื ในมโนทัศน์เกีย่ วกับการจัดจำาแนกผูค้ นบนฐานของความเป็นมลายูกบั ความ เป็นอิสลามจึงแนบทับกันสนิทเพียงพอทีจ่ ะเป็นคำาตอบทีห่ นักแน่นให้กบั ความสงสัย ใดๆ ได้เลยทีเดียว นอกจากนี้ บางครั้งแบมะก็มักจะกล่าวถึง “คนซียัง” หรือในอีกสำาเนียงก็ คือ “คนซีแย” ทีห่ มายรวมถึง “คนไทย” หรือ “คนสยาม” ทีน่ บั ถือศาสนาพุทธเพือ่ พรมแดนในเมืองหลวง: ร้านน้ำาชาและอัตลักษณ์มลายูพลัดถิ่น 65 สะท้อนความต่างจาก “คนบ้านเรา” “คนนายู” หรือ “คนมุสลิม” อีกด้วย น่ า สนใจว่ า ตั ว แกเองก็ ดู เ หมื อ นเลี่ ย งที่ จ ะไม่ พู ด ย้ำ า คำ า ว่ า “คนนายู ” หรือ “ออแฆฮนายู” มากเท่ากับคำาว่า “คนบ้านเรา” โดยที่มีพรมแดนขีดขั้นกลาง เพื่อชี้ให้เห็นความแตกต่างกับ “คนกรุงเทพ” หรือ “คนในซอย” ตลอดจนมีร่อง รอยที่ชี้ให้เห็นความแตกต่างระหว่าง “คนนายู” กับ “คนมุสลิม” ในบางเงื่อนไขอยู่ บ้าง นี่อาจเป็นข้อต่างอย่างสำาคัญที่สะท้อนความเป็นคนพลัดถิ่นที่สำานึกบางอย่าง ยึดโยงอยู่กับแผ่นดินมาตุภูมิหรือบ้านในแง่ความหมายที่กว้างไปกว่าครอบครัวใน ระดับครัวเรือน ดังที่เราจะได้พิจารณาต่อจากนี้ 5 • คนบ้านเรา / คนในซอย ลุงมินในวัย 75 ปี เป็นมุสลิมที่เป็นคนดั้งเดิมของซอยเพชรบุรี 7 และมีบ้านอยู่ติด กับมัสยิด ดารุ้ลอะมานอันเป็นมัสยิดประจำาชุมชน แกให้ความกระจ่างกับผม ในเรื่องประวัติของชุมชนที่เกี่ยวโยงกับคนนอกชุมชนที่เป็นมุสลิมเช่นเดียวกับแก โดยเฉพาะ “คนใต้” ที่เดินทางมาร่ำาเรียนยังกรุงเทพฯ และมาพักอาศัยอยู่ในซอย นี้อย่างต่อเนื่องรุ่นต่อรุ่นมาแล้วหลายสิบปี “คนใต้” ในที่นี้ของแกมีความหมาย เฉพาะเจาะจงว่ามาจากจังหวัดชายแดนภาคใต้ เดิมทีคนกลุม่ นีเ้ ดินทางมากรุงเทพฯ เพือ่ ทำาการค้าขายแบบไปๆ กลับๆ และเข้ามาพำานักตามบ้านเรือนของคนในซอยที่ เป็นมุสลิมทีม่ เี ชือ้ สายมาจากปาตานีเมือ่ ครัง้ ทีอ่ พยพเทครัวมาในอดีต คนรุน่ หลังจึง รู้จักมักคุ้นกันตามสายเครือญาติ การมาพักตามบ้านคนเช่นนี้มีค่าใช้จ่ายน้อยกว่า พักตามโรงแรมซึ่งในขณะนั้นในกรุงเทพฯ เองก็มีอยู่ไม่มากนัก เมื่อถึงคราวรุ่นลูก ที่คนรุ่นพ่อจะส่งมาเรียนในห้วงทศวรรษที่ 2500 โดยมากจึงฝากฝังกับมิตรสหาย และญาติพี่น้องที่ซอยเพชรบุรี 7 แห่งนี้ ต่อมามีการสร้างหอพักและอพาร์ทเมนท์ เพิ่มมากขึ้น “คนใต้” ที่เพิ่มจำานวนมากขึ้นในแต่ละปีจึงอาศัยพักเช่ารายเดือน บาง คนเรียนจบก็กลับบ้าน แต่กม็ ไี ม่นอ้ ยทีย่ งั คงทำางานต่อทีก่ รุงเทพและยังคงพักอาศัย อยู่ในซอย มีอยู่บ้างที่ได้แต่งงานผูกสัมพันธ์เครือญาติกับลูกหลานของคนในซอย สภาพดังกล่าวดำารงอยู่กระทั่งปัจจุบัน จากการสังเกตของแบมะ ปีหลังๆ มานี้ถือได้ว่ามีจำานวน “คนบ้านเรา” เพิ่ม มากขึ้น แกประเมินเอาเองว่าอาจเป็นเพราะเศรษฐกิจราคายางดีหรืออาจเป็นเพราะ มีหน้าที่การงานที่ดีข้ึน กว่าแต่ก่อน พ่อแม่เลยมีทุนทรัพย์เพียงพอที่จะส่งบุตร หลานของตนเองมาร่ำาเรียนยังเมืองหลวงได้ การมาพำานักแบบชั่วคราวในซอยแห่ง นี้ดูจะเป็นเรื่องที่ลงตัวในหลายเรื่อง ไม่ว่าจะเป็นอาหารการกินหรือแม้แต่ความใกล้ กับมัสยิด ลุงมินยังให้ข้อมูลไม่ต่างกับแบมะในแง่ที่ว่า “คนบ้านเรา” หรือ “คนใต้” เหล่านี้นี่เองที่ทำาให้การประกอบศาสนกิจในมัสยิดประจำาชุมชนดูคึกคัก เพราะคน ส่วนมากที่มาละหมาดประจำาเวลาทั้งห้าเวลานั้นเป็นคนที่มาพักแบบชั่วคราวทั้งนั้น เรียกได้ว่าการละหมาดที่ปกติจะเรียงแถวละหมาดกันอย่างต่ำาสี่ศ็อฟ (แถว) นั้นมี 66 รอมฎอน ปันจอร์ “คนบ้านเรา” มากกว่าครึง่ หากนับรวมเฉพาะ “คนในซอย” แล้วคงไม่ถงึ หนึง่ ศ็อฟ ในความหมายเช่นนี้ แบมะเห็นสอดคล้องกับลุงมินว่า “คนบ้านเรา” (ในมุมของแบ มะ) หรือ “คนใต้” (ในมุมของลุงมิน) นั้นดูจะเคร่งครัดในวัตรปฏิบัติทางศาสนา มากกว่า นี่นับว่าเป็นความต่างภายใน “มุสลิม” ข้อแรกๆ ระหว่างของ “คนบ้าน เรา” และ “คนในซอย” ในการจำาแนกของแบมะ นอกจากเรื่องละหมาดแล้ว สิ่งที่ทำาให้มุสลิมสองกลุ่ม คือ “คนบ้านเรา” และ “คนในซอย” แตกต่างกันก็ยังมีเรื่องทัศนคติต่อการทำาบุญและความร่วมไม้ร่วมมือ กันในชุมชน ด้วยเหตุที่แบมะอาศัยอยู่ในซอยแห่งนี้มาเนิ่นนาน จึงพอจะมองเห็น ความต่างนีไ้ ด้ชดั เจน กล่าวคือ สำาหรับคนในซอยนัน้ ให้ความสำาคัญกับเรือ่ งเงินอย่าง ยิง่ แม้แต่มกี าร “กินบุญ” หรือการร่วมไม้รว่ มมือใดๆ ในภารกิจทางศาสนา เจ้าภาพ มักจะต้องตระเตรียมเม็ดเงินเพือ่ เป็นค่าตอบแทนในแทบทุกกิจกรรม ดังเช่นงานศพ ที่แม้แต่การขุดหลุมฝังก็จำาต้องจ้าง ในขณะที่ “คนบ้านเรา” นั้นแตกต่างกันออกไป เพราะความร่วมมือของชุมชนเป็นสิ่งสำาคัญเหนือค่าของเงิน อย่ า งไรก็ ต าม หาได้ มี เ พี ย งภาพสะท้ อ นในวั ต รปฏิ บั ติ แ ละทั ศ นคติ ข อง การร่วมมือของชุมชนเท่านั้นที่ทำาให้คนนายูอย่างแบมะมองเห็นความแตกต่าง ระหว่าง “คนในซอย” และ “คนบ้านเรา” หากแต่ยังปรากฎในแบบวิถีการกินชาที่ แตกต่างกันอีกด้วย จริงอยู่ว่าคงไม่ใช่เป็น “คนบ้านเรา” ทั้งหมดที่กินชาอย่างที่แบ มะให้ภาพไว้ และแน่นอนว่าคงไม่มี “คนในซอย” ที่จะไม่ได้กินชาและสนทนาเป็น เวลานานๆ กันทุกคน แต่นสี่ ะท้อนให้เห็นการจัดประเภททีว่ างอยูบ่ นแบบแผนการ ดำารงชีวติ ทีแ่ ตกต่างกันในความหมายของตัวแบมะเอง พรมแดนความต่างตรงจุดนี้ ที่บ่งชี้ให้การกินชาแบบ “คนบ้านเรา” มีลักษณะที่แตกต่างออกไป เรื่องนี้ยังสัมพันธ์กับรสนิยมบางอย่าง เพราะทั้งลุงมินที่เรียกได้ว่าเป็น “คอ ชา” อีกคนหนึ่งและแบมะเห็นตรงกันว่ารสชาติของร้านน้ำาชาที่เป็นของ “คนบ้าน เรา” (หรือคนใต้) และ “คนในซอย” (หรือคนกรุงเทพ) นั้นแตกต่างกัน ลุงมินนั้น ไม่คอ่ ยนัง่ กินชาทีร่ า้ นของแบมะ เพราะไม่ถกู คอเท่ากับร้านลุงลพทีเ่ ปิดอยูป่ ากซอย ในตอนกลางวันหรือร้านท้ายซอย ทัง้ ๆ ทีแ่ กเองก็กนิ วันละหลายแก้ว ในขณะทีแ่ บ มะตัง้ ข้อสังเกตไปอีกเงือ่ นไขหนึง่ นัน่ คือเรือ่ งราคา เนือ่ งมาจากว่าร้านของแกนัน้ มี ราคาในแต่ละเมนูแพงกว่าร้านน้ำาชาทั่วไปนิดหน่อยคือราวห้าบาท ประมาณการณ์ โดยสายตาแล้ว แบมะบอกว่าลูกค้าทีเ่ ป็นคนในซอยดูจะมีเพียงแค่ 5% เท่านัน้ ส่วน ใหญ่เป็นคนต่างถิ่นทั้งนั้น อย่างไรก็ตาม ดูเหมือนว่าแบมะจะได้รับการยอมรับให้เป็นสมาชิกของชุมชน ของ “คนในซอย” ในระดับที่แตกต่างกับผู้ที่มาอยู่แบบชั่วคราวรายอื่นๆ ทั้งนี้ก็ เนื่องมาจากการที่อาศัยและทำางานอยู่ในละแวกนี้มาร่วม 30 ปี อีกทั้งจากคำาบอก เล่าของตัวแกเองที่บ่งชี้ว่าแกเป็นคนที่ไม่เคยละทิ้งงานของชุมชน โดยเฉพาะงานที่ ต้องอาศัยความร่วมมือที่มีมัสยิดเป็นศูนย์กลาง สิทธิพิเศษประการหนึ่งที่แกได้รับ ก็คือการสามารถจะฝังร่างของตัวแกเองในกุโบร์หรือสุสานประจำามัสยิดได้เฉกเช่น พรมแดนในเมืองหลวง: ร้านน้ำาชาและอัตลักษณ์มลายูพลัดถิ่น 67 เดียวกันกับ “สัปบุรุษ” หรือสมาชิกของมัสยิดในชุมชนรายอื่นๆ แต่สิทธิพิเศษนี้ ไม่ได้กินความรวมถึง “คนนายู” รายอื่นๆ และด้วยเหตุนี้นี่เองที่ขับเน้นเส้นแบ่ง ระหว่าง “คนบ้านเรา” กับ “คนในซอย” ได้อย่างแจ่มชัดอีกประการ 6 • บ้านและความตายที่ใกล้/ไกล ด้วยความที่แบมะใช้ชีวิตผ่านอาชีพมาหลายชนิด แกจึงมีเพื่อนพ้องน้องพี่ในแต่ วงการหลากหลาย โดยเฉพาะกลุม่ ก้อนทีเ่ ดินทางจาก “บ้าน” มาทำางานยังกรุงเทพฯ ซึ่งเป็นคนมลายูมุสลิมเช่นตัวแกเอง เมื่อราวหนึ่งปีที่ผ่านมากลุ่มก้อนเหล่านั้นก็ได้ รวมตัวกันขึ้นอย่างเป็นเรื่องเป็นราว แบมะเล่าว่าแกและพรรคพวกร่วมกันจัดตั้ง “ชมรมมัคคุเทศก์อาชีพ (มุสลิม)” และ “ชมรมนักออกแบบทรงผมอาชีพ (มุสลิม)” ขึน้ แม้วา่ ไม่ได้เป็นองค์กรจดทะเบียนทางการ แต่สมาชิกทีร่ ะบุวา่ ต้องเป็น “มุสลิม” ในความหมายทีเ่ ฉพาะเจาะจงว่าเป็นมุสลิมทีม่ าจากจังหวัดชายแดนภาคใต้เป็นหลัก ก็มสี มาชิกไม่นอ้ ย โดยในชมรมแรกมีสมาชิกราว 70 คน ในขณะทีก่ ลุม่ หลังมีสมาชิก ร่วม 200 คน ซึ่งกระจายตัวกันทำางานอยู่ในย่านต่างๆ ทั่วกรุงเทพฯ โดยเฉพาะใน ย่านสยาม-มาบุญครอง แม้ว่าจะยังไม่ได้มีจุดเชื่อมโยงระหว่างสองกลุ่มมากนัก แต่ เป้าหมายในการก่อตั้งกลุ่มนั้นน่าสนใจยิ่ง เพราะนอกจากเป็นการรวมกลุ่มก้อนบน ฐานของวิชาชีพและมาตุภมู แิ ล้ว เป้าหมายอีกประการคือการตัง้ กองทุนโดยเก็บจาก สมาชิกเดือนละหนึง่ ร้อยบาทขึน้ มาเพือ่ นำามาใช้ในกรณีฉกุ เฉิน กรณีทวี่ า่ ก็คอื ในยาม ที่จำาต้องส่งร่างไร้วิญญาณของสมาชิกขึ้นเครื่องบินเดินทางกลับไปทำาพิธีฝังที่บ้าน เกิด ซึ่งตกเที่ยวละราวแปดพันบาทต่อเที่ยว รวมค่าใช้จ่ายของ “คนเป็น” หนึ่งราย บินไปพร้อมกัน เหตุที่มีเป้าประสงค์เช่นนั้นก็เนื่องมาจากเงื่อนไขของมัสยิดในแต่ละชุมชน มุสลิมของกรุงเทพฯ นัน้ จำากัดการฝังศพในกุโบร์ของตนเองเฉพาะสมาชิกในชุมชน นั้นๆ หรือในอีกแง่ก็คือจำากัดเฉพาะ “สัปบุรุษ” เท่านั้น และปฏิเสธการฝังร่างของ คนต่างถิ่น ทั้งนี้ก็เนื่องมาจากการมีเนื้อที่อันจำากัดของกุโบร์ในเมือง เท่าที่แบมะ สำารวจมัสยิดทีม่ แี นวทางเช่นนีก้ ม็ ตี งั้ แต่มสั ยิดดารุล้ อะมาน (ซึง่ อยูใ่ นซอยเพชรบุรี 7) มัสยิดของชุมชนย่านบ้านครัวสองแห่ง ย่านมะขามป่อย ย่านมหานาค ย่านคลองตัน เป็นต้น ในย่านทีใ่ กล้เคียงจะมีกเ็ พียงแต่กโุ บร์ของมัสยิดอัลฟาละห์ บ้านเครือเหนือ เท่านัน้ ทีอ่ นุญาตฝังร่างของคนต่างถิน่ แบมะคาดเดาว่าน่าจะเป็นเพราะชุมชนในย่าน ดังกล่าวเริ่มมีมุสลิมน้อยเต็มที เพราะย้ายออกไปอยู่ที่อื่นกันมากแล้ว การจัดการกับร่างของสมาชิกที่เสียชีวิตไปแล้วดูจะเป็นประโยชน์มากกว่าการ ตั้งกองทุนเพื่อสนับสนุนอาชีพการงานของ “คนเป็น” เพราะในความเห็นของแบ มะการมีกองทุนให้กู้หนี้ยืมสินกันคล่องตัวนั้นยากแก่การทวงคืน แต่การใช้ในกรณี ดังกล่าวนี้ นอกจากจะไม่จำาเป็นต้องคืนแล้ว ยังเป็นเงินกองกลางที่พร้อมจะบริจาค ช่วยเหลือกันและกันในหมู่สมาชิกไปในตัวด้วย ที่สำาคัญไปมากกว่านั้นก็คือญาติผู้ เสียชีวติ ทีเ่ ป็นคนมลายูโดยส่วนใหญ่มกั ปรารถนาให้นาำ ร่างทีไ่ ร้วญ ิ ญาณกลับไปฝังที่ 68 รอมฎอน ปันจอร์ บ้าน แม้วา่ ในขณะนีจ้ ะมีมลู นิธขิ องมุสลิมบางเจ้าหรือแม้แต่มสั ยิดบางแห่งจะมีบริการ ขนส่งศพกลับต่างจังหวัด แต่ในกรณีของจังหวัดชายแดนภาคใต้นนั้ ก็เป็นเรือ่ งยุง่ ยาก ไม่นอ้ ย เพราะนอกจากจะระยะทางไกลนับพันกิโลเมตรแล้ว ผูใ้ ห้บริการบางแห่งยัง ไม่มั่นใจต่อสถานการณ์ความรุนแรงในพื้นที่ เส้ น แบ่ ง ระหว่ า ง “มลายู มุ ส ลิ ม ” ที่ พ ลั ด ถิ่ น มาอยู่ ก รุ ง เทพฯ กั บ “มุ ส ลิ ม กรุงเทพฯ” ดูจะไม่ใช่มีเพียงความตายและการจัดการกับความตายในกรุงเทพฯ เท่านั้น หากแต่ยังมีความแตกต่างในแง่ของมุมมองต่อความตายที่ “บ้าน” หรือ ความตายอันเกิดมาจากเหตุการณ์ความรุนแรงในพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้ด้วย เช่นกัน กลุ่มที่แบมะจัดตั้งขึ้นนั้นก็มีบ้างบางสถานการณ์ที่กลายเป็นศูนย์รวบรวม เงินบริจาคเพือ่ ช่วยเหลือผูไ้ ด้รบั ผลกระทบจากเหตุการณ์ความรุนแรง ดังกรณีการก ราดยิงไปในมัสยิดอัลฟุรกอนที่นราธิวาสเมื่อหลายเดือนก่อนหน้านี้ นี่เป็นการรวม เงินช่วยเหลือโดยตรง ว่ากันถึงที่สุดแล้ว ประเด็นเกี่ยวกับความรุนแรงที่ชายแดน ใต้นี่เองที่เป็นเรื่องอ่อนไหวสำาหรับแบมะ เพราะในมุมมองของแกแล้วความรุนแรง ที่เกิดขึ้นโดยที่มี “มุสลิม” ตกเป็นเหยื่อที่บ้านนั้นเป็นยิ่งกว่า “สองมาตรฐาน” ที่ กลุ่มคนเสื้อแดงร่ำาร้อง หากแต่เป็นความไร้มาตรฐานที่เข้าจัดการกับผู้คนในพื้นที่ โดยปราศจากความจริงใจต่อการแก้ปัญหา ซำา้ยังมีแนวโน้มที่จะเลี้ยงสถานการณ์ ให้คงไว้เพื่อที่ฝ่ายเจ้าหน้าที่ของ “ซียัง” จะได้รับประโยชน์ อีกทั้งโดยรากเหง้าของ ปัญหาแล้ว แบมะเชื่อว่ามันเริ่มต้นมาตั้งแต่การที่ชาติไทยไปกลืนเอาเชื้อชาติมลายู เสียสิ้น และปฏิเสธไม่ยอมรับการดำารงอยู่ของเชื้อชาติมลายู พวกเขาจำาเป็นต้อง ยอมรับความเป็นเชื้อชาติไทยทั้งๆ ที่ไม่ใช่ ซำา้ยังไม่ได้รับการดูแล หรือกล่าวอีก แบบก็คือการปกครองที่ดีเพียงพอและมักปฏิบัติราวกับว่าคนมลายูเป็น “ลูกเลี้ยง” ในแง่นี้แล้วเราจึงเห็นความหมายที่แจ่มชัดระหว่าง “ซียัง” กับ “มลายู” หรือ “นา ยู” ผ่านทัศนะต่อสถานการณ์ความรุนแรงที่เกิดขึ้นที่ “บ้าน” แบมะยังเชื่อมโยงสิ่ง ที่เกิดขึ้นกับพี่น้องมลายูที่ “บ้าน” เข้ากับสถานการณ์ในระดับโลกที่มุสลิมมักเป็นผู้ ถูกกระทำาและเป็นผู้ที่ถูกหวาดระแวงจาก “คนอื่น” เสมอ เพียงเพราะว่าบางคนไว้ หนวดเคราและคลุมฮิญาบเท่านั้น กระนั้นก็ตาม ข้อค้นพบที่น่าสนใจก็คือการที่คนพลัดถิ่นมลายูก็ขีดเส้นความ แตกต่างระหว่างพวกเขากับมุสลิมกรุงเทพฯ บนฐานของการพิจารณาใคร่ครวญต่อ ความตายของ “พี่น้องมุสลิม” แตกต่างกัน แบมะให้ความเห็นว่า ไม่ว่าจะอย่างไร ก็ตาม แกรู้สกึ ว่า “มุสลิมกรุงเทพ” นั้นไม่เคยเจ็บและรู้สึกอย่างที่ “เรา” เจ็บและรู้สึก แม้ว่าแบมะจะมีความเห็นว่าพวกเขาและพวกเราต่างก็มี “เชื้อชาติ” เดียวกัน ทั้งใน แง่ของการที่เป็นลูกหลานของผู้อพยพเมื่อนับร้อยปีที่ผ่านมา หรืออาจจะเป็นในแง่ ของพีน่ อ้ งร่วมศาสนาเดียวกัน แต่สงิ่ นีก้ ไ็ ม่ได้ทาำ ให้พวกเขาและพวกเราหลอมรวมกัน ได้โดยง่าย ในทัศนะของแบมะ มุสลิมกรุงเทพฯ ก็ไม่ตา่ งกับคนทัว่ ไป ซึง่ แน่นอนว่า คงหมายรวมถึง “คนซียงั ” ด้วยเช่นกัน เพราะพวกเขาต่างก็ได้รบั ข่าวสารทีแ่ ตกต่าง ไปจาก “มุสลิมบ้านเรา” ในขณะทีพ่ วกเขารับรูข้ า่ วสารเกีย่ วกับสถานการณ์ผา่ นข่าว พรมแดนในเมืองหลวง: ร้านน้ำาชาและอัตลักษณ์มลายูพลัดถิ่น 69 จากโทรทัศน์หรือหนังสือพิมพ์กระแสหลักทัว่ ไป แต่คนบ้านเรายังมีชอ่ งทางข่าวสาร ทีม่ ากกว่า กล่าวคือ ข่าวสารทีผ่ า่ นตัวบุคคลเป็นหลัก สำาหรับแบมะแล้ว ข่าวสารช่อง ทางนีน้ า่ เชือ่ ถือมากกว่า เพราะบางคนเป็นคนทีม่ ปี ระสบการณ์ตรงต่อบางเหตุการณ์ สำาหรับตัวแบมะเองนั้น แม้จะได้รับการยอมรับให้เป็นสมาชิกของชุมชนซอย เพชรบุรี 7 และมีสิทธิที่จะฝังร่างของตนเองในกุโบร์ของมัสยิดเมื่อยามสิ้นลม แต่ กระนั้นในความเห็นของแกเองก็ใช่ว่าที่นี่จะกลายเป็น “บ้าน” ของแกไม่ แกยังคง ปรารถนาจะกลับไปใช้ชีวิตอยู่ที่บ้าน แต่วางแผนไว้คร่าวๆ ว่าคงจะเป็นเมื่อวัยเข้าสู่ 65 ปีไปแล้ว หรืออีกสิบห้าปีข้างหน้า แม้ว่าที่บางปูแบมะจะพอมีที่ทางอยู่บ้าง แต่ ก็ติดอยู่ที่ว่าอาชีพและเพื่อนฝูงโดยมากก็อาศัยและทำางานอยู่กรุงเทพฯ เป็นหลัก หากกลับไปบ้าน “หากินไม่เป็นแล้ว เราเคยอยู่เมืองอย่างนี้ คนรู้จักก็อยู่ที่นี่” แบมะ เปรียบตัวเองดัง่ “อีกา” ในสุภาษิตคนเฒ่าคนแก่มลายูทวี่ า่ “อีกาทีเ่ คยอยูป่ า่ มาหากิน ในเมืองก็ลำาบาก ครั้นจะให้อีกาที่อยู่เมืองไปหากินในป่าก็ไม่ง่ายเหมือนกัน” แบมะ ตอบตัวเองว่าถึงจุดนี้แล้วแกก็ยังไม่มั่นใจว่าเป็นอีกาชนิดแรกและชนิดหลังกันแน่ ความปรารถนาที่จะกลับบ้านเป็นแง่มุมที่สำาคัญของ “คนพลัดถิ่น” แม้ว่า “บ้าน” ที่ดำารงอยู่จริงๆ กับที่จินตนาการถึงอาจเป็นคนละเรื่อง หรือแม้ว่าเงื่อนไข ที่จะอนุญาตให้ตัวเองกลับบ้านได้นั้นจะแตกต่างกัน แต่อย่างน้อยสิ่งที่คนพลัดถิ่น ชาวมลายูกลุ่มหนึ่งก่อกลุ่มขึ้นมาจัดการตั้งกองทุนเพื่อจัดการกับศพของตัวเองใน กรุงเทพฯ ก็เป็นการสะท้อนแรงปรารถนาที่อยากจะกลับบ้าน แม้ว่าการกลับไปจะ เป็นเพียงร่างไร้วิญญาณที่รอการฝังกลบดินในกุโบร์บ้านเกิดก็ตาม 7 • สรุป ในระหว่างการสัมภาษณ์แบมะครั้งนึง ผมเคยถามแกตรงๆ แบบห้วนๆ ว่า “จริงๆ แล้วความเป็นมลายูคืออะไรครับแบมะ?” วิธีการตอบของแกน่าสนใจ เพราะแกตั้ง คำาถามกลับมาให้ลองพิจารณาว่า จริงๆ แล้วประเทศไทยที่แท้นั้นอยู่ตรงไหนกัน แน่? เพราะในประเทศนีเ้ ราก็พบเห็นผูค้ นทีม่ หี ลากหลายเชือ้ ชาติ ไม่วา่ จะเป็น “พวก ล้านนา ลาว เขมร ศรีวิชัย มลายู” การจะตอบว่ามลายูเป็นอย่างไรจึงขึ้นอยู่กับว่า ประเทศไทยอยู่ตรงไหนก่อน ผมเห็นว่าวิธีการตอบดังกล่าวนี้ แม้ว่าจะยังมีความ สับสนระหว่างมโนทัศน์ทเี่ กีย่ วกับเชือ้ ชาติ ศาสนา อาณาจักร รัฐจารีต รัฐประชาชาติ หรือประเทศก็ตาม แต่สาำ หรับผม นีค่ อื คำาอธิบายทีส่ มั พัทธ์กบั มุมมองทีแ่ ตกต่างกัน ของคู่สนทนาได้เป็นอย่างดี กล่าวในแง่นแี้ ล้วอัตลักษณ์มลายูสาำ หรับคนพลัดถิน่ เช่นแบมะนัน้ จะเป็นอย่างไร ขึ้นอยู่กับคู่สนทนานั้นเป็นใคร สิ่งที่แกเล่าให้ฟังในเรื่องอื่นๆ และเท่าที่ผมสังเกต เห็นนั้นจะสะท้อนว่า จริงๆ แล้วความเป็นคนมลายูในกรุงเทพฯ นั้นลื่นไหลไปตาม บริบทแวดล้อมที่เข้ามาปะทะ การสร้างพรมแดนของแบมะขีดคั่นท่ามกลางความ ซับซ้อนของการแบ่งเขาและแบ่งเราออกจากกัน ไม่เพียงแต่การให้ความหมายความ 70 รอมฎอน ปันจอร์ เป็น “คนบ้านเรา” ที่ซ้อนทับกับความเป็น “คนมลายู” หรือ “คนนายู” แล้ว เส้น แบ่งที่แยกแยะตัวของแกกับ “คนซียัง” ก็โดดเด่นไม่แพ้พรมแดนที่เชื่อมต่อกับ “มุสลิมกรุงเทพฯ” หรือ “คนในซอย” เลยทีเดียว พรมแดนระหว่างผูค้ นจึงเป็นสิง่ ทีถ่ กู สร้างขึน้ ในท่ามกลางการต่อรองเพือ่ รักษา ไว้ซึ่งการดำารงอยู่ของพวกเขา ในขณะเดียวกัน พรมแดนดังกล่าวก็ลื่นไหลพอที่จะ ไม่หยุดนิ่งตายตัวให้กับความหมายที่ถูกแช่แข็งไว้ ทั้งยังขึ้นอยู่กับความแตกต่างที่ สามารถทำางานได้ในอาณาบริเวณอันหลากหลาย นับตั้งแต่รสนิยม รสชาติอาหาร ความจำาเป็นของการตลาด วิถใี นการดืม่ กิน ฯลฯ ไปจนถึงแง่มมุ และการรับรูเ้ กีย่ วกับ การตายที่แตกต่างกัน และโดยเฉพาะอย่างยิ่งการหวนคำานึงถึงบ้านทีย่ ังไม่สามารถ จะกลับไปได้ อันเป็นแง่มุมสำาคัญของมโนทัศน์คนพลัดถิ่น แม้ว่าผู้คนในบางกลุ่ม มักจะถูกมองว่าตกอยู่ในวงล้อมของพรมแดนเดียวกัน แต่ก็คงไม่ง่ายนักที่จะมอง แบบเหมารวมเช่นนั้นอีกต่อไป ดังที่เราจะเห็นได้ว่าภายใน “มุสลิม” เองก็มีการขีด พรมแดนเอาไว้ภายในอยู่หลายเส้นเช่นกัน ในแง่นี้แล้ว อัตลักษณ์ของมลายูเองก็ไม่สามารถพิจารณาจากสาระที่เป็นแก่น แกนที่ฝังอยู่ในวิถีชีวิตของผู้คนดังที่เป็นวิธีการศึกษาในแนวทางปฐมกำาหนดทาง ชาติพนั ธุ์ (primordialism) ทีเ่ ชือ่ เรือ่ งรากเหง้าและการหวนกลับไปสูจ่ ดุ กำาเนิดหรือ ในแง่นคี้ อื การเน้นไปทีค่ วามเป็นมลายูจริงแท้เพียงหนึง่ เดียวเท่านัน้ หากแต่สามารถ พิจารณาจากกระบวนการสร้างอัตลักษณ์ทมี่ าจากพรมแดนทางวัฒนธรรม ซึง่ ถูกขีด และให้ความหมายจากผู้คนเองได้อีกด้วย ในขณะเดียวกัน การทำาความเข้าใจเกี่ยวกับการสร้างพรมแดนทางวัฒนธรรม ของคนมลายู ที่ ใช้ ชีวิตอยู่ในเมืองหลวงของประเทศยั ง สร้ า งความเป็ นไปได้ ใ น การศึกษาคนพลัดถิ่นในกรอบที่กว้างขวางกว่าเดิม ซึ่งในด้านหนึ่ง คนมลายูใน กรุงเทพฯ เหล่านี้ แม้จะยังเคลือ่ นย้ายตัวเองอยูใ่ นกรอบของรัฐชาติ โดยทีไ่ ม่ได้เน้น ไปที่การข้ามเส้นพรมแดนหรือทวีปดังที่เป็นสนามศึกษาหลัก่เกี่ยวกับคนพลัดถิ่น แต่ด้วยเงื่อนไขหลายประการที่สะท้อนผ่านผู้คนอย่างแบมะเอง โดยเฉพาะความ ปรารถนาและจินตนาการเกี่ยวกับบ้านและความความรู้สึกเกี่ยวกับความตายของ ผู้คนที่ “บ้าน” ตลอดจน พรมแดน ที่ถูกสร้างขึ้นและให้ความหมายต่อ “ความเป็น มลายู” อย่างลื่นไหลแล้ว ก็ทำามองเห็นความไม่มั่นคงของ เส้นพรมแดน ในกรอบ ของรัฐชาติ อย่างน้อยก็ภายใต้โครงการสถาปนารัฐไทย/สยามสมัยใหม่ทยี่ งั ไม่ลงรอย ดีนักและกำาลังอยู่ในระหว่างดำาเนินการผนวกรวมเอาผู้คนที่แตกต่างหลากหลายให้ เข้ามาเป็น “ประชากร” ของตนเอง ในอีกด้านหนึ่ง ตัวผมเองก็ได้ค้นพบด้วยว่าพรมแดนที่ถูกสร้างขึ้นมานั้นมี ความไวต่อการเปลีย่ นแปลงอยูไ่ ม่นอ้ ยเช่นกัน บางครัง้ ผมพบว่าตัวเองรูส้ กึ ถึงเส้นที่ ขีดคัน่ กลางระหว่างแบมะและตัวผม นีอ่ าจเป็นเพราะเราใช้บทสนทนาเป็นภาษาไทย เป็นหลัก แต่ในบางห้วงเวลาทีเ่ ราต่างสนทนาถึงความเจ็บปวดของพีน่ อ้ งมุสลิม แบ มะกับผมก็เริม่ มีความใกล้ชดิ กันมากขึน้ นีย่ งั เป็นอีกสิง่ หนึง่ ทีเ่ ชือ่ ม “ความเป็นเรา” พรมแดนในเมืองหลวง: ร้านน้ำาชาและอัตลักษณ์มลายูพลัดถิ่น 71 ให้เข้มแข็ง นอกเหนือไปจากการทีท่ กุ ครัง้ ทีไ่ ปสัมภาษณ์ ผมมักไปพร้อมกับภรรยาที่ สวมฮิญาบตามหลักการของอิสลาม ซึง่ ผมสัมผัสได้วา่ ทำาให้แกรูส้ กึ สบายใจทีจ่ ะพูด คุยด้วยอย่างออกรสมากขึน้ โดยเฉพาะในห้วงแรกๆ ทีพ่ บกัน ผมจึงได้เริม่ ตระหนัก ว่าบางทีคนเรามักจะเดินข้ามพรมแดนไปมาระหว่าง “ความเป็นเรา” และ “ความ เป็นอื่น” อยู่เสมอ สิ่งเหล่านี้ไม่ได้ถูกกำาหนดโดยตัวเราเองเสมอไปและแน่นอนเช่น กันว่าคนอื่นๆ ก็คงไม่สามารถกำาหนดสิ่งนี้ได้อย่างเบ็ดเสร็จเช่นกัน • 72 รอมฎอน ปันจอร์