El aula encantada. Tradiciones populares marroquíes recogidas por los alumnos del IES Augustóbriga de Navalmoral de la Mata

Alejandro González Terriza

El objetivo de este trabajo es mantener y promocionar la música tradicional aragonesa, a través de la escuela, en la Comarca de Calatayud como símbolo de identidad de esta zona, ya que, en la actualidad, muchas de las canciones transmitidas se están perdiendo. Como punto de partida, se desarrolla un cuestionario destinado a los maestros de centros de escolares, tanto rurales como urbanos, para recoger datos sobre su relación con este tipo de música. Posteriormente, se lleva a cabo una fundamentación teórica sobre la tradición popular de Aragón, poniendo el foco en la Comarca de Calatayud. Finalmente, se realiza una propuesta de intervención didáctica para llevar a cabo en el aula de música. En conclusión, mantener un fuerte nexo entre el sistema educativo y las tradiciones populares ayudará a que perduren en el tiempo mediante las futuras generaciones.<br /

In the village of Khamlia, as in the kingdom of Morocco as a whole, the predominant religion is Islam; however, a wide range of traditions, cultures, ethnic groups, and minority religions (such as Judaism and Christianity) exist throughout important population sectors. The presence and impact of Islam in Morocco, since its arrival in the 7th century, consolidating in the 8th century, is notorious in several nuclei of action (society, economy, politics, culture, identity, etc.). However, the appreciation of Islam in Morocco implies recognizing internal division or Islamic ramification: Sunni Islam is practiced by the majority, but true diversity lies in how Sufi Islam is practiced by a wide array of brotherhoods (or tárikas) throughout the kingdom. One of these brotherhoods is the Gnaoua brotherhood, which in turn presents internal divisions or ramifications, and exists as far as places such Khamlia. In the small town, one of the multiple ways of expressing and constructing cultural identities is through various festive rituals and celebrations, related to a multicultural historical context that developed from three interwoven cultural worlds. Consequently, in Khamlia, a complex system of beliefs and senses of belonging operates, opposing or intersecting identities like vectors carrying different forces and directions that yet form the structure and mark the pulse of a culture, its traditions and belief system.

Resumen El presente estudio exploró prácticas pedagógicas que incorporan quehaceres y saberes culturales rarámuri en la vida escolar de la secundaria intercultural bi-trilingüe de Basíhuare, Chihuahua. Las experiencias emergen del discurso de los profesores fundadores –tres indígenas y uno mestizo– de ese enclave educativo. Algunas de la prácticas detectadas en este estudio cualitativo, que podrían interpretarse como atisbos de un eventual modelo de alteridad pedagógica emergente, son: la promoción del trilingüismo (rarámuri, español e inglés) privilegiando la lengua materna; el uso del entorno natural como objeto, recurso y estrategia pedagógica; la organización áulica circular como extensión de la tradicional forma de reunión comunitaria rarámuri; y los juicios: una ancestral práctica comunitaria que se replica en la secundaria para restablecer la armonía escolar en caso de conflictos estudiantiles. Palabras clave Prácticas culturales, prácticas pedagógicas, interculturalidad, resistencia, bi(tri)lingüismo. Abstract The following paper explores teaching practices that incorporate tasks and knowledge from the Raramuri culture in the school life of a trilingual middle school in Basihuare, Chihuahua. The experiences emerge from the stories of the founding professors-three indigenous and a mestizo-. Some of the practices detected in this qualitative study could be interpreted as hints of an emerging alterity educational model; Classroom organization as an extension of the traditional Raramuri community meetings; and the court cases as well, an ancestral practice replicated in the middle schools to reestablish harmony in case of conflict between students.

El aula encantada 4 Tradiciones populares marroquíes recogidas por los alumnos del IES Augustóbriga de Navalmoral de la Mata Alejandro A. González Terriza, coord. El aula encantada Tradiciones populares marroquíes recogidas por los alumnos del IES Augustóbriga de Navalmoral de la Mata Edición a cargo de Alejandro A. González Terriza Ilustrada por los alumnos, bajo la dirección de Ignacio Duarte Revellado El aula encantada © Alejandro A. González Terriza IES Augustóbriga. Navalmoral de la Mata, 2010 Cubierta: Hamsa, de Ignacio Duarte Revellado, sobre diseño tradicional. Los derechos de las ilustraciones pertenecen a los autores indicados en cada imagen Compuesto por Q3SA & Martinennson Inc. Impreso por Imprenta Rivero ISBN: Depósito legal: && ÍNDICE PRÓLOGO ....................................................................................11 I. ESTUDIO INTRODUCTORIO ............................................... 15 1. ¿Cómo surge este libro? ............................................................... 15 2. ¿Por qué recopilar tradiciones marroquíes en un instituto español? .................................................................................. 17 3. Lo maravilloso cotidiano: el caso de los genios (ŷinn) ................ 21 4. Visión occidental de los genios: de Roma a Disneylandia .............. 25 5. Los ŷinn en el islam ...................................................................... 29 6. Algunas notas sobre los ŷinn ........................................................ 32 A. Qué son y qué pinta tienen .................................................... 34 B. Por dónde paran ..................................................................... 41 C. Qué hacen y dejan de hacer ................................................... 42 D. Ellos y nosotros ....................................................................... 43 E. Los ŷinn y otras criaturas sobrenaturales ............................... 45 II. HISTORIAS SOBRE ŶINN ..................................................... 47 1. Ŷinn y duendes ............................................................................ 47 A. La casa del ŷinn. ..................................................................... 48 2. Ŷinn, enfermedades y exorcismos................................................ 49 A. Vida por vida........................................................................... 49 B. Historia verdadera .................................................................. 56 C. La chica médica ...................................................................... 58 3. Ŷinn y fantasmas ........................................................................... 60 A. El ŷinn ..................................................................................... 60 B. El fantasma .............................................................................. 62 C. La casa del fantasma ............................................................... 64 4. La novia ŷinn ................................................................................ 67 A. El ŷinn ..................................................................................... 68 B. La novia ŷinn........................................................................... 72 5. Ŷinn y animales ............................................................................. 78 A. El burro. .................................................................................. 79 6. Otros ŷinn ..................................................................................... 80 A. El ŷinn y la madre ................................................................... 80 III. OTRAS HISTORIAS TRADICIONALES .............................. 81 1. Yuseph [José] ................................................................................ 82 IV. UNA CONSIDERACIÓN FINAL. ¿FOLKLORE O FAKELORE? LEYENDAS TRADICIONALES EN LA TELEVISIÓN ......... 93 V. BIBLIOGRAFÍA ....................................................................... 97 LOS ALUMNOS Alonso Carrasco, Mª de los Ángeles 40 Amarilla Sánchez, Andrés 60 Aragón Trujillo, Paloma 47 Barka, Imad 48 Barrado Cáceres, José 53 Bouchenna, Abdessamad 60 Bouragba, AyRXE 32, 78 Carrasco Álvarez, Marcos Cortés Gallardo, Carolina El Hafi, Ghassán El Madhoun, Amal El Mokhtary, Karima Elafi, Ghassán Fernández Baz, Lucía Fernández Tovar, Jesús Gabli, Imane González Bravo, Paula Iglesias Merchán, Ángel Julián Lahjaji, Meryem Lebhar, Mbark Martín Martín, Diego Martín Verdugo, Estela Martíñez Zúñiga, Violeta Mouzori, Reda Sahlaoui, Fátima Sanif, Ouiam Solano Morán, Beatriz Villullas 3XOLGR, Alberto 72 56 32 80 64 72 77 34 32, 56, 58 46 41 62 32 81 33 68 82 68 49, 53 64 31, 38, 39 El número en negrita corresponde a una ilustración PRÓLOGO por Sol Tarrés Chamorro, profesora de Antropología Social en la Universidad de Huelva. Uno de los rasgos que definen las sociedades contemporáneas, entre ellas la española, es el pluralismo. Un pluralismo asociado y/o derivado de los movimientos transnacionales de personas, ideas y capitales, de los crecientes procesos de urbanización, alfabetización y, sobre todo, de la tecnología de las comunicaciones. Y un pluralismo que implica, fundamentalmente, una interacción, voluntaria o involuntaria, entre grupos con tradiciones culturales distintas aunque no necesariamente distantes. Esta interacción se hace presente en la práctica totalidad de los ámbitos sociales, y de manera muy explícita en la escuela, donde niños de muy diversa procedencia comparten y se relacionan durante muchas horas al día. La escuela española actual constituye un microuniverso multicultural en el que conviven, no siempre de forma manifiesta, bagajes simbólicos diversos que se interpretan y explican según expresiones conocidas por todos, así no es extraño que, por ejemplo, en el caso de los niños musulmanes hablen a los demás del imam como «sacerdote» o del ritual de imposición del nombre al recién nacido, aqiqa, como «bautismo». Un lugar singular en este bagaje simbólico lo ocupan las tradiciones, cuentos y narraciones que se aprenden en la infancia, con una función socializadora e identitaria que, interiorizada desde tempranas edades, forma parte de la cosmovisión de los adultos. Los ŷunn forman parte de la doctrina musulmana, su creación, características y formas de actuar están explicitadas en el Corán y, al igual que ocurre en todas las tradiciones religiosas, 11 El aula encantada en tanto que esta creencia cumple con unas funciones socioculturales educativas, han ido siendo transformadas a lo largo del tiempo, adaptándose a cada contexto sociohistórico. Para el musulmán la creencia en los ŷunn marca las pautas del comportamiento deseable, tanto del individuo como del grupo, y lo hace a través de distintas narraciones, más o menos fantásticas, pero siempre explicitando situaciones claramente identificables. Así por ejemplo se enseña a los niños a alejarse de los espacios oscuros, sucios, corruptos o impuros al ser éstos morada de estos seres y, por tanto, lugares peligrosos. En el caso de los musulmanes en general, y de los magrebíes en particular, los relatos sobre los ŷunn (expresión que se traduce muchas veces como «genio») constituyen un elemento significativo del acervo simbólico y oral de los mismos. Pero también es un patrimonio compartido con los españoles no musulmanes. Los relatos de Las mil y una noches, con personajes como Aladino y el genio de la lámpara maravillosa o de Simbad el marino están presentes en la mente de todos los occidentales, sobre todo gracias a las películas de la factoría Disney. Sin embargo hay muchos otros relatos, frecuentes en la narrativa infantil española, donde los ŷunn están presentes, así por ejemplo los encontramos en muchas historias de tesoros escondidos en antiguos castillos que están protegidos por seres singulares, o apariciones al borde de los caminos o de lagos y ríos. Algunas de estas historias fueron recogidas por Washington Irving en sus famosos Cuentos de la Alhambra, y muchos otros siguen vivos en relatos campesinos de posesiones y/o enfermedades extrañas que son curadas por «sanadores» y/o «curanderos» actualmente mediante imposición de manos o diversos rituales donde el agua es el elemento purificador. Y aquí me gustaría relatar un hecho ocurrido hace apenas unos días en el que se unen mis recuerdos de la infancia con la investigación antropológica que desarrollo en la actualidad. Cuando era pequeña mi abuelo me hablaba de una gruta frente 12 Prólogo al mar donde habitaban genios invisibles que concedían deseos a las personas de corazón puro. Pues bien, hace unos días, visitando un morabito en la ciudad autónoma de Ceuta encontré esta gruta. Se trata de un antiguo morabito musulmán, hoy convertido en escuela coránica para niños, situado en un acantilado en la barriada de Sarchal que tiene fama por conservar el baraka (la bendición de Dios) del santo que habitó en él, por lo que mucha gente acude al recinto en busca de salud a través del ritual del imam. A los pies del acantilado hay una gruta, bastante inaccesible, a la que la gente sigue yendo a sanarse de las enfermedades causadas por algún ŷinn o sencillamente para pedir algo que anhela, así por ejemplo muchas mujeres acuden para quedarse embarazadas. Las narraciones, cuentos y relatos que se conservan de generación en generación constituyen elementos singulares y significativos del patrimonio inmaterial oral, que por tratarse de un patrimonio vivo es dinámico y se recrea constantemente por las comunidades y los grupos al tiempo que, gracias al contacto, a la interacción cultural se va adaptando a los diversos entornos y condiciones sociohistóricas, perviviendo mientras transmita una cosmovisión, un modo de representar, organizar y explicar el mundo que nos rodea, cumpliendo su función socializadora, identitaria y de continuidad cultural. La labor realizada por Alejandro González Terriza, profundo conocedor de la tradición oral en habla española y a quien ha sido una auténtica alegría reencontrar más una década después de nuestras primeras charlas virtuales en la Lista Memoria 1, es un magnífico trabajo de registro y documentación del patrimonio oral magrebí expresado a través de los relatos 1 Memoria es una lista de distribución creada en 1998 para el estudio y el disfrute de la literatura de tradición oral. Sus archivos están disponibles en la Red: http://es.groups.yahoo.com/group/memoria/messages 13 El aula encantada infantiles sobre los ŷinn. Es por ello que este libro, la recopilación e interpretación de este patrimonio inmaterial oral emprendidas por Alejandro González Terriza, constituye un hito singular que contribuye a conocer mejor las expresiones culturales que conviven en este país. Un patrimonio compartido a ambos lados del Estrecho de Gibraltar, transmitido y recreado constantemente, cuya dinámica futura va a estar directamente relacionada con las interacciones que se producen desde el aula. 14 I. ESTUDIO INTRODUCTORIO por Alejandro A. González Terriza 1. ¿Cómo surge este libro? Este libro es el fruto de un proyecto singular: el taller de lectoescritura El aula encantada, que ha desarrollado su actividad durante el curso 2009-2010 dentro de las líneas de actuación del Programa de Refuerzo, Orientación y Apoyo (PROA), en el ámbito de atención directa a los alumnos, favoreciendo el desarrollo de capacidades básicas. El lector encontrará en él una recopilación de historias tradicionales, redactadas por alumnos de la ESO de origen marroquí del instituto Augustóbriga. Todas, salvo una (la historia de José, que cierra el volumen), tratan acerca de los ŷinn o genios, personajes del folklore que todos conocemos, aunque sea someramente, por los relatos de Las mil y una noches —y sobre los cuales, como veremos, hay mucho que aprender y discurrir. Estas historias forman el núcleo del libro. El estudio introductorio que las precede y las notas a pie de página que las comentan están al servicio de los relatos: su única pretensión es situarlos en un contexto cultural adecuado, en el que resulte más fácil comprenderlos y apreciarlos. La portada, elaborada por Íñigo Duarte Revellado, contiene una imagen de la mano de Fátima o hamsa, un amuleto contra el mal de ojo común tanto en los países árabes como en las comunidades judías (que lo conocen como «la mano de Míriam»). El amuleto, además de resultar visualmente fascinante, tiene entre sus muchos valores dos que encajan en este libro: representa la voluntad de desterrar la envidia y la desconfianza con que muchas veces tendemos a ver a aquéllos 15 El aula encantada que consideramos extraños, aunque vivan entre nosotros —y se trata de un objeto transcultural: cada una de las comunidades que lo utiliza lo siente como algo íntimamente suyo, pero, al mismo tiempo, se trata de un patrimonio universal. Algo muy parecido a lo que sucede con los mitos y otras historias tradicionales, que saben pasar de unos grupos humanos a otros, según nos enseñan los folkloristas, desafiando todas las fronteras políticas, culturales y lingüísticas. El libro ha sido ilustrado por alumnos del mismo centro, también de la ESO, de origen no marroquí en su mayoría, que han leído el material recopilado por sus compañeros y han dado una interpretación original del mismo. Una de las historias, «Vida por vida», aparece en dos formatos: el texto original y una versión en cómic, realizada por José Barrado Cáceres, de 1º de ESO B. La labor de ilustrar el libro ha sido posible gracias a la colaboración de Íñigo Duarte Revellado y Marta Abaurrea Oroz, profesores de Plástica del instituto. Lo mismo cabe decir de la directora del centro, María Ángeles Fraiz Barreiro, que desde el principio mostró su apoyo por el proyecto; de ella partió la idea de que los textos fueran ilustrados por los propios alumnos. Otra persona clave para el libro ha sido Sol Tarrés Chamorro, profesora de Antropología Social de la Universidad de Huelva y gran conocedora del mundo islámico, que me hizo llegar generosamente material esencial para el estudio y las notas, y que nos ha regalado un prólogo impagable. El libro no sería tampoco el que es sin Antonio Martín Fernández, profesional del mundo de la edición y la corrección de textos y amigo del alma, que ha hecho de un montón de palabras e imágenes un libro de verdad, de los de (y para) siempre. Gracias, pues, a mis alumnos marroquíes por confiarme sus historias, y a todos los compañeros y amigos por hacer posible, y tan grato, este trabajo. Ojalá el lector disfrute con él tanto como nosotros. 16 I. Estudio introductorio 2. ¿Por qué recopilar tradiciones marroquíes en un instituto español? Como todos los que damos clase sabemos, la presencia de inmigrantes magrebíes en nuestras aulas supone un reto. Algunos tienen un nivel insuficiente de español, por lo que les cuesta mucho seguir las clases. A veces (y éste es un problema que afecta a demasiados alumnos, inmigrantes o no), la pobreza y falta de perspectivas de su entorno (familia, amigos) y su experiencia escolar negativa los han marcado de tal modo que se consideran de antemano incapaces de realizar ningún progreso significativo. No es extraño, entonces, que busquen afirmarse de manera errónea, adoptando los roles estereotipados del gracioso o el camorrista y fingiendo que el fracaso escolar es algo que no les afecta, o incluso algo de lo que cabe estar orgulloso ( siete suspensos, siete chupitos). Tampoco es tan raro como quisiéramos que, frente a los valores democráticos que intentamos inculcarles, algunos se aferren a los prejuicios que creen propios de su tradición: machismo, fanatismo religioso y político. Al mismo tiempo, la diversidad supone una innegable riqueza cultural. Aunque los profesores tenemos el deber de familiarizar a nuestros alumnos con los contenidos de la civilización occidental, europea, conviene no olvidar que ellos también saben muchas cosas que nosotros ignoramos. Una parte importante de ese conocimiento corresponde a lo que llamamos folklore, es decir, sabiduría popular, conocimiento trasmitido por tradición oral. Convertir a los alumnos en recopiladores e informantes sobre su propia tradición, como llevamos haciendo desde hace años en nuestro instituto mediante el proyecto La Memoria 17 El aula encantada Sumergida, tiene por ello un valor doblemente beneficioso. Por 2 una parte, cambia la perspectiva del alumno inmigrante, que deja de verse sólo como un receptor (a veces no todo lo hábil que quisiera o quisiéramos) de lo que le hacemos leer y memorizar y adopta un rol activo: él también tiene cosas importantes que contarnos, una tradición de la que puede sentirse legítimamente orgulloso. Esta mejora de la autoestima favorece también un desarrollo de la autocrítica: luchando por expresar correctamente lo que quiere contarnos, el alumno se hace consciente de sus limitaciones y tiene un aliciente óptimo para ir venciéndolas. Más aún, al objetivar sus creencias y referencias (por ejemplo, historias que contienen modelos de conducta y promueven valores) establece por primera vez un distanciamiento de las mismas, en principio metodológico (al poner por escrito lo oral, en una lengua que en muchos casos no es la materna y en un contexto escolar y —en la medida en que acertemos a ser estrictos en nuestra metodología como folkloristas— científico), pero que puede volverse, a poco que los animemos a ello, saludablemente crítico. Es importante no sólo conocer la propia tradición, sino también colocarla en un contexto comparativo (descubrir que muchas cosas castizas, propias, se conocen también en muchos otros lugares; que también están, por ejemplo, en pueblos o culturas que ellos sienten como lejanos en el tiempo o el espacio e incluso «enemigos»; pienso en el mal llamado antisemitismo —más bien judeofobia— de muchos de nuestros jóvenes marroquíes). Para concluir este apartado, me gustaría citar a dos personas. La primera es José Manuel Pedrosa, un folklorista esencial al que debemos, entre otros muchos libros, uno reciente: Cuentos 2 Los materiales recopilados en cursos anteriores se pueden consultar en la página web del centro: http://iesaugustobriga.juntaextremadura.net/memoria/index.htm 18 I. Estudio introductorio y leyendas inmigrantes (Palabras del Candil, 2008). En el prólogo de este libro escribe Pedrosa estas palabras, que explican de manera inmejorable el sentido de empeños como el nuestro: La cultura española sólo podrá ser entendida, en cuanto pasen unas cuantas generaciones, como el producto híbrido del maridaje entre las viejas tradicionales solariegas y las nuevas tradiciones que ahora todavía nos parecen foráneas, pero que ya han empezado a echar raíces y a mezclarse con las nuestras. Registrar y documentar las culturas que están llegando ahora, en el mismo momento en que se está produciendo su contacto con la nuestra, su mutuo reconocimiento, los primeros pasos de su andadura sincrética — que el tiempo desarrollará por vías y modos de expresión que todavía no somos capaces de prever—, es una labor tan necesaria como urgente. Algún día, este libro y todos los que se hagan, en este país y en nuestros días, acerca de las culturas que llegan a convivir con la nuestra, serán espejos insustituibles, archivos valiosísimos, registro de valor más que arqueológico, de la época dinámica, cambiante, apasionante, que nos ha tocado vivir (Pedrosa 2008: 24). La segunda persona a la que quiero recordar es Dolores López Enamorado, que ha recopilado en la editorial Aldebarán una colección de Cuentos populares marroquíes. En el prólogo, cuenta esta anécdota, que nos recuerda que el contacto entre el folklore marroquí y el español, y en concreto el extremeño, además de estar destinado a crecer, viene de lejos: En Meknés (en el centro de Marruecos) me hablaron de la malvada Aycha Candicha, que puebla las pesadillas de los niños marroquíes. Su sola mención basta para que se coman toda la comida o se vayan a dormir («si no, vendrá Aycha Candicha»). Pues bien, en cuanto 19 El aula encantada escuché su nombre recordé que cuando yo era niña, en mi pueblo, al sur de Extremadura, mi abuela me decía exactamente lo mismo: «Si no comes va a venir Aycha Candicha». ¿Qué contactos puede haber entre Marruecos y Extremadura? Evidentemente éstos son el producto del pasado compartido, el al-Andalus medieval, cuyos pobladores se vieron obligados a partir hacia el norte de África con sus canciones y sus cuentos como único equipaje. Y todo ello, por supuesto, sin olvidar el fondo común mediterráneo. (López Enamorado 2000: 15). 20 I. Estudio introductorio 3. Lo maravilloso cotidiano: el caso de los genios (ŷinn) Reyes sí, pero en los cuentos. Esta pintada callejera, de signo republicano, expresa bien la oposición entre dos mundos complementarios bien delimitados: por una parte, el mundo maravilloso de los cuentos infantiles y cierta literatura fantástica; por otro, el mundo real, donde no hay sitio para dragones o princesas encantadas. Sin embargo, cada año, por Navidad, asistimos a una extraña confusión entre ambos, que afecta tanto al espacio como al tiempo: los Reyes Magos que llevaron sus regalos al niño Jesús hace ya dos milenios se vuelven ubicuos e intemporales, resucitan (si alguna vez estuvieron muertos) y se hacen presentes en la vida cotidiana de millones de niños. Puede que esta confusión o confluencia del mundo real y el imaginario, plenamente ritualizada, limitada a una época muy especial del año y a un colectivo muy concreto (sólo los niños viven esta experiencia como plenamente real), sirva de hecho para reforzar la diferencia entre ambos: se libera a las criaturas sobrenaturales de su prisión, pero con condiciones férreas, con la seguridad de que no van a poner en peligro el consenso social sobre lo que es o no real. En la literatura culta, el llamado realismo mágico de García Márquez y otros autores (incluida, por ejemplo, la saga de Harry Potter, con su interacción entre magos y muggles) supone otra contaminación de ambos mundos, limitada en este caso a las páginas de un libro. Pero ha habido intentos más audaces: en los años 30, los surrealistas franceses, con André Breton a la cabeza, se lanzaron a las calles de París a la caza de ondinas y hadas de carne y hueso. Breton, en concreto, halló (o creyó hallar) a una de ellas, una muchacha desconcertante llamada Nadja. No es extraño que uno de sus libros se llame Magia cotidiana (y no habla de ilusionismo). 21 El aula encantada En el folklore la superposición de ambos planos no es excepción, sino regla. Es cierto que en Occidente estamos ya muy lejos del tiempo en que la gente veía (o creía ver) bandadas de brujas que atravesaban el cielo de poniente rumbo al sabbath; pero si echamos un vistazo al folklore urbano contemporáneo, comprobaremos que nuestros adolescentes siguen hablando muy en serio de una muchacha llamada Verónica que se aparece a medianoche en los espejos, 3 buscando en la ouija (¡comprada en el quiosco!) a espectros y demonios como quien mueve el dial de una radio, o temiendo (¿o deseando?) encontrar en la Red esa célebre página (Blind Maiden) que, como la isla de san Barandán, unas veces está y otras no, y enloquece o aniquila a quien la contempla. 4 En el mundo islámico, menos secularizado, los genios o ŷinn (equivalentes culturales de nuestras hadas y duendes o de las viejas ninfas y semidioses de la mitología griega) no se consideran una paparrucha infantil, sino una realidad sancionada por la religión (como veremos, el propio Mahoma trató con ŷinn, y el Corán certifica su existencia)5. Se trata, en fin, 3 4 Sobre la leyenda de Verónica y el ritual asociado a la misma v. González Terriza 2002a y 2004. Las condiciones de acceso a esta página web fantasmal recuerdan mucho las de la evocación de Verónica u otros espectros que habitan en los espejos. Así, en esta explicación en inglés un tanto bárbaro: Many people have […] entered a website called Blind Maiden […] Normally, if you want to access it, however much you try, your browser will not allow it because to do so must meet three conditions. Find yourself all alone, do it exactly at midnight on a day without moon and take off all the lights in the house. Then, only then, you will be allowed access (http://www.game1010.com/ video/video/W4uStT8xEEI/La-leyenda-de-blind-maiden.html). Recordemos que el escritor norteamericano H. P. Lovecraft acuñó la versión clásica del tema del texto mágico que envenena, espiritual y físicamente, a quien lo lee con su famoso grimorio inventado, el Necronomicón. 5 Los demonios y los genios no se consideran entelequias fantásticas en el mundo islámico antiguo, sino parte del entorno de la realidad normal. Justamente por ello, observa Gerhardt que «...lo sobrenatural en las Mil y 22 I. Estudio introductorio de una experiencia diaria. Como escribe Sol Tarrés, encuentros con estos seres, posesiones, casas embrujadas o sucesos excepcionales que se les pueda atribuir son hechos que todo magrebí ha tenido muy de cerca, resultando muy frecuentes en la vivencia cotidiana (Tarrés Chamorro 1999: 128; cf. Tarrés Chamorro 2000: 162). 6 Aunque llamativo, el caso de Sultan Bashiruddin Mahmood, un científico musulmán que propuso recientemente solicitar la ayuda de los ŷinn para solucionar la crisis energética ilustra (cierto que de forma extrema) la convivencia en un mismo espacio mental de la ciencia y la creencia en estas criaturas. 7 Mientras usted lee estas líneas, otras personas, tan reales como una noches casi siempre es, curiosa y misteriosamente, abordable; parecería constituir parte misma de la vida cotidiana, no una invasión de lo extraño ni un atisbo de lo desconocido». Insiste Duncan B. Macdonald:«...la concepción de lo Invisible es mucho más inmediata y real para los pueblos orientales que para los occidentales […] lo sobrenatural está tan cerca que lo puede tocar en cualquier momento. […] Lo sobrenatural, para ellos, es lo familiar —lo usual—» (López-Baralt 2004: 276 28). Según indica Sol Tarrés, el musulmán cree que los yines están por todas partes y nunca se está a salvo de ellos, por lo que se preciso tomar todo tipo de precauciones (Tarrés Chamorro 1999: 139). Estos seres viven en nuestras casas y comen y beben con nosotros (Sulaîman Al Ashqar 2003: 7 20). Para cada acto cotidiano que puede entrañar algún riesgo, como empezar a comer, partir de viaje, topar con un animal impuro o acudir al cuarto de baño, la tradición provee al creyente de una du'a, una pequeña oración que conjura el peligro (Tarrés Chamorro 1999: 139-140). Overbye y Glantz 2001. Compárese el testimonio de Mohamed, un inmigrante sevillano procedente de Beni Said: El mundo de los genios es muy avanzado, tiene de todo. Les gusta trabajar, investigar, han descubierto muchas cosas (Tarrés Chamorro 1999: 133). Según algunos sabios islámicos, puede que los genios hayan descubierto tecnologías avanzadas como la radio y las telecomunicaciones con imágenes hace ya mucho tiempo (Sulaîman Al Ashqar 2003: 61). Según el mismo autor, los extraterrestres de los que hablan los occidentales no son sino los genios que residen en esta nuestra tierra. […] Los genios utilizan, en sus esquemas, lo que resulta llamativo durante cada época histórica, y en nuestros días, es el progreso científico (ibidem 206-207). 23 El aula encantada usted, se consideran (o las consideran otros) poseídas por un ŷinn; otras temen pisar un charco por miedo a herir a un genio, cuya parentela podría venir a pedirle algo más que explicaciones. Los ŷinn, en definitiva, andan sueltos, si no por el mundo, por la mente de muchos de nuestros contemporáneos. Uno puede creer o no en ellos; pero la creencia en sí es un hecho que conviene conocer —y, tal vez, comprender.8 8 La profesora de la Universidad de Huelva Sol Tarrés Chamorro ha analizado el caso particular de la creencia en genios en las comunidades españolas de inmigrantes magrebíes en dos artículos de gran utilidad: Tarrés Chamorro 1999 y 2000. A lo largo de estas páginas los citaremos con frecuencia. 24 I. Estudio introductorio 4. Visión occidental de los genios: de Roma a Disneylandia Los genios, por otra parte, no son unos recién llegados a Occidente. El uso de la palabra genio entraña cierto equívoco: algunos traductores de Las mil y una noches pensaron que los ŷinn que aparecían en esos cuentos se parecían mucho, tanto en el nombre como en sus actos, a los genios de la vieja civilización romana. Así que tradujeron una palabra por la otra, dando a entender que los «genios» árabes eran parientes de los europeos. Ahora bien: ¿lo eran? Examinemos los hechos: los romanos llamaban genius (plural genii) a un espíritu invisible, dispensador de fuerza, que acompañaba a todos los individuos (incluidos los dioses), e incluso a las ciudades y asociaciones: para entendernos, tanto el legionario anónimo como el emperador, la ciudad de Roma y el propio Júpiter tenían un genio. Éste personificaba su forma peculiar de ser: indulgere genio, «ceder al genio», significaba concederse lo que a uno más le gustaba, ser, diríamos hoy, autoindulgente. Te lo juro por mi genio venía a suponer dar la palabra de honor. 9 Desde el punto de vista psicológico, por tanto, es probable que los romanos hablaran, hasta cierto punto, del genio de cada uno como hoy lo hacemos de su personalidad, su yo o su talante. Pero esta explicación trivializa un tanto el concepto: los genios eran bastante más que una «imagen de uno mismo». En algunos detalles, recuerdan a los ángeles de la guarda de la tradición cristiana (que quizá se inspiraron en parte en ellos): cuidan y defienden a la persona o cosa con la que están ligados, y se llegó a considerarlos inmortales, identificándolos con los Manes, los espíritus de los muertos. Sin embargo, también esta analogía es un poco engañosa: la energía de los genios no es 9 Para este repaso de los genios latinos sigo la exposición de Pierre Grimal (Grimal 1997 s.v. Genios). 25 El aula encantada «angelical», en el sentido de puramente espiritual, ni desencarnada, sino generadora, fértil, sexual: el genio de una persona participaba en su concepción y presidía sus bodas. De aquí procede la idea moderna de que hay personas (como los grandes artistas y líderes) geniales, dotadas de genio (capacidad de engendrar cosas nuevas, talento) o, por metonimia, genios ellas mismas. Incluso la gente corriente tiene derecho a demostrar cierto genio, cuando reacciona con fuerza contra el intento de los demás de doblegar su voluntad o, sencillamente, se deja llevar por la ira. ¿Hay, entonces, puntos de contacto entre los genios romanos y los ŷinn?10 Lo cierto es que sí, ma non troppo: en la cultura musulmana encontramos algunos testimonios de la idea de un ŷinn ligado, como el genius o el ángel de la guarda, a cada persona: son los qarins o «compañeros».11 El qarin suele ser de género opuesto al ser humano al que está ligado. 12 Algunos 10 No los hay, desde luego, desde el punto de vista etimológico, aunque así lo creyera Burton: It would be interesting to trace the evident connection, by no means, «accidental», of «Jinn» with the «Genius» who came to the Romans through the Asiatic Etruscans, and whose name I cannot derive from «gignomai» or «genitus» (Burton 1994: 10, nota 1). La semejanza entre genius y ŷinn es mera coincidencia, lo que los lingüistas llaman paronimia. Genius deriva de la misma raíz que generación o gen, una vieja palabra indoeuropea que designa la fuerza vital, la fertilidad (de Vaan 2008 s.v. gignō); ŷinn, en cambio, pertenece a una raíz lingüística cuyos significados fundamentales parecen ser los de ocultar, y estar al cubierto por una vegetación abundante (Gil Grimau e Ibn Azzuz 1988: 56). Etymologiquement, le terme djinn considéré comme un dérivé de la racine arabe «jnn», désigne ce qui est caché, dissimulé au regard; cela correspond d'ailleurs bien à l'idée que l'on se fait de ces êtres qui, le plus grande partie de temps, se dérobent au regard des hommes (El Ghannami 1997: I 80). Significa, pues, «el oculto» (como el nombre de la ninfa que retuvo a Ulises, Calipso). Fueron llamados genios (Yinn) porque son invisibles a la vista humana (Sulaîman Al Ashqar 2003: 25). 11 Una tradición pone en labios del profeta estas palabras: No existe ninguno de vosotros sin que le sea designado un compañero genio y un compañero ángel (Sulaîman Al Ashqar 2003: 124). 12 La relación entre la persona y su qarin de sexo opuesto recuerda la tesis 26 I. Estudio introductorio fenómenos de telepatía tienen su explicación en los qarins: los hermanos gemelos comparten un único qarin, y los qarins de las madres son parientes de los qarins de sus hijos.13 Los musulmanes introducen el matiz de que la persona debe domar a su ŷinn particular si quiere ser feliz; si lo deja a sus anchas, el ŷinn dominará su vida con sus caprichos y le llevará al desastre. 14 Este ŷinn personal puede considerarse equivalente al genius latino; pero no es, ni mucho menos, el tipo más habitual: generalmente los ŷinn tienen su propia vida, que sólo se cruza ocasionalmente con la de los mortales. A diferencia de los genii, los ŷinn de Las mil y una noches están a menudo ligados a un talismán o amuleto (o aprisionados en él): es la lámpara de Aladino o la botella u olla donde Salomón encerró a los genios malvados tras derrotarlos.15 El poder de estos ŷinn es muy superior al de los viejos genii: pueden conceder a quien los del psicólogo C. G. Jung, según la cual la «imagen del alma» […] se llama anima en el hombre y animus en la mujer: el individuo posee pues la imagen del alma que califica con los rasgos del sexo opuesto (Fedida 1979: 28). 13 Golia 2004: 171. 14 Mahoma dio ejemplo convirtiendo al Islam, con ayuda de Alá, a su genio o demonio particular (Sulaîman Al Ashqar 2003: 125). 15 Salomón, valiéndose de sus poderosos conjuros, obligó a esos genios errantes y anárquicos a alistarse bajo su servicio y a realizar una obra de utilidad social, de explotación y beneficiamiento de las riquezas naturales de los cuatro elementos, distribuyéndolos en equipos de lo que podríamos llamar obreros cualificados, mineros, buzos, canteros, etcétera, encargados de aportarle cada cual tesoros de sus respectivos dominios, oro y demás metales preciosos, perlas, perfumes, etc., y de cooperar de esa suerte a la obra que sus otros equipos de trabajadores humanos —albañiles, carpinteros, herreros, etc.— llevaban a cabo con miras a la construcción de un templo de Jehová en Jerusalén, ese primer ejemplo de una confederación de trabajadores al servicio de un vasto plan (Cansinos Asséns 1961: I 335-336; v. también 360-362). Para la visión islámica de Salomón, v. Sulaîman Al Ashqar 2003: 75-78. El poeta Gerard de Nerval da una versión iconoclasta de la leyenda, nada complaciente con Salomón, en «Historia de la Reina de la Mañana y de Solimán, Príncipe de los Genios» (Nerval 2004). 27 El aula encantada domina cualquier deseo (aunque, todo hay que decirlo, por su talante burlón tienen cierta afición a confundir a quien los invoca, como en la tradición occidental suele hacer el Diablo con aquellos que le venden su alma a cambio de bienes materiales). El ŷinn milyunachesco, y en especial el que aparece en la historia de Aladino, se ha integrado en la cultura occidental. Muchos niños que nunca han leído esta historia tal como aparece en Las mil y una noches la conocen a través de la película de Disney Aladdin (1992) o de otras versiones en dibujos animados o en libros infantiles. Sin embargo, este ŷinn aladínico no es más que la punta del iceberg: quien lea las historias que contiene este libro se sorprenderá al encontrar ŷinn muy variados, que más que al genio de la lámpara tal vez le recuerden a los demonios de los exorcistas, los duendes o los fantasmas. El apartado 6 nos servirá para ir entrando en materia, en lo que más nos interesa: ¿cómo imaginan los marroquíes de hoy (nuestros alumnos o compañeros) a los ŷinn? Pero antes de entrar en la concepción popular, folklórica, resulta obligado preguntarse por la visión oficial que el Islam tiene de ellos. Veamos. 28 I. Estudio introductorio 5. Los ŷinn en el islam Como ya hemos adelantado, la creencia en los ŷinn es tan central e irrenunciable para la religión islámica como lo es para los cristianos la creencia en ángeles. 16 No se trata de una sustitución (creer en ŷinn en vez de en ángeles), sino de una concepción del mundo más amplia: donde la visión cristiana (y antes judía) coloca dos planos: hombres y ángeles, el Islam distingue tres: hombres, ŷinn y ángeles. Los ŷinn eran ya bien conocidos antes de la predicación de Mahoma.17 El Corán confirma su existencia y aclara su origen: Alá creó a los ŷinn del fuego sin humo (Corán 55:15) (por eso, no debe sorprendernos que arrojen fuego por la boca, como sucede en varias historias aquí recogidas). Iblīs (nuestro Satán), que se rebeló contra Dios negándose a inclinarse ante el hombre, al que consideraba inferior (Corán 7:11), es uno de los ŷinn, aunque antes de su caída se le había hecho un hueco entre los ángeles en consideración a su excelencia.18 16 Su existencia se encuentra firmemente establecida en el Islam y es uno de los temas que el musulmán debe obligatoriamente conocer (Sulaîman Al Ashqar 2003: 34). 17 La creencia en Genios prevalecía en Oriente mucho antes de la época de Mahoma. Se suponía que rondaban los lugares solitarios, particularmente hacia la caída de la noche; superstición que congeniaba con las costumbres e ideas de los habitantes de regiones solitarias y desiertas (Irving 1982: 93). Chebold considera que los yunn son una herencia del animismo preislámico, mientras que otros autores […] los ven como un puente entre el animismo y el Islam (Tarrés Chamorro 2000: 164). 18 Sol Tarrés indica, sin embargo, que mientras los hombres consideran a Iblīs un genio, apoyándose en los textos sagrados, las mujeres, especialmente las procedentes del mundo rural, consideran que es un ángel caído (Tarrés Chamorro 1999: 233; cf. Tarrés Chamorro 2000: 162163). Hay un pasaje coránico (2: 32) que parece avalar esta idea, pues presenta a Iblīs entre los ángeles, como uno de ellos: Entonces dijimos a los ángeles: «Postraos ante Adán»; y se postraron, excepto Iblis, que rehusó. Cf. sin embargo la coletilla que aparece en 18: 48: Acuérdate de 29 El aula encantada Una muestra de la importancia de los ŷinn es el hecho de que el libro santo, además de mencionarlos en varios de sus capítulos, llamados suras o azoras, les consagra una de ellas, la septuagésimo segunda, llamada Al ŷinn ( ). Otro hecho significativo es que el último versículo del Corán contiene una referencia a los genios (114.6). También hablan sobre los ŷinn algunos hadith, tradiciones sobre la vida del profeta Mahoma que circularon oralmente durante varios siglos y fueron después recogidas por escrito, otorgándoseles carácter normativo y, a veces, sagrado. En la comunidad islámica actual la creencia en ŷinn conserva su vigor, aunque algunos observadores han señalado que va a menos, del mismo modo que decrece la creencia en ángeles entre los cristianos. En el siglo XX hubo tentativas de racionalizar a los ŷinn, viendo en ellos a los microbios que describe la biología moderna, pero no han prosperado (entre otras cosas, resulta dudoso que se pueda conciliar esta lectura con los testimonios que nos hablan de conversaciones entre el Profeta y los ŷinn).19 cuando dijimos a los ángeles: «¡Postraos ante Adán!». Se postraron todos, menos Iblis, que estaba entre los genios (tr. de Juan Vernet). V. la discusión en Sulaîman Al Ashqar 2003: 39-42. 19 Michel Gall recoge una cita de Th. Van Baaren sobre el tema: Sonreímos al ver que los musulmanes modernistas se esfuerzan en demostrar que los espíritus del desierto de que habla el Corán son los microbios de la ciencia moderna, pero, pensándolo bien, estos intentos de adaptación son del orden de la teología cristiana cuando asimila los siete días de la creación mencionados en el Génesis a los períodos de la evolución geológica. Nosotros no estamos de acuerdo. Pensamos que el origen de los djinn es más noble. Lejos de ser fenómenos naturales, son la prueba del genio del hombre (Gall 1976: 94-95). Sulaîman Al Ashqar recoge también esta interpretación como una de las nociones erradas que circulan sobre los genios: Algunos «contemporáneos» alegan que los genios son las bacterias y microbios que la ciencia moderna ha descubierto recientemente (Sulaîman Al Ashqar 2003: 29). Algo tendrá la idea, porque también Cansinos Asséns (1961: I 333) la presenta, aunque sólo como metáfora: para él los genios representan una categoría de espíritus elementales, 30 I. Estudio introductorio El libro del doctor Omar Sulaîman Al Ashqar recogido en la bibliografía (Sulaîman Al Ashqar 2003) expone con claridad la visión ortodoxa islámica sobre los genios y demonios. Iblīs, por Alberto Villullas Cruz (4º ESO B) esparcidos por toda la creación como una suerte de microorganismos o bacterias psíquicas que intervienen en todos los procesos vitales. Siguiendo una vereda similar, Nasr Hamid Abu Zayd, profesor de la Universidad de El Cairo, propuso en 1992 que los genios y los demonios podrían ser representaciones mentales pertenecientes a cierta etapa de la evolución de la conciencia humana. Fue llevado a juicio y declarado apóstata (Dundes 2003: 11-12). 31 El aula encantada 6. Algunas notas sobre los ŷinn Pedí a mis alumnos marroquíes que me contaran «Diez cosas sobre los ŷinn». Este apartado recoge las aportaciones de Ayoub Bouragba, Ghassán El Hafi, Imane Gabli y Mbark Lebhar, alumnos de 1º de ESO D. Sumando aportes, salen más de diez (pero tampoco cientos: aunque caben detalles curiosos, los trazos que sustentan el retrato tienen que ser pocos y constantes). Tanto en estos testimonios como en las historias que vienen después unifico grafías: ŷinn (ellos los escriben a veces djinn o jinn) y añado algunos comentarios, entre corchetes o en nota al pie. Agrupo los testimonios por temas y marco con letra con letra cursiva aquéllos que he transcrito literalmente. Notará el astuto lector que la imagen de los ŷinn que nos dan estas notas es ligeramente confusa y contradictoria. Así es; porque así son, de hecho, los ŷinn, al menos en la concepción popular, siempre más abierta y dubitativa que la ortodoxa. 20 20 Si la croyance en l'existence des djinns dans le societé musulmane est incontestable, leur représentation dans le conception populaire est en revanche assez confuse (El Ghannami 1997: I 80). 32 I. Estudio introductorio No se les puede ver la cara…, por Estela Martín Verdugo (1º ESO B) 33 El aula encantada A. Qué son y qué pinta tienen Dicen que los gatos de noche… , por Jesús Fernández Tovar (1º ESO B) 1A. Los ŷinn no son humanos.21 1B. Los hay musulmanes y no musulmanes. 22 21 Sí son, sin embargo, humanoides: su forma recuerda a la de los seres humanos, aunque suelen tener algún rasgo anómalo (un tamaño gigantesco, cuerpo intangible, varias cabezas, patas de animal, etc.) que permite distinguirlos a simple vista. Por otra parte, se les atribuye con frecuencia la capacidad de cambiar de forma (tomando la de algún animal) y la de poseer a una persona, tomando el control de su cuerpo. 22 La conversión de algunos ŷinn se cuenta en un famoso hadith (tradición sobre el profeta Mahoma): Un hadith relata que poco antes de la Héjira, al principio de su experiencia mística, Mahoma está solo en el desierto. Ha cerrado la noche, glacial. El profeta medita junto a una pequeña fogata. 34 I. Estudio introductorio 1C. Son invisibles: no se les puede ver la cara. 23 1D. No se les puede tocar. 1E. Tienen patas de vaca (o de caballo). 1F. Tienen la nariz torcida. 1G. Son azules. 1H. Pueden transformarse en animales. Por eso se dice que Los djinn no son espíritus etéreos. Pueden sufrir y, como los hombres, tener frío o calor. Esta noche, una pandilla de djinn frioleros viene a situarse alrededor del fuego de Mahoma. Éste levanta los ojos de las llamas danzantes que estaba contemplando. Los ve por todas partes. No se impresiona. Sencillamente, les dirige la palabra. Les habla de las verdades que ha descubierto en el desierto, de la nueva ley que Alá le ha inspirado. Los djinn le escuchan concienzudamente. La charla de Mahoma se convierte en sermón. Los djinn, seducidos por la nueva religión, se convierten uno tras otro (Gall 1976: 97-98; cf. Irving 1982: 92-93). Los ŷinn musulmanes peregrinan a la Meca, como sus correligionarios humanos. Los que están encerrados en ollas o botellas son, en cambio, infieles: rebeldes contra Alá, a los que el rey Salomón sometió y aprisionó de este modo. Recordemos que su intención cuando salen suele ser matar a quien los ha liberado. La separación entre genios musulmanes e infieles nos habla de cómo el musulmán divide la humanidad, constituyendo ésta una primera explicación del mundo en el que vive. Al establecer una primera clasificación entre «nosotros», los musulmanes, y los «otros», los que no lo son, pone las bases de la construcción de una identidad, de carácter adscriptivo, fundamentada en la religión (Tarrés Chamorro 1999: 134). Al mismo tiempo, si los genios representan la alteridad, lo otro, puede entenderse el interés por ellos como una fascinación por lo distinto: A society that is passionate about the existence of djinns —interested in their sexuality, their habits, and their intent— is also intrigued and preoccupied by otherness (Nathan 2005: 33). A los genios malignos se les conoce como chaitanes («satanases») o efrits; algunos autores incluyen también entre ellos o los gules u ogros (así Dorson en el prólogo a ElShamy 1982: xviii). Sobre los gules, cf. Desparmet 1992. 23 Como ya vimos, la etimología misma de la palabra ŷinn remite a la idea de algo oculto, invisible. Los genios permanecen habitualmente invisibles a los ojos de los hombres; pero pueden manifestarse y dejarse ver cuando lo desean, asumiendo entonces todas las formas imaginables, humanas o zoológicas, risueñas o espantables, según su humor o mal humor y el grado de simpatía que sienten hacia el mortal al que se muestran y la naturaleza del mensaje que han de trasmitirle (Cansinos Asséns 1961: I 333). 35 El aula encantada no mates a un animal por la noche. 24 1I. Dicen que los gatos de noche, si no tienen sombra, son ŷinn.25 24 Sabemos, por medio de las descripciones populares, que los genios pueden adoptar formas de animales, por lo cual se evita cuidadosamente hablar a una bestia o animal por pequeño que sea, excepto para mandarle, pues se teme que el genio que lo habite aproveche la ocasión y se considere invocado (Fanjul 1977: 184). Según una tradición, Mahoma prohibió matar a las serpientes que se encuentren en las casas, por temor a que puedan ser un genio (Sulaîman Al Ashqar 2003: 64). Los genios adoptan, además de la forma de serpientes que les es característica, las de escorpión, lagarto, erizo, rata, ratón, miriápodo y jerbo (Gil Grimau e Ibn Azzuz 1988: 57). Sobre la conexión con la noche, escribe El Ghannami (1997: I 82): Généralement, les djinns disparaissent le jour dès l'appel à la prière de l'aube. Como señala Tarrés Chamorro (1999: 138), los yines son los señores de la noche. Según una tradición, el Profeta expresó que los demonios se extienden y aumentan con la noche y la oscuridad (Sulaîman Al Ashqar 2003: 54). Por esa razón, se considera aventurado contar historias de genios durante la noche (Topper 2003: X). 25 Como indica Gall, los ŷinn estaban vinculados a ciertos animales desde época preislámica: Otros djinn eran incorporados a animales (preferiblemente oscuros: camellos, perros, gatos, pájaros) (Gall 1976: 96). Los ŷinn malignos suelen manifestarse con la forma de animales considerados impuros, como los perros y los gatos (Tarrés Chamorro 1999: 137). Pueden tomar la apariencia de varios animales, por ejemplo: camellos, asnos, vacas, perros o gatos. Pero, generalmente, toman la forma de perros negros y gatos negros (Sulaîman Al Ashqar 2003: 64). Cansinos Asséns (1961: I 334) recoge un texto de las Leyendas moriscas de Guillén y Robles en que a los genios en forma de gato se les llama cotrobes. El Koudia recoge un cuento, «Aisha y el gato negro», en el que una muchacha encuentra un minino negro y lo acoge en su regazo; posteriormente, se revela que se trataba de un ŷinn, y la protagonista es recompensada por su bondad (El Koudia 2003: 120-122). En otro relato tradicional, «Historia del peregrino, de sus siete hijas, de la buena afrita y del hijo del sultán», una afrita (tipo de ŷinn) visita cada noche a su amante humano, tomando la forma de una preciosa gata negra, graciosa y dócil (González Beltrán 2009: 25). Las relaciones entre estas gatas prodigiosas y sus amos no siempre acaban bien: en la «Historia de una mujer y de una gata negra», una mujer cuyo marido viaja mucho tiene una preciosa minina negra que cada noche se queda dormida en sus brazos. Cuando su ama duerme, la gata toma forma humana, se viste con las mejores ropas de su señora y acude a bailar al bosque, a una asamblea de diablos y diablesas. Poco antes del alba, regresa a casa y deja una moneda de oro junto a la cabeza de la dormilona. La moneda despierta la curiosidad de la mujer, que una noche 36 I. Estudio introductorio 1J. A mí de pequeño me contaban una historia de un ŷinn que se llamaba Bumnajil. Me decían mis tíos: «Lleva una escopeta, es feo», y cuando salía de noche me decían «Mira, ahí está», y yo me asustaba (Ayoub Bouragba, 1ºD). 1K. Antes aparecían más los ŷinn. 26 sigue a su gata y descubre la verdad. Por desgracia, esa mañana llega por sorpresa el marido y al encontrarlas a las dos dormidas y ver la moneda de oro, piensa que su esposa lo engaña y que el dinero ha servido para comprar su cuerpo. La mujer empieza a contarle lo sucedido, pero la gata, ofendida, le salta a la cara y la araña, dejándola ciega por curiosa y, además, charlatana (ibidem, 74-75). En la misma colección de cuentos, hallamos uno («El pobre y el perro») en que un pobre bondadoso cura a un perro herido; el chucho resulta ser un ŷinn, que lo colma de riquezas (ibidem, 72-73). En un cuento bereber, «El Yin de Insuvurt», un hombre encuentra a un perro negro y se lo lleva a casa. El perro, que en realidad es un ŷinn, se enamora de la hija del hombre. Pide su mano y, como no se la conceden, rapta a la muchacha (Topper 2003: 16-20). Hay también ejemplos de ŷinn que se convierten en carneros, pájaros o peces para entrar en las casas de los hombres y raptar a alguna joven («Historia de Medio hombre», González Beltrán 2009: 76-83). La conexión entre genios y animales tiene otra faceta interesante: se cree que algunos animales, como los perros y los asnos, pueden ver a los ŷinn. Se atribuyen a Mahoma estas palabras: Si escucháis el ladrido de los perros o el rebuzno de los asnos durante la noche, buscad refugio en Allah, porque ellos ven lo que vosotros no veis (cit. en Sulaîman Al Ashqar 2003: 37). 26 En Europa, la desaparición de las hadas y otras criaturas sobrenaturales similares (feéricas, del francés fée, «hada») va ligada a la cristianización e industrialización (se dice a veces que es el ruido de las campanas de la iglesia quien las aleja o da muerte). En el mundo islámico, hay quien dice que la creencia en ŷinn languidece; pero recordemos que forma parte de la cosmovisión oficial. Como hemos visto, el libro santo de los musulmanes, el Corán, habla de ellos en varias ocasiones y hasta les dedica una sura (la 72). Según indica Tarrés (1999: 138), aunque los ŷinn están presentes en todo el planeta, se cree que en los países occidentales hay menos genios malos, pues no pueden ejercer allí su función, que es tentar a los verdaderos creyentes (es decir, a los musulmanes). 37 El aula encantada Tienen patas de vaca (o de caballo), por Alberto Villullas Cruz (4º ESO B) 38 I. Estudio introductorio Son azules, por Alberto Villullas Cruz (4º ESO B) 39 El aula encantada Pueden transformarse en animales…, por María de los Ángeles Alonso Carrasco (1ºESO B) 40 I. Estudio introductorio B. Por dónde paran Los suele haber en cementerios… por Ángel Julián Iglesias Merchán (1ºESO B) 2A. Los suele haber en cementerios, bosques y casas antiguas.27 2B. A muchos de los que cuidan el cementerio se les han introducido espíritus. 2C. Hay una casa en Oujda (donde vivo yo) que quien entra se muere, ahí viven 169 ŷin (Ayoub Bouragba, 1ºD). 2D. Mi madre antes vivía en una casa encantada. Por las noches 27 La mayoría de ellos puede encontrarse en las ruinas y las áreas ruinosas, así como en los lugares donde hay suciedad como baños, cubos de basura, corrales de camellos y cementerios (Sulaîman Al Ashqar 2003: 53). 41 El aula encantada se escuchaba cómo alguien tocaba a la puerta, y se escuchaba cómo entraba y andaba por los pasillos, y muchos ruidos. 2E. Se cuenta que un ŷinn se apareció a Mahoma y le reprochó que los suyos no tenían adónde peregrinar. Atendiendo su queja, se levantó en la Meca una Mezquita del ŷinn, donde no entran los humanos (Ghassán El Hafi, 1ºD). C. Qué hacen y dejan de hacer 3A. Los ŷinn no comen.28 3B. Como los humanos, los ŷinn [musulmanes] peregrinan a la Meca, pero lo hacen desplazándose por el agua. 29 28 Seguramente hay que entender que no les gusta la comida de los hombres. En cambio, a algunos de ellos sí les gusta comer hombres: en uno de los viajes de Simbad el Marino encontramos un ŷinn antropófago que se zampa a los viajeros, como hace en la Odisea el cíclope Polifemo. En otra historia de Las mil y una noches, declara un ŷinn: No te asombres de vernos comer tanto, porque procedemos de un león y de una loba. Has de saber que devoramos diariamente, cada uno de nosotros, diez camellos, veinte corderos y cuarenta calderos de sopa (Gall 1976: 94). Según una tradición, Mahoma declaró que los genios se alimentan de estiércol y huesos (Sulaîman Al Ashqar 2003: 4546). Algunos sabios les adjudican también la carroña (Sulaîman Al Ashqar 2003: 47) y las bebidas alcohólicas (ibidem, 48). En un cuento popular marroquí, «Historia de la muchacha que nació de una manzana», el protagonista quiere averiguar si una muchacha es humana o ŷinn; para ello, prepara dos bandejas de cuscús, una con sal y otra sin sal: si es una yennina, comerá sin sal, pues los genios no comen más que cocina insípida (González Beltrán 2009: 50). La diferencia con los humanos viene marcada también por el uso de las manos: mientras los hombres comemos con la diestra, el demonio utiliza la izquierda (Sulaîman Al Ashqar 2003: 46-47). Esta tendencia a invertir el comportamiento de los hombres se aprecia en otros rasgos: así, en el relato popular marroquí «El discreto avispado o el séptimo hermano» encontramos a un ŷinn que dormía con los ojos abiertos y velaba con los ojos cerrados (González Beltrán 2009: 143). 29 El carácter complementario de hombres y genios se expresa aquí mediante una distribución de los elementos: la tierra, para los hombres; el agua, para los genios. Otras veces la misma oposición sirve para marcar la diferencia entre los dos sexos: los niños van por la orilla / y las niñas por el agua, escribe el poeta José Agustín Goytisolo. Sobre la relación de los genios con el agua, escribe Fanjul (1977: 184): La mayor parte de los genios operan en 42 I. Estudio introductorio 3C. Durante el Ramadán, el ŷinn está encerrado, no puede dañar a los hombres.30 D. Ellos y nosotros 4A. Los ŷinn tratan mal a la gente.31 4B. Los ŷinn asustan a la gente. 4C. Los ŷinn entran en las personas. 4D. Cuando los ŷinn entran en las personas, dirigen el cuerpo de ese individuo. 4E. Los ŷinn pueden volver loca a una persona.32 4F. Quien tiene dentro un ŷinn, se tiene que curar durante siete días. 4G. Si alguien tiene en el cuerpo un ŷinn durante un año, puede enloquecer. 4H. Dicen que cuando estás paseando por la noche y pisas el agua y a tu lado [pasa] un gato, te tienes que curar.33 4I. A muchos de los que cuidan el cementerio se les han introducido espíritus. 4J. Les gusta la sangre. ríos, regatos, ojos de agua, edificios arruinados, baños, almacenes, hornos y cuevas. Como indica Tarrés (1999: 138), habitan cerca de agua (mar, ríos, pozos, fuentes...) «porque son sitios abandonados, donde no vive nadie» (Rachid, Tetuán). 30 Los demonios huyen al oír la llamada a la oración (Adhân) y durante el mes de Ramadân son encadenados (Sulaîman Al Ashqar 2003: 54). 31 Aunque hay genios buenos (musulmanes) y malos (infieles), cuando se habla de ellos sin hacer distingos se sobreentiende que se trata de los malignos, aquellos que, como escribe Cansinos Asséns (1961: I 336) representan la ferocidad del poder unida a la incomprensión más brutal. 32 De hecho, la palabra árabe maynun, «loco», literalmente «engeniado», proviene de la misma raíz que ŷinn (Tarrés Chamorro 1999: 141, Cansinos Assens 2006 I: 224). 33 Se entiende que el gato en cuestión podría ser en realidad un ŷinn, o tener dentro un ŷinn, y que éste puede haberse introducido en el cuerpo del paseante. 43 El aula encantada 4K. Cuando la gente va a la Meca, tienen que tirar siete piedras contra el Shaitán / contra el ŷinn.34 4L. A los que tienen dentro un ŷinn los cura un sacerdote especializado, el fkih [alfaquí], que arroja fuera al ŷinn leyendo el Corán.35 4M. Si lees el Corán delante de un ŷinn [malvado], se vuelve loco y se va.36 34 Hay que tener en cuenta que a Iblīs, el diablo islámico, no se le considera generalmente un ángel, sino un ŷinn (Sulaîman Al Ashqar 2003: 38-42). 35 La función es muy similar a la de los exorcistas y otros especialistas menos reconocidos (sanadores, etc.) del mundo occidental, que se consideran capaces de expulsar a los demonios que se han introducido dentro de una persona. Los expertos son siempre hombres, lo que confirma su autoridad dentro de la comunidad así como el papel de oficiante ritual que le confiere la religión (Tarrés Chamorro 1999: 143). Hay que destacar que el especialista no arroja al ŷinn o demonio usando su propio poder, sino trasmitiendo la palabra y la voluntad divinas, expresadas en el Libro Sagrado. La lectura del Corán se corresponde con la lectura de la Biblia o de las oraciones específicas incluidas en el ritual católico del exorcismo. Como apunta Nathan, los alfaquíes no negocian con los ŷinn, pues eso supondría asociarse con fuerzas paganas; en vez de eso, rezan, invocan a Dios y amenazan al ŷinn o lo golpean para conseguir que se vaya. This can be equated to an exorcism (Nathan 2005: 31). Aunque cada alfaquí tiene su propio método, los pasos iniciales son siempre los mismos: se comienza preguntando: «¿Tú quién eres?», a continuación se hace una rukia, lectura de determinadas aleyas del Corán y, a partir de aquí, existen diversos métodos. El yin puede salir por las buenas: cuando se convierte al Islam sale sin perjudicar a la persona; o por las malas, a golpes, lo que suele ocasionar daños como por ejemplo dejar tuerto al individuo si sale por un ojo, dedos ensangrentados al salir por las uñas, etc. (Tarrés Chamorro 1999: 143). Para una descripción pormenorizada de la posesión, sus causas y su tratamiento desde el punto de vista islámico, v. Sulaîman Al Ashqar 2003: 255-267. 36 El enloquecedor resulta, así, enloquecido. Es un juego de conceptos (no sólo de palabras) común en el folklore y la literatura culta: el cazador cazado o alguacil alguacilado; quien a hierro mata, a hierro muere; a quien roba a un ladrón, siete años de perdón, etc. 44 I. Estudio introductorio Los ŷinn y otras criaturas sobrenaturales 5A. Los ŷinn se parecen a los fantasmas. 5B. Al ŷinn lo envía el Shaitán. E. 37 38 37 En uno de los relatos recogidos en esta antología el narrador llama, de hecho, ŷinn al alma en pena de algunos difuntos. Esta concepción choca con la diferencia ontológica que los teólogos islámicos establecen entre unas criaturas y otras, creadas por Dios de diferente materia y sujetas a distintas reglas. El Islam ni siquiera acepta que los difuntos puedan mantener contacto con los humanos: El Profeta nos ha detallado cómo el ángel de la muerte toma el alma en el momento del fallecimiento, y qué ocurre después de eso. Las almas son conducidas por Allah y puestas a cargo de fuertes guardianes, por lo que no es posible que se escapen, huyendo de ellos, yendo donde están las personas y hablando con ellas (Sulaîman Al Ashqar 2003: 193). Cansinos Asséns (1961: I 333) señala dos semejanzas importantes entre los genios y los fantasmas (ambos son intermediarios entre lo visible y lo invisible y pueden ser evocados por el hombre), pero los considera criaturas distintas. De la literatura que he manejado, sólo El Ghannami (que estudia, precisamente, relatos de la zona de Oujda, de la que proceden muchos de nuestros alumnos marroquíes) recoge la idea de que los genios son fantasmas, matizando que se trata del alma de alguien que falleció de muerte violenta: Certaines croyances déclarent qu'un djinn est le fantôme d'un personne morte d'un mort violente (El Ghannami 1997: I 81). Este tipo de difuntos son problemáticos en muchas culturas: los griegos, por ejemplo, creían que el fantasma de los así fallecidos (βιαιοθάνατοι) podía ser conjurado por un mago y enviado contra una persona (Johnston 1999: 127-160). En el folklore quechua, se nos dice de los Condenados: Estos últimos condenados [los que han muerto violentamente] normalmente viven en cuevas, o al lado del cementerio. Desde ahí lanzan gritos y lamentos terribles, ya que los diablos los azotan o los cuelgan de noche con cadenas. Su aspecto varía mucho pero la cadena parece ser un rasgo permanente. Suelen tomar la forma de animal, pero también aparecen como personas vestidas con un hábito de monje o de negro, o con túnica blanca como en la versión occidental. A veces usan botas rojas, de fuego (Cocoweb s.v. Condenados). 38 Shaitán es la forma árabe de Satán, uno de los nombres del Diablo. Recordemos que el Diablo islámico, Iblīs, es un ŷinn, y es normal que los genios malignos actúen como súbditos suyos. En estos testimonios encontramos la idea de un contagio accidental de los ŷinn a los humanos, pero también, como se ve, la figura del ŷinn enviado a conciencia contra una persona (como los βιαιοθάνατοι). Otra historia cuenta que un Sheij enviaba a sus demonios a poseer ciertas personas. La familia de estas personas venía al Sheij para pagar su rescate. Entonces éste decía a sus demonios que abandonaran a tal persona (Sulaîman Al Ashqar 2003: 167). 45 El aula encantada Los ŷinn se parecen a los fantasmas , por Paula González Bravo (1º ESO B) 46 II. HISTORIAS SOBRE Ŷ INN Las historias que siguen se podrían ordenar según varios criterios. He elegido agruparlas según la función que ejercen en ellas los ŷinn (o, en algún caso, otros seres sobrenaturales), que recuerdan en cada caso a distintos seres maravillosos de nuestra propia tradición: duendes, demonios que poseen a sus víctimas y fantasmas. Las historias sobre genias que se enamoran de mortales y sobre genios que se manifiestan en forma animal ocupan sendos apartados. Sigue, por último, un cajón de sastre con otras historias sobre genios. 1. Ŷinn y duendes La casa del ŷinn, vista por Paloma Aragón Trujillo (1ºESO B) 47 El aula encantada A. La casa del ŷinn Informante: Imad Barka, 2ºE Hace mucho tiempo en una casa se había muerto una mujer, porque en esa casa había un ŷinn39 y los había matado porque se habían ido a vivir allí.40 Pasado el tiempo, vinieron unos hombres a vivir a esa casa, y cada noche escuchaban llorar a una mujer y por la mañana encontraban las cosas tiradas por el suelo. Cuando pasó un par de años, encontraron huesos y sangre en el suelo, y ellos sintieron más miedo y se fueron de esa casa y cada vez que venía la gente a esa casa le pasaba algo malo. 41 39 Obviamente, el ŷinn se considera el legítimo propietario de la vivienda. Recordemos que a los okupas sobrenaturales del folklore español, más traviesos que malignos, se les llama duendes, es decir, dueñ(os) de (la casa) (Corominas y Pascual 1980 s.v. duende). 40 Es común en el folklore que los seres sobrenaturales malignos habiten zonas inhóspitas para los humanos, al mismo tiempo que codician okupar las casas de éstos. Como se ve, cuando una morada humana llega a caer en manos de los ŷinn, se convierte en un territorio tan inhóspito como el desierto o el cementerio. 41 Obsérvese que no está claro si los ruidos y restos inquietantes proceden del propio ŷinn o de las almas en pena de los hombres que ha asesinado. En el folklore de muchas culturas es habitual la figura de la mujer muerta que llora, inconsolable; nunca por su propia suerte, sino por la de sus hijos, aniquilados por alguna desgracia (o, a veces, por su propia mano). La Llorona mexicana es el ejemplo más conocido de este tipo de espectro. Sobre él, v. Garcia Kraul y Beatty 1988 y Pérez 2008. 48 II. Historias sobre Ŷinn 2. A. Ŷinn, enfermedades y exorcismos Vida por vida Informante: Ouiam Sanif, 2ºE Érase una vez un señor que estaba paseando por la noche delante de un pequeño río. Y en ese río vivía un ŷinn con sus hijos.42 El señor saltó un charco y al saltar pisó a un hijo del ŷinn.43 42 Los seres sobrenaturales aparecen a menudo vinculados al agua (antes hemos visto que los ŷinn musulmanes peregrinan a La Meca por el agua), aunque se trata de una relación bastante compleja: a veces, como aquí, el agua es su morada (pensemos en ninfas, hadas y dracs, entre otras criaturas feéricas que viven en el agua o a su vera); otras veces, un curso de agua marca el límite de su reino, que no pueden atravesar (no es casual que un río, el Estigia, separe el mundo de los vivos del de los muertos en la mitología grecolatina). Así, leemos en un relato tradicional marroquí, «El discreto avispado o el séptimo hermano»: El genio no podía cruzar el río, porque ningún genio puede hacerlo, so pena de morir ahogado (González Beltrán 2009: 143). 43 Los seres humanos somos, comprensiblemente, antropocéntricos: de ahí que en estos textos se hable más del daño o ayuda que los ŷinn pueden hacernos o prestarnos que de lo que nosotros podemos hacer por (o contra) ellos. Esta historia rectifica esta perspectiva interesada: también nuestras acciones influyen a los ŷinn, a veces de forma catastrófica. En Las mil y una noches encontramos un planteamiento similar en la «Historia del mercader y el 'efrit'»: un mercader que descansa al pie de un árbol come un dátil y arroja el hueso. Poco después, aparece un ŷinn decidido a matarle, pues el hueso del dátil le ha dado a su nieto en un ojo y lo ha matado (Cansinos Asséns 1961: I 411-419, Gall 1976: 109). En la vida cotidiana del musulmán es común el temor a herir u ofender a los ŷinn al hacer cosas tan comunes como echar agua hirviendo por el fregadero (Tarrés Chamorro 1999: 137, Tarrés Chamorro 2000: 165), orinar en algún lugar donde viven los genios o atacar a algún animal, que puede ser en realidad un ŷinn (El Ghannami 1997: I 83). La creencia en la posibilidad de dañar a un Yin si se arroja agua hirviendo en la oscuridad es muy común a todo el Magreb (Topper 2003: 153). En general, abundan las historias de venganzas por males causados a los pequeños yunn por los seres humanos (Tarrés Chamorro 2000: 165). 49 El aula encantada Entonces el hijo del ŷinn casi se moría, pero quedó un poco vivo.44 El padre del ŷinn en ese momento se metió en ese señor. El señor, como no había hecho nada y como dentro de él no había nada45, cuando llegó a su casa, nada más entrar se cayó al suelo. No podía hablar ni comer ni hacer nada. Su familia lo llevó al médico para que viera lo que le había pasado. El médico dijo: —Lo siento, yo no puedo hacer nada. 46 Así que se lo llevaron a su casa. El hijo del ŷinn seguía vivo, pero estaba a punto de morir. Trajeron al señor un fkih [alfaquí] para que viera lo que le había pasado. 47 El fkih empezó a leer el Corán, poco después salió el ŷinn y dijo: —No voy a salir de este señor hasta que mi hijo se ponga bien, y si no se pone bien y se muere, este señor también va a morir. 48 44 Aunque muy longevos, los ŷinn no son, como se ve, inmortales ni invulnerables. El genio envejece y muere, si bien su existencia física parece ser muy prolongada (Gil Grimau e Ibn Azzuz 1988: 52). Sus vidas son más largas que las de los humanos (Sulaîman Al Ashqar 2003: 53). Según los teólogos musulmanes, hasta el propio Eblis o Iblis ha de morir el Día del Juicio Final, al sonar el primer toque de trompeta, aunque, al sonar el segundo, Alá lo tornará a la vida, para precipitarle en los perdurables avernos (Cansinos Asséns 1961: I 340). 45 El valor de la oración es más bien concesivo: aunque el hombre no creía haber hecho nada, ni era consciente de tener dentro al ŷinn, las consecuencias de sus actos se hicieron inmediatamente visibles. 46 La ciencia de los hombres no tiene nada que hacer ante lo sobrenatural. La contraposición del saber limitado de los hombres con el divino, ilimitado (¡pero Alá es el más sabio!), es común en los textos islámicos. 47 Alfaquí es la adaptación al español del término árabe. De las muchas definiciones que circulan, probablemente la más clara sea la de Arabi (2009: 61 n 13): se llama fakih a toda persona que tiene aprendido el Corán de memoria. Según la creencia popular, esto le capacita para expulsar a los ŷunn malignos del cuerpo que han ocupado. En ocasiones, se llega a afirmar que cualquier hombre capaz de leer el Corán puede expulsar a un ŷinn, aunque en la práctica, cuando se produce un caso de posesión se buscan los servicios de un hombre de conducta socialmente correcta, que siga con fidelidad la sunna y domine el Corán (Tarrés Chamorro 1999: 142). 48 La ley que opera en este caso es la viejísima del Talión: vida por vida, ojo 50 II. Historias sobre Ŷinn —Yo no puedo hacer nada, tenéis que esperar hasta que el hijo del ŷinn se ponga bien.49 por ojo, diente por diente. Aunque el principio de la reciprocidad exacta entre crimen y castigo es conocido desde el Código de Hammurabi, de hacia el 1790 a. C., su formulación más famosa aparece en la Biblia (Éxodo 21: 23-25, Deuteronomio 19: 21). También la encontramos en el Corán (5. 48) El padre del ŷinn muerto exige una vida humana a cambio de la vida de su hijo, lo que, como apunta Cansinos Asséns a propósito de la «Historia del mercader y el efrit», es excesivo: la ley del Talión sólo reza con el homicida voluntario; cuando, como en este caso, lo ha sido sin querer, tanto la Biblia como el Korán admiten el rescate de la sangre derramada mediante indemnización a los familiares de la víctima. En la sura IV del Korán —An-Nisá (Las mujeres)— se evalúa esa indemnización en cien camellos. El homicida involuntario deberá también redimir a sus expensas a un musulmán cautivo (Cansinos Asséns 1961: I 412, n. 1). En un cuento bereber, «De la mujer que fue raptada por un yin», una noche una mujer, enfadada con su marido, sale de la casa y arroja agua hirviendo en la oscuridad. Inmediatamente, aparece un ŷinn que la rapta. El marido, con la ayuda de un hombre santo, consigue llegar a presencia del rey de los ŷinn, y allí se examina el caso: El Rey, dirigiéndose a los genios, preguntó: —¿Quién de vosotros ha raptado a la esposa de este hombre? De entre la multitud se destacó un Yin. —Fui yo —dijo. —¿Y por qué lo hiciste? —continuó el Rey. —Has de saber, Soberano de los Genios, que esa mujer arrojó agua hirviendo sobre mis hijos achicharrándolos cuando jugaban en la oscuridad —protestó el Yin. El rey ordenó, pues, traer a su presencia a la mujer, y la interrogó a su vez: —Di, ¿por qué echaste el agua hirviendo donde jugaban los hijos del genio? ¿Acaso no los viste? —Tú lo has dicho —replicó la mujer—. A nuestros ojos, los genios son invisibles tanto de día como de noche. Oído su descargo, sentenció el monarca: —En verdad no hallo culpa en esta mujer. En cuanto a ti —prosiguió señalando al Yin—, no dejes más a tus niños jugar en lo invisible tan cerca de los hombres. (Topper 2003: 152). 49 La incapacidad del alfaquí para curar al enfermo no debe entenderse como un fracaso del poder divino, sino como un reconocimiento de que la 51 El aula encantada Pocos días después se murió el hijo del ŷinn y ese mismo día el señor se murió porque lo mató el ŷinn.50 exigencia del ŷinn es legítima. Forzarle a abandonar al hombre sería burlar su derecho a la venganza. Cf., no obstante, la postura de Sulaîman Al Ashqar (2003: 256-257): Si la persona no es consciente de haber causado daño, el genio debe ser informado que tal persona actuó sin premeditación. Y que por consiguiente, no merece el castigo que en venganza está recibiendo. 50 El final trágico, infrecuente en los cuentos tradicionales, indica que estamos ante un caso de scarelore: historias que ilustran al oyente sobre ciertos riesgos, para evitar que termine como el protagonista. En este caso, se nos recuerda que hay que adoptar precauciones cuando cruzamos un terreno donde puede haber ŷinn. 52 II. Historias sobre Ŷinn Vida por vida. Informante: Ouiam Sanif; ilustrado por José Barrado Cáceres 53 El aula encantada 54 II. Historias sobre Ŷinn 55 El aula encantada B. Historia verdadera Informante: Imane Gabli, 1ºESO D. Se le introdujo un ŷinn..., por Carolina Cortés Gallardo (1º ESO B) 56 II. Historias sobre Ŷinn Esto era un hombre que se le introdujo un ŷinn. Él era musulmán y la mujer era cristiana. Entonces lo llevaron al médico. El médico no lo pudo curar y el hombre tuvo un problema de corazón. Cada vez el corazón iba latiendo más y entonces un cura [un alfaquí] entró donde él y le leyó una sura (capítulo del Corán). Entonces cada vez el corazón iba bajando de latitud, y se le puso en buen estado. Los médicos se quedaron boquiabiertos.51 Entonces esa mujer cristiana le dijo que le enseñara el Corán y se volvió musulmana.52 51 De nuevo encontramos el contraste entre la ciencia humana y la Ciencia divina. 52 Una de las funciones clásicas de mitos, leyendas y cuentos es reforzar las creencias y valores de la comunidad. En este caso, la historia sirve para recordar a los musulmanes que su fe es la única verdadera, y animar a los que aún no la han adoptado a abrazarla. En el folklore y la literatura españoles abundan las historias en sentido contrario: encontramos bellas moras que se unen con paladines cristianos y acaban bautizándose, e imprecaciones como ésta, dirigida al rey de Granada: Reniega ya de Mahoma / y de tu seta malvada, / que vivir en tal locura / es una burla burlada. / Torna, tornate, buen rey, / a nuestra ley consagrada, / porque si perdiste el reino / tengas el alma cobrada (Juan del Encina, en Alcina Franch 1969: 261). 57 El aula encantada C. La chica médica Informante: Imane Gabli, 1ºESO D. Esto érase una vez una chica médica, que un día tenía que operar a un muerto para practicar.53 Al hacer esa operación, se le introdujo un ŷinn de ese fallecido y dos ŷunn de su casa. En su cuerpo tenía tres ŷunn, que tuvieron cuatro hijos, que en total hacen siete ŷunn.54 La chica no dirigía su cuerpo, sino los ŷunn.55 En casa siempre tenía que estar la madre cuidándola, porque a 53 La mentalidad popular se resistió durante siglos a las disecciones de cadáveres, que se consideraban actos satánicos, irrespetuosos con los muertos: verdaderas provocaciones a las almas de éstos. Aunque la necesidad de esta práctica para el conocimiento de la anatomía interna y el esclarecimiento de las causas de la muerte (autopsia) se acabó imponiendo, la historia del doctor Frankenstein y su criatura da fe del reparo que sigue produciendo. 54 Ŷunn es el plural de ŷinn, en árabe. Aunque, por comodidad, en este libro usamos generalmente ŷinn para singular y plural (el ŷinn, los ŷinn), respetamos el uso del narrador. Los ŷinn, como los hombres, se reproducen y mueren. Lo llamativo de este caso es que se reproduzcan dentro del cuerpo humano que han ocupado (quizá se trata de explicar así el progresivo agravamiento de la enferma, que, literalmente, va a más). El siete es un número de totalidad, como el diez o el doce: números dotados de valor simbólico y mágico a los que se recurre con frecuencia para formar grupos. Así, en la antigüedad grecolatina, encontramos a los Siete Sabios, Los siete contra Tebas y las Siete Maravillas del mundo. En la religión judeocristiana, el mundo se crea en siete días y los sacramentos, virtudes y pecados capitales son siete. En el Islam, hay siete cielos, siete puertas del infierno y siete fuegos del mismo. Una de las historias más conocidas del Corán es la de los Siete Durmientes (18: 9-26). Fuera del contexto religioso, el siete es igualmente ubicuo: siete son las notas de la escala musical, siete vidas tiene un gato según el refrán, siete eran los astros hasta la Edad Moderna (el sol, la luna, Marte, Mercurio, Júpiter, Venus y Saturno), etc. En un cuento marroquí, «El discreto avispado o el séptimo hermano», encontramos un ŷinn con siete cabezas (González Beltrán 2009: 142-146); lo mismo sucede en el relato bereber «El huérfano y el dragón» (Topper 2003: 175-180). 55 En términos occidentales, hablaríamos de posesión (término religioso) o enajenamiento (término psiquiátrico). 58 II. Historias sobre Ŷinn veces se quitaba la ropa y cuando veía carne, sus ojos salían y se ponían de un color claro. 56 Entonces decidieron llevarla a Marruecos a curarla.57 Primero la llevaron donde un hombre para que [le] leyera el Corán, pero no se curó.58 Y después la llevaron a un lago que está en las afueras de Casablanca. Tenían que ir cuando saliera el sol y tirarla y sacarla del lago. De este modo, la chica se curó.59 Los padres cambiaron de casa y ahora están muy felices de que su hija se curase y volviera a su trabajo.60 56 La conducta de la mujer poseída atenta contra su pudor (se desnuda, como si a los ŷinn la ropa humana les sobrara o molestara). La respuesta ante la carne (¿poner los ojos en blanco?) indica rechazo (antes hemos leído que los ŷinn rechazan la comida humana). 57 Según me comentó otra alumna, que conocía esta historia y la identificó como un caso real sucedido a una pariente, la protagonista vivía en Francia. El camino hacia la salvación pasa por una vuelta a las raíces, a la patria y a su religión. Sólo la vuelta al Islam, aceptar y acatar las normas marcadas por el Corán y la sunna pueden devolver el equilibrio al individuo (Tarrés Chamorro 1999: 145). Una de las cosas que ayuda al musulmán, contra Shaitán y sus artimañas, consiste en vivir en tierras del Islam (Sulaîman Al Ashqar 2003: 232). 58 En este caso, sí llama la atención que la lectura del Corán no logre curar a la enferma, mientras que un procedimiento mágico, no verbal, externo si no contrario a la religión oficial, sí lo logra. Según observó la alumna que conocía el caso, el encargado del ritual del lago fue un alfaquí, distinto a aquel que intentó curar a la chica leyendo el Corán. 59 El amanecer, nacimiento inmaculado del sol tras su enfermedad y muerte en el ocaso, funciona como símbolo de la renovación y cura que la protagonista necesita. En cuanto al agua, es el elemento purificador por excelencia, junto al fuego: recordemos la importancia del ritual del bautismo y la lustración. 60 Es interesante que al final del cuento la protagonista retome su actividad. Aunque la historia previene sobre ciertos riesgos de la actividad médica, probablemente da a entender que un creyente, colocado bajo la protección divina, no tiene motivos para temerlos. El viaje hacia sus raíces otorga a la protagonista y su familia la fortaleza que les faltaba. 59 El aula encantada 3. Ŷinn y fantasmas A. El ŷinn Informante: Abdessamad Bouchenna, 2º ESO E. El ŷinn, visto por Andrés Amarilla Sánchez (1ºB) 60 II. Historias sobre Ŷinn Érase una vez un hombre que estaba viviendo. Pasaron unos años y murió cuando murió. 61 Le enterraron en el suelo y salió el ŷinn de esa persona y también de todas las personas que estaban muertas salió el ŷinn.62 Se quedaron levantados, después empezaron a andar. Se fue a una cafetería y mandó que le trajeran un vaso de café. Pero los ŷinn tenían piernas de vaca y el camarero lo había visto. 63 Cuando trajo el vaso de café ya no los encontró.64 Pasaron unos días. Los ŷinn estaban en la montaña todos vestidos de blanco, pero el vestido brillaba en la oscuridad, se veía todo blanco.65 Al final, pasó un hombre con su coche y vio luz blanca en la montaña. Se dirigió hacia esa luz. Al final llegó, aparcó el coche y vio todos los ŷinn en fila. Cuando llegó el hombre a ese sitio, le salió uno de los ŷinn que fue un chico y estaba hablando con el hombre diciéndole las normas 61 Expresiones inusuales como éstas (estaba viviendo, murió cuando murió) no son raras en las traducciones más literales de Las mil y una noches. En este caso, el hablante piensa en árabe y después traduce al castellano, con lo que el texto adquiere un exotismo peculiar. 62 Contra la concepción ortodoxa islámica, aquí ŷinn no designa a una criatura no humana, sino al alma humana desencarnada, en pena. Véase lo que indicamos sobre el tema en el apartado «Algunas notas sobre los ŷinn». 63 Sobre las piernas de vaca, véase más abajo el comentario a La novia ŷinn. 64 La presencia de elementos modernos (la cafetería, el coche, la policía, la ambulancia...) sugiere que nos hallamos ante una leyenda urbana. La televisión y el cine marroquíes han contribuido a extender este tipo de variantes modernas de las viejas leyendas tradicionales; tanto este texto como otros de la antología (en especial las dos variantes de La novia ŷinn) proceden de dramatizaciones televisivas de leyendas urbanas, emitidas en el programa de televisión Aljayal («El fantasma»), en las que lo propiamente tradicional se mezcla con el ingenio individual de guionistas y realizadores. 65 También los fantasmas occidentales suelen vestir una sábana (o mortaja) blanca. El blanco no tiene en este caso la connotación positiva de pureza e inocencia, sino la negativa de palidez, falta de color y de vida. 61 El aula encantada que tiene que seguir. Cuando siguió las normas, acabó muerto. Murió y salió el ŷinn, se quedó igual que ellos. 66 Por la mañana vino la policía y encontró su coche en marcha con las luces encendidas. Cuando la policía fue al sitio donde estaban todos en fila encontraron al hombre del coche colgado de un árbol. 67 La policía llamó a la ambulancia, vino la ambulancia, le cogió y le llevó a un hospital para enterrarle en ese día.68 B. El fantasma Informante: Meryem Lahjaji, 2º ESO E. Dos amigos se querían mucho. Un día unos famosos vinieron a rodar a su barrio. La actriz era muy guapa. Uno de los chicos quería muchísimo a la muchacha. Un día la actriz vino al cine que estaba en el barrio. La actriz conoció a los dos muchachos. La actriz, que se llamaba Asil, tenía un novio. Él no la quería. La metió en un sitio donde rodaban los dos una película y la incendió. Asil pedía ayuda, ayuda. El muchacho la quería ayudar. Cuando entró en todas esas llamas, cuando tenía la mano cerca [de ella], explotó una bombona. Asil se murió, y el muchacho salió para afuera a pedir ayuda. Entonces, le pilló un 66 El ritual que lleva a cabo el conductor del coche es, pues, de agregación: se incorpora, al morir, a la comunidad de estos ŷinn inquietantes. Recordemos que los ritos de paso (los rituales que sirven para cambiar de status) suelen implicar una muerte pasajera y metafórica, que en este caso es literal. Sobre este tipo de ritos, v. el trabajo clásico de van Gennep (2008). 67 El ahorcado por excelencia es Judas, el traidor. Se trata de una muerte oprobiosa, digna de criminales o personas enloquecidas. 68 Es curioso que, mientras que los otros ŷinn no se separan del cuerpo hasta el entierro de éste, el del desgraciado conductor lo hace al culminar su ritual de iniciación. La eficacia inútil del servicio médico, que es incapaz de hacer nada por el muerto salvo enterrarlo a toda prisa, tiene algo de irónico. 62 II. Historias sobre Ŷinn coche. [Había] un hombre y una mujer que estaba pariendo. El muchacho que pillaron con el coche se murió y su conciencia pasó al muchacho que nació. El muchacho, que se llamaba Idol, se hizo grande y recordó todas esas cosas. Él también era famoso, tenía que rodar con el hombre que mató a Asil. Querían darle miedo, pero al final Asil salió, lo mató ella misma. Idol empezó a pelear con el hombre, la primera vez Asil no quería matarle, pero cuando quería incendiar otra vez el sitio donde lo mató y recordó todo eso, se puso mal, aunque sólo era un fantasma. Con esa rabia lo mató con una lámpara que había, muy grande, en el techo. La muchacha que tenía que rodar que era Asil no pudo salir, porque una puerta no se quería abrir. Asil quería mucho a Idol, e Idol la quería como a nadie. Entonces, Idol se casó con la muchacha que se parecía a Asil. [A] la madre de Idol y su amigo, Idol los recordó, la madre y el amigo ya eran los dos viejos pero Idol, como nació de nuevo, era todavía joven.69 69 Aunque en última instancia las mimbres que permiten construir esta historia (creencia en la reencarnación y en los fantasmas, motivo del alma en pena que tras sufrir una mala muerte permanece ligada a este mundo hasta lograr venganza) son de origen tradicional, por la ambientación y el tipo de trama parece evidente estamos ante el argumento de alguna película o telefilm. Se trata, en efecto, del resumen de una película de Bollywood que la alumna vio en la televisión marroquí. En una historia hindú no resulta sorprendente la presencia de la reencarnación, creencia extraña al Islam. 63 El aula encantada C. La casa del fantasma Informante: Karima El Mokhtary, 2ºE Esa casa era muy vieja y vivía un fantasma…, por Beatriz Solano Morán Érase una vez un niño que se llamaba Hafed. Un día estaba jugando con su amigo Samir al fútbol, con el balón de Hafed. Su amigo Samir lanzó el balón y se cayó dentro de una casa que estaba abandonada, esa casa era muy vieja y vivía un fantasma. Hafed dijo a su amigo: —Entra y tráeme el balón y luego jugamos un partido. 64 II. Historias sobre Ŷinn Su amigo no quería entrar en esa casa porque él sabía que vivía allí un fantasma. Al final entró Hafed. Hafed volvió [pero] un fantasma tenía [su] cuerpo, hablaba [con] voz de chica y le salía el fuego de la boca y los ojos. 70 Su amigo Samir cuando lo vio se quedó asustado y salió corriendo a casa de Hafed. Llamó a la puerta, salió la madre de Hafed y le preguntó: —¿Qué te pasa? Y le respondió Samir: —Tu hijo ha entrado en la casa del fantasma. La madre de Hafed y Samir fueron a buscarlo. Le encontraron todavía cerca de esa casa, sentado. Su madre le tocaba las manos y le preguntó: —¿Te ha pasado algo? Él no le contestó, pero su madre le preguntó lo mismo otra vez. Él también le contestó, pero con una voz de chica. Dijo a su madre: —No me toques. Yo no soy tu hijo. Yo soy una chica y mi nombre es Amina. Hafed [se] quedó hablando con la voz de chica y le salía el fuego de la boca. Siguió así casi dos meses, sin hablar con nadie. 70 Hafed vuelve de la casa poseído por Amina, el espíritu que vive en ella (al que, en este caso, el narrador no llama ŷinn). El fuego que echa por la boca revela el carácter infernal de la criatura; según la tradición islámica, Alá creo a los ŷinn del fuego sin humo (Corán 7. 12). No parece infrecuente este tipo de posesión, en el que una ŷinn toma el control de un varón y le hace manifestarse de forma afeminada. Encontramos otro caso en Nathan 2005 (34-35). Hakim's affliction stemmed from having the heart of a female djinn in his male body. Como señala el autor, un psiquiatra occidental tendería a ver en estos casos una tendencia reprimida a la homosexualidad (unconscious homosexuality and delusions). Los cambios en la voz son uno de los síntomas clásicos que delatan la presencia de un ŷinn (Tarrés Chamorro 1999: 141). 65 El aula encantada Un día, su amigo Samir estaba jugando y le llamó Hafed, como siempre con la voz de chica. Samir se acercó un poco a su lado y le dijo: —¿Qué quieres? Le contestó Hafed: —Si quieres que tu amigo se vuelva como antes tienes que entrar tú también conmigo dentro de la casa. Samir [se] quedó asustado, pensando, unos quince minutos. Dijo: —Sí, quiero entrar para salvar a mi amigo. Hafed dijo, como siempre con la voz de chica: —Vale, vamos a entrar. Entraron los dos y salieron como estaban antes. Y fueron muy contentos con sus madres.71 71 Algunas de las claves de la historia no aparecen en el texto, pero los alumnos me las indicaron oralmente: anteriormente, Samir había incendiado accidentalmente la casa de Amina, que estaba enamorada de él. El fantasma de Amina desea que Samir entre en la casa para vengarse de él, y de hecho lo hace, golpeándole, aunque no llega matarlo. 66 II. Historias sobre Ŷinn 4. La novia ŷinn72 72 Los alumnos indican que han tomado esta historia, de la que ofrecemos dos versiones, de un telefilm emitido por la televisión marroquí. Sin embargo, se trata de una variación sobre un tema tradicional bien conocido en el mundo islámico. Como escribe El Ghannami (1997: I 84), hablando de los genios, leur relation avec les hommes est aussi une relation d'amour et de marriage. Des djinns-femelles se marient des «talebs» ou des hommes ordinaires. Sol Tarrés recoge también el tema: Se cuentan historias de yines que, enamorados de seres humanos, toman el aspecto de personas, cohabitan y tienen hijos con ellas (Tarrés Chamorro 1999: 137). Se ha escuchado más de una vez sobre algún hombre que se casa con una genio (Sulaîman Al Ashqar 2003: 50). El Motif-Index de Stith Thompson, monumental suma de motivos propios de los relatos tradicionales, recoge varios propios de este relato: F0300, Marriage or liaison with fairy; F0302, Fairy mistress. Mortal man marries or lives with fairy woman; F0302.3.2, Fairy offers gifts to man to be her paramour; F0303, Wedding of mortal and fairy; F0375, Mortals as captives in fairyland, y el estudioso de cuento popular Hasan M. El-Shamy ha localizado varios ejemplos de estos motivos en relatos tradicionales árabes (El-Shamy 1995: 124 y 2004: 1063). El guionista ha modernizado, eso sí, la ambientación de la historia, introduciendo elementos como el restaurante, el taxi y la limusina. El tema del mortal que rechaza el amor de una dama sobrenatural aparece en textos tan antiguos como la Odisea (donde Ulises rechaza la inmortalidad, y la vida fastuosa que la acompaña, que le ofrece la ninfa Calipso). En un estudio sobre el folklore griego y romano, Graham Anderson presenta varios casos de nympholepsis, es decir, rapto de un mortal por parte de las ninfas. En algún caso el mortal consigue escapar (Anderson 2006: 118). En el País Vasco es muy conocida la historia de un pastor que se enamora de una lamia, pero la rechaza cuando se da cuenta de que tiene pies de pato (sobre Lamia y las lamias, v. González Terriza 1998). Un rasgo original de nuestro texto es que el mortal no es, como suele suceder en estas historias, un joven cuya belleza cautiva al hada, sino un ser humano contrahecho y deforme. No obstante, también en el folklore neohelénico encontramos la idea de que algunos mortales (muchachas, en este caso) que nacen con una tara física son raptadas por criaturas sobrenaturales: Cada año [las hermanas de Alejandro Magno] cogen de los pueblos a ciertas muchachas marcadas, es decir, una coja o una manca, y las convierten en nereidas para que las sirvan (Politis 1904, tradición 651; González Terriza 2002b: 180). 67 El aula encantada A. El ŷinn Informante: Fátima Sahlaoui, 2ºE. La novia ŷinn, por Violeta Martíñez Zúñiga (1ºESO B) Un chico que era muy pobre y no tenía ninguna vivienda, no andaba bien y tampoco hablaba bien, le costaba mucho hablar, un día estaba en el bosque debajo de un árbol dormido y cuando se despertó se encontró en una cama muy grande y bonita.73 Cuando el chico se levantó, se asustó y empezó a mirar 73 El traslado, durante el sueño, de un personaje que se acuesta en la miseria y despierta en un entorno lujoso es un motivo frecuente en las historias tradicionales. En la «Historia del durmiente despierto», de Las mil y una noches, el califa Harún Al-Raschid embroma a Abu-l-Hasán, un joven de 68 II. Historias sobre Ŷinn el espejo y [vio que] llevaba una ropa muy limpia y nueva, y andaba bien, y probó a ver si podía hablar, y habló bien. 74 Salió de la habitación y vio a la chica ŷinn, la que le trajo a esa casa para vivir con ella. Esa chica ŷinn era muy guapa, y el chico se acercó a donde la chica ŷinn y ella le dio mucho dinero, y el chico lo cogió.75 La chica le dijo: —¿Qué, vamos a un restaurante para comer juntos? 76 Bagdad, al que ordena llevar a palacio mientras duerme bajo los efectos del banch (opio). Al despertar, los criados que lo rodean procuran convencerle de que es el califa y siempre lo ha sido. Cansinos Asséns (1961: II 27) menciona una leyenda francesa según la cual Luis XI hizo objeto de la misma broma al famoso poeta de los miserables, François Villon, cediéndole el cetro por unas horas. Recordemos también el argumento de La vida es sueño: el príncipe Segismundo, que se ha acostado en la frialdad de la torre donde está recluido desde pequeño, despierta convertido en rey (por un día) por orden de su padre, el rey Basilio. Cansinos (ibidem) sugiere que la historia oriental pudo servir de inspiración indirecta tanto de La vida es sueño como de las primeras escenas de La fierecilla domada, de Shakespeare. Sobre esta influencia, v. Gambetta Chuk 2002. 74 La ŷinn no sólo cambia el aspecto de su amado, sino que le libera de sus trabas físicas. Entre los poderes de los genios está, en efecto, el de transformar a los demás y de transformarse ellos mismos (Gil Grimau e Ibn Azzuz 1988: 56). 75 Como señala Michel Gall, si bien los ŷinn suelen ser feos y aterradores, las ŷinn de muchos cuentos son verdaderas supermujeres, «hadas a las que se puede abrazar», similares a las huríes que esperan a los buenos musulmanes en el Paraíso (Gall 1976: 104-5). Recordemos cómo en el cuento occidental el Diablo, repulsivo, tiene una hija tan bella como sagaz, Blancaflor, que se enamora del héroe y le ayuda a lograr lo imposible (Rodríguez Almodóvar 1984). En cuanto a las riquezas, es común que los seres sobrenaturales, ligados al subsuelo, dispongan de ellas en abundancia y las ofrezcan a los mortales que les complacen (aunque, a menudo, estas riquezas se convierten en estiércol u otra materia innoble cuando el afortunado quiere disponer de ellas en el mundo exterior). 76 Los placeres que la novia sobrenatural ofrece a su amado en este tipo de relatos suelen concretarse en tres: buena comida y bebida, música y sexo. La música no tiene, en general, buena prensa en el Islam: El canto y la música son dos herramientas de Shaîtân, que utiliza para corromper el corazón del ser humano y corromper su alma (Sulaîman Al Ashqar 2003: 161). 69 El aula encantada Él chico le dijo que sí, ella se fue a la habitación y él le vio los pies. Sus pies eran patas de vaca. 77 Cuando el chico le vio las piernas se quería escapar y la chica ŷinn estaba delante de la puerta y el chico se asustó, le preguntó si era ella la que estaba en la habitación. La chica le dijo que sí, que era ella, y le preguntó si quería escaparse. Él le dijo que no, [pero que] quería beber agua. La chica le dijo: —La cocina no está aquí, está por la otra parte. Cuando él se fue a beber agua, la chica ŷinn se fue a peinarse el pelo y el chico salió corriendo y se subió en un taxi y el que conducía preguntó al chico: —¿Adónde le llevo? Le dijo que le llevara todo recto. La chica ŷinn estaba sentada atrás, y cuando ella habló, el chico dio la vuelta y la vio y ella se sonrió y el chico dio un grito y bajó del taxi corriendo, se escapó por la otra calle y estuvo sentado y descansando. 78 La chica ŷinn paró su coche delante del chico y le dijo que subiese con ella para volver a casa. El chico quería escapar, pero ella no le dejó y [lo] llevó con ella a casa y le preguntó si quería casarse con ella. El chico se quedó pensando, como tenía miedo de ella le dijo que sí, y el siguiente día estuvo con ella su familia y la chica ŷinn le presentó su familia al chico. Su familia eran muy feos y tenían 77 Es común que los seres sobrenaturales humanoides tengan algún defecto, exceso o anomalía en la mitad inferior de su cuerpo (cojera, piernas de más o de menos o, como aquí, pierna de animal). En el folklore extremeño, por ejemplo, a la Serrana de la Vera se le atribuyen a veces cascos de yegua (sobre el personaje, v. González Terriza 2007, con bibliografía). Este rasgo discordante sirve para que el héroe las reconozca como tales (tiene pies / en que descubre lo que es , dice un personaje de Lope de Vega en El acero desnudo, acto segundo): es el motivo del Diablo delatado por su rabo, bien conocido por los folkloristas (G 303 en el Index de Thompson). 78 La secuencia de la ŷinn que se materializa de forma inesperada en la parte de atrás del coche parece un claro guiño a La autoestopista fantasma, una de las leyendas urbanas más célebres, a la que Jan Harold Brunvand dedicó un estudio pionero (Brunvand 1981). 70 II. Historias sobre Ŷinn las caras quemadas, y la chica ŷinn también se volvió fea y tenía la cara quemada y llevaban una ropa muy fea y en la cabeza tenían cuernos de toro.79 El chico dijo a la chica ŷinn: —Vuélvete como antes, que eras guapa. La chica ŷinn le dijo que no. Y le dijo: —Si no quieres casarte conmigo, te voy a volver como eras antes. El chico le dijo que sí, después le volvió como era antes, no andaba bien ni hablaba bien. 80 79 La belleza de estos personajes siempre es parcial o temporal; además de tener una parte del cuerpo anómala, que los delata, sólo pueden mantener su apariencia hermosa en ciertos momentos (a menudo, durante la noche, tiempo que es suyo en algún sentido: a los muertos de las leyendas españolas se les atribuye la frase Andad de día, que la noche es mía) (Cabal 1993: 70). Recordemos la leyenda medieval de Melusina, otra dama seductora que, sin embargo, todos los viernes se recluye en su cuarto, al que su marido tiene prohibido asomarse, y se convierte en serpiente. Hay buenas traducciones del libro clásico de Jean d'Arras, Melusina o la noble historia de Lusignan, de finales del siglo XIV, en Alianza (1999) y Siruela (2008). No es raro que los ŷinn, creados por Alá del fuego, tengan el rostro chamuscado. En cuanto a los cuernos, recordemos que el Diablo occidental, además de rabo, suele tener cuernos de macho cabrío. Los cuernos, además de ser delatores, son un símbolo de poderío: a Alejandro Magno se le conoce en el mundo árabe como El de los dos cuernos, Zu-l-Karnain, y también Moisés tiene cuernos en algunas representaciones (Cansinos Asséns 1961: I 362-364). 80 Las historias de amores entre mortales y diosas o hadas rara vez, por no decir nunca, tienen final feliz. Es común que el amante humano acabe muerto (como Tammuz y Adonis) o baldado (como Anquises, el padre de Eneas). Al comienzo de la tablilla VI del Poema de Gilgamesh, la epopeya más antigua que conocemos, el protagonista rechaza el amor de la diosa del amor y la guerra, Ishtar, aduciendo este hecho, que ya se consideraba sobradamente establecido (Lara Peinado 1997: 93-97). Otras veces son ellas las que mueren, como en el caso de la sirenita de Andersen. En otro cuento marroquí,«Los tres hermanos y el ifrít», es un genio masculino, un ifrít, el que se enamora de una joven, hija del Sultán. La joven se siente desdichada. Afortunadamente, tres hermanos consiguen liberarla y dan muerte al genio (Gil Grimau e Ibn Azzuz 1988: 219-220). El Ghannami recoge un cuento de la zona de Oujda en que un hombre se casa con una ogresa. Todo va bien hasta que la esposa da a luz a siete hijos y procede a comérselos; el hombre sólo logra salvar a tres de ellos, dos de los cuales mueren poco después (El Ghannami 1997: II 33-34). Algunos juristas islámicos, aun reconociendo la posibilidad de un matrimonio entre humanos y genios, lo han considerado aborrecible (Sulaîman Al Ashqar 71 El aula encantada B. La novia ŷinn Fecha: 9 de febrero de 2010. Recopilador: Ghassán El Hafi, 1º ESO D. —Soy yo. ¿Es que no te acuerdas de mí?, por Marcos Carrasco Álvarez (1º ESO B) Érase un hombre jorobado81, pobre, discapacitado y un poco 2003: 51), dando la razón al protagonista de nuestra historia. 81 Sobre la consideración de los jorobados en el mundo islámico escribe Cansinos Asséns palabras sabias: La joroba no tiene en Oriente, donde es fácil disimularla bajo las amplias túnicas, la trascendencia fatal que en Occidente, ni inspira esa superstición que ha hecho entre nosotros emblema de buena suerte para los demás ese accidente físico que lo es de mala para su dueño. El jorobado no es en Oriente una mascota, ni un 72 II. Historias sobre Ŷinn loco82 que se fue a dormir en un bosque porque no tenía familia, y cuando él dormía vino una ŷinn y se le llevó a su mundo. Cuando el hombre se despertó, se encontró en un castillo, durmiendo en una cama bien vestido, y se asustó. Al mirar al espejo se sintió diferente: guapo, limpio, podía andar bien, peinado, no tenía la joroba y era inteligente y cuando lo vio la ŷinn, convertida en mujer y guapa, le dijo: —Buenos días, ¿has dormido bien? Y el hombre, sorprendido, le dijo: —¿Quién eres tú? ¿Qué me ha pasado? ¿Dónde estoy? Le dijo la ŷinn: —Vamos a desayunar y te lo cuento. —Yo soy la que te ha salvado de ese mundo cruel y te he traído a mi casa. La ŷinn se había enamorado del hombre. Le dijo: fetiche, ni inspira otro sentimiento que el de la piedad o la sonrisa. Así el acondroplásico no tiene allí ningún drama especial y, sobre todo, si es rico, no es óbice su joroba para que ese Quasimodo puda lograr el amor de una Esmeralda (Cansinos Asséns 1961: I 285). Hay otros cuentos marroquíes en que un jorobado entra en contacto con genios: en «El jorobado y los genios» (Gil Grimau e Ibn Azzuz 1988: 125-6), un jorobado se encuentra en un baño público con unos genios, a los que cae en gracia. En premio a su ingenio, los genios le quitan la joroba. A la salida, topa con otro jorobado, al que le cuenta lo sucedido. Éste entra también en el baño, pero su falta de ingenio hace que los genios le coloquen la joroba que le habían quitado al anterior. Se trata de una variante de un cuento popular también recogido en Europa por los hermanos Grimm, «Los dones de la gente pequeña» (0503 en el Index de Aarne-Thompson). El Motif-Index de Thompson recoge también el motivo F519.1§, Hunchback person. 82 Recordemos que en árabe estar loco (maynun) es estar «enyinnado» (Tarrés Chamorro 1999: 141); la locura del protagonista lo aproxima, por tanto, a los ŷinn. Los locos ya es cosa sabida que inspiran a los orientales ese mismo supersticioso respeto, de carácter místico, que a los antiguos griegos. El loco o machnun es un poseído de algún chinn o genio y que por ese concepto está en comunicación con el mundo invisible y ve cosas y percibe misterios negados para los demás mortales. La locura es la brecha por donde el mundo de lo irracional o mágico comunica con el intelecto del hombre (Cansinos Assens 1961: I 293). 73 El aula encantada —¿Qué tal si damos un paseo por la calle? El hombre le dijo: —¿Cómo has hecho esto? Respondió la ŷinn: —No hagas tantas preguntas y vamos a dar una vuelta. El hombre dijo: —Vale. Dijo la ŷinn: —Me voy a poner los zapatos y nos vamos. El hombre no sabía que la mujer era una ŷinn. Por curiosidad, fue a verla y la vio poniéndose los zapatos y vio que tenía las piernas en forma de las piernas de las vacas. Se asustó mucho y decidió escapar, pero de repente [la ŷinn] aparece en la puerta y le dijo: —Vamos, ya estoy lista. El hombre dijo murmurando: —No pasa nada porque tenga las piernas así, y además ella es muy guapa e hizo mucho por mí. Y salieron a dar una vuelta y cuando volvieron encontró el hombre la merienda, ya estaba lista en la mesa. Cuando la miró a ella, en un segundo ya se había cambiado y el hombre tenía tanto miedo que la quiso matar con una copa que le dio en la cabeza y se cayó la ŷinn y el hombre se lió a correr. Cuando llegó a un parking y se la encontró delante suyo. Y le dijo: —No me hagas nada, por favor. Porque había descubierto que era una ŷinn. —No te voy a hacer nada porque te quiero —dijo la ŷinn. Y por arte de magia volvieron al castillo en un abrir y cerrar de ojos y al hombre le entró sueño y se durmió y al amanecer, cuando se levantó, le dijo la ŷinn: —El desayuno está listo. Y le dijo el hombre: —Ahora vengo. El hombre estaba más tranquilo porque sabía que no le iba a 74 II. Historias sobre Ŷinn hacer nada la ŷinn. Cuando fue a desayunar y acabó, le dijo la ŷinn: —Si te quieres casar conmigo. Y el hombre pensó: —Ella me ayuda y es guapa y no pasa nada porque sólo las piernas las tenga así. Y decidió que sí y la ŷinn: —Hoy haremos la boda por la noche. El hombre dijo que sí, que vale, y que ella llame a sus familiares y yo a los míos. Cuando el hombre salió a avisarlos [a sus familiares] recordó que no tenía. Se sentó en un banco tras que anocheció y vino una limusina a recogerlo y se le llevó a la boda y al entrar por la puerta encuentra a unos monstruos y dijo el hombre llorando: —¿Quiénes sois vosotros y dónde está mi esposa? Respondió uno de los monstruos: —Soy yo. ¿Es que no te acuerdas de mí? Respondió el hombre: —¡Cómo vas a ser tú si mi esposa es guapa y viste bien, no como tú! Y respondió la ŷinn: —Soy yo y ésta es mi familia. Y dijo: —Es que de día somos normales y guapos y por la noche somos así. Dijo el hombre: —Te he pasado lo de tus piernas, lo de tu poder, pero esto... No puedo casarme con una persona o lo que seas, contigo. Y el hombre quiso matar[la] otra vez, a ver si se moría, la cogió del cuello delante de su familia e intentó estrangularla y vio que se moría y abrió la puerta y salió a correr otra vez hasta que se cansó y se paró y de repente apareció ella delante suyo y el hombre llorando: —¿No me puedes dejar en paz? Y la ŷinn con solo tocarle le dejó dormido y se lo llevó a casa y el hombre cuando se levantó se encontró dormido con ella y se levantó rápido, asustado: 75 El aula encantada —¿Qué haces aquí? —¿No lo sabes? Nos hemos casado mientras tú dormías. Y el hombre se miró la mano y tenía un anillo de boda. Se lo quitó y lo tiró. Le dijo: —No quiero casarme contigo. Y le dijo la ŷinn con su forma humana y guapa: —Yo te quiero y además puedo matarte con mi dedo meñique, pero no puedo porque te quiero. Y dijo el hombre: —Pero yo no te quiero. Y le dijo «Si quieres, mátame» a la ŷinn. La ŷinn alzó su mano, el hombre cerró los ojos y dijo: —Mátame, pero nunca me casaré contigo. Pero la ŷinn no pudo matarle, y el hombre le dijo: —Si no puedes matarme, devuélveme donde vivo y como estaba. La ŷinn dijo: —¡Si vivías en las calles, estabas jorobado y muy mal! Pero aquí conmigo, no. El hombre dijo: —Me da igual, pero quiero irme. Dijo la ŷinn: —¿Éste es tu último deseo? Dijo el hombre: —Sí. Y añadió: —Lo siento mucho, pero no podemos estar juntos, somos diferentes. Dijo la ŷinn: —Te voy a dar mi número por si cambias de opción. Y le devolvió a su mundo y el hombre volvió a ser como era antes, sucio, feo, jorobado, etc., y salió a correr dando saltos hacia la ciudad. 76 II. Historias sobre Ŷinn De día somos normales y guapos…, por Lucía Fernández Baz (1º ESO B) 77 El aula encantada 5. Ŷinn y animales El burro empezó a asustarse, por Ayoub Bouragba 78 II. Historias sobre Ŷinn A. El burro Informante: Ayoub Bouragba, 1º ESO D. Érase una vez un tatarabuelo que iba por un monte en un burro, iba tan tranquilo por la noche. El burro empezó a asustarse y le dijo el tatarabuelo: sooooo. Empezó a oír un ruido que decía vamos, vamos, y él decía soo, y el ruido volvía a sonar vamos, vamos. Él no tenía miedo, se bajó del burro y dijo una cosa que los musulmanes decimos cuando vemos un ŷinn (bismilah y rahman rahim)83 y él se fue y el ruido se iba alejando cada vez más. 84 83 Es decir, «en el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso». Esta fórmula ritual, la basmala, abre los capítulos del Corán y se utiliza en múltiples ocasiones. Formule de consécration, d'ouverture citée quand on veut accomplir une tâche […] Cette formule qui signifique «au nom de Dieu» place ainsi l'acte sous la protection du seigneur et de sa bénédiction (El Ghannami 1997 II: 78 n. 2). Una de sus aplicaciones es alejar a las criaturas sobrenaturales malignas. Et pour entrer dans un lieu où on craint leur présence [la presencia de los ŷinn], la pronuntiation d'un bismillâh (au nom de Dieu) ou d'un verset du Coran est une bonne protection (El Ghannami 1997: I 82). Una manera muy común de herir y ofender a los ŷinn es dejar correr agua hirviendo por una canalización sin pronunciar una basmala (El Ghannami 1997: I 83). Sol Tarrés recoge el siguiente testimonio de Jafida, una magrebí procedente de Casablanca: Por ejemplo, no tira nunca agua caliente en el fregadero, mi señora dice por qué yo tiro siempre agua fría, ella quiere ahorrar agua, pero yo sé que una amiga de mi madre, que echó agua caliente en el fregadero sin decir «bismi'lah» y se le quedó la cara deformada, ¡había quemado al hijo de una yinia!, y ella se vengó (Tarrés Chamorro 1999: 137). 84 Ejemplo de scarelore: se advierte al oyente del peligro que le acecha en ciertas circunstancias, pero también se le recuerda la forma de salvarse, acogiéndose a la protección divina. 79 El aula encantada 6. A. Otros ŷinn El ŷinn y la madre Informante: Amal El Madhoun, 2º ESO E. Eran una madre y su hijo que vivían en una finca solas porque su marido se había muerto, y una noche después de cenar el niño tenía que irse a dormir porque tenía que ir al colegio. Después de un rato la madre escuchaba ruido por el campo. Le dio miedo salir, pero al final empezó a andar despacio, hasta que llegó a la puerta y se asomó y vio una forma de pelota, de color amarillo y como naranja con ojos, nariz y boca. 85 En el sitio que se paraba se hacía un agujero, porque era como fuego. 86 Le dio miedo y entró, empezó a escuchar más ruidos y salió otra vez y encontró más pelotas. Al cabo de un rato volvió a entrar a llamar a su hijo y salió la madre con una escopeta para matarlos y fueron al corral porque allí [era] donde se iban metiendo las bolas, y cuando la mujer iba a disparar dio sin querer a su hijo y se murió. Y esas pelotas desaparecieron. Y la mujer se quedó sola en la finca y con mucho miedo. Se murió y la casa se quedó abandonada, y nadie quiso vivir en esa casa por el miedo [a] que les pasase lo que le pasó a esa persona. 85 La cabeza sin cuerpo es una figura frecuente en las pesadillas infantiles y populares. La gorgona Medusa, decapitada por Perseo, es la variante más famosa de este espanto, que encontramos también en otros contextos, como las gárgolas de las iglesias medievales o el típico fantasma descabezado que lleva la testa en una mano. 86 Aparece de nuevo el motivo del ŷinn flamígero, fiel a su naturaleza original (creado por Dios del fuego). 80 III. Otras historias tradicionales Vivían en una finca solas…, por Diego Martín Martín (1º ESO B) 81 El aula encantada III. OTRAS HISTORIAS TRADICIONALES 1. Yuseph [José] La historia que sigue, que Reda Mouzori, alumno de 4º de ESO D, aprendió de su abuelo, procede en su mayor parte de la sura XII del Corán, titulada precisamente Yuseph (José). La historia de José y sus hermanos aparece por primera vez en el Génesis. El relato coránico se corresponde con Gn. 37, 39 y 45. La versión de la historia que aportamos se aparta en algunos puntos de su fuente, sustituyendo detalles, añadiéndolos o restándolos. Para facilitar la comparación, presentamos el texto de Reda y el del Corán en columnas paralelas. Sura XII87 Versión de Reda 4 Cuando José dijo a su padre: «¡Padre mío! He visto en sueños once astros, El Sol y la Luna, 5 su padre le respondió: —¡Hijito mío! No refieras el sueño a tus hermanos, pues urdirían una treta contra ti. […] 7 Dijeron: «José y su hermano Benjamín son más caros a —Papá, he visto once planetas girando en torno a una enorme estrella brillante, y la luna. —Hijo mío, más vale que no se lo cuentes a tus hermanos, ya sabes que siempre te tienen marginado y piensan que eres el favorito de mis hijos. 87 Citamos la traducción de Juan Vernet (Plaza & Janés, 1988). Como se ve por la numeración de las aleyas (versículos), hay saltos y desplazamientos: muchos detalles del texto coránico no aparecen en el relato oral (por lo que los omitimos aquí), y otros cambian su lugar en la trama. 82 III. Otras historias tradicionales nuestro padre que nosotros». […] Un día mientras cenaban, los once hermanos de Yuseph dijeron a su padre: —Mañana iremos a pastar y de paso nos llevaremos a Yuseph con nosotros para que juegue. 11 Dijeron: «¡Padre nuestro! […] 12 Envíale mañana con nosotros: disfrutará y jugará; nosotros le vigilaremos.» El padre les dijo: —Id vosotros sin vuestro hermano pequeño, que no sabe nada y podría perderse y comérselo el lobo. 13 Jacob respondió: «Me aflige el que le llevéis. Temo que le devore el lobo mientras vosotros estáis descuidados». Los hermanos insistieron en que no iba a ocurrir nada y que protegerían a Yuseph. Convencido, el padre dijo que vale. 14 Dijeron: «¿Le devorará el lobo si nosotros formamos un grupo? Si ocurriese esto, entonces estaríamos impedidos.» Mientras iban por el camino, uno de los hermanos dijo: —No podemos matarlo pero sí tirarlo al pozo. 15 Marcharon con él y se pusieron de acuerdo en echarle a las profundidades del pozo. […] Entonces esto es lo que hicieron, cogieron su prenda, la rompieron y la mancharon con sangre. 18 […] Le trajeron su camisa manchada con falsa sangre. […] Llegaron a casa llorando, diciendo que a Yuseph se lo había 16 Volvieron a su padre, por la noche llorando. 17 Dijeron: 88 88 Obsérvese que en este caso el relato de Reda cambia el orden de presentación de los hechos. 83 El aula encantada comido el lobo mientras ellos atendían al rebaño. «Dejamos a José junto a nuestros efectos y lo devoró el lobo» […] El padre al ver su prenda poco a poco empezó a desmayarse y cuando se levantó nada más veía negro, oscuridad, es decir, perdió la vista. 84 Apartándose de ellos, exclamó: «¡Qué pena siento a causa de José!», y sus ojos quedaron ciegos por la tristeza, pues él estaba desconsolado. Un día unos mercaderes iban por el desierto y de tanta sed que tenían se acercaron a un pozo, nada más levantar el cubo se encontraron con una criatura de unos tres o cuatro años que los sorprendió, era tan bello que nunca jamás habían visto cosa igual. —Lo venderemos a la reina de Egipto, ya que no puede tener hijos —dijo uno de los mercaderes. Al llegar al palacio, la reina se quedó maravillada, nunca había sentido tanta felicidad como aquel día. 19 Llegaron unos viajeros y despacharon a su aguador. Éste sumergió su cubo. Exclamó: «¡Albricias! ¡Éste es un muchacho!» Lo ocultaron como mercadería. Pero Dios sabía lo que hacían. 20 Lo cambiaron por un precio regalado, por escasos dirhemes, pues hacían poco caso de él. La reina les pagó un dinero con el que podían comprarse casi un rebaño de camellos. 20 Lo cambiaron por un precio regalado, por escasos dirhemes, pues hacían poco caso 89 90 91 89 Como se ve, en el Corán la ceguera del padre se produce más tarde (versículo 84). 90 Nuestro relato convierte a Putifar en el rey de Egipto, en vez de su ministro. 91 La disparidad en este punto se debe a intenciones diversas del narrador: en el Corán, la venta de José por unas pocas monedas enfatiza la incapacidad de los demás para valorarle debidamente. En el texto de Reda, el narrador quiere, por el contrario, encarecer la valía de José, que se hace evidente en 84 III. Otras historias tradicionales de él. Pasaron los años y Yuseph llegó a la edad adulta, la reina veía cómo crecía y entonces un día le pidió que se acostara con ella. Obviamente, él le dijo que lo que estaba diciendo era imposible, que no podía traicionar al rey de ningún modo. 23 Aquélla en cuya casa estaba le solicitó, cerró las puertas y exclamó: «¡Ven aquí!» José dijo: «¡En Dios me refugio! Él es mi Señor y me ha hecho llevadero mi puesto! Realmente, los injustos no serán bienaventurados.» 24 Ella le deseaba y él la deseaba. Hubiese cedido a la tentación si no hubiese visto una prueba de su Señor […] Furiosa de ira, se quiso vengar. Mientras estaba en la habitación, la reina entró y quiso acostarse con él a la fuerza, entonces Yuseph quería salir de allí, pero la reina le agarraba, hasta que le rompió un cacho de camisa por detrás. 25 Ambos se precipitaron hacia la puerta, y su camisa se desgarró por detrás. Como veía que la situación empeoraba, empezó a chillar al rey y sus guardias vinieron rápidamente al lugar del que procedía la voz. El rey se asombró [al ver] que venía de la habitación de Yuseph. —¿Qué pasa aquí? —dijo el rey. Encontraron a su señor al lado de la puerta. 92 su belleza. 92 El relato coránico encarece la virtud de José al señalar que resistió la tentación a pesar de sentirse atraído por la mujer. 85 El aula encantada —Yuseph quiere que me acueste con él a la fuerza y no me quería soltar —dijo la reina suplicando al rey. La mujer dijo: «¿Qué recompensa ha de tener quien desea el mal de su familia, si no es el encarcelamiento o un tormento doloroso?» 26 José dijo: «Ella me ha solicitado». Mientras, furioso, el rey llamó a los guardias [para] que detuvieran a Yuseph y pasó algo milagroso. Una especie de pájaro que estaba en la ventana habló: —No culpes [a nadie de] cosas [en las] que tú no estabas presente si no tienes pruebas —dijo aquel pájaro. —¿Cómo voy a saber quién dice la verdad? —dijo el rey. Un testigo de la familia de la mujer atestiguó: —Si ves la prenda de él rota por detrás, sabrás perfectamente que es ella quien miente, pero si ves la prenda rota por delante, tu mujer es digna de lo que dice y él es el que miente. El rey vio perfectamente que la camisa estaba rota por detrás. «Si su camisa está desgarrada por delante, ella dice la verdad y él está entre los embusteros; 27 pero si su camisa está desgarrada por detrás, ella miente y él está entre los verídicos.» 28 […] Putifar vio que la camisa estaba desgarrada por detrás. […] Pero por muchos motivos el rey 35 Cuando hubieron visto las 93 94 93 En el Corán, la mujer no hace explícita la acusación, limitándose a sugerirla al enunciar su castigo. 94 Esta disparidad es una de las más llamativas: nuestra versión sustituye al pariente anónimo de la mujer por un pájaro hablador. No parece que se trate de un loro o papagayo, sino de un pájaro común al que Dios da oportunamente el don milagroso del habla. 86 III. Otras historias tradicionales no quiso que el pueblo se enterase de que la reina lo había traicionado y para que nadie lo supiera encarceló a Yuseph, sin ser él culpable. aleyas, les pareció bien encarcelarle cierto tiempo. […] Pasaron varios meses y un día la reina se enteró de que había unos rumores que decían que tenían encarcelada a una criatura sobrenatural y bella, porque la reina quiso acostarse con ella. Nada más oír esto, la reina llamó a las más bellas de Arabia y Oriente y a cada una les entregó un cuchillo y una patata y dijo la reina que cuando saliera Yuseph ellas cortaran la patata. 30 Las mujeres de la mujer decían: «La mujer de Putifar ha solicitado a su garzón: la hirió de amor en su corazón. Ciertamente la vemos en un error evidente.» 31 Cuando Zulayja oyó sus habladurías, les envió un mensajero, las hizo preparar toronjas, las invitó y dio a cada una un cuchillo. Entonces dijo a José: «¡Sal ante ellas!» Al salir, se quedaron asombradas. De tanto mirarle, no se daban cuenta de que se cortaban las manos (dice una leyenda que por eso tenemos rayas en las manos). Cuando le vieron, le alabaron, se cortaron las manos sin darse cuenta y exclamaron: «¡Dios nos guarde! ¡Esto no es un hombre! ¡Es un ángel noble!» […] Pasaron unos días y una noche. El rey soñó con siete vacas gordas y siete vacas al lado flacas. 43 El rey de Egipto dijo: «Veo en sueños siete vacas gordas a las que se comen siete flacas; siete espigas verdes y otras siete secas. 95 96 97 95 En la narración coránica, José no resulta encarcelado antes de que la mujer de Putifar ponga a las damas a prueba, sino después (vs. 32-35). 96 Nuestra versión cambia la toronja (fruta similar a la naranja) por una patata. 97 La relación entre los cortes en la mano y las líneas de la misma no aparece en el Corán. Es un buen ejemplo de relato etiológico: lo que sucedió en un pasado remoto explica por qué hoy las cosas son como son (en este caso, por qué los hombres tenemos líneas en la mano). 87 El aula encantada El rey quiso descifrar el sueño y llamó a los más sabios de Oriente y Occidente, pero nadie fue capaz [de interpretarlo]. ¡Miembros del Consejo! ¡Explicadme mi sueño, si sois interpretadores de sueños!» 44 Respondieron: «Éstos son sueños complicados. Nosotros no estamos duchos en la interpretación de sueños.» […] El rey no dormía, pensaba en aquel sueño extraño y un día el rey se acercó por la habitación de Yuseph y se encontró con el mismo pájaro. El rey contó el sueño al pájaro, pero el pájaro no dijo nada. Furioso, el rey quiso matar al pájaro, pero nada más volar pronunció: «Yuseph». 98 El rey quiso saber qué quería decir con «Yuseph» y lo llamó de la prisión. El rey dijo a Yuseph que si descifraba el sueño, le daría a cambio cualquier cosa que exista en este planeta. Yuseph, nada más oír al rey, no se lo pensó dos veces: [Un hombre de confianza de Putifar] 46 fue a ver a José, y dijo: «¡José, el verídico! Explícanos qué significan siete vacas gordas a las que se comen siete delgadas, y siete espigas verdes y otras siete secas.» […] Respondió: —Habrá siete años de muy buena cosecha y siete años de sequía —dijo Yuseph claro y como si midiera cada palabra que decía. «Sembraréis siete años según costumbre, pero lo que seguéis dejadlo en espiga, con excepción de un poco, del cual os 98 De nuevo, el narrador introduce el personaje del pájaro hablador para poner a Putifar en la pista de la verdad. 88 III. Otras historias tradicionales Y esto es lo que hizo: cultivó todas las tierras que estaban en barbecho y sacó cosecha para todo el pueblo para los siete años de sequía. alimentaréis. 48 A continuación, inmediatamente después vendrán siete años duros que devorarán lo que hayáis Yuseph se encargó de repartir, era como el virrey. 55 José pidió [a Putifar]: «Colócame al frente de los almacenes de la tierra. Yo soy buen guardián, sabio.» Muy lejos del palacio, en una casa, un padre mayor de edad mandó a sus once hijos a por trigo al palacio del rey. Se fueron con poco dinero, con dinero para trigo de unos dos o tres días de consumo. […] 58 Los hermanos de José vinieron y entraron a su presencia. Nada más entrar, Yuseph los reconoció, pero ellos no. Los reconoció, pero ellos no lo reconocieron. […] Los once hermanos se quedaron sorprendidos al ver que Yuseph mandó a por las mejores mulas que tenían y las cargó con buena cosecha que valía muchísimo más de lo que tenían 62 José dijo a sus garzones: «Colocad sus mercaderías, las que nos han dado a cambio de los granos, en sus sacos.» […] y al hermano más pequeño le dio una prenda de un niño que tenía cuatro años. 93 Id con esta camisa mía y ponedla en la faz de mi padre. […] 99 100 99 Entiéndase de edad avanzada 100 En lo que sigue, se simplifica notablemente la trama del texto coránico, más rica en episodios. 89 El aula encantada Al llegar a casa soltaron las cosas y al poco de empezar a hablar el padre de repente se calló. Los hermanos se preguntaron qué es lo que le había ocurrido a su padre. 94 Cuando la caravana salió de Egipto, su padre dijo: «Noto el olor de José, a menos que consideréis que deliro.» […] El padre de repente habló: —Huelo en vosotros el olor de Yuseph. Se quedaron mirándose el uno al otro y el hermano más pequeño dijo a su padre: —Un hombre me dijo que te diera esto. 101 95 Cuando llegó el albriciador, puso sobre su faz la camisa y recuperó la vista. […] El padre cogió la prenda, se la puso en la cara y de repente se desmayó. Al levantar, veía luz poco a poco. 102 Llorando, dijo a sus hijos que Yuseph estaba vivo, que no se lo había comido el lobo. Los 101 El hermano pequeño, Benjamín, adquiere mayor protagonismo en el Corán. 102 El tema de la prenda que sirve para sanar milagrosamente aparece también en las leyendas cristianas sobre la verónica, un pañuelo con el que Cristo se enjugó el sudor y la sangre cuando caminaba hacia el Calvario, y en el que quedaron milagrosamente impresas sus facciones. Según la leyenda, el emperador de Roma cayó gravemente enfermo. Como había oído de los milagros de Cristo, ordenó que le trajeran aquel gran sanador, sin saber que había muerto. Aun así, el hombre al que encomendó la misión regresó de Palestina con el lienzo sagrado. Al tocarlo, el emperador quedó inmediatamente sano. 90 III. Otras historias tradicionales hermanos, uno mirando al otro, se quedaron helados. Un día el padre decidió ir en busca de Yuseph. Yuseph fue en busca de su padre y mientras iban andando día y noche, una noche 100 Cuando entraron ante José, éste atrajo hacia sí a sus padres. […] cuando ya se vieron el uno al otro de repente se vieron con una manada de lobos que venía hambrienta hacia ellos. Mientras saltaba el jefe de la manada, el padre abrazó a su hijo y nada más abrir los ojos se vio con sus once hijos sonriendo, dando la bienvenida a su hermano pequeño. 103 103 Este curioso desenlace, sin precedente en el Corán, cierra el círculo: el lobo que amenazaba la vida de José al principio del relato hace por fin acto de presencia, pero es incapaz de hacer nada contra una familia que ha alcanzado, gracias a Dios, la unidad y fortaleza que necesitaba. 91 El aula encantada 92 IV. Una consideración final IV. UNA CONSIDERACIÓN FINAL. ¿FOLKLORE O FAKELORE ? LEYENDAS TRADICIONALES EN LA TELEVISIÓN Como he indicado en nota al pie, los alumnos que han redactado estas historias conocen algunas de ellas a través de largometrajes (es el caso de El fantasma, que resume una película de Bollywood) o dramatizaciones televisivas (así, El ŷinn y las dos versiones de La novia ŷinn parten de emisiones del programa Al-Jayal). Que los alumnos hayan recurrido a este tipo de fuentes, consideradas generalmente como indeseables en los estudios de folklore, puede obedecer a varias razones, quizá complementarias. Además de la dificultad para encontrar en su entorno historias de tradición oral, y de cierta pereza, es probable que el hecho nos esté indicando que los jóvenes no establecen una diferencia significativa entre las historias que se cuentan unos a otros o les cuentan sus mayores y las que les llegan en formato audiovisual a través de los medios de comunicación (aquéllos que Agustín García Calvo prefiere llamar, con cierta mala idea, medios de formación de masas). El fenómeno y el desconcierto que provoca recuerdan la confusión que detectan y sienten los recopiladores del romancero español cuando ven que en el repertorio de sus informantes los romances de tradición oral conviven con los de ciego, diferentes en principio tanto en origen como en estilo y función.104 Es innegable que unos y otros se han influido mutuamente, a pesar de que las clasificaciones eruditas han 104 Encontramos en provincias como Soria el eco de romances de ciego de principios de siglo en lo que podríamos considerar la tradición oral de ahora mismo, y así una misma informante nos canta, con idéntica tonada, relatos de crímenes recientes y el romance de «Blancaflor y Filomena» (Díaz G. Viana 1998: 171). 93 El aula encantada tendido, en gran parte, a evitar el problema de esa mutua interferencia mediante una división, tan tajante como artificiosa, de lo que es «tradicional» y lo que es «vulgar» (Díaz G. Viana 1998: 171). En el caso de las narraciones fílmicas que han dado origen a algunos de los textos de esta antología, caben dos posturas extremas que conviene enunciar para después, en lo posible, tratar de conciliarlas. La primera es que estamos ante lo que el folklorista norteamericano Dorson llama fakelore («folklore de pega»), es decir, producciones que pretenden pasar por folklore cuando en realidad se trata de creaciones cultas, ajenas en estilo y función al material tradicional. Desde este punto de vista, lo mejor que se podría hacer con estas tergiversaciones es ignorarlas, o, si han adquirido una notoriedad que hace imposible orillarlas, proceder a desmontar el engaño señalando la distancia entre el gato (el fakelore) y la liebre. La segunda postura, no menos extrema, considera que las historias del tipo de las que aquí se recogen (leyendas) y otras por el estilo (en especial los mitos) tienen un núcleo invariable, y que su valor y función no cambia porque cambien de formato, pasando de la tradición oral a la literatura culta o a los productos de la industria del entretenimiento. Para el antropólogo francés LéviStrauss, incluso el análisis con pretensiones científicas de este tipo de relato no es, en última instancia, sino una metamorfosis o variante más de las historias mismas: la explicación, por ejemplo, que da Freud del complejo de Edipo debe considerarse una reescritura o actualización del mito. 105 105 No se trata para Lévi-Strauss de indagar cuál es la versión más primitiva del mito de Edipo. El mito sigue siendo mito mientras es percibido como tal. Por ello, en este método, Freud figura con los mismos derechos que Sófocles en el repertorio de nuestras fuentes del mito de Edipo (Ruipérez 2006: 45). 94 IV. Una consideración final Atemperemos, antes que nada, la convicción de Lévi-Strauss: en realidad, estamos muy lejos de saber con certeza cuál es la «verdadera función» de estas historias, ligada a una presunta estructura invariable sobre la que tampoco hay acuerdo. Cabe dudar, incluso, de que las historias tengan una única función o no vayan a cambiar nunca radicalmente de estructura. Por el contrario, constatamos que sí cambian de función (al menos de la función que L.-S. consideraría «superficial»): así, cuando encontramos, desde el romanticismo, obras literarias basadas en historias tradicionales sobre vampiros, brujas y otras criaturas sobrenaturales, no se trata casi nunca de revitalizar las creencias y valores sociales asociados a las mismas, sino de aprovecharlas para producir un efecto estético (una suspensión temporal de la incredulidad racionalista que no pone en riesgo ésta) o enunciar de manera indirecta, metafórica, algo que en realidad no tiene nada que ver con la creencia en cuestión (así, la autora de True Blood, una famosa serie televisiva sobre vampiros confesaba recientemente que recurre a éstos como símbolo o trasunto de los gays y otras minorías étnicas o sexuales).106 En el caso de las películas o telefilmes que nos ocupan, en las notas he subrayado sobre todo su continuidad con el folklore: los guionistas han tomado del acervo tradicional tanto la figura del ŷinn como sus rasgos característicos (patas de animal, vinculación con el fuego...). En cierto modo o medida, estamos ante la continuación del folklore por otros medios, y por ello creo que incluir estos materiales es pertinente. Por supuesto, tan interesante como la continuidad es el cambio adaptativo, la mutación: el hecho de que en estas versiones nuevas de viejas 106 Los vampiros son sólo una metáfora, a mí me interesaba hablar de cualquier minoría oprimida, aunque en este caso se tratara concretamente de la comunidad gay. Aun así, lo que quería reflejar es que ser miembro de una minoría no te convierte automáticamente en un ángel. Ese era el núcleo de mis novelas, y creo que lo sigue siendo. (García 2010). 95 El aula encantada historias encontremos elementos modernos (limusinas, teléfonos, taxis) no nos autoriza a descartarlos sin más como postizos, sino que nos invita a analizar si contribuyen a actualizar la historia (en el sentido de contribuir a su eficacia presente) o la desvirtúan, y si se trata realmente de añadidos o de transformaciones de elementos previos (donde hoy hay un automóvil pudo haber, en versiones más antiguas, un caballo o un carruaje). 96 V. Bibliografía V. BIBLIOGRAFÍA Alcina Franch, Juan (1969): Romancero antiguo I. Romances heroicos, ed., prólogo y notas de J. Alcina, Barcelona: Juventud. Anderson, Graham (2006): Greek and Roman Folklore, Westport: Greenwood Press. Arabi, El Hassane (2009), recopilación e introducción, prólogo de Abdellatif Limami: Cuentos del Marruecos español, 4ª ed., Madrid: Clan. Brunvand, Jan Harold (1981): The Vanishing Hitchhiker. American Urban Legends & Their Meanings, Nueva York y Londres: W. W. Norton. 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Las historias van acompañadas por un estudio introductorio y numerosas notas del editor, Alejandro A. González Terriza, profesor del centro, que las sitúan en su entorno cultural, señalando los paralelismos con otras producciones del folklore árabe y universal. El libro ha sido ilustrado por alumnos del Augustóbriga, también de la ESO, que han aportado al material recopilado por sus compañeros su propio esfuerzo imaginativo. El curioso lector hallará también una versión en cómic de uno de los textos y una bibliografía que le permitirá explorar más a fondo, si lo desea, el mundo que pueblan estos personajes fascinantes.

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