Joachim Söder-Mahlmann - Institut für Soziologie

Joachim Söder-Mahlmann 

Soziale Tatsachen und 

kollektive Vorstellungen 

Zur Soziologie des Tauschs 

und der Erkenntnis

»So viele Dinge werden geglaubt, nur weil irgendwer sie behauptet.« 

(James Aubrey)

Von der Philosophischen Fakultät der Universität Hannover im November 

2005 angenommene Habilitationsschrift.

Inhalt 

VORWORT .......................................................................................... v 

EINLEITUNG ....................................................................................... 1 

ERSTER TEIL: DER WERT DER DINGE 

1. Kapitel: DAS UNIVERSUM DER GABEN ................................................. 17 

Gleichheit und Gegenseitigkeit: Teilen ............................................................. 19 

Tausch und Besitz....................................................................................... 22 

Verwandtschaft und Verpflichtung .................................................................. 24 

Muscheln und Kanus: Der Kula-Wettstreit ........................................................ 28 

"Primitiver Handel" ................................................................................... 34 

2. Kapitel: VERZICHT UND BEGEHREN .................................................... 42 

Norm versus Interesse ................................................................................. 42 

Der Geist der gegebenen Sache ...................................................................... 50 

Zwang und Tabu ........................................................................................ 54 

Das soziale Band ........................................................................................ 61 

3. Kapitel: DIE SOZIALE ALS KLASSIFIKATORISCHE ORDNUNG .................... 66 

Die Regel der Regeln ................................................................................... 67 

Der Wert der Zeichen .................................................................................. 71 

Notwendige Beziehungen .............................................................................. 77 

Natur und Kultur ........................................................................................ 80 

4. Kapitel: GLEICHE UND UNGLEICHE .................................................... 85 

Rivalität und Zerstörung: der Potlatch ............................................................. 86 

Der Wettstreit der Bigmen ........................................................................... 89 

Feindschaft und Ehre ................................................................................... 93 

Hierarchie und Umverteilung ........................................................................ 95 

Yams und Getreide ..................................................................................... 99 

Schichtung und Arbeitsteilung ...................................................................... 102 

5. Kapitel: TAUSCH UND EIGENINTERESSE ............................................ 109 

Der Wert der Vaygu'a ................................................................................ 110 

Norm vs. Interesse revisited ......................................................................... 117 

Ursprungsmythen ..................................................................................... 122 

6. Kapitel: DIE DINGE DES LEBENS ....................................................... 130 

Güter und Werte ...................................................................................... 131 

"Survival of the fittest" ............................................................................... 137 

Mangel und Bedürftigkeit ............................................................................ 141 

Güter– und Bedürfnisproduktion................................................................... 144 

Konkurrenz und Distinktion......................................................................... 148 

"Gemeinschaft" und Gesellschaft ................................................................... 152 

Zwischenresümee ..................................................................................... 161

ZWEITER TEIL: WISSEN UND GEWISSHEIT 

7. Kapitel: DIE EVIDENZEN DES FORTSCHRITTS ....................................... 165 

Das Segelschiff als Zeitmaschine .................................................................... 166 

Die Bürde des weissen Mannes ..................................................................... 168 

Das Magische Universum ............................................................................ 173 

Magie, Religion und Wissenschaft .................................................................. 178 

8. Kapitel: DAS LICHT DER VERNUNFT ................................................. 185 

Vernunft und Unvernunft ............................................................................ 185 

"Traditionales" und wissenschaftliches Denken .................................................. 187 

Wirkung versus Bedeutung? ......................................................................... 191 

Die gesellschaftliche Funktion der Magie ......................................................... 199 

9. Kapitel: WIRKSAMKEIT UND WIRKLICHKEIT ..................................... 204 

Differenz und Differenzierung ...................................................................... 204 

Jeder ist in seiner eigenen Welt? ................................................................... 211 

Die elementaren Formen der Erkenntnis ......................................................... 213 

Wie wirklich ist die Welt? ........................................................................... 221 

Magie und Wissenschaft revisited .................................................................... 226 

10. Kapitel: DIE SITTEN FREMDER VÖLKER ........................................... 232 

Moral und Klassifikation ............................................................................. 233 

Geschichte als Reifungsprozess? .................................................................... 237 

Kinder, Wilde, Zivilisierte .......................................................................... 240 

"Where unknown, there place monsters" ........................................................ 243 

Sublime Torheit der Hoffnung? ..................................................................... 249 

SCHLUSS ......................................................................................... 252 

LITERATUR .................................................................................... 256

VORWORT 

Seit den Tagen von Bronislaw Malinowski und Marcel Mauss, genauer gesagt den 

zwanziger Jahren des vorigen Jahrhunderts, sind die ökonomischen Beziehungen in 

den sogenannten "primitiven" Gesellschaften, namentlich der dort praktizierte Gabentausch, 

Gegenstand des wissenschaftlichen Interesses. Ein trotz gewisser Konjunkturen 

allerdings insgesamt eher randständiger Gegenstand, der entweder dem 

Bereich des Exotischen und Anekdotischen anzugehören und somit nur für den engeren 

Bereich der Ethnologie von Interesse zu sein schien, oder dessen Spezifika (gerade 

im Hinblick auf die vergesellschaftende Funktion des Tauschs) allzu schnell in einem 

umfassenderen und zum Teil hochabstrakten Diskurs aufgelöst wurden. Obwohl 

namhafte Autoren sich dem Thema widmeten und sowohl Karl Polanyi als auch 

Marshall Sahlins Versuche zur Systematisierung der Tauschformen unternahmen ist 

der Gegenstand aus soziologischer Perspektive noch unzureichend ausgeschöpft, eine 

umfassende vergleichende Untersuchung der in unterschiedlichen Gesellschaften 

praktizierten Formen des Austauschs von Gütern und Dienstleistungen liegt bis zum 

heutigen Tage nicht vor. Das ist insofern erstaunlich, als daß Tauschbeziehungen soziale 

Beziehungen schlechthin sind und die Behauptung, Gesellschaft realisiere sich 

im Tausch, einiges für sich hat. 

Bezogen auf die Glaubensanschauungen bzw. Weltauffassungen, denen die 

Angehörigen einer Gesellschaft anhängen, stellt sich der Sachverhalt etwas anders 

dar. Zwar wurde dieser Komplex bereits im Zeitalter der Aufklärung diskutiert, die 

neuere wissenschaftliche Auseinandersetzung nahm ihren Ausgang aber primär in 

den großen, den ganzen Erdball und die gesamte Menschheitsgeschichte umfassenden 

Synthesen der Anthropologie des späten 19. Jahrhunderts, namentlich der 

Werke James G. Frazers, welcher die systematischen Differenzen zwischen den Kulturen 

mittels der Konstruktion einer evolutionären historischen Abfolge von Magie, 

Religion und Wissenschaft erklären wollte. Die Diskussion darüber, in welcher Beziehung 

das Denken (und mithin Handeln) der vermeintlichen "Wilden" oder "Barbaren" 

zur Weltsicht moderner Industriegesellschaften steht und ob es einen privilegierten 

universellen Standpunkt gibt, von dem aus dieses Denken bewertet werden 

kann, hatte einen Höhepunkt in der vor allem im angelsächsischen Raum in den 60er 

und 70er Jahren des vorigen Jahrhunderts geführten "Rationalitätsdebatte". Obwohl 

diese zu keinem schlüssigen Ergebnis geführt hatte und der Problembereich noch 

längst nicht erschöpfend ausgeleuchtet war, versandete die Diskussion in den 80er 

Jahren zunehmend. In neueren Beiträgen aus dem Bereich der Ethnologie finden sich 

kaum Spuren dieser Debatte, während die Wissenssoziologie andere Schwerpunkte 

setzt. Eine zeitgemäße Darstellung der Differenzen zwischen unterschiedlichen 

Weltauffassungen aus explizit soziologischer Perspektive steht somit derzeit ebenfalls 

noch aus. 

Damit sind sowohl die Gegenstände der vorliegenden Arbeit benannt als auch die 

Leerstellen, die sie schließen soll. Um sogleich mögliche Mißverständnisse zu vermeiden, 

will ich bereits an dieser Stelle betonen, daß es mir keineswegs zwingend

Vorwort vi 

notwendig erscheint, die beiden Gegenstandsbereiche in einer einzelnen Studie zusammenzuführen; 

ich hielt es lediglich für sinnvoll, da ich beide unter einem ähnlichen 

Blickwinkel betrachte und die Argumente wechselseitig aufeinander beziehe. 

Marktökonomie bzw. Geldwirtschaft und wissenschaftliche Weltauffassung scheinen 

zwar die Fundamente zu bilden, auf denen die modernen westlichen Demokratien 

ruhen (sie sind nicht nur mögliche Ausprägung, sondern aus der Perspektive eben 

dieser Gesellschaften auch universelle Norm), ich bin aber nicht der Auffassung, daß 

ein ursächlicher (kausaler) Zusammenhang zwischen beiden existiert, wie ihn einige 

Autoren behauptet haben. Wenn eine Beziehung besteht, dann ist sie historischer 

und mithin sehr spezifischer, aber nicht systematischer oder formaler Natur. 

Meine Absicht ist zunächst, die genannten Themenfelder aktuellen Debatten (wieder) 

zugänglich zu machen. Mit der vergleichenden Gegenüberstellung einerseits der 

unterschiedlichen Formen des Austauschs (Gabentausch, Redistribution, Marktaustausch) 

sowie andererseits von magischer, religiöser und wissenschaftlicher Weltsicht 

verfolge ich weiterhin das Ziel, mittels des wechselseitigen Bezugs der Gegenstandsbereiche 

und Diskurse die zentralen Differenzen zwischen den sog. "primitiven" 

bzw. "vormodernen" Gesellschaften und den "modernen" westlichen Industriegesellschaften 

herauszuarbeiten und darzustellen, wie Institutionen und Intentionen 

sich durchdringen. Dies betrifft nicht allein die fremden und vergangenen Kulturen, 

sondern vor allem auch die Bedingtheiten und Konsequenzen der ökonomischen 

Ordnung in den "entwickelten" Gesellschaften, die gesellschaftliche Produktion von 

Interessen bzw. Bedürfnissen. Aus dieser Perspektive ist die beispiellose expansive 

Dynamik der "Weltwirtschaft" am vermeintlichen "Ende der Geschichte" nicht etwa 

das natürliche Ergebnis natürlicher Bedingungen, sondern Resultat einer spezifischen 

und durchaus kontingenten historischen Entwicklung. Gerade angesichts der in Zeiten 

des Neoliberalismus, der Soziobiologie und eines neuen Sozialdarwinismus weitverbreiteten 

Naturalisierung von Institutionen und Bedürfnissen scheint mir dieser 

Punkt, auf welchen die vergleichende Untersuchung der in unterschiedlichen Gesellschaften 

praktizierten Tauschformen und ihrer Weltauffassungen hinausläuft, von 

zentraler Bedeutung für die heutige Soziologie zu sein. 

Ein solches Vorhaben erfordert zunächst die Rekonstruktion derjenigen Diskurslinien, 

an die angeknüpft werden soll. Es geht mir dabei nicht primär darum, die geistigen 

Wurzeln meiner Argumentation aufzuzeigen; die erneute Lektüre z.B. von 

"Klassikern" wie Émile Durkheim (dessen zentrale Qualitäten gerade im deutschen 

Sprachraum zu lange durch ein voreilig ausgesprochenes "Positivismus"–Verdikt 

weitgehend verkannt blieben) und Marcel Mauss hat keineswegs rein philologischen 

Wert, sondern führt über die Präzisierung und Weiterentwicklung dieser Ansätze zu 

durchaus originären Einsichten hinsichtlich des komplexen, über kollektive Vorstellungen 

vermittelten Verhältnisses von Strukturen und Akteuren.

vii Vorwort 

Die vorliegende Arbeit ist schließlich weniger Ergebnis einsamer Schreibtischarbeit 

als das Resultat meiner langjährigen Lehrtätigkeit am Institut für Soziologie der Universität 

Hannover und der damit verbundenen lebhaften und äußerst fruchtbaren 

Diskussionen. In diesem Zusammenhang danke ich insbesondere Alfred Krovoza, 

Stephan Trinkaus, Christine Schwarz, Helmut Heit, Siebo Siems, Eleonore von Oertzen, 

Marva und Peter Karrer, Wolfgang Gabbert und Alexa Stiller für Anregungen, 

Kritik und fruchtbare Diskussionen.

EINLEITUNG 

»Eine wuchernde, überreizte Zivilisation stört für immer die Stille 

der Meere. Eine Gärung von zweifelhaftem Geruch verdirbt die 

Düfte der Tropen und die Frische der Lebewesen, tötet unsere 

Wünsche und verurteilt uns dazu, halb verfaulte Erinnerungen zu 

sammeln.« (Claude Lévi-Strauss, Traurige Tropen) 

Gegenstand des ersten Teils dieser Arbeit sind die gesellschaftlichen Bedingtheiten 

und Konsequenzen unterschiedlicher Formen des Tauschs bzw. Austauschs. Der 

kurze Rückgriff auf eine alltägliche Episode scheint mir am besten geeignet, der Leserin 

und dem Leser diese Thematik nahezubringen: Vor geraumer Zeit zog ein 

Freund, den ich seit der Schulzeit kannte und mit dem mich, obwohl wir nicht die 

engsten und besten Freunde waren, dennoch einiges verband, innerhalb der Stadt 

um. Damals studierten wir beide, und es war üblich, bei einem Wohnungswechsel 

möglichst viele Freunde und Bekannte um ihre Mithilfe zu bitten. Ganz anders P.: Er 

wickelte seinen Umzug allein mit Hilfe eines einzelnen Kommilitonen ab. Nun sollte 

man meinen, daß seine Freunde ihm dafür hätten dankbar sein sollen, schließlich hatte 

er uns Zeit und Mühe erspart. Die Reaktionen gingen aber in genau die andere 

Richtung: Kopfschütteln und Empörung statt Dankbarkeit. Dieses Erlebnis hätte 

mich wohl kaum sonderlich zum Nachdenken angeregt, wäre ich nicht gerade zu jener 

Zeit auf Marcel Mauss' berühmten Essai sur le don (dt. "Die Gabe") gestoßen. 

Obwohl Mauss sich in seinem Buch mit fremden und vergangenen Gesellschaften befaßte, 

schienen mir seine Ausführungen über den Gabentausch, die Gegenseitigkeit 

und das Wesen der wechselseitigen Verpflichtung umstandslos auf meine Alltagserfahrung 

übertragbar. P. wollte sich offensichtlich den Verpflichtungen entziehen, 

die aus der Inanspruchnahme von Hilfe resultieren. Denn wer sich helfen läßt, der 

muß im Gegenzug helfen. P. hingegen hatte uns der Chance beraubt, ihm zur Seite 

zu stehen, und damit die Freundschaft ernsthaft in Frage gestellt. Es war, als hätte er 

uns nicht zu seiner Geburtstagsfeier eingeladen und uns somit die Gelegenheit genommen, 

ihm ein Geschenk zu machen. Freunde helfen sich, und Gefälligkeiten machen 

Freunde. Derjenige, mit dem man keine Geschenke austauscht, dem man nicht 

hilft, der sich nicht beschenken, helfen läßt, der ist kein Freund. Die Güter und 

Dienstleistungen, die zwischen Freunden getauscht werden, sind auch Symbole, die 

das Band der Freundschaft zum Ausdruck bringen, und man sollte dessen praktische, 

materielle Seite keinesfalls gering schätzen. Schenken und Helfen stehen in deutlichem 

Kontrast zum Kaufen, der bei uns üblichen Art und Weise, Güter und Dienstleistungen 

gegen Geld mehr oder weniger anonym auszutauschen. Die beiden Sphären 

sind nachgerade unvereinbar, was in Sprichwörtern wie "kleine Geschenke erhalten 

die Freundschaft" und "Geld zerstört die Freundschaft" ebenso zum Ausdruck 

kommt wie in den Begriffen "Freundesdienst" oder "Freundschaftspreis". Das 

Schenken ist somit an eine spezifische Form von sozialer Beziehung gebunden, die 

sich von derjenigen, die dem Kaufen zugrunde liegt, deutlich unterscheidet. — Die 

vorstehenden Sätze hatten vor allem den Zweck, einen ersten Zugang zum Gegenstandsbereich 

zu eröffnen. Ich werde im folgenden weitestgehend auf eine Diskus-

2 Einleitung 

sion der Bedeutung von Geschenken und wechselseitigen Hilfeleistungen in unserer 

Gesellschaft verzichten. Dies liegt nicht primär daran, daß eine Reihe deutschsprachiger 

Arbeiten zu diesem Thema vorliegen (Berking 1996, Rost 1994, Schmied 

1996), es hat seinen Grund vor allem darin, daß mein Anknüpfungspunkt ein anderer 

ist. Um zentrale Spezifika der westlichen Industriegesellschaften herauszuarbeiten 

werde ich mich im Rahmen einer vergleichenden Untersuchung nicht mit verschiedenen 

Formen des Tauschs in dieser Gesellschaft, sondern mit den in unterschiedlichen 

Gesellschaften jeweils vorherrschenden Tauschmustern befassen. 

Im Unterschied zu Raub (d.h. gewaltsamer Aneignung) ist Tausch stets ein reziproker, 

wechselseitiger Akt. Man gibt, um im Gegenzug zu empfangen, umgehend oder 

nach Ablauf einer gewissen Frist, dies ist die Minimaldefinition, von der ich ausgehe. 

Der Begriff verweist zuvorderst auf eine ökonomische Bestimmung der Tauschakte: 

»Jeder, der einem anderen irgendeinen Tausch anbietet, schlägt vor: Gib mir, was 

ich wünsche, und du bekommst, was du benötigst.« (Smith 1776: 17) Da ein derartiger 

Austausch beiden Parteien einen materiellen Vorteil verschafft, ging Adam 

Smith von »einer natürlichen Neigung des Menschen, zu handeln und Dinge gegeneinander 

auszutauschen« (Ibid.: 16) aus, die für ihn mit einer ebenso "natürlichen" 

Tendenz zur gesellschaftlichen Teilung der Arbeit, Spezialisierung, korrespondierte: 

»Wie das Verhandeln, Tauschen und Kaufen das Mittel ist, uns gegenseitig mit fast allen nützlichen 

Diensten, die wir brauchen, zu versorgen, so gibt die Neigung zum Tausch letztlich auch 

den Anstoß zur Arbeitsteilung. Unter Jägern oder Hirten stellt beispielsweise ein Mitglied des 

Stammes besonders leicht und geschickt Pfeil und Bogen her. Häufig tauscht er sie bei seinen 

Gefährten gegen Vieh oder Wildbret ein, und er findet schließlich, daß er auf diese Weise 

mehr davon bekommen kann, als wenn er selbst hinausgeht, um es zu jagen. Es liegt deshalb in 

seinem Interesse, daß er das Anfertigen von Pfeil und Bogen zur Hauptbeschäftigung macht.« 

(Ibid.: 17) 

Wenn es zutrifft, daß der Tausch innerhalb eines Gemeinwesens dergestalt ursächlich 

der Arbeitsteilung bedarf und vice versa, 1 ist nur schwer vorstellbar, daß in Abwesenheit 

arbeitsteiliger Produktion getauscht wird — angesichts der Annahme, daß 

es keinen Anreiz zum Tausch gibt, wenn alle über das gleiche verfügen und jeder mit 

seiner Hände Arbeit alle notwendigen Dinge selbst herstellen kann. Dennoch sind 

und waren alle uns bekannten menschlichen Gesellschaften, auch und gerade jene, in 

denen keine Form der Arbeitsteilung mit Ausnahme der geschlechtlichen existiert, 

von einem beständigen Geben und Nehmen durchdrungen. 

Angesichts einer überwältigenden ethnographischen und historischen Evidenz, 

die eine fast unüberschaubare Vielfalt unterschiedlichster Tauschakte dokumentiert, 

ist man geneigt, vom Menschen als einem tauschenden Wesen zu sprechen. Man 

kann sogar noch weiter gehen und mit einigem Recht behaupten, die menschliche 

Gesellschaft gründe im Tausch, denn Tauschbeziehungen sind in jeder Kultur ein 

1 Auch wenn die ersten, "ursprünglichen" Tauschakte zufällige gewesen sein mögen — zufällig in dem 

Sinne, daß der eine gerade über dies, der andere über jenes verfügte.

Einleitung 3 

zentrales Mittel der Vergesellschaftung. Ein systematischer Vergleich der in unterschiedlichen 

Gesellschaften praktizierten Tauschformen ist meines Erachtens unverzichtbar, 

will man die Differenzen zwischen unterschiedlichen Gesellschaftstypen 

(und damit auch die Spezifika unserer eigenen Gesellschaft) angemessen darstellen 

und erfassen. 

Mit diesem Unterfangen knüpfe ich an ein von Marcel Mauss vor mehr als 70 Jahren 

formuliertes Programm an. Mauss war der erste bedeutende Theoretiker, der 

Tauschbeziehungen in fremden Kulturen 2 , das »System der wirtschaftlichen Leistungen 

zwischen den verschiedenen Sektionen oder Untergruppen, aus denen sich die 

sogenannten primitiven Gesellschaften und auch jene Gesellschaften zusammensetzen, 

die wir archaische nennen könnten« (Mauss 1925: 17), zu seinem Gegenstand 

machte. Die Tauschbeziehungen in diesen "primitiven" Gesellschaften 3 bilden 

im Rahmen einer idealtypischen Konstruktion den Gegenpol zu den bei uns vorherrschenden 

Tauschakten: Nicht Waren werden dort gegen Geld getauscht, sondern 

Gaben gegen Gaben. Der Gabentausch, Mauss' primärer Gegenstand, ist im Unterschied 

zum Warenaustausch typischerweise ein Tausch von Gleichem gegen Gleiches 

(d.h. qualitativ und quantitativ identischer Güter), dem kein offensichtlicher ökonomischer 

Nutzen entspringt: im Minimum gibt man einen Korb Yams, um im Gegenzug 

einen Korb Yams zu empfangen. Ich muß wohl kaum ausdrücklich hervorheben, 

daß derartige Praktiken aufgrund ihrer Fremdheit, ihrer (in unseren Augen) 

ökonomischen Sinnlosigkeit, als besonders erklärungsbedürftig erscheinen. 4 

2 Ich verwende hier und im weiteren "Kultur" und "Gesellschaft" weitgehend synonym; sowohl im 

Singular (die menschliche Kultur, Gesellschaft) als auch im Plural (Kulturen und Gesellschaften). 

Gesellschaftliche und kulturelle Aspekte sind im Rahmen dieser Untersuchung nicht sinnvoll zu trennen, 

da es mir in erster Linie um die normativen und befähigenden und weniger um die expressiven und 

schöpferischen Aspekte der Kultur geht. Jegliche Verwendung des Begriffs "Kultur" im (normativen) 

Sinne von "Geisteskultur" liegt mir folglich ebenso fern wie die Reduktion des Gesellschaftsbegriffs auf 

"bürgerliche Gesellschaft". 

3 "Primitiv" meint zunächst "einfach" oder "ursprünglich" und ist per se kein abwertender Begriff, 

wiewohl er von fragwürdigen Annahmen ausgeht: Sie sind, was wir nicht (mehr) sind bzw. was wir 

glauben, nicht zu sein. Wenn ich im folgenden von "den Primitiven" oder gar "den Wilden" spreche, so 

tue ich dies in Ermangelung einer besseren Begrifflichkeit zur pauschalen Bezeichnung der schriftlosen 

Stammens– bzw. segmentären Gesellschaften als Negativfolie, und nicht ohne ironischen Unterton. Ich 

will diese Menschen weder abwerten noch idealisieren. Im Zweifelsfall sind die "Primitiven" nicht 

primitiver als wir, und die "Wilden" nicht wilder; die Bezeichnung unterstellt zudem eine 

Einheitlichkeit dieser Gesellschaften, die nicht existiert (siehe auch oben, S.8f.). Es ist zudem wichtig, 

darauf hinzuweisen, daß die jeweilige Position gegenüber diesen Gesellschaften primär von der Einschätzung 

der eigenen bestimmt ist (vgl. z.B. Kohl 1979). 

4 Der Gabentausch wird häufig auch als "Geschenkaustausch" bezeichnet, da engl. gift bzw. frz. don 

sowohl mit "Gabe" als auch mit "Geschenk" übersetzt werden kann. Letzteres ist durchaus problematisch, 

man darf "Geben" keinesfalls umstandslos mit "Schenken" gleichsetzen. Zwar ist auch das 

Geschenk eine Gabe, als "Nicht-Ware" ist es aber häufig affektiv überdeterminiert, es hat einen hohen 

"Gefühls-Wert". Nach David Cheal ist die »Spannung zwischen Marktbeziehungen und persönlichen 

Beziehungen ein distinktives Merkmal des sozialen Lebens in kapitalistischen Gesellschaften. Offensichtlich 

findet sich diese Spannung nicht in den einfachsten Gesellschaften, wo eine institutionalisierte 

Marktökonomie nicht existiert.« (1988: 4) Ich komme im 6. Kapitel darauf zurück.

4 Einleitung 

Die Auseinandersetzung mit diesem Gegenstand, die Frage nach dem Daseinsgrund 

des Gabentauschs, war für Mauss kein Selbstzweck, er verfolgte im Essai ein doppeltes 

Ziel: erstens wollte er zu »mehr oder weniger archäologischen Schlußfolgerungen 

hinsichtlich der Natur menschlicher Transaktionen in den Gesellschaften [gelangen], 

die uns umgeben oder den unseren unmittelbar vorausgegangen sind« 

(1925: 19), zum anderen "moralische" Schlußfolgerungen ziehen »bezüglich einiger 

der Probleme ..., vor die uns die Krise unseres Rechts und unserer Wirtschaft 

stellt.« (Ibid.) Damit hält Mauss der bürgerlichen Gesellschaft sozusagen "den Spiegel 

vor", erteilt ihr eine moralische Lektion mittels einer vergleichenden Studie, in 

welcher der eine Pol — Ware, Warenaustausch, Marktökonomie — kaum jemals 

ausdrücklich benannt wird. Die Ware erscheint als Nicht-Gabe, d.h., das "Eigene" 

wird vom "Fremden" her expliziert und kritisiert. Obwohl Mauss durchaus an einer 

sehr spezifischen und höchst fragwürdigen evolutionistischen Perspektive festhält, 

die im Gabentausch eine historische Vorform des Warenaustauschs sieht, zeichnet 

den Essai vor allem aus, daß schließlich der Warenaustausch, gespiegelt im Gabentausch 

als defizitär erscheint. 5 Bestimmte Eigenschaften, die die Gabe auszeichnen 

(wie rückständig für ihn der Gabentausch auch immer sein mag), sind für Mauss in 

der Warenökonomie beklagenswert abwesend, einer der Gründe für die von ihm diagnostizierte 

"Krise unseres Rechts und unserer Wirtschaft" (die aber an keiner Stelle 

des Buches genauer spezifiziert wird). Mauss führt uns also nach einer Reise durch 

die Zeit und um den Erdball zurück in die Straßen unserer Städte, und genau dorthin 

muß man ihm folgen. Ich werde im folgenden Mauss' Programm aufgreifen und radikalisieren, 

und hoffe, dabei vor allem drei Schwächen des Essai zu vermeiden: die 

mangelnde Präzisierung dessen, was es zu kritisieren gilt, die teilweise unreflektierten 

anthropologischen und evolutionistischen Vorannahmen und schließlich 

die Opazität seiner Ausführungen, die ein adäquates Verständnis des Essai sur le don 

häufig behindert haben. 

Andere Gesellschaften, andere Tauschformen: Gaben– und Warentausch, 

korrespondieren mit jeweils spezifischen Formen von Vergesellschaftung bzw. sozialer 

Differenzierung: während unsere Waren-Gesellschaft arbeitsteilig differenziert 

ist, sind die "primitiven" (Gaben–) Gesellschaften in der Regel segmentär differenziert, 

d.h. in Abstammungsgruppen wie Clans, Lineages usw. untergliedert. Die Differenz 

entspricht derjenigen zwischen Émile Durkheims "mechanischer" und "organischer" 

Solidarität; nach Durkheim erwächst die "mechanische" Solidarität aus der 

"Ähnlichkeit" der sozialen Segmente (Clans, Lineages), die "organische" hingegen 

aus der arbeitsteiligen Differenzierung. 6 Diese grobe idealtypische Gegenüber- 

5 Mauss hebt den aus unserer Perspektive in ökonomischer Hinsicht defizitären Charakter des Gabentauschs 

zwar nicht explizit hervor, stellt ihn aber auch nicht in Frage. 

6 Um möglichen Mißverständnissen vorzubeugen ist bereits an dieser Stelle hervorzuheben, daß 

"Solidarität" einen rein deskriptiven Gehalt hat und von Durkheim nicht im Sinne von "füreinander 

einstehen" oder "Zusammengehörigkeitsgefühl" gebraucht wird. Er »versteht unter "Solidarität" einen 

Relationierungsmodus, eine Form der Soziabilität, die den Zusammenhang zwischen der Struktur und 

Funktionsweise einer Gesellschaft — ihrer sozialen Organisation — und ihrem Regel– und Wertsystem

Einleitung 5 

stellung soll an dieser Stelle vorläufig genügen um einen ersten Zugang zum Topos 

"Tausch und Gesellschaft", den engeren Gegenstandsbereich dieser Studie, zu eröffnen. 

Ich werde mich im ersten Kapitel eine Inventarisierung und Klassifizierung der 

unterschiedlichen Tauschakte vornehmen und diese in Beziehung zu jeweils damit 

korrespondierenden sozialen Beziehungstypen setzen, wobei der Schwerpunkt auf 

dem (Gaben-)Tausch in den "primitiven" Gesellschaften liegt. 7 

Da das Fremde stets das erklärungsbedürftige ist, lautet im Anschluß daran die 

erste und wichtigste Frage ganz schlicht: Warum werden überhaupt Gaben getauscht? 

Das bezieht sich sowohl auf den konkreten Tauschakt als auch auf die Begründung 

der Existenz der Institution des Gabentauschs. Warum wird im je konkreten 

Fall gegeben und angenommen, inwiefern unterscheiden sich die "rückständigen" 

oder "archaischen" Gesellschaften in diesem Punkt von der unseren, wie 

ist schließlich die historische und systematische Beziehung von Ware und Gabe beschaffen? 

Im Gegensatz zum Gabentausch erscheint uns der Warenaustausch als 

selbstverständlich und ganz und gar nicht erklärungsbedürftig: erstens ist evident, 

daß wir tauschen müssen, weil eine wechselseitige ökonomische Abhängigkeit besteht, 

und zweitens ermöglicht diese Form des Austauschs scheinbar ein Maximum 

an ökonomischer Effizienz und damit an Wohlstand — womit sich tiefschürfende 

Reflexionen über die Bestimmungen der spezialisierten Warenproduktion offenbar 

von vornherein erübrigen. Aus dieser Perspektive erscheint der Gabentausch zudem 

notwendig als defizitär, rückständig, gehemmt. Wenn Warentausch und Spezialisierung 

sich wechselseitig bedingen und beide in dem vermeintlich ewigen Streben der 

Menschen nach einer Steigerung ihres materiellen Wohlergehens (d.h. ihren "Bedürfnissen") 

wurzeln (mit der Entstehung von Märkten und Geld als vermeintlich 

zwangsläufiger Konsequenz), stellt sich zudem die Frage, wie Gesellschaften dauerhaft 

bestehen können, die nicht wie die unsere arbeitsteilig organisiert sind — denn 

müssen die Menschen nicht unausweichlich erkennen, daß ihnen die Spezialisierung 

zum materiellen Vorteil gereicht? Man wundert sich, warum nicht alle Menschen zu 

allen Zeiten dies einsahen, bzw. fragt sich, was sie daran hinderte, so zu verfahren 

wie wir. Mit diesen Fragen und den gängigen Chiffren zum Topos "Tausch und Gesellschaft" 

werde ich mich im zweiten Kapitel befassen. 

Wie immer auch die Antworten auf die eben gestellten Fragen ausfallen, unstrittig 

scheint mir, daß der Gabentausch in eine gesellschaftliche und kulturelle Totalität 

eingebettet ist, die sich grundlegend von der unseren unterscheidet. Im dritten 

Kapitel arbeite ich im Anschluß an Claude Lévi-Strauss die soziale Logik des Ga- 

— d.h. ihrer Moral — bezeichnet. Ein hohes Maß an adaptivem Zusammenhalt oder Solidarität ergibt 

sich, wenn soziale Organisationsformen und Moraltypen harmonisch aufeinander abgestimmt sind; wo 

diese Korrespondenz fehlt, existieren keine sozialen Bande, und die Gesellschaft verfällt in Anomie. 

Diese analytische, "relationale" Verwendungsweise der Kategorie "Solidarität" gilt es festzuhalten, da 

wir gemeinhin mit Solidarität einen zentralen moralischen Kampfbegriff der Arbeiterbewegung assoziieren 

und daher leicht dazu verführt werden, dem "Moralisten" Durkheim eine entsprechende 

normative Konnotation seiner Begriffswahl zu unterstellen.« (Müller/ Schmid 1987: 489f.) 

7 Das "Schenken" erscheint aus dieser Perspektive als sehr spezieller Sonderfall des "Gebens" — jedes 

Geschenk ist Gabe, aber nicht jede Gabe Geschenk.

6 Einleitung 

bentauschs heraus um diese Differenz zwischen Gaben– und Warenökonomien im 

Rahmen einer zunächst rein formalen Gegenüberstellung adäquat darstellen zu können. 

Da es sich bei der vorliegenden Arbeit um eine komparative Studie handelt, 

dürfen neben den Unterschieden die Gemeinsamkeiten nicht aus dem Auge verloren 

werden. Die Untersuchung der "primitiven" und archaischen Tauschformen enthüllte 

Marcel Mauss auch allgemeinste Bedingtheiten des Tauschs zu allen Zeiten und in 

allen Kulturen, eine überzeitlich gültige und irreduzible Moral, »Felsen ... auf denen 

unsere Gesellschaften ruhen.« (Mauss 1925: 19). Einer dieser Felsen ist die universelle 

Norm der Reziprozität als Bedingung der Möglichkeit des Tauschs. Tauschen 

heißt nach Mauss stets: Geben, Nehmen, Erwidern. Würde eine gegebene Sache 

nicht zwangsläufig und angemessen erwidert, wäre kein Tausch möglich; der Tausch 

ist aber zentrales Element des sozialen Leben aller Gesellschaften. 8 Die universelle 

Geltung der Reziprozitätsnorm, d.h. der Vorschrift, ein empfangenes Gut (oder eine 

Dienstleistung) angemessen zu erwidern, sollte keinesfalls zu der Annahme verführen, 

es würde stets unter Gleichen getauscht. Allzu oft ist das genaue Gegenteil der 

Fall. Aus diesem Grund befasse ich mich im vierten Kapitel mit dem in unterschiedlichen 

Formen des Tauschs bzw. Austauschs zum Ausdruck kommenden Verhältnis 

der gesellschaftlichen Ungleichheit bzw. Ungleichwertigkeit der Tauschenden. 

Im fünften Kapitel greife ich schließlich die Diskussion der raison d'être des 

Gabentauschs erneut auf und spitze sie zu. In diesem Zusammenhang will ich zeigen, 

daß eine sich an den begrifflichen Oppositionen "Norm versus Interesse" und "Verzicht 

versus Begehren" orientierende holzschnittartige Kontrastierung von Gaben– 

und Warenökonomie dem Gegenstand vollkommen unangemessen ist und mehr verschleiert 

denn erhellt. Die "Primitiven" handeln ebenso bedürfnisorientiert und interessengeleitet 

wie wir, ihre Ökonomie gründet nicht mehr und nicht weniger in der 

Unterdrückung des Eigeninteresses (im Dienste des gesellschaftlichen Zusammenhalts) 

als unsere. Nur ist dieses Eigeninteresse weistestgehend (d.h. jenseits der elementarsten 

Grundbedürfnisse) nicht naturgegeben und invariabel, es ist vielmehr die 

Gesellschaft, welche Handlungsorientierungen präformiert und Bedürfnisse produziert. 

Um diesen Sachverhalt in aller Deutlichkeit herauszustellen, nehme ich hinsichtlich 

der Vergleichsebene einen Paradigmenwechsel vor. Anders als bei der von 

Marcel Mauss vorgegebenen Perspektive wird nicht der phänotypische Gabentausch, 

d.h. der vermeintlich interesselose Tausch von Gleichem gegen Gleiches als zentrale 

Referenz dienen, ich werde vielmehr in Anlehnung an vor allem Marshall Sahlins den 

eindeutig von ökonomischen Motiven geleiteten und in arbeitsteiliger Spezialisierung 

gründenden sogenannten "primitiven Handel" dem Marktaustausch in Industriegesellschaften 

gegenüberstellen. Der Vergleich von oberflächlich sehr ähnlichen Formen 

des Austauschs erscheint mir zur Herausarbeitung der zentralen Differenzen 

8 Diese Aussage ist tatsächlich wenig mehr als ein Gemeinplatz; aber die Soziologie führt, wenn sie auf 

das Allgemeinste zielt, also die Verfaßtheit des Menschen, zwangsläufig zu recht banalen Aussagen — 

was wiederum eine wichtige Einsicht ist. Zielt sie allerdings auf das Konkrete, d.h. eine spezifische 

Gesellschaft, sollte sie sich vor vorschnellen Verallgemeinerungen hüten.

Einleitung 7 

besser geeignet als die Erzeugung eines maximalen Kontrasteffekts zwischen Gabe 

und Ware; die von mir nicht vertieften Aspekte des Gabentauschs werden in Maurice 

Godeliers "Das Rätsel der Gabe" (1996) auf vorzügliche Weise behandelt. 

Wie bereits erwähnt, gilt mein Erkenntnisinteresse letztlich weniger der Verfaßtheit 

der segmentären Gesellschaft als den Spezifika und der beispiellosen Eigendynamik 

der Markt– bzw. Warenökonomie. Es geht mir folglich im abschließenden 

sechsten Kapitel um die Skizzierung der historischen, sozialen und funktionalen Bedingtheit 

unserer gesellschaftlichen und ökonomischen Ordnung. Der Vergleich von 

Tausch– und Vergesellschaftungsformen ist letztlich nur auf sehr umfassender Ebene 

möglich und sinnvoll, die Dynamik unserer Ökonomie kann nicht allein aus dem 

formalen Prozeß heraus erklärt werden. Die gesellschaftliche Wirklichkeit wird gedacht, 

gelebt, erfahren und gefühlt; eine Gesellschaft ist kein abstraktes sondern ein 

höchst konkretes (und durchaus auch widersprüchliches) Geflecht, mit den formalen 

korrespondieren "inhaltliche" Differenzen, diese betreffen die Ziele und Befindlichkeiten 

der Menschen. Die Marktwirtschaft wird von der vorherrschenden Ideologie 

letztlich auf die Natur des Menschen zurückgeführt. Kritische Autoren wie Sahlins 

und Sidney W. Mintz wiesen aber sehr zu recht darauf hin, daß die vermeintlich naturgegebene 

Basis dieser Wirtschafts– und Gesellschaftsordnung (grenzenlose Bedürfnisse 

der Menschen und unzureichende Mittel zu deren Befriedigung angesichts 

beschränkter Ressourcen) erst im ökonomischen Prozeß selbst, der durch einen systematischen 

Zusammenhang von expansiver Warenproduktion und gleichermaßen 

expansiven Konsum gekennzeichnet ist, erzeugt wird. Unsere Wirtschaftsordnung 

bringt also jene Fundamente hervor, auf die ihre Apologien rekurrieren und die sie 

in den Rang von Naturgesetzen erheben. Auch unser Wollen ist also weitgehend gesellschaftlich 

kodifiziert. — Diese Einsicht ist zwar weder neu noch sonderlich originell, 

es war mir aber wichtig, sie in aller Schärfe zu pointieren, denn sowohl unser 

Alltagsbewußtsein als auch die Wissenschaft sind immer noch durchdrungen von einem 

Blick auf Mensch und Gesellschaft, der die bei uns vorherrschende Praxis des 

Austauschs als allen anderen Formen notwendig überlegenes Produkt einer zwangsläufigen 

historischen Entwicklung erscheinen läßt. Genau diese Auffassung gilt es zu 

kritisieren. 

Die fachkundige Leserschaft wird den vorstehenden Ausführungen entnommen 

haben, daß ich eine relativistische bzw. partikularistische Auffassung vertrete. 

Eine solche Position einzunehmen heißt für den Bereich der Soziologie zunächst lediglich, 

die Rede von universellen Bewegungsgesetzen, denen der kulturelle Prozeß 

bzw. die gesellschaftliche Entwicklung angeblich folgt, zurückzuweisen. Die Kritik 

betrifft nicht nur den soziologischen "Evolutionismus" im überkommenen Sinn, sondern 

jeglichen Ansatz, der (explizit oder implizit) unterstellt, menschliches Streben 

und Handeln sei seit Entstehen der Gattung an invariablen, auf die Maximierung des 

materiellen Nutzens gerichteten Parametern orientiert. Ich will in diesem Zusammenhang 

nochmals auf die Geschichte dieser Studie zurückkommen. Vor nunmehr 

zehn Jahren schrieb ich meine Magisterarbeit zum Gabentausch. Sie trug den Titel

8 Einleitung 

"Die Macht der Gabe". Dort vertrat ich (grob gesprochen) die Auffassung, daß ein 

Streben nach selbstgenügsamer Autarkie, nach einem Leben, das des anderen nicht 

bedarf, dem Menschen eigen ist, und daß dieses Streben eine der Substrukturen des 

Lebens aller Gesellschaften bildet. Die Menschen wollen sich demnach jener Bindungen 

und Abhängigkeiten entledigen, die irreduzibler Bestandteil unserer Existenz 

als gesellschaftliche Wesen sind, aber offenbar als unlustvoll erlebt werden. Eine solche 

Lesart setzt voraus, daß Menschen in der Gesellschaft Gewalt angetan wird oder 

sie sich Gewalt antun müssen, um ihre angeborenen egoistischen Strebungen zu unterdrücken 

(oder zu "sublimieren") und gesellschaftliche Wesen zu werden. Die 

Rücksichtnahme auf den anderen, die Kooperation mit ihm, erscheint aus einem derartigen 

Blickwinkel dem Menschen äußerlich zu sein und in Widerspruch zu seiner 

inneren, "wölfischen" Natur zu stehen. Eine derartige Perspektive erscheint mir 

heute als unhaltbar. Menschen sind nicht gefangen in der unauflöslichen Diskrepanz 

zwischen ihren Bedürfnissen (Trieben) auf der einen und gesellschaftlichen Anforderungen 

auf der anderen Seite. Dies ist nur die Art und Weise, wie wir uns sehen. 

Wie weiter unten deutlich werden wird, stellt man sich die Natur (auch die eigene 

"innere") offensichtlich so vor, wie man die Gesellschaft wahrnimmt. 9 Die vorliegenden 

Ausführungen sind also auch eine neue Variation des alten Streits Relativismus 

(resp. Partikularismus) versus Universalismus. Da ich diesbezüglich bemüht 

war, mittels einer präziseren Gegenstandsbestimmung und über den Rückgriff auf 

empirische Evidenzen die Debatte solider zu fundieren, sollte die vorliegende Arbeit 

geeignet sein, erstens ein klareres Bild der Problematik zu vermitteln, zweitens den 

Weg aus Sackgassen und unproduktiven Debatten zu weisen und darüber schließlich 

drittens neue diesbezügliche Einsichten zu gewinnen. 

Da sich meine Argumentation vor allem aus dem Rückgriff auf ethnographische Untersuchungen 

speist, muß ich an dieser Stelle zudem einige methodische Anmerkungen 

zum Umgang mit diesem Material machen. Die Dichotomie "Wir/Sie", d.h. die 

schematische Gegenüberstellung der eigenen und fremder Kulturen wird von mir als 

erkenntnisleitendes Prinzip übernommen, dieses hat aber seine Grenzen. Vor allem 

sollte es nicht zu der Annahme verführen, die "primitiven" und fremden Gesellschaften 

seien erstens umstandslos gleichzusetzen und stellten jeweils einen homogenen 

Korpus dar. Die "Anderen" sind keine Restkategorie, der einzige gemeinsame Nenner 

dieser Kulturen ist, daß sie sich bezüglich der Abwesenheit einiger Merkmale 

(im Minimum des Zusammenhangs von expansiver Güter– und Bedürfnisproduktion) 

von den westlichen Industriegesellschaften unterscheiden. In diesem Zusammenhang 

ist auch die Rede von einem "okzidentalen Sonderweg" irreführend, suggeriert 

sie doch, daß alle anderen Kulturen sich auf mehr oder weniger dem gleichen Weg 

befinden, den nur wir verlassen haben. 10 Dies ist keineswegs der Fall; jede Kultur 

9 In diesem Sinne ist z.B. die Soziobiologie auch eine Variation über die "Gesetze" der Marktökonomie 

und ihr "egoistisches Gen" eine Chiffre für das egoistische Individuum. 

10 Deshalb sind auch Begriffe wie "vormodern", "vorindustriell" oder "vorkapitalistisch" ungeeignet,

Einleitung 9 

kann (und wird) im Zweifelsfall ihre Einzigartigkeit behaupten. Die "klassischen" 

Ethnologien täuschen zudem z.T. darüber hinweg, daß es sich bei keiner Gesellschaft 

um einen monolithischen und mehr oder weniger statischen Korpus handelt. in allen 

Kulturen treten Konflikte auf, bestehen divergierende Ansichten, werden Handlungen 

und Behauptungen kritisch hinterfragt. Anders gesagt: jede Gesellschaft besteht 

aus Individuen, die sich ebenso unterscheiden wie die Menschen in unserer Gesellschaft. 

Die Möglichkeit zur Kritik (und zur Abweichung von Normen) ist allerdings 

beschränkt, die elementaren handlungs– und erkenntnisleitenden Klassifikationsschemata 

(die "Weltsicht") sind nur sehr eingeschränkt kritisierbar; dies gilt selbst 

für die moderne westliche Kultur, wenngleich eine hochdifferenzierte pluralistische 

Gesellschaft wie die unsere mehr Handlungsoptionen bietet als eine Jäger-Sammler- 

Kultur. 

Schließlich ist in den vergangenen Jahrzehnten die traditionelle ethnographische 

Evidenz angezweifelt worden (vgl. z.B. die Beiträge in Berg/ Fuchs 1993). 

Selbstverständlich ist es legitim und notwendig, einen allzu naiven "Realismus" zu 

kritisieren, ich denke aber daß die neueren Beiträge zu diesem Thema in ihrer z.T. 

sehr fundamentalen Kritik über das Ziel hinaus schießen. Wenn auch die "klassischen" 

Ethnologen in ihren Texten Allegorien erschaffen haben mögen, die Sinn nur 

bezogen auf unsere Gesellschaft machen, und sie die Bedeutungszusammenhänge, in 

denen bestimmte fremde Praktiken stehen, verkannt haben, nicht erkennen konnten, 

mißverstanden oder fehlinterpretierten, so sind doch die Beschreibungen der 

von ihnen beobachteten Institutionen damit keineswegs hinfällig. Es gibt keinen begründeten 

Anlaß, die Existenz jener in fremden Kulturen beobachteten Tauschmuster, 

die ich darstellen und diskutieren werde, anzuzweifeln. 11 

Mir geht es im folgenden aber nicht allein um eine Übung in allgemeiner und 

vergleichender Soziologie, sondern — darauf aufbauend — auch um die Kritik der 

heute vorherrschenden Auffassungen bezüglich unserer Gesellschaft und Ökonomie 

mittels ethnographischen und historischen Materials. Auch angesichts der Anpassungsleistungen, 

welche die sich zunehmend beschleunigende "Globalisierung" der 

Ökonomie beständig von uns fordert, haben wir offenbar zunehmend weniger Zeit 

und Neigung, innezuhalten und über die Bedingtheiten und Konsequenzen unserer 

ökonomischen Ordnung und unseres Handelns innerhalb dieser Ordnung nachzudenken. 

Angesichts der vermeintlichen Alternativlosigkeit der Marktwirtschaft stel- 

fremde und vergangene Kulturen zu etikettieren. Die Termini können sinnvoll nur zur Bezeichnung 

europäischer Gesellschaften der frühen Neuzeit verwendet werden. 

11 Vielleicht ist tatsächlich, wie James Clifford (1986) behauptet, jede Beschreibung einer fremden 

Kultur eine Allegorie auf unsere eigene. Cliffords These ist nicht von der Hand zu weisen, denn die 

außereuropäischen Völker »wurden im 18. Jahrhundert zu Vexierspiegeln, in denen die zeitgenössische 

europäische Gesellschaft versuchte, sich selbst zu begreifen« (Kohl 1979: 29), und diese Funktion haben 

sie bis heute. Wesentlich schwerer noch wiegt m.E. die Tatsache, daß die Kategorien, die uns für diese 

Beschreibung zur Verfügung stehen, als integraler Bestandteil unserer eigenen Kultur vorn vornherein 

Deutungen transportieren und damit vielleicht per se ungeeignet sind, das Fremde adäquat abzubilden 

(vgl. z.B. Winch 1964). Das alles sollte aber kein grundsätzliches Problem sein, solange man sich 

derartiger Beschränkungen bewußt ist und weiß, was man tut und worauf dieses Tun abzielt.

10 Einleitung 

len wir uns die Frage nicht, ob wir das alles so gewollt haben. Das Ansinnen, sich 

dem Prozeß der Globalisierung und dem damit einher gehenden verschärften Konkurrenzkampf 

zu verweigern, erscheint als schlicht irrational, also "unvernünftig" 

und beinahe schon "widernatürlich"; scheinbar ohne Handlungsalternativen sind wir 

dem Ausleseprozeß der zunehmend globalisierten Ökonomie des "freien" Marktes 

ebenso ausgeliefert wie die letzten Stammesgesellschaften, deren Lebensgrundlage 

durch unserer rastloses Streben nach Profit für immer zerstört werden. Viviane Forrester 

schreibt in einem Buch mit dem deutschen Titel "Der Terror der Ökonomie": 

»Uns bringt weniger die augenblickliche Situation in Gefahr — sie wäre durchaus zu ändern 

— als unsere blinde Zustimmung und allgemeine Resignation gegenüber all dem, was völlig 

undifferenziert für unausweichlich gehalten wird. [...] Man beklagt die Nebeneffekte (die Arbeitslosigkeit 

z.B.), dringt aber nicht bis zur eigentlichen Ursache, der Globalisierung vor, deren 

Entwicklung man nicht anklagt, weil man sie für schicksalhaft hält: Ihre Geschichte geht 

angeblich bis an die Anfänge der Zeit zurück, ihr Beginn ist nicht zu datieren, und ihr Wirken 

scheint alles für immer zu beherrschen.« (1996: 61f.) 

Wir halten die Gaben tauschenden "primitiven" Gesellschaften nicht nur für ökonomisch 

sondern, wegen ihrer magischen Praktiken, auch für kognitiv rückständig — 

was jedoch den "blinden aber festen Glauben" an die Imperative der Weltwirtschaft 

betrifft, so verharren wir ebenso wie diejenigen, die magische Rituale abhalten oder 

sich vor Gottkönigen in den Staub werfen in einer Art selbstverschuldeter Unmündigkeit. 

12 Mit anderen Worten: die Preisgabe des Politischen, d.h. der aktiven Gestaltung 

der gesellschaftlichen Ordnung durch mündige Bürger, zugunsten der Unterwerfung 

unter die scheinbar unhintergehbaren "Gesetze" der Marktwirtschaft widerspricht 

dem Selbstverständnis unserer Gesellschaft als kritisch–aufgeklärte zutiefst. 

Gegenstand des zweiten Teils der vorliegenden Studie ist die geläufige Entgegensetzung 

von wissenschaftlicher und magischer sowie religiöser Weltauffassung. Das gerade 

angesprochene Selbstverständnis ist das Scharnier, welches hier den Tausch mit 

dem Denken verbindet; nicht die historische Beziehung, in welcher Marktökonomie 

und Wissenschaft zueinander stehen (oder gar die Frage, ob diese Beziehung auch 

systematischer Natur sein könnte). Aus der Perspektive der westlichen Zivilisation 

erscheint die Menschheitsgeschichte als kontinuierlicher Aufstieg aus den dämmrigen 

Niederungen des Aberglaubens in das klare Licht der Vernunft; erst die Überwindung 

magisch-religiöser Anschauungen ließ uns demnach der Segnungen einer entfesselten 

(im wahrsten Wortsinn) Wissenschaft und Technologie teilhaftig werden. 

Wir halten uns anderen Kulturen für überlegen und von daher für legitimiert, ihnen 

zumindest die kognitiven Standards vorgeben zu können, an denen sie sich zu orien- 

12 »Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit 

ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. 

Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, 

sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen.« 

(Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?)

Einleitung 11 

tieren haben. 13 Aber verfügen wir tatsächlich über einen privilegierten Standpunkt, 

welcher uns befähigt, auf Grundlage universell gültiger Maßstäbe Werturteile über 

andere Lebensweisen zu fällen? Bezogen auf den Grad der Naturbeherrschung (und 

Naturzerstörung), die Effizienz von Landwirtschaft und Industrie, den materiellen 

Lebensstandard, ist unsere Gesellschaft allen anderen fraglos weit überlegen. 14 

Reicht dies aus, um ganz allgemein deren kognitive Überlegenheit zu behaupten? 

Vielleicht ist, wie gerade angedeutet, auch unsere "wissenschaftliche" Weltsicht lediglich 

ein Glaubenssystem, welches nur sehr beschränkt Anspruch auf universelle 

Geltung erheben kann. 

Um diese Fragen wenigstens im Ansatz beantworten zu können, werde ich im 

siebten Kapitel zunächst kurz den materialen Kontext skizzieren, auf welchen ich 

mich in den darauf folgenden Ausführungen beziehe. Die Auseinandersetzung mit 

der eigenen Vergangenheit und mit fremden Kulturen (sowie die Gleichsetzung beider) 

ist offenbar bereits seit der Antike zentrales Element des Diskurses der um ihr 

Selbstverständnis bemühten okzidentalen Gesellschaft. Das vielleicht wichtigste Einzelmerkmal 

dieses Diskurses ist insbesondere seit der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts 

die Hervorhebung der Differenz zwischen Mythos und Logos, d.h. "Glauben" und 

"Wissen": Hier will ich anknüpfen und einige gängige Ansätze präsentieren, welche 

mit der mittlerweile "klassischen" Gegenüberstellung von Magie, Religion und Wissenschaft 

operieren. Nun fungiert zwar "Magie" bei vielen Autoren als zentrales Paradigma, 

es wird aber häufig nicht recht deutlich, worum es sich dabei überhaupt 

handeln soll. Um einige diesbezügliche Klarheit zu schaffen, werde ich Beispiele für 

magische Vorstellungen und Praktiken präsentieren, welche der Leserin und dem 

Leser die Beurteilung der theoretischen Auseinandersetzung erleichtern sollen. Folgt 

man den gängigen Chiffren, so ist der magische Akt ein wirkungsloser technischer 

Eingriff, der auf irrigen Annahmen beruht. Damit drängt sich vor allem die Frage 

auf, warum denn die Menschen dies nicht bemerken. Mit der Diskussion dieser Frage 

und der Darlegung einiger "konventioneller" Antworten endet dieses Kapitel. 

Thema des achten Kapitels ist die im weitesten Sinne "funktionalistische" Kritik 

der Auffassung von der rein instrumentellen Bestimmung magischer Rituale. Diese 

Kritik betrifft zunächst die Hervorhebung der "Bedeutung", d.h. des symbolischen 

oder explanativen Charakters magischer Akte und mythischer Vorstellungen. 

Da sich derartige Ansätze am besten über einen Rekurs auf Émile Durkheim erläutern 

lassen, skizziere ich kurz dessen soziologischen "Funktionalismus". Demnach 

kann eine auf den ersten Blick "irrationale" Handlung auf den zweiten Blick durchaus 

"rational" sein, weil sie bestimmte nichtintendierte Zwecke erreicht. Mit einem 

13 Und nicht nur diese, auch in ethischer, politischer und ökonomischer Hinsicht sind wir geneigt, 

ihnen Vorschriften zu machen, sie zwangsweise zu entwickeln. 

14 Zumindest auf den ersten Blick. Die Effizienz einer Wirtschaftsweise, die ihre eigenen Grundlagen 

zerstört, ist durchaus in Zweifel zu ziehen. Was das Verhältnis von Input zu Output (in Kalorien) betrifft, 

ist bzw. war beispielsweise die Landwirtschaft vorindustrieller Gesellschaften alles andere als 

ineffizient.

12 Einleitung 

Satz: Rituale vergesellschaften. Diese Feststellung trifft zwar fraglos zu, eine derartige 

ultima ratio ist in ihrer undifferenzierten Pauschalität aber letztlich unbefriedigend. 

Der magische Akt hat (ebenso wie der Gabentausch) Aspekte, die sich einem aus "instrumentellem 

Nutzen" und "gesellschaftlicher Notwendigkeit" konstruierten (vermeintlichen) 

Spannungsfeld entziehen; er ist im Minimum bedeutungsvoll. 

Um die Perspektive zu erweitern, greife ich im neunten Kapitel erneut das 

Problem auf, warum die "Primitiven" die Wirkungslosigkeit ihrer Magie nicht erkennen, 

und stelle in diesem Zusammenhang die einigermaßen provokante Frage, ob 

nicht ein magischer Akt in seiner eigenen Wirklichkeit durchaus wirksam sein könnte. 

Da ich allerdings nicht daran glaube, daß Regenzauber tatsächlich Regen verursacht 

— was die Eingeborenen auch nicht unbedingt tun 15 —, gilt mein Augenmerk 

eher dem, was der Begriff "Wirklichkeit" meint. Die Antwort auf die zentrale Frage, 

ob Wahrheitskriterien kontextgebunden sind oder nicht, hängt vor allem davon ab, 

mit welchen Konzepten von Wahrheit und Wirklichkeit man operiert. Ein längerer 

Rückgriff auf Durkheims Soziologie der Erkenntnis scheint mir an dieser Stelle geeignet, 

einiges an Konfusion zu klären. Letztlich verschiebt sich damit die Ebene von 

der Frage nach der objektiven Übereinstimmung von Konzepten mit der Wirklichkeit 

auf diejenige nach der Interessengebundenheit unterschiedlicher Wirklichkeitskonstruktionen; 

schließlich geht es mir nicht um die naturwissenschaftliche Aussagen 

(und deren Validität), sondern um bedeutungsvolle normative Konstrukte, die Annahmen 

hinsichtlich der Natur des Menschen, der Gesellschaft, der Geschichte und 

der Natur beinhalten. 

Im zehnten Kapitel wende ich mich schließlich dem Zusammenhang von Moral 

und Erkenntnis, und damit unseren eigenen zentralen Gewißheiten, zu. Was diese 

betrifft, unterscheiden wir uns wie gesagt vielleicht nur wenig von anderen Völkern; 

auch unsere Weltauffassung ist (zumindest teilweise) von einem blinden und 

festen Glauben an vermeintlich unhintergehbare Gesetzmäßigkeiten durchdrungen. 

Möglicherweise hat unser Selbstverständnis eine ebenso irreduzible vergesellschaftende 

Funktion wie die Glaubenssysteme anderer Kulturen, und gründet von 

daher notwendig auch in Mystifizierungen. Die angeprangerte "Konfusion von Natur 

und Kultur", die Vermischung des normativen und des deskriptiven Diskurses ist 

kein Wesensmerkmal allein des "primitiven" Denkens, sondern kennzeichnet z.B. 

auch die Doktrinen der Soziobiologie bzw. des neuen Sozialdarwinismus, die zwar 

geeignet sein mögen, eine partikulare Realität zu beschreiben (diejenige der westlichen 

Industriegesellschaften) aber nicht für die Geschichte transzendierende Verallgemeinerungen 

taugen. 

Weltauffassungen, und das gilt ausdrücklich auch für das in den modernen Industriegesellschaften 

vorherrschende Bild von der menschlichen Natur und den Triebkräf- 

15 »Eine band von !Kung-Buschmännern hatte ihre Regenrituale gerade beendet, da erschien eine kleine 

Wolke am Horizont, wuchs an und verfinsterte sich. Dann setzte der Regen ein. Als die Ethnologen die 

Buschmänner daraufhin fragten, ob sie glaubten, daß der Ritus den Regen bewirkt habe, wurden sie 

jedoch schallend ausgelacht« (Lorna Marshall nach Douglas 1966: 79)

Einleitung 13 

ten der Geschichte, sind keine reinen Phantasiegebilde, sondern korrespondieren 

mit einer gesellschaftlich erzeugten Wirklichkeit — einer Wirklichkeit, die nicht 

nur die Art und Weise betrifft, wie Menschen die umgebende Natur und ihre Mitmenschen 

wahrnehmen, sondern auch die Interessen, Bedürfnisse und Handlungsorientierungen 

der Individuen. Das komplexe Verhältnis von einerseits (gesellschaftlichen) 

Institutionen und andererseits (individuellen) Interessen und Dispositionen 

ist der entscheidende Sachverhalt, dem der wissenschaftliche Diskurs — indem er 

letztere weitgehend der menschlichen Natur zuschlägt — in aller Regel nicht angemessen 

Rechnung trägt, und den ich im Anschluß an die Darstellung der Differenzen 

zwischen unterschiedlichen Kulturen herausarbeite und diskutiere. Die vorliegende 

Studie soll neue Einsichten und Argumente (einschließlich deren empirischer Fundierung) 

hinsichtlich dieses Problembereichs liefern und mit den auf Grundlage der 

Arbeiten insbesondere von Émile Durkheim, Marcel Mauss und Marshall Sahlins 

entwickelten Grundlinien einer Soziologie des institutionalisierten Interesses, d.h. 

der gesellschaftlichen Produktion von Bedürfnissen und Handlungsorientierungen, 

ein Instrumentarium skizzieren, welches sich für die weitere Untersuchung nicht nur 

der auf den folgenden Seiten behandelten Gegenstände als hilfreich erweist, weil es 

einen schärferen Blick auf sowohl kulturelle Differenzen als auch historische Kontinuitäten 

und Diskontinuitäten ermöglicht.

ERSTER TEIL 

DER WERT DER DINGE

1. Kapitel 

DAS UNIVERSUM DER GABEN 

Jeder Versuch, die Vielfalt der in menschlichen Gesellschaften praktizierten Tauschakte 

zu systematisieren, muß dem Faktum Rechnung tragen, daß Tauschbeziehungen 

soziale Beziehungen sind. Wie getauscht wird, bzw. werden muß oder kann, hängt 

davon ab, in welcher Relation die Tauschenden zueinander stehen. Auf Gesellschaften 

bezogen heißt das: die jeweils bevorzugten, vorherrschenden oder vorgeschriebenen 

Typen des Tauschs korrespondieren mit je spezifischen Formen von Vergesellschaftung 

(sozialer "Solidarität" im Sinne Durkheims). Ich werde im folgenden beispielhaft 

beschreiben, wie und was in bestimmten Gesellschaften auf welcher Grundlage 

getauscht wird (Fragen nach dem "warum" werden dabei zwangsläufig auftauchen, 

sollen aber zunächst zurückgestellt bleiben). 16 

Bei der Klassifikation gesellschaftlicher Tauschprozesse knüpft man am besten 

an das Schema Karl Polanyis an, der zwischen Reziprozität (d.h. Gabentausch), Redistribution 

("Umverteilung") und Marktaustausch (d.h. Warenaustausch) als 

Grundformen der Distribution unterscheidet, wobei »Reziprozität ... Beziehungen 

zwischen einander entsprechenden Punkten symmetrischer Gruppierungen [bezeichnet]; 

Redistribution verweist auf übernehmende Bewegungen auf ein Zentrum hin 

und wieder heraus; Austausch bezieht sich hier auf hin– und hergehende Bewegungen, 

so wie zwischen Händen in einem Marktsystem.« (Polanyi 1957b: 250) Der Begriff 

"Reziprozität" ist allerdings nicht besonders glücklich gewählt, da er eine zweifache 

Bedeutung hat: »Jenseits der Reziprozität als Austauschmuster [...] gibt es ein 

weiteres Element: eine generalisierte moralische Norm der Reziprozität, die bestimmte 

Handlungen und Verpflichtungen als Rückzahlungen für empfangene Leistungen 

definiert.« (Gouldner 1973: 96f.) Diese unterschiedlichen Aspekte gilt es 

deutlich zu trennen, da die Norm der Reziprozität, d.h. die Verpflichtung, empfangene 

Güter und Dienstleitungen zu erwidern, fundamentale und minimale Bedingung 

jeglichen Tauschs ist. Ich verwende deshalb — im Unterschied zu einigen der 

von mir zitierten Autoren — anstelle von "Reziprozität" oder "reziprokem Tausch" 

stets den Terminus "Gabentausch", um diese spezifische Form des Tauschs begrifflich 

klar von der universellen Norm der Reziprozität zu scheiden. 17 — Dies nur als 

notwendige Anmerkung. Polanyi bezieht sich bei seiner Einteilung der Tauschformen 

auf deren jeweilige gesellschaftliche Grundlagen. Die Grundformen der Dis- 

16 Eine derart typisierende Darstellung führt zwangsläufig zu einem eher groben schwarz-weißen Raster, 

dem es an Zwischentönen mangelt und das die Vielfalt der Kulturen, denen die Beispiele entnommen 

sind, nicht einmal ansatzweise widerzugeben vermag. Diesbezüglich verweise ich auf die zitierten 

Ethnographien, bei deren Lektüre allerdings die oben in der Einleitung erwähnten Vorbehalte in Rechnung 

gestellt werden sollten. 

17 Auch die von manchen verwendeten Termini "Gegenseitigkeit" oder "Wechselseitigkeit" sind keine 

geeigneten Alternativen zu "Reziprozität", da diese Begriffe z.B. eine hierarchische Beziehung der 

Tauschenden nicht per se ausschließen.

18 Das Universum der Gaben 

tribution sind demnach gebunden an jeweils spezifische gesellschaftliche Institutionen: 

Soziale Segmente (Clans, Lineages usw.) als »symmetrisch angeordnete Gruppierungen« 

(Ibid.) an der Basis des Gabentauschs, Zentralinstanzen (vom Häuptling 

über den "Gottkönig" bis hin zum modernen Staat) als Grundlage der Redistribution, 

den preisbildenden Markt schließlich als Basis des Marktaustauschs. Damit besteht 

eine gewisse Entsprechung zwischen den unterschiedlichen Tauschformen und 

den "Elementarformen" sozialer Differenzierung: Segmentierung, Stratifizierung 

und Spezialisierung; respektive sozialer Solidarität: mechanischer, hierarchischer und 

organischer. 18 Diesen Korrespondenzen ist aber durchaus mit Vorsicht zu begegnen, 

sie sind keinesfalls als starre Entsprechungen zu verstehen. Gleiches gilt für den Zusammenhang 

zwischen Produktion und Distribution. Da auch Produktionsverhältnisse 

gesellschaftliche (und nicht rein ökonomische) Verhältnisse sind, besteht fraglos 

ein Zusammenhang zwischen der Art und Weise, wie in einer Gesellschaft getauscht 

wird und ihrer Produktionsweise. 19 So könnte man eine Verbindung zwischen Gartenbau 

(d.h. Stecklingswirtschaft) und Gabentausch, Ackerbau (d.h. Getreideanbau) 

und Redistribution, schließlich industrieller Produktion und Marktaustausch unterstellen, 

was angesichts der empirischen Evidenzen sicherlich eine gewisse Berechtigung 

hätte. Ob ein derartiges Unterfangen sinnvoll ist, erscheint mir allerdings mehr 

als fraglich, da sich die meisten Gesellschaften derart simplen klassifikatorischen Rastern 

entziehen (und unterschiedliche Tauschformen in der Regel koexistieren). Deshalb 

sollen und können die angedeuteten kategorialen Entsprechungen lediglich einen 

ersten Orientierungspunkt liefern. Ich werde mich im folgenden zunächst ausführlich 

mit dem Gabentausch befassen. 

Die Gabe ist allzu oft als "Nicht-Ware", der Gabentausch als Negativfolie des 

Warentauschs konzipiert oder besser: konstruiert worden. Eine derartige Bestimmung 

des Gegenstands führt zwangsläufig dazu, daß Differenzen, die zwischen den 

"primitiven" respektive "vormodernen" Tauschformen bestehen, eingeebnet werden 

18 Die entscheidende These, die Durkheim in der Arbeitsteilung vertritt, hat den Übergang von der 

mechanischen zur organischen Solidarität zum Gegenstand. Im ersten Fall entspringt die Solidarität aus 

Ähnlichkeiten, im anderen Fall aus Unterschieden: Die mechanische Solidarität ist »eine Solidarität sui 

generis, die, aus Ähnlichkeiten erwachsend, das Individuum direkt an die Gesellschaft bindet« (Durkheim 

1902: 156) Sie ist charakteristisch für jene von Durkheim als sociétés primitives, also "einfache" 

Gesellschaften bezeichnete Formationen. "Organische Solidarität" bezieht sich hingegen auf die 

arbeitsteilige Differenzierung der "Organe" in "höheren" Gesellschaften. Die Einführung des Begriff der 

hierarchischen Solidarität, den ich bei Marshall Sahlins entlehnte, ist eine notwendige Ergänzung von 

Durkheims Schema, das nicht ausreicht, um hierarchische Beziehungen zu fassen. Sahlins bezieht den 

Terminus zunächst auf die gemeinsame Unterordnung unter eine herrschende Macht, welche die Beziehung 

der Menschen untereinander vermittelt: »In den heroischen Gesellschaften ist der Zusammenhalt 

der Mitglieder oder Untergruppen nicht so sehr durch ihre Ähnlichkeit ... oder ihre Komplementarität 

... bedingt als vielmehr durch ihre gemeinsame Unterordnung unter die herrschende Macht.« (1985: 

57) Im alten Hawaii (auf das Sahlins sich hier bezieht) war »das wichtigste, umfassende Organisationsprinzip 

... die Hierarchie, die sich im wechselseitigen, aber ungleichen aloha zwischen den einfachen 

Menschen und dem Häuptling ausdrückte ... Über die unmittelbaren Verwandten hinaus waren die 

Beziehungen der Menschen zueinander durch die regierenden Häuptlinge vermittelt.« (Ibid.: 135) 

19 Und auch mit der Art und Weise, wie in dieser Gesellschaft konsumiert wird, dies wird sich noch als 

außerordentlich bedeutsames Faktum erweisen!

Das Universum der Gaben 19 

— Unterschiede, die sich als höchst gravierend und bedeutungsvoll erweisen könnten. 

So muß man beim Gabentausch, Polanyis "Reziprozität", zwischen zumindest 

vier Ausprägungen differenzieren: erstens dem "Teilen", zweitens der sog. ausgeglichenen 

Reziprozität, drittens dem wettstreitenden Tausch und viertens dem "primitiven 

Handel", 20 wobei die jeweiligen Formen mit einer je unterschiedlichen "sozialen 

Distanz" der Tauschenden korrespondieren, die im ersten Fall am geringsten, im 

dritten und vierten Fall am größten ist (vgl. Abbildung 1). In dieser Reihenfolge 

werde ich die einzelnen Typen des Gabentauschs behandeln. 

Abbildung 1: Tauschformen und soziale Distanz 

GLEICHHEIT UND GEGENSEITIGKEIT: TEILEN 

Nähert man sich dem Gegenstand einigermaßen unbedarft, so ist die Annahme naheliegend, 

daß die ursprünglichsten und einfachsten Formen des Tauschs in den ursprünglichsten 

und einfachsten Gesellschaften aufzufinden sind. Dieser Satz bedarf 

sogleich einer wichtigen Anmerkung: auch wenn man eine historische Abfolge der 

drei Grundformen der Distribution konstatieren kann (von der Reziprozität über die 

Redistribution zum Marktaustausch), ist damit noch keine evolutionistische Position 

impliziert, welche diese Abfolge als zwangsläufige deklariert. Es ist bei der Lektüre 

meiner Ausführungen wichtig, dies im Gedächtnis zu behalten, da sich an Typologien 

wie diejenige Polanyis leicht vorschnell evolutionistische Konnotationen knüpfen. 

Dennoch: das wissenschaftliche Interesse an den nach ihrer "aneignenden" (im 

Unterschied zur "planenden" oder "vorausschauenden") Wirtschaftsweise mit dem 

Begriff "Jäger und Sammler" oder "Wildbeuter" bezeichneten Gesellschaften ist 

nicht zuletzt in ihrer vermeintlichen "Ursprünglichkeit" begründet, einer spezifischen 

Verbindung von "urtümlicher" Wirtschaftsweise, Sozialorganisation und Dis- 

20 Diese Klassifikation knüpft an die von Marshall Sahlins' in seinem Aufsatz "On the Sociology of Primitive 

Exchange" (1972: 185-276) gelieferte an.


tributionsform, der ihnen eigentümlich ist: 21 die Menschen leben in auf den ersten 

Blick als einigermaßen "amorph" erscheinenden, nichtseßhaften Horden ohne differenzierte 

Sozialorganisation, kennen keine Arbeitsteilung mit (der gewichtigen) 

Ausnahme der geschlechtlichen und keine Unterordnung außer derjenigen der Kinder 

unter ihre Eltern, der Frauen unter die Männer. 22 Das in diesen Gesellschaften 

dominierende "egalitäre Ethos" (James Woodburn spricht von "konkurrenzfreiem 

Egalitarismus") macht sie zudem zu einem bevorzugten Objekt des Diskurses über 

soziale Gleichheit. 

Der Zusammenhang von Gleichheit und Gegenseitigkeit manifestiert sich in 

der offenbar allen diesen Gesellschaften eigenen Praxis des "Teilens" ("sharing"). So 

schreibt z.B. J. Dawson 1881 über die australischen Ureinwohner: 

»Es gibt strenge Vorschriften, die die Verteilung der Nahrung regeln. Wenn ein Jäger Wild ins 

Lager bringt, gibt er alle Rechte an ihm auf und muß beiseite stehen und gestatten, daß die besten 

Teile weggegeben werden und sich selbst mit den schlechtesten begnügen. Wenn ein Bruder 

anwesend ist, wird dieser ebenso behandelt und verspeist mit dem Jäger die armseligen 

Stücke, welche ihnen zugeworfen werden ... Der Erzähler dieses Brauchs erwähnte, daß er, als 

er sehr jung war, murrte, weil sein Vater die besten Stücke ... weggab, aber ihm wurde gesagt, 

daß dies eine Regel sei und befolgt werden mußte. Diese Sitte wird yuurka baawhaar genannt, 

was "Tausch" bedeutet.« (zit. nach Altman/Peterson 1988: 76) 23 

Für die südwestafrikanischen !Kung ist »die Vorstellung, alleine zu essen und nicht 

zu teilen, beunruhigend und erschreckend, sie läßt sie ängstlich, besorgt und verwundert 

lächeln. Löwen könnten das tun, sagen sie, aber doch nicht Menschen.« 

(Marshall 1961: 236) Auch die !Kung teilen, nicht nur Fleisch, sondern jegliche gesammelte 

oder erbeutete Nahrung. 

21 Schon 1968 insistierte der Archäologe L. Freeman allerdings darauf, daß zeitgenössische 

Jäger/Sammler-Gesellschaften, die geographisch, politisch, und sozial marginalisiert sind, nicht als 

Dokument einer universellen historischen Lebensweise genommen werden konnen, sondern eine eigene 

Geschichte haben. 

22 Um keine Mißverständnisse aufkommen zu lassen, ist sogleich hervorzuheben, daß in jeder Gesellschaft 

zumindest drei Formen der Ungleichheit anzutreffen sind: diejenige zwischen den Geschlechtern, 

den Generationen und zwischen Stammesangehörigen und Fremden. Zumindest die erwachsenen 

Männer erscheinen in diesen Kulturen aber tatsächlich als ausgesprochen "gleich", auch wenn 

Statusunterschiede bestehen können, die in unterschiedlichen Leistungen und Fähigkeiten gründen. Wo 

die Institution des Häuptlings existiert, ist dessen Macht in der Regel äußerst beschränkt (Vgl. hierzu 

z.B. Pierre Clastres Bemerkungen zum indianischen Häuptlingstum, 1974: Kap. 2 und 7). 

23 In Gesellschaften mit aneignender Wirtschaftsweise findet sich nicht durchgängig jenes "egalitäre" 

Ethos. Um den seiner Meinung nach bestehenden Kausalzusammenhang zwischen der spezifischen 

Wirtschaftsweise eines Gesellschaftstypus und ihrer egalitären Ausrichtung — die die Herausbildung von 

Reichtum, Macht und Status verhindert — hervorzuheben, nimmt Woodburn (1982) eine genauere 

kategoriale Unterscheidung vor. Er differenziert zwischen den egalitären immediate-return foraging 

societies, d.h. Wildbeutergesellschaften die sozusagen "von der Hand in den Mund" leben, und den nichtegalitären 

delayed-return foraging societies, also ebenfalls "Wildbeuter", bei denen auf die eine oder andere 

Art und Weise vorausschauend geplant wird, bei der Produktion und/oder auf dem Feld des Sozialen. In 

die zweite Kategorie fallen für Woodburn z.B. die australischen Aborigines — die über komplexe 

Heiratsordnungen und Verwandtschaftssysteme, verbunden mit Transferleistungen zwischen Schwägern 

("affinal payments") und entwickelter Polygynie, verfügen — und die seßhaften und stratifizierten 

Gesellschaften der amerikanischen Nordwestküsten-Indianer.


»Nicht allein Familienangehörige legen ihre Tagesausbeute an Nahrung zusammen, sondern die 

gesamte Lagergemeinschaft ... teilt die zur Verfügung stehende Gesamtmenge an Nahrung zu 

gleichen Teilen auf. So setzt sich das Abendessen jeder einzelnen Familie aus Speiseportionen 

zusammen, die sie von allen anderen Familien erhielt. Die Nahrung wird entweder roh verteilt 

oder erst von den Sammlerinnen gekocht und dann verteilt. Nüsse, Beeren, Wurzeln und Melonen 

wandern solange von Familienfeuerplatz zu Familienfeuerplatz, bis jeder Lagerbewohner 

eine gleich große Portion wie alle übrigen erhalten hat.« (Lee 1969: 58) 

Die Hadza »haben ähnliche Regeln, die verlangen, daß das Fleisch großer Tiere ohne 

Erwartung einer Gegenleistung geteilt, d.h. nicht als Gabe gegeben wird, für welche 

man eine reziproke Erwiderung erwartet. [...] Obwohl das getötete Tier dem Jäger 

gehört, ist er nicht berechtigt, mit ihm nach Belieben zu verfahren. Tatsächlich spielt 

er häufig kaum eine Rolle bei der Zerlegung des Tieres und der Zuteilung der 

Fleischstücke.« (Barnard/Woodburn 1988: 17) Der Jäger erhält den gleichen Anteil 

wie alle anderen, ihm wird nur minimale soziale Anerkennung zuteil. 

Kirk Endicott hebt die gesellschaftliche Dimension derartiger Praktiken am 

Beispiel der in Malaysia lebenden Batek hervor: »Das Teilen von Fleisch ist für die 

Batek eine absolute normative Verpflichtung und liegt nicht im Ermessen des Jägers. 

Wie ein Jäger sagte: "Wenn ich das Fleisch nicht ins Lager zurückbrächte, wären alle 

wütend auf mich."« (1988: 117) Von einer Person wird erwartet, daß sie teilt; versäumt 

sie das, zögern die anderen nicht, ihr Recht einzufordern. Die Nahrungsverteilung 

wird von keinem Wort und keiner Geste der Dankbarkeit begleitet; was auch 

schwer denkbar ist, würde es doch ein Recht des Gebenden implizieren, die Gabe 

zurückzubehalten. In manchen Gesellschaften ist dem Jäger sogar explizit untersagt, 

von seiner eigenen Beute zu essen. 

So liegt nach Pierre Clastres der Fleischverteilung bei den südamerikanischen 

Aché (Guayaki) nicht nur eine Verhaltensvorschrift, sondern auch ein striktes Tabu 

zugrunde: 

»Nie ißt ein Mann von seinem eigenen Wild, so will es das Gesetz, das bei den Aché die Nahrungsmittelverteilung 

regelt. Ich töte ein Tier, meine Frau zerteilt es, mir ist es verboten. Sie 

behält einige Stücke für sich und die Kinder zurück, der Rest wird unter die Gefährten verteilt: 

zuerst an die Verwandten, die Brüder und Schwäger, dann an die anderen. Keiner wird bei der 

Verteilung ausgelassen, und wenn nur wenig Fleisch da ist, nun, dann sind die zugeteilten Stücke 

eben kleiner, doch jeder bekommt seins. Dafür bekomme ich von den anderen eine Portion 

des Wildes, das sie mitgebracht haben. Ich ernähre sie mit meiner Beute, sie handeln an mir 

ebenso. Ein Jäger verbringt also letztlich sein Leben damit, Tiere für die anderen zu erlegen 

und dafür deren Wild zu verzehren. Seine Abhängigkeit ist vollkommen, ebenso die der Gefährten 

von ihm. Es herrscht Ausgewogenheit, keiner wird benachteiligt, da alle Männer 

gleichwertige Fleischmengen "produzieren". Das nennt man pepy, den Tausch.« (1972: 187) 

Die Verpflichtung, Nahrung zu teilen, ist verknüpft mit der Erwartung, daß alle Mitglieder 

der Gruppe ihr Bestes geben, einen möglichst reichhaltigen Ertrag zu erzielen. 

Eine Erwartung, der nicht immer alle entsprechen. Dieses System läßt Schmarotzern 

einigen Freiraum, worüber die Batek nicht unbedingt glücklich sind. Aber 

auf die Frage des Ethnologen, warum sie nicht einfach einen Mann, dessen offensichtliche 

Faulheit für einige Mißstimmung in der Gruppe sorgte, auffordern, diese


zu verlassen, anworteten die Batek nur: "Weil er ein Batek ist." — was für Endicott 

bedeutet, »daß sie einem Batek etwas derart Gefühlloses einfach nicht antun könnten, 

was auch immer seine Verfehlungen sein mochten.« (Ibid.: 118) 24 

TAUSCH UND BESITZ 

In Wildbeutergesellschaften hat man, um zu geben. F. Myers, der die australischen 

Pintupi untersuchte, beschreibt eindrucksvoll, inwieweit das Gebot des Teilens auch 

heutzutage noch das gesellschaftliche Leben der Eingeborenen und ihre Beziehungen 

zueinander durchwaltet: 

»Männer schnorren fast völlig gedankenlos Tabak und Zigaretten. Ich war keineswegs der einzige 

Raucher, und obwohl meine Pintupi-Gefährten mir gegenüber großzügig waren, war 

mein Vorrat [an Zigaretten] oft allzu schnell aufgebraucht. Da ich selbst viel häufiger angeschnorrt 

wurde als umgekehrt, wurde ich manchmal ziemlich ärgerlich, wenn mir die Zigaretten 

ausgingen. In einer solchen Situation kam einmal ein junger Mann in mein Lager und 

fragte, ob ich Zigaretten hätte. Betrübt antwortete ich, mit einigem Ärger in der Stimme, daß 

die Leute alle genommen hätten, und rechnete ihn mehr oder weniger zu denen, die mich ausgenutzt 

hatten. Anstatt mir das übelzunehmen ... bot er mir einige von seinen Zigaretten an. 

Er machte sich darüber hinaus die Mühe, mir zu erklären, daß ich meine Sachen nicht so 

schnell weggeben sollte. Statt dessen sollte ich verstecken, was ich hatte — er zeigte mir, wie 

er ein Päckchen Zigaretten in den Socken unter seiner Hose verbarg — und dann könnte ich 

den Leuten einfach sagen, daß ich unglücklicherweise keine Zigaretten hätte... Jimmy gab mir 

ein ganzes Päckchen und erzählte mir, daß er einige nahe dem Lager vergraben hätte. Dieses 

Beispiel spricht einige geläufige Themen des Umgangs der Pintupi mit Teilen, Besitzen und 

Erbitten an. Ich interpretierte Jimmy so, daß er auf seine Weise sagen wollte, ich dürfe niemanden 

offen abweisen. Eine Bitte offen abzuschlagen ... ist etwas sehr Problematisches für die 

Pintupi, ob sie es nun selbst tun oder akzeptieren müssen. Anteilnahme und Mitgefühl ist die 

angemessene und moralische Antwort Verwandten oder anderen Mitgliedern des Camps gegenüber. 

Direkte Verweigerung führt im Gegensatz dazu zu einer offenen Ablehnung des Anspruchs 

des anderen auf eine wechselseitige Beziehung: im sozialen Leben der Pintupi ist ein 

dem anderen ins Gesicht gesagtes "Nein" etwas sehr Ungewöhnliches und Gefährliches. Die so 

Abgewiesenen könnten mit Zorn und Gewalt antworten. Aber wenn Jimmys vergrabene Zigaretten 

von anderen genommen würden, wäre er bestimmt ärgerlich — in ähnlichen Fällen reden 

die Leute von "Diebstahl". [...] Obwohl er aufgrund ihrer Beziehung hätte verpflichtet 

sein können, dem Dieb Zigaretten zu geben, würde er die Tatsache, daß sie genommen wurden 

ohne zu fragen, als Verletzung seines persönlichen Anrechts betrachten.« (Myers 1988: 

56) 

Wer nimmt, ohne zu fragen, tut mehr als nur ein neutrales Ding zu nehmen, er 

verweigert dem Besitzer die Möglichkeit zu geben um darüber das soziale Band zu 

24 Endicott sieht einen engen Zusammenhang zwischen der Obligation, alle komsumierbaren Güter zu 

teilen sowie der kulturellen Identität und der Wirtschaftsweise der Batek: »Die traditionelle Vorstellung 

der Batek, ... daß jeder Nahrungsüberschuß mit den anderen Familien geteilt werden muß, erscheint 

einem nomadischen Leben gut zu entsprechen, ist aber dem bäuerlichen Leben, zu dem man sie nun 

zwingen will, gänzlich unangemessen. Ihr Ideensystem aufzugeben, würde für sie psychologisch sehr 

schwierig werden, da die Verpflichtung, die Nahrung zu teilen, eine der fundamentalen Komponenten 

der Identität der Batek und eines der wichtigsten Bande, das die Familien zu einer Gesellschaft 

verbindet, darstellt.« (Ibid.: 126f.)


erneuern (und eine Verpflichtung zu schaffen) — das ist die Quintessenz von Myers 

Argumentation. Die Praxis des Teilens sollte also nicht zu dem Schluß verführen, 

daß diesen Gesellschaften die Scheidung von "Mein" und "Dein" fremd ist. 25 

Barnard und Woodburn stellen kurz und bündig fest: »Besitzrechte existieren ... in 

allen Gesellschaften, obwohl in keiner Gesellschaft alles jemandem gehört.« (1988: 

13) Was in Jäger/Sammler-Gesellschaften (und nicht nur in diesen) allerdings abwesend 

ist, ist das Konzept des Eigentums als "absolute Verfügungsmacht" über eine 

Sache. Es besteht keine Möglichkeit, mit Eigentumsrechten zu operieren um materielle 

Vorteile zu erzielen oder Abhängigkeiten zu schaffen (vgl. z.B. Woodburn 1982: 

445). 26 Der Zugang zu sämtlichen natürlichen Ressourcen ist folgerichtig in der Regel 

für alle Angehörigen der Gruppe frei und unbeschränkt, niemand besitzt den 

Wald, die Tiere, die Fische — solange die Bäume nicht gefällt, die Tiere nicht getötet 

sind. 

Persönlicher Besitz entsteht nach Barnard und Woodburn, indem mittels Arbeit Natur 

in Kultur transformiert wird, 27 und ein Grundsatz scheint in allen Gesellschaften 

explizit oder implizit zu gelten: Was ein Mensch in der Natur sammelt oder erbeutet, 

was er selbst herstellt, wird als sein "Besitz" betrachtet — solange nicht ein anderer 

Grundsatz dieses Prinzip außer kraft setzt und dem Menschen das Produkt seiner 

Tätigkeit entzieht, wie im Fall der Sklaverei oder der Lohnarbeit. »Was ich als 

Individuum erbeute oder herstelle — die Beeren, die ich pflücke, den Grabstock, 

den ich verfertige — ist meines aufgrund des offenbar universell anerkannten 

Grundsatzes, daß Arbeit ... materielle Dinge in Eigentum verwandelt.« (Barnard/- 

Woodburn 1988: 24) Das Wild "gehört" folglich demjenigen, der es erbeutet hat. 28 

Folgt man diesen Autoren, dann ist den Wildbeutergesellschaften das Konzept des 

gemeinschaftlichen Besitzes fremd, »Einzelbesitz ist die Norm« (Ibid.: 25). 

Aber der Jäger kann über diesen Besitz nicht verfügen, besser: er darf nicht 

darüber verfügen können: er muß geben, um empfangen zu können. Der Tausch 

wird von einer gesellschaftlichen Norm, die Besitzrechte festlegt, ermöglicht und 

von einer anderen, scheinbar widerstreitenden, die das Teilen vorschreibt, erzwungen. 

Die Existenz von persönlichem Besitz ist dergestalt Bedingung der Möglichkeit 

25 Diese Feststellung »steht im Widerspruch zu der von einigen Theoretikern des 18. und 19. 

Jahrhunderts vertretenen These, derzufolge in den "primitiven" Gesellschaften "alles allen gehörte" und 

das Eigentum — man könnte ebensogut vom Fehlen jedes Eigentums sprechen — allein auf dem Prinzip 

des sogenannten "Urkommunismus" beruhte.« (Godelier 1984: 85) Vgl. auch Lee (1988). 

26 Es ist ganz und gar nicht unproblematisch, unsere Begriffe bzw. Konzepte von "Besitz" und 

"Eigentum" auf fremde Kulturen zu übertragen, da uns aber keine anderen Termini zur Verfügung 

stehen, hat man keine andere Wahl, um die Zuordnung von Dingen zu Personen zu bezeichnen. 

27 Maurice Godelier weist darauf hin, daß sich eine derartige Auffassung z.B. auch bei John Locke findet, 

für den dieses Prinzip die Quelle des Privateigentums war: »Die Arbeit gehört jedem "zu eigen" und 

"hat die Dinge aus dem Gemeinbesitz heraustreten lassen".« (Godelier 1984: 79f.). 

28 Wenn mehrere Personen an der Jagd beteiligt waren, "gehört" die Jagdbeute meist dem Besitzer des 

Pfeils (nicht dem Schützen!), der es tötete; waren es mehrere Pfeile, dann dem Besitzer des ersten, der 

traf.


des Gabentauschs. 29 Tim Ingold spielt auf eben diesen Punkt an, wenn er fragt, warum 

eine Gesellschaft überhaupt der Vorstellung von persönlichem Besitz bedürfe. 

»Die Antwort ... hat mit seiner Funktion bei der Herstellung und Aufrechterhaltung 

der Unterscheidung zwischen Kategorien der Geber und Empfänger ... zu tun. [...] 

Um zu geben, muß ich haben« (1986: 228) 30 

Diesen Sachverhalt hebt auch Myers hervor. Vom Pintupi-Jäger wird erwartet, 

das erlegte Känguruh anderen zur Zubereitung zu überlassen, aber er hat sowohl 

das Recht als auch die Verpflichtung, die Verteilung des zubereiteten Tieres zu leiten. 

Für seine Dienste erhält der Koch den wegen seines hohen Fettgehalts gepriesenen 

Schwanz, anschließend weist der Jäger den Koch an, wie die Teile des gekochten 

Tieres zu verteilen sind und behält den Kopf (und möglicherweise andere Teile) für 

sich. »Der Erfolg bei der Jagd versorgt den Jäger mit Fleisch, aber darin erschöpft 

sich seine Bedeutung nicht. Der Erfolg sichert besondere Rechte am Tier, schafft die 

Gelegenheit zu geben — in einen ... Austausch einzutreten, der eine Art moralischer 

Identität mit den Empfängern schafft oder befördert.« (Myers 1988: 58) 

Es besteht also ein fundamentaler Zusammenhang zwischen individuellem Besitz und 

Tausch. Ohne "Besitz", was im Minimum tatsächlich nicht mehr heißt als die Zuordnung 

von Personen zu Dingen, ist kein Tausch möglich. Wer nichts hat, kann auch 

nicht geben. Dies gilt nicht nur für die Jäger und Sammler, sondern für alle Gesellschaften 

und jeglichen Tausch. 

VERWANDTSCHAFT UND VERPFLICHTUNG 

Das Teilen wird von Marshall Sahlins als generalisierte Reziprozität bezeichnet. Geteilt 

wird in der Jäger/Sammler-Horde, aber auch innerhalb des engeren oder weiteren 

Familienverbandes. Aus E.B. Tylors Diktum "kindred goes with kindness" folgt für 

Sahlins, daß nahe Verwandte dazu neigen zu teilen, ohne auf der Ausgewogenheit 

des Tausch zu beharren, dies gilt für alle Gesellschaften, auch dort, wo das Gebot 

29 Gebrauchsgegenstände wie selbst verfertigte oder im Tausch bzw. als Geschenk erworbene Waffen 

und Werkzeuge usw. sind im Unterschied zur Jagdbeute tatsächlich persönliches "Eigentum". Aber auch 

dieses kann nicht beliebig angehäuft werden: »Für einen Hadza ist es unwahrscheinlich, daß eine zweite 

Axt oder ein zweites Hemd länger als wenige Stunden oder höchstens einige Tage in seinem Besitz 

bleibt. [...] Die moralische Verpflichtung, zu teilen, hat verschiedene wichtige Konsequenzen. Die erste 

ist offensichtlich. Insofern beweglicher Besitz Reichtum repräsentiert, hindert sie die Menschen daran, 

sich nach der Menge an Besitz zu unterscheiden. Zweitens vermittelt sie Außenseitern den Eindruck, daß 

die Hadza besitzlos und verarmt sind und führt dazu, die Vorurteile ihnen gegenüber zu verstärken. 

Drittens beschränkt sie in hohem Maße die Möglichkeit, Besitz gesellschaftlich zu nutzen, um darüber 

Bande zu knüpfen, Verpflichtungen zu genügen oder Schulden zu zahlen. Viertens führt sie zur 

Einschränkung der Produktion von Waffen und anderem beweglichen Besitz über den direkten persönlichen 

Bedarf hinaus.« (Ibid.: 16) 

30 Für Barnard und Woodburn sind die Prinzipien des persönlichen Eigentums und des Teilens jeweils 

universell, es besteht kein ursächlicher Zusammenhang zwischen beiden. »So wichtig Konzepte des 

individuellen Eigentums sind, um eine Basis für den reziproken Gabentausch ... zu bilden, ist es 

zweifelhaft, ob sie aus dieser Funktion hergeleitet werden können.« (1988: 26f.)


des Teilens nicht (mehr) die zentrale vergesellschaftende Bedeutung hat, die ihm in 

den Wildbeuter-Horden zukommt. 31 Ausgeglichene Reziprozität ist nach Sahlins im 

Unterschied dazu, »der gleichzeitige Austausch der gleichen Art von Gütern in gleichen 

Mengen.« (1972: 194). Auf diese Art und Weise realisiert sich der Tausch zwischen 

den Clans oder Lineages einer segmentären Gesellschaft. Eine derartige Gesellschaft 

ist in funktional identische (d.h. nicht arbeitsteilig differenzierte) Abstammungsgruppen 

gegliedert, zwischen denen genau definierte Rechte und Pflichten 

bestehen. 32 

Von besonderer Bedeutung sind dabei die durch die Heirat geknüpften Bande. 

Es sind vor allem anderen Verwandtschaftsbeziehungen, welche segmentäre Gesellschaften 

strukturieren. Der Begriff "Verwandtschaft" bezeichnet in diesem Zusammenhang 

sowohl die genealogischen Beziehungen innerhalb der Segmente als auch 

die schwagerschaftlichen zwischen ihnen. 33 In Jäger/Sammler-Gesellschaften scheint 

die Heirat eine recht formlose Angelegenheit zu sein, die keine nennenswerten Verpflichtungen 

nach sich zieht; ist eine Gesellschaft aber in Abstammungsgruppen, d.h. 

"Hälften", Clans oder Lineages, gegliedert, ruhen die Bande, welche diese in gemeinsamer 

Deszendenz gründenden sozialen Einheiten verbinden, vor allem in der 

Ehe, der dort eine zentrale Bedeutung bei der sozialen Integration zukommt. Der 

Zusammenhalt und die wechselseitige Durchdringung der Segmente wird nach 

Claude Lévi-Strauss durch das universelle, allen menschlichen Kulturen gemeinsame 

Inzesttabu sichergestellt. Dieses (und das mit ihm notwendig verknüpfte Exogamiegebot) 

zwingt die Individuen, ihre Gatten außerhalb der eigenen Abstammungsgruppe 

zu suchen. 34 

In einer Vielzahl von Gesellschaften ist die Wahl der Gatten sogar dahingehend 

reguliert, daß bestimmte Personen als Ehegatten entweder vorgeschrieben oder 

bevorzugt sind (im ersten Fall spricht man von präskriptiven, im zweiten von 

präferentiellen Formen). Die Clans und Lineages verbinden sich über diese präskriptiven 

oder präferentiellen Heiraten von Generation zu Generation stets auf die 

31 Im Falle der generalisierten Reziprozität ist »die Erwartung einer direkten materiellem Gegenleistung 

unziemlich. Sie wird höchstens stillschweigend mitgedacht. Die materielle Seite der Transaktion ist der 

sozialen untergeordnet: die Berechnung ausstehender Schulden kann nicht offen erfolgen und wird 

typischerweise außer acht gelassen. Das heißt nicht, daß die Weitergabe von Dingen in dieser Form, 

auch an nahestehende Personen, keine Verpflichtung erzeugt. Aber die Erwiderung wird nicht in 

Zeitpunkt, Menge oder Qualität bestimmt: die Erwartung der Reziprozität ist unbestimmt.« (Sahlins 

1972: 194) 

32 Für Durkheim war der Klan »eine Horde, die nicht länger unabhängig ist, um statt dessen zum 

Element einer erweiterten Gruppe zu werden«, er bezeichnet als »segmentäre Gesellschaften auf der 

Grundlage von Klanen jene Völker, die aus der Assoziation zwischen Klanen gebildet sind. Wir nennen 

diese Gesellschaften segmentäre, um aufzuzeigen, daß sie aus der Wiederholung von untereinander 

ähnlichen Aggregaten gebildet sind...« (1902: 230) 

33 Beide stehen in komplementärem Verhältnis zueinander (vgl. Godelier 1993: 1194f..). 

34 Das Inzesttabu bezieht sich aber weniger auf die biologische denn auf die durch Abstammungsregeln 

definierte soziale Verwandtschaft. (So sind z.B. in matrilinearen Gesellschaften die Väter und in 

patrilinearen Gesellschaften die Mütter nicht mit den eigenen "biologischen" Kindern verwandt!)


gleiche Art und Weise. Wenn eine Gesellschaft z.B. in drei Abstammungsgruppen 

gegliedert ist, kann das Muster folgendermaßen aussehen: Die Frauen aus Segment X 

heiraten Männer aus Segment Y, die Frauen aus Segment Y Männer aus Segment Z, 

die Frauen aus Segment Z Männer aus Segment X. Die Ehen werden stets auf diese 

Art und Weise geschlossen, und diesem Muster folgt auch der Gabentausch zwischen 

den Segmenten. 

In derartigen Gesellschaften zieht die Heirat zudem eine endlose Reihe von 

Verpflichtungen und Tauschakten zwischen den verbundenen Familien und sozialen 

Segmenten nach sich, 35 das Band der Verwandtschaft — welches der Kitt ist, der die 

segmentäre Gesellschaft dauerhaft zusammenhält — wird immer wieder im Transfer 

von Gütern und Dienstleistungen aktualisiert. 36 Die Einsicht, daß Verwandtschaftsbeziehungen 

die "primitive Ökonomie" durchwalten, gehört zum klassischen Korpus 

anthropologischer Lehren. 37 W.H.R. Rivers, einer der Väter der modernen Ethnologie, 

der bei seinen manchmal nur recht kurzen Begegnungen mit melanesischen 

Eingeborenen so viel Informationen wie irgend möglich sammeln wollte, begann das 

Gespräch stets mit der folgenden Frage: »Angenommen, Du hättest das Glück, eine 

Guinea 38 zu finden, mit wem würdest Du sie teilen?« Der oder die Befragte lieferte 

als Antwort üblicherweise eine Reihe von Namen, woraufhin Rivers sich diese Namen 

in Verwandtschaftsbezeichnungen "übersetzen" ließ. Von diesem Punkt aus 

konnte er sich nahezu jedem Aspekt ihrer Gesellschaft nähern (vgl. Barker 1995: 

118). 39 Man hat insgesamt den Eindruck, daß in den segmentären Gesellschaften 

verwandtschaftliche Verpflichtungen den primären Anreiz (oder Zwang) zur Produktion 

darstellen — wie auch die Sphäre der Produktion von derjenigen der Verwandtschaft 

zumindest durchdrungen, wenn nicht determiniert ist. 40 George Dalton 

zitiert eine Studie von Schapera und Goodwin über die Bantu, in der die Autoren 

zunächst das Netzwerk des obligatorischen Tauschs von Arbeit und Gütern unter 

35 Die Institution der Ehe wurzelt also nicht in gegenseitiger Liebe oder Anziehung sondern in einer 

gesellschaftlichen Notwendigkeit. 

36 Für Lévi-Strauss gründet allerdings schon die Eheschließung in einem Tausch: Frauentausch. Auf diese 

höchst problematische Auffassung werde ich im 3. Kapitel eingehen. 

37 Richard Thurnwald wies bereits sehr früh auf diese Zusammenhänge hin. 1936 schreibt er rückblickend: 

Eine Heiratsordnung die »durch nicht abreißende Erwiderungen des Gleichen mit Gleichem 

verbunden ist, lernte ich bei den Bánaro in Neu-Guinea kennen. Sie war die erste Anregung, die 

Bedeutung der Gegenseitigkeit zu erfassen. Die Geschenke, die bei der Hochzeit und im Zusammenhang 

damit nachher gegeben werden, stellen Leistungen dar, die im Geiste des künftigen Zusammenlebens 

die Kette von Leistungen und Gegenleistungen anzetteln. Irrtümlich wurden sie oft als "Kauf" gedeutet. 

Die primitiveren Formen sind sicher weit entfernt vom "Kauf" in unserem Sinne. Auf Buin 

(Bougainville) werden in einigen Gegenden Muschelgeldfäden von den Angehörigen des Bräutigams 

aufgehängt, die in gleicher Zahl und Länge von den Eltern der Braut erwidert werden.« (1936: 85) 

38 Antiquierte engl. Währungseinheit, £ 1,05. 

39 Daß ich nicht in der Lage war, diese einem Roman ("The Ghost Road" von Pat Barker) entnommene 

Information zu verifizieren, ändert wohl kaum etwas an ihrem illustrativen Wert. 

40 Genau aus diesem Sachverhalt ergeben sich nach Sahlins die großen Probleme, die Marx'schen 

Analysen auf segmentäre Gesellschaften zu übertragen (1976, insbes. Kap. 1 und 2).


Verwandten und "Freunden" beschreiben, um anschließend die Bedeutung dieser 

reziproken Tauschakte hervorzuheben: 

»Bei relativer Abwesenheit arbeitsteiliger Spezialisierung und daraus resultierender wirtschaftlicher 

Unabhängigkeit dient Verwandtschaft dazu, größeren sozialen Zusammenhalt innerhalb 

der Gemeinschaft zu schaffen und die Aktivitäten zu einer weitergehenderen Kooperation zu 

integrieren als innerhalb der Grenzen des Haushalts. Das sogenannte "kommunale System" der 

Bantu ist weitgehend eine Manifestation dieser engen Bande von Solidarität und Reziprozität, 

die aus der Verwandtschaft erwachsen und so gut wie jeden Aspekt des Alltagslebens betreffen.« 

(nach Dalton 1962: 72) 

Bronislaw Malinowski liefert in seiner berühmtem Monographie über die Trobriand- 

Insulaner ("Argonauten des westlichen Pazifik") ein berühmtes Beispiel für derartige, 

aus der Eheschließung resultierende Obligationen: Ein Trobriander muß einen 

Großteil seiner Yamsernte (d.h. des wichtigsten Grundnahrungsmittels) an seine 

weiblichen Blutsverwandten abtreten. 

»Diese regelmäßigen und verläßlich dargebotenen Gaben sind so ansehnlich, daß sie den 

Hauptteil des Einkommens eines Mannes an Lebensmitteln bilden. Soziologisch gesehen stellen 

sie die vielleicht stärkste Faser im Gewebe des Stammesaufbaus bei den Trobriandern dar. Sie 

erlegen jedem Mann die lebenslange Verpflichtung auf, für seine weiblichen Blutsverwandten 

und deren Familien zu arbeiten. Beginnt ein Junge mit dem Gartenbau, so tut er dies für seine 

Mutter. Wachsen seine Schwestern heran und heiraten, so arbeitet er für sie. Hat er weder 

Mutter noch Schwestern, so wird seine nächste weibliche Blutsverwandte den Ertrag seiner 

Arbeit beanspruchen.« (Malinowski 1922: 220f.) 

Ein Mann versorgt also seine Schwester und damit auch deren Gatten, während er 

wiederum vom Bruder seiner Ehefrau Nahrung erhält. Damit besteht keine Beziehung 

direkter Reziprozität zwischen den Schwägern, die Bewegung des Yams geht 

immer nur in eine Richtung — von einem Mann zum Gatten seiner nächsten weiblichen 

Verwandten —, sie beschreibt einen Kreis, der sich notwendig schließt, weil 

jeder Mann von einem Verwandten seiner Frau Yamswurzeln erhält. In derartigen 

Fällen, wo man im idealtypischen Fall empfängt, was man gab, aber nicht von demjenigen, 

dem man gab, spricht man von verallgemeinertem Tausch. 

Mit der Bewegung des Yams korrespondiert eine zweite: Wenn ein Mann 

stirbt, erstatten die Frauen die Yamsgaben symbolisch mit großen Mengen von Bananenblatt-Bündeln 

zurück, die im Gegensatz zum Yams weiblicher Reichtum sind. 

Immer, wenn ein Verwandter der Frau (ein Mitglied ihrer matrilinearen Abstammungsgruppe, 

Matrilineage) stirbt, muß sie große Mengen dieser Bündel beschaffen, 

die anschließend zeremoniell an die Trauernden verteilt werden. »Wenn Männer ihren 

Schwestern und deren Ehemännern Yams geben, schaffen sie eine Schuld, die 

nur in weiblichem Reichtum zurückgezahlt werden kann.« (Weiner 1988: 121) Eine 

Frau kann die Unterstützung ihres Gatten bei der Beschaffung der Bündel nur einfordern, 

weil dieser von ihrem Bruder Yamswurzeln erhielt. Umgekehrt wird ein 

Mann, wenn der Gatte seiner Schwester diese nicht bei der Beschaffung der Bündel 

unterstützt, keinen großen Yamsgarten für das Ehepaar anlegen, denn seine Gartenarbeit 

wird nach Weiner daran gemessen, inwieweit sie den Bedarf der Abstam-


mungsgruppe bei einem Todesfall befriedigt. Zwischen beiden Bewegungen, der des 

Yams und derjenigen der Bündel, besteht also eine untrennbare Verbindung, es handelt 

sich um zwei verallgemeinerte Tauschmuster, die in Relation zueinander gesetzt 

sind. 41 

Die vorstehenden Ausführungen sollen vorerst genügen, um die aus der Eheschließung 

resultierenden wechselseitigen Verpflichtungen und Abhängigkeiten zu skizzieren. 

Diesbezügliches ethnographisches Material liegt in Hülle und Fülle vor, da dieses 

aber nur den bekannten Mechanismus in einer endlichen Zahl von lokalen Variationen 

aufzeigt, will ich darauf verzichten es zu präsentieren; das Prinzip des Tauschs 

zwischen verwandtschaftlich verbundenen Segmenten sollte hinreichend deutlich 

geworden sein. 42 Wie jenseits der Grenzen der durch Eheschließung konstituierten, 

auf Exogamieregeln beruhenden Gesellschaft getauscht wird, werde ich im folgenden 

skizzieren. 

MUSCHELN UND KANUS: DER KULA-WETTSTREIT 

Es ist ein weiter Weg von der größten sozialen Nähe, dem Teilen unter Angehörigen 

einer Horde, zur größten durch die Gabe überwindbaren sozialen Distanz, dem 

Tausch zwischen Angehörigen unterschiedlichster Ethnien im Rahmen des wettstreitenden 

Tauschs oder des "primitiven Handels". Der Ruhm von Bronislaw Malinowskis 

Argonauten des westlichen Pazifik gründet nicht allein darin, daß dieses Buch 

in der Genealogie der Ethnologie als erste Feldstudie im "modernen" Sinn gilt. 

Marcel Mauss beeindruckte und inspirierte insbesondere die Beschreibung des berühmten 

Kula-Tauschs. 43 Immer noch und immer wieder ist das Kula das Beispiel 

für den Gabentausch, eine Leitmetapher im Bereich der ökonomischen Anthropologie, 

die bis zum heutigen Tage immer neue Untersuchungen und Interpretationen 

herausforderte. Das Kula ist, in Malinowskis Worten, eine Form des Tauschs 

41 Der Kausalzusammenhang zwischen Yams und Bananenblatt-Bündeln, zwischen weiblichen und 

männlichen Gütern ist nicht nur ein herausragendes Beispiel für die Tauschbeziehungen zwischen den 

durch Heirat verbundenen Segmenten; er illustriert auch, daß der Tausch mitnichten, wie es häufig 

scheint, reine Männersache ist. Malinowski übersah entweder die von Weiner beschriebene Praktik 

völlig, oder sie schien ihm bedeutungslos zu sein, "women's business", und somit nicht erwähnenswert. 

42 Aufgrund der fehlenden Segmentierung von Wildbeutergesellschaften, in denen sich zudem die 

Zusammensetzung der Horden (bzw. Lokalgruppen) von einem Tag auf den anderen ändern kann, 

existieren dort praktisch keine präferentiellen Heiratsmuster. Allerdings schreibt auch dort das 

Exogamiegebot in der Regel vor, außerhalb der eigenen Horde zu heiraten. So entstehen "offene" 

Verbände (wie Brian M. Fagan sie bezeichnet) »aus mehreren familienzentrierten Lokalgruppen, die sich 

innerhalb eines regionalen Zusammenhangs kennen und untereinander heiraten. Das Exogamiegebot .... 

sorgt für weitgespannte verwandtschaftliche Vernetzung, die in Notzeiten, bei Unfällen oder unter dem 

Zwang zu kooperativem Handeln Solidarität und soziale Geborgenheit stiftet.« (Fagan 1991: 118) 

43 »Außer im alten germanischen Recht [...] wird man .. schwerlich einer Praxis des Gabentauschs 

begegnen, die klarer, vollständiger, bewußter und zudem von dem sie aufzeichnenden Beobachter besser 

verstanden worden wäre als diejenige, die Malinowski auf den Trobriand-Inseln gefunden hat.« (Mauss 

1925: 65)


»zwischen den Stämmen eines großen Gebiets; es wird von Gemeinschaften betrieben, die einen 

weiten Inselring bewohnen, der einen geschlossenen Kreislauf bildet [...] Auf diesem Weg 

reisen beständig zwei Arten von Gegenständen und nur diese in entgegengesetzten Richtungen. 

Im Uhrzeigersinn wandert unablässig die eine, lange Halsketten aus roten Muscheln, 

"soulava" genannt. In entgegengesetzter Richtung wandert die andere Art, Armreifen aus weißen 

Muscheln, "mwali" genannt. Jeder dieser Gegenstände trifft auf seiner Reise in dem geschlossenen 

Kreislauf auf Gegenstände der anderen Art und wird ständig gegen diese getauscht. 

Jede Bewegung der Kula-Gegenstände, jede Einzelheit der Transaktionen ist durch 

eine Reihe traditioneller Regeln und Konventionen festgelegt, und einige der Handlungen des 

Kula werden von einem ausführlichen Ritual und von öffentlichen Zeremonien begleitet. Auf 

jeder Insel und in jedem Dorf nimmt eine mehr oder weniger begrenzte Anzahl von Männern 

am Kula teil, das heißt: nimmt Güter an, behält sie kurze Zeit und gibt sie dann weiter. Daher 

erhält jeder, der sich im Kula befindet, von Zeit zu Zeit, wenn auch nicht regelmäßig, eine oder 

mehrere mwali oder eine soulava und muß sie dann einem seiner Partner übergeben, von 

dem er im Austausch die entgegengesetzte Ware bekommt. Somit hält keiner irgendeinen der 

Gegenstände längere Zeit in seinem Besitz. Mit einer Transaktion endet die Kula-Verbindung 

nicht, denn die Regel lautet, "einmal im Kula, immer im Kula", und die Partnerschaft zweier 

Männer besteht auf Dauer, ein Leben lang. Auch geht jede vorhandene mwali oder soulava 

immer wieder von Hand zu Hand und wandert, und es kommt gar nicht in Frage, daß sie jemals 

an einem Ort bleiben könnten, so daß der Grundsatz, "einmal im Kula, immer im Kula", 

sich auch auf die Wertgegenstände selbst beziehen läßt.« (Malinowski 1922: 115) 

Um Kula treiben zu können, benötigt ein Mann (das Kula ist in aller Regel Männersache) 

also zumindest zwei Partner. Dem einen übergibt er einen Armreif und erhält 

im Austausch dafür eine Halskette, die er an den zweiten Partner weiterreicht, dafür 

erhält er einen Armreif, den er wiederum dem ersten Partner aushändigt. Armreif 

oder Halskette müssen zwangsläufig weitergereicht werden, da ansonsten die Gabe 

nicht erwidert werden könnte; um eine empfangene Halskette zu vergelten, benötigt 

man einen Armreif, den man nur erhält, wenn man eine Halskette gibt. Dieser Zyklus 

ist unumkehrbar: Halsketten können nur mit Armreifen, Armreifen nur mit 

Halsketten vergolten werden; die Richtung, in die sie zu "reisen" haben ist festgelegt. 

Allein die geographische Position eines Kula-Teilnehmers bestimmt, ob er in 

Beziehung zu einem anderen Mann Halskettengeber oder –Nehmer, Armreifnehmer 

oder –Geber ist. Man hat es also auch beim Kula mit zwei (Ring–)Tauschbewegungen 

zu tun, die dadurch verknüpft sind, daß Halsketten und Armreife in einem 

Verhältnis der Entsprechung zueinander stehen. 

Der Tausch der Kula-Wertgegenstände (Vaygu'a genannt) stellt eine unserem 

Verständnis nach "ökonomisch" vollkommen sinnlose Transaktion dar — das machte 

ihn zu einem bevorzugten Gegenstand des wissenschaftlichen Interesses. Warum 

verwenden Menschen soviel Zeit und Energie darauf, setzen sogar wegen einiger 

Muscheln — die sie noch nicht einmal behalten dürfen, wollen sie die Regeln des 

Kula nicht verletzen — ihr Leben aufs Spiel? Derjenige, welcher Vaygu'a "hortet", 

schadet seinem Ansehen, er wird im Ruf stehen, "hart im Kula" zu sein. Wer andererseits 

im Ruf der Großzügigkeit steht, wird eher entsprechend wertvolle Gegenstände 

erhalten, sein Partner kann sich einer adäquaten Gegengabe sicher sein; dem 

Freigiebigen, dem Mann von Ehre, wird vertraut. »Das Grundprinzip des Moralkodex 

der Eingeborenen in diesen Dingen veranlaßt einen Mann ..., sich redlich an den


Kula-Transaktionen zu beteiligen, und je bedeutender er ist, desto mehr wird er sich 

wünschen, durch seine Großzügigkeit zu glänzen. Noblesse oblige heißt ... die soziale 

Norm, die ihr Verhalten bestimmt.« (Ibid.: 130) 

Das ist das vordergründige Paradox des Kula: die Vaygu'a sind Objekte der 

Begierde, die Eingeborenen betreiben großen Aufwand, um sie zu erlangen, und 

dennoch entgleiten ihnen diese Dinge notwendig immer wieder. Auch im Kula hat 

bzw. empfängt man, um zu geben. Es wäre aber ein grobes Mißverständnis, wollte 

man das Kula etwa als Allegorie auf die Vergänglichkeit allen menschlichen Tuns und 

Trachtens begreifen. »Obwohl sie nur auf bestimmte Zeit in Verwahrung genommen 

und niemals zu irgendwelchen Zwecken benutzt werden, vermittelt dennoch die 

einfache Tatsache ihres Besitzes und die damit verbundene Auszeichnung ihren Inhabern 

eine besondere Art von Freude.« (Ibid.: 127) Diese "Freude" gründet nicht zuletzt 

darin, daß sich der Name eines Mannes mit derjenigen Halskette oder dem 

Armreif verbindet, den er empfing und weitergab; es scheint gerade so, als würde 

sein Wesen sich mit dem Wertgegenstand verbinden. 44 Wie Marcel Mauss schrieb: 

Etwas zu geben heißt, etwas von sich zu geben (1925: 35). Ohne diesen Satz kann 

man gewisse zentrale Aspekte des Kula nicht begreifen. Es geht beim Kula nicht um 

die Anhäufung von Gütern, sondern um den Erwerb von Prestige — man macht sich 

einen Namen im Kula. 

Abbildung 2: Papua-Neuguinea und West-Melanesien 

44 Obschon theoretisch Schmuckstücke, sind die Wertgegenstände in dieser Funktion nur von geringem 

Wert, sie werden kaum jemals zu diesem Zweck verwendet (und sind auch häufig schlicht ungeeignet 

dazu), sondern lediglich zeremoniell zur Schau gestellt.


Das Kula-Gebiet 45 (vgl. Abbildung 2) ist derart groß, die Wege der Wertgegenstände 

so verschlungen (etliche Männer haben eine Vielzahl von Partnern), daß kein 

Teilnehmer den Kula-Ring vollkommen überblicken kann. Die direkten Partner sind 

persönlich bekannt, aber man weiß auch um weitere Glieder der Kette. Wie ein 

Trobriander über seine entfernten Partner sagt: »They never see my face, but they know 

my name.« (Weiner 1988: 143) Der Ruhm eines Kula-Mannes beruht auf der Verbindung 

seines Namens mit den wertvollsten Muscheln, die durch seine Hände wanderten 

— und vice versa: »So wie ein Mann Ansehen dadurch gewinnt, daß sein 

Name zusammen mit bestimmten Muscheln zirkuliert, gewinnen auch die Muscheln, 

während sie sich von einem Partner zum anderen bewegen, auf ähnlich Weise an 

Wert durch ihre Verbindung mit bestimmten Männern.« (Ibid.: 144) 46 Die wertvollsten 

Armreife und Halsketten tragen Namen, und weil sie dies tun, können sich 

Geschichten an sie knüpfen — in einer (vermeintlich) geschichtslosen Gesellschaft. 

Ich will die raison d'etre des Kula hier nicht eingehender diskutieren (ich komme darauf 

an späterer Stelle zurück), sondern, um ein plastischeres Bild zu liefern, kurz 

den Ablauf einer Kula-Expedition anhand von Malinowskis Beschreibung skizzieren. 

Dieser zeichnet die Reise der Kanus von Sinaketa (einem berühmten Kula-Ort im 

Süden der Hauptinsel des Trobriand-Archipels, Boyowa) zu den Dobu im Süden der 

Fergusson-Insel (die zur D'Entrecasteaux-Gruppe gehört) nach. Die Strecke beträgt 

ca. 70 Seemeilen, und auch wenn ständig Land in Sicht ist, also nicht "blind" navigiert 

werden muß, ist die Fahrt doch in jedem Fall als Wagnis anzusehen, und dies in 

zweifacher Hinsicht. Zum einen sind die Kanus der Trobriander nicht in der Lage, 

gegen den Wind zu kreuzen, sollte also dieser in unvorhergesehener Weise drehen 

(in der Regel sind die Windverhältnisse während der Jahreszeit, in die die Expeditionen 

fallen, stabil), kann eine ganze Flotte von Kanus auf Nimmerwiedersehen in den 

freien Ozean abgetrieben werden; die "Erzählung vom Schiffbruch" ist allgegenwärtig. 

Zum anderen gelten die Dobu bei ihren Nachbarn als gefährliche Kannibalen, 

die vermeintlich allein die Macht der Vaygu'a davon abhalten kann, über die friedfertigen 

Trobriander herzufallen. Die Kanus führen als Fracht einige Handelsgegenstände 

wie geflochtene Armbänder, Kämme, Kalktöpfe, Betelnüsse; weiterhin 

Nahrungsmittel, solche, die für den Verzehr auf der Reise bestimmt sind, und andere, 

besonders ausgewählte, die später den Kula-Partnern angeboten werden. Auf 

keinen Fall aber irgendwelche Kula-Wertgegenstände, die Reise dient allein dem 

Erwerb der Vaygu'a. 

45 Es bezieht Malinowski zufolge »in seinen Verästelungen nicht nur die Inseln vor der Ostspitze 

Neuguineas [ein], sondern auch den Louisiade-Archipel, die Insel Woodlark, die Trobriand-Inseln, und 

die D'Entrecasteaux-Inseln. Es reicht bis in das Inland Neuguineas hinein und übt einen indirekten 

Einfluß auf verschiedene andere Gebiete aus, z.B. die Rossel-Insel und einige Teile der Nord– und 

Südküste Neuguineas.« (Ibid.: 24) 

46 Auf den Trobriand-Inseln hängt die Anzahl der Kula-Partner vom Rang eines Mannes ab: »Ein 

Gemeiner ... wird nur wenige Partner besitzen, wohingegen ein Häuptling hunderte von ihnen hat.« 

(Ibid.: 124)


Die Flotte steuert zunächst die Amphlett-Inseln an, ebenfalls um Kula zu treiben. 47 

Dem Kula mit den Bewohnern dieser Inseln kommt aber bei weitem nicht die Bedeutung 

zu, die dasjenige mit den Dobu haben wird; der Besuch dient hauptsächlich 

dem Tausch von Handelswaren gegen Tongefäße. Die Reise geht dann weiter zu den 

Dobu. Kurz vor dem Ziel hält die Flotte noch einmal inne, um bestimmte Riten abzuhalten, 

deren wichtigstes Element die sogenannte "Schönheitsmagie" ist: sie soll 

den Mann unwiderstehlich machen und seinen Kula-Partner dazu bewegen, ihm die 

größten und schönsten Vaygu'a auszuhändigen. Der letzte Teil der Strecke wird gepaddelt, 

die Trobriander führen »ihre blattförmigen Paddel mit langen, energischen 

und raschen Schlägen, wobei sie das Wasser über sich sprühen und die glitzernden 

Ruderblätter in dem Sonnenlicht blitzen lassen.« (Malinowski 1922: 378) — ein 

wohl recht beeindruckendes Schauspiel, das dazu dient, sich Mut zu machen. Denn 

in den Herzen der Trobriander ist Scheu und Furcht: die Dobu sind, wie erwähnt, 

Kannibalen und potentielle Feinde. Tatsächlich werden die Trobriander mit zurschaugestellter 

Feindseligkeit empfangen, die allerdings bald völlig verschwindet. 

Das eigentliche Kula beginnt mit Pari genannten Eingangsgaben, welche die Trobriander 

ihren Partnern überreichen, »kleine Dinge, wie etwa einen Kamm, einen 

Kalktopf oder ein Kalkstäbchen. Darauf erwarten sie, daß man ihnen einige Kula- 

Gaben überreicht.« (Ibid.: 305) Die Halsketten, die Objekte der Begierde, werden 

bei der Übergabe kaum eines Blickes gewürdigt, weder der Gebende noch der Empfänger 

»schenken den Vorgängen große Beachtung; Gleichgültigkeit beim Geben und 

Nehmen ist die korrekte Haltung, die von den guten Sitten verlangt wird.« (Ibid.: 

329) Die eigentliche Transaktion ist also denkbar kurz und unspektakulär, frei von 

allen offen zur Schau gestellten Affekten. 

Wie bereits erwähnt, besteht eine Kula-Transaktion stets aus Gabe und Gegengabe, 

erstere wird als Vaga (Eröffnungsgabe), letztere als Yotille (Schluß– oder Ausgleichsgabe) 

bezeichnet. Ein Mann tritt in der Regel in das Kula ein, indem er vom 

Mutterbruder (oder vom Vater: dies ist in der matrilinearen Gesellschaft der Trobriander 

die einzige Möglichkeit eines Mannes, seinem Sohn etwas von seinem Status zu 

vererben) einen Armreif oder eine Halskette erhält, er verfügt damit über eine Eröffnungsgabe, 

mit der er eine Kula-Transaktion initiieren kann. 48 Vaga werden in 

47 Die Unternehmung beginnt mit dem vom Toliwaga in Auftrag gegebenen Bau eines Kanu. Der 

Toliwaga (wörtlich übersetzt bedeutet das "Besitzer des Kanu"; vgl. Malinowski 1922: 154) ist so etwas 

wie der "Expeditionsleiter", der Wortführer der Gemeinschaft, die im Kanu segeln wird: in der Regel 

ein Häuptling oder ein Mann von hohem Rang. Der Kanubau ist eine hochkomplizierte Angelegenheit, 

die mit aller zu Gebot stehenden Sorgfalt unter Beachtung der Tabus und Heranziehung verschiedener 

Arten von Magie durchgeführt wird. Der zeremonielle Stapellauf des Kanu ist begleitet von einer 

Vielzahl ritueller Handlungen, zu denen Lebensmittelverteilungen, aber auch regelrechte Regatten 

zählen. In diesem Zusammenhang ist vielleicht zu erwähnen, daß es auf den Trobriand-Inseln den 

"Beruf" des Kanubauers gibt, eines Spezialisten, der für seine Arbeit vom Toliwaga regelrecht entlohnt 

wird und mit der eigentlichen Kula-Gemeinschaft nichts zu tun hat. 

48 Malinowski schreibt nichts darüber, ob eine Eröffnungsgabe abgelehnt werden kann. Wahrscheinlich 

ist diese Fragestellung rein theoretischer Art, da jede Gelegenheit, in den Besitz der Vaygu'a zu


der Regel freiwillig und spontan gegeben, anläßlich des Besuchs eines (potentiellen) 

Kula-Partners. Die Ausgleichsgabe wird im Unterschied dazu »unter dem Druck einer 

bestimmten Verpflichtung gegeben. Wenn ich einem meiner Partner vor, sagen 

wir, einem Jahr ein Vaga gegeben habe und nun während eines Besuchs feststelle, 

daß er einen entsprechenden Vaygu'a besitzt, so halte ich es für seine Pflicht, ihn mir 

zu geben. Tut er dies nicht, bin ich zornig auf ihn, und dies aus gutem Grund.« 

(Ibid.: 388) Ist eine Halskette Gegengabe, hat der Empfänger zu akzeptieren, was 

sein Partner ihm aushändigt, die "Gleichwertigkeit" der Yotille kann niemals erzwungen 

werden. Trotzdem besteht bei den am Kula Teilnehmenden ein ausgeprägtes 

Gefühl für die Angemessenheit der Ausgleichsgabe. Und auch wenn die Ansicht, 

die Gegengabe sei inadäquat, dem Tauschpartner gegenüber nie konkret zum Ausdruck 

gebracht würde, wird sie doch in anderen Zusammenhängen artikuliert, was 

dem Ansehen des Partners abträglich ist. Haben die Trobriander ihre Halsketten von 

den Dobu erhalten, segeln sie nach einer gewissen Zeit zurück. 

Irgendwann werden die Dobu nach Sinaketa kommen, um Armreifen zu empfangen. 

Das Kula darf niemals Zug um Zug erfolgen, manchmal — vor allem bei 

Übersee-Transaktionen — kann zwischen Gabe und Gegengabe ein Jahr und mehr 

verstreichen. Hat ein Trobriander, der bei einem Dobu in der Schuld steht, es bis zu 

dessen Besuch nicht vermocht, eine angemessene Gegengabe in seinen Besitz zu 

bringen, so wird er seinem Partner eine Basi genannte "Zwischengabe" überreichen. 

»Eine solche Gabe ist ... keine Ausgleichsgabe für das sehr wertvolle Vaga, sondern 

eine Gabe, die die Lücke füllen soll.« (Ibid.: 390) Die Zwischengabe muß später 

durch eine kleine, gleichwertige Gabe quasi "zurückerstattet" werden. Sie symbolisiert 

lediglich das bestehende Schuldverhältnis und stellt so etwas wie dessen Bekräftigung 

dar. 49 Die Kula-Transaktion ist erst mit der angemessen Gegengabe abgeschlossen 

— wobei "abgeschlossen" ein rein technischer Terminus ist, denn die 

empfangene Gegengabe wird entweder eher früher denn später dazu genutzt, eine 

neue Kula-Transaktion anzubahnen, oder man schuldet sie ohnehin einem Partner 

auf der Gegenseite. 50 Auch wenn ihr Besitzer scheinbar frei über eine Yotille verfügen 

kann, werden seine Partner ungehalten sein, sollte er den Wertgegenstand "horten". 

Der bereits zitierte Satz "einmal im Kula, immer im Kula" bezieht sich nicht 

nur auf den Mann, sondern auch auf alle Vaygu'a, die sich in seinem Besitz befinden. 

gelangen, begierig wahrgenommen wird. Außerdem ist davon auszugehen, daß mit der Ablehnung der 

vaga auch die Kula-Partnerschaft erlischt. 

49 Das Prinzip von Gabe und gleichwertiger Gegengabe wird auch hier streng gewahrt. Die Basi sind 

keinesfalls eine Art "Verzugszins". 

50 Die überseeischen Expeditionen sind die auffälligste und spektakulärste Art von Kula-Transaktionen. 

Sie machen insgesamt gesehen jedoch nur einen kleinen Teil der gesamten Tauschakte aus. Kula-Partner 

kann der Nachbar, der Mann aus dem Nachbardorf, oder jemand aus einer entfernteren Ansiedlung sein. 

Wenn die Sinaketaer mit ihren Halsketten von den Dobu zurückkehren, so löst dieses eine rege Geschäftigkeit 

aus, und die meisten Vaygu'a werden sehr schnell an die inländischen Kula-Partner 

weitergereicht, denn schließlich geht es darum, nun Armreifen zu erhalten im Austausch für die 

mitgebrachten Halsketten, um für den Gegenbesuch der Dobu gerüstet zu sein. Doch die Grundzüge 

sind bei diesem "Inland-Kula" die gleichen wie bei den überseeischen Expeditionen.


Ob er verpflichtet ist, zu erwidern, oder ob man von ihm erwartet, zu geben: im 

Kula besitzt man die Dinge nur, um sie an einen Partner weiterzureichen, und die 

Vaygu'a existieren allein, um gegeben zu werden. 51 

"PRIMITIVER HANDEL" 

Wie in den vorstehenden Ausführungen bereits angedeutet, sind die Kula- 

Expeditionen von Handelsaktivitäten begleitet. Es wäre aber verfehlt, den Zweck 

des Kula darin zu sehen, daß es diesen Handel ermöglicht, eine Art "Handelsfrieden" 

stiftet. Wie eine Vielzahl von Beispielen belegt, bedarf der sog. "primitive Handel" 

nicht derartiger Institutionen, weder in Melanesien noch anderswo. 

Mit der Diskussion des "primitiven Handels" habe ich mich scheinbar weit 

entfernt vom "eigentlichen" Gabentausch, der ausgeglichenen Reziprozität, dem 

Tausch von Gleichem gegen Gleiches: ein Korb Yams gegen einen Korb Yams. War 

das Kula noch einigermaßen erklärungsbedürftig, scheint der "primitive Handel" in 

direkter Linie auf den "entwickelten" Marktaustausch (auf Grundlage industrieller 

Produktion) zu verweisen. Deshalb mag es auch verwundern, daß ich ihn als Gabentausch 

klassifiziere. Aber erst der Vergleich von Austauschbeziehungen, die unter 

nichtkapitalistischen Bedingungen zum wechselseitigen ökonomischen Nutzen der 

Beteiligten betrieben werden, mit der Ökonomie "bürgerlicher" Gesellschaften ist 

geeignet, die Spezifika der Warenökonomie herauszuarbeiten und den allzu starren 

Schematismus aufzubrechen, der dem gängigen idealtypischen Vergleich von Gabe 

und Ware ansonsten innewohnt. 

Auch wenn es etliche Beispiele für den sog. "stummen Tausch" gibt, 52 bestehen 

"primitive" Handelsbeziehungen in der Regel zwischen Handelspartnern aus 

z.T. weit entfernten (und "ethnisch" verschiedenen) Gemeinwesen, die dauerhafte 

Kontakte pflegen. Der Handel wird zum wechselseitigen ökonomischen Nutzen der 

Tauschenden betrieben. Er wurzelt in erster Linie in einer regional unterschiedlichen 

Ressourcenverteilung und dem Bestreben oder der Notwendigkeit, sich in den 

Besitz knapper und begehrter Güter zu setzen. Eines ist dabei vor allem hervorzuheben: 

"Primitiver Handel" hat (fast) stets eine die Subsistenz lediglich ergänzende 

Funktion. Niemand produziert allein für den Austausch, auch wenn dieser, wie z.B. 

51 Es ist möglich, sich um einen bestimmten Kula-Wertgegenstand mittels einer Pokala bzw. Kaributu 

genannten Bittgabe zu "bewerben". Diese kann allerdings abgelehnt werden. 

52 Hierbei hinterlegt eine Person (oder Gruppe) an einem bestimmten Ort Güter, welche später von 

dem Tauschpartner begutachtet und mit einer als gleichwertig empfundenen Menge vergolten werden. 

Nach einer gewissen Zeit kehrt die erste Person zurück und holt die Erwiderung ab. Sind beide Seiten 

mit dem Tausch zufrieden, wiederholt er sich; ist das nicht der Fall, ändert man beim nächsten Mal die 

Quantität oder bricht die Tauschbeziehung ab. Etwas anders beschaffen ist der intertribale "Handel" bei 

den Nomlaki-Indianern: »Wenn Feinde sich begegnen, rufen sie einander an. Ist die Szene freundlich, 

kommen sie sich näher und breiten ihre Güter aus.« Bei dem folgenden Tausch wird nicht gefeilscht. Ein 

Mann wirft einen Gegenstand in die Mitte und einer der anderen Seite wirft etwas im Austausch dafür 

hin. (Goldschmidt nach Sahlins 1972: 220)


in Neu-Guinea und Melanesien, aufgrund der ungleichen Verteilung natürlicher Ressourcen 

von bemerkenswert großer Bedeutung ist. Richard Thurnwald bemerkt, der 

Handel bei den papuanischen Gesellschaften sei 

»zwar — absolut betrachtet — gering, und man kann mit Recht von geschlossener Wirtschaft 

... reden. Produktion und Verbrauch erschöpfen sich im wesentlichen innerhalb der Sippe. 

Aber doch nicht ausschließlich. Fast überall, selbst bei den primitivsten Stämmen, gibt es Dinge, 

die sie von auswärts beziehen und gegen eigene Erzeugnisse eintauschen. Dazu gehört nicht 

allein der sich über weite Strecken ausdehnende Handel mit Töpfereiprodukten von Stellen, 

wo Töpfererde gewonnen wird und die Technik bekannt ist, sondern auch der Handel mit Naturprodukten, 

wie rohen und bearbeiteten Muscheln als Schmuck, und Beilklingen nach dem 

Inneren, ebenso wie umgekehrt aus dem groben Schotter der Oberläufe der Flüsse die Klingen 

für Steinbeile geholt und nach den steinarmen Gebieten der Mittel– und Unterläufe sowie der 

Sumpfgebiete verhandelt werden. Auch Nahrungs– und Genußmittel spielen eine Rolle; so 

werden Muscheln und geräucherte Fische von der Küste nach dem Innern verhandelt, während 

in entgegengesetzter Richtung Tabak, Yams, Sago und Schweine gebracht werden, die man 

gegen Muschelschmuck in Tausch gibt. Diese Aufzählung ist keineswegs erschöpfend. Sie soll 

nur zur Illustrierung dienen. Der Handel ist bei den primitiven Stämmen viel erheblicher, als 

die doktrinäre Konstruktion ihn anzunehmen geneigt ist. Ja, wenn man die relative Armut an 

Gegenständen des Gebrauchs und des Genusses in Betracht zieht, wird man zu dem Ergebnis 

gelangen, daß er sogar mitunter einen überraschenden Prozentsatz ausmacht. Allerdings ist 

dieser Handel "Außenhandel", also Handel mit fremden Stämmen, gewöhnlich mit solchen, 

die unter anderen Naturbedingungen leben oder bei denen sich besondere Fertigkeiten, z.B. 

das Knüpfen von großen Fischnetzen, das Flechten von Reusen, das Knoten der Netzbeutel 

oder auch die Verfertigung von Pfeilen und Bogen, entwickelt haben. Hier kann man also von 

"lokalen Hausindustrien" sprechen, die ihre Erzeugnisse tauschen. Innerhalb der Sippe selbst 

erübrigt sich der Handel ebenso wie von Sippe zu Sippe im Dorfe.« (1919: 44) 

Die eben zitierte Passage sollte hinreichend die Vielfalt, aber auch die Beschränkungen 

des Handels unter "primitiven" Lebensumständen illustrieren, für den 

ich im folgenden einige Beispiele präsentieren will. Ich hatte oben bereits erwähnt, 

daß die Trobriander bei ihrer Kula-Reise nach Dobu auf den Amphlett-Inseln Station 

machen, um dort Tontöpfe zu tauschen. Die Amphlett-Insulaner waren zu Malinowskis 

Zeiten die einzigen Hersteller von Tontöpfen in weitem Umkreis. 53 Im Gegenzug 

für die "exportierten" Töpferwaren bezogen sie Sago, Schweine, Kokosnüsse, 

Betelnüsse, Taro und Yams aus diversen Richtungen und waren bei der Versorgung 

mit Holzgeschirr, Ebenholztöpfen für Kalk und Körben ganz auf die Trobriander 

angewiesen. Bei verschiedenen Gütern fungierten die Amphlett-Insulaner aufgrund 

ihrer vielfältigen Kontakte zudem als eine Art "Zwischenhändler". 

Eine ähnliche Form der lokalen Spezialisierung findet sich im Bereich des 

Huon-Golf (im Südwesten Neu-Guineas, siehe Abbildung 2). Das von Ian Hogbin 

(1951: 81-95) beschriebene Austausch-Netzwerk verbindet 54 in einem ausgedehnten 

53 Obwohl sich bemerkenswerterweise auf den von ihnen bewohnten Inseln nicht einmal der Ton für 

ihre Töpferarbeit findet. Diesen mußten sie sich an der Nordküste der Fergusson-Insel beschaffen (vgl. 

Malinowski 1922: 317-326). 

54 Da die von mit zitierten Ethnographen in der Gegenwartsform über die von ihnen untersuchten 

Gesellschaften schreiben, tue ich es ihnen weitgehend nach, obwohl davon auszugehen ist, daß die 

beschriebenen Lebensweisen in keinem Fall heute noch so vorzufinden sind und von daher die


Gebiet eine Vielzahl lokal spezialisierter Gemeinwesen. Die örtlichen Variationen 

bei der Produktion von Nahrungsmitteln und Gebrauchsgegenständen sind nach Hogbin 

in den natürlichen Unterschieden in der Ressourcenverteilung begründet. Jedes 

einzelne Dorf oder eine Gruppe benachbarter Dörfer erzeugt einen Überschuß eines 

bestimmten Produkts. Zentral gelegene Gemeinwesen fungieren als Mittler bei der 

Verteilung der an den äußeren Enden des Golfs erzeugten Güter. 

Die Busama z.B. verhandeln die an der Nordküste hergestellten Matten, 

Schüsseln und anderen Güter nach Süden und senden die in den dortigen Dörfern 

hergestellten Tontöpfe nach Norden. »Denjenigen, die dazu neigen, die praktische 

(oder "ökonomische") Bedeutung des primitiven Handels geringzuschätzen, erteilt 

das Huon-Golf-Netzwerk eine heilsame Lektion.« (Sahlins 1972: 288) Im südlichen 

Bereich des Huon-Golf sieht sich der Landbau mit natürlichen Schwierigkeiten konfrontiert, 

Sago und Taro müssen aus den Distrikten von Buakap und Busama beschafft 

werden. Nach Hogbin könnten die Töpfer im Süden ohne diesen Handel in 

ihrer gegenwärtigen Umgebung nicht lange überleben (1951: 94). Gleiches gilt für 

die Tami-Insulaner im Norden, die ebenfalls Nahrung "importieren" müssen, die sie 

gegen hölzerne Töpfe unterschiedlichster Größe austauschen. Fruchtbare Gebiete 

wie Busama "exportieren" dagegen große Mengen an Nahrungsmitteln: während sie 

selbst 28 Tonnen Taro im Monat verbrauchen, liefern sie bis zu 5 Tonnen an südliche 

Dörfer. Diese Menge reicht nach Sahlins aus, um 84 Menschen zu ernähren 

(1972: 288f.). 

Der Handel im Bereich des Huon-Golf wird in der Regel innerhalb fester Handelspartnerschaften 

abgewickelt. Die Handelspartner sind häufig durch Eheschließungen 

verbunden; ihr Handel dient auch der Pflege der guten Beziehungen zwischen ihnen 

und ihren Gemeinwesen. Die Spezifika dieser Art von Handelspartnerschaft, die keineswegs 

nur in den Gartenbaugesellschaften Melanesiens existiert, sondern auch in 

der Arktis, beschreibt E.S. Burch am Beispiel des Niuviq genannten Güteraustauschs 

bei den Innuit: 

»Dieser Typ von Transaktion spielte sich nur zwischen Personen ab, die in einer bestimmten, 

niuviriik genannten Beziehung zueinander standen, was gemeinhin mit "Handelspartner" übersetzt 

wird; sie waren normalerweise Mitglieder unterschiedlicher Gesellschaften. Das Wesen 

dieser Beziehung bestand darin, den Partner um ein spezifisches Ding zu bitten — Rohmaterial 

oder hergestelltes Gut — das man brauchte, woraufhin der Partner versuchte, das Bedürfnis 

zu befriedigen. Üblicherweise folgten die Tauschakte einem Muster. Wenn zum Beispiel eine 

Person weit im Hinterland lebte, konnte er ständig Fischöl benötigen, während sein Partner an 

der Küste vielleicht Schwierigkeiten hatte sich Bisam– oder Nerzfelle zu beschaffen.« (Burch 

1988: 103f.) 

Die Transaktionen fanden üblicherweise anläßlich von "Handelsmessen" oder Festen 

statt. Aber die Beziehung beinhaltete mehr als den Austausch zum wechselseitigen 

Nutzen. »Wenn in einem Distrikt Hungersnot herrschte, konnte jemand von einem 

Vergangenheitsform angemessen ist — trotz der teilweise erstaunlichen Widerständigkeit der fraglichen 

Gesellschaften. Eine gewisse Konfusion der Zeitformen läßt sich dennoch nicht vermeiden.


Partner, dessen Region nicht betroffen war, Hilfe erbitten und auch erwarten. Dies 

war in traditionellen Zeiten die Hauptform zwischengesellschaftlicher Allianz.« 

(Ibid: 104) 

Ein durchgängiges Merkmal des "primitiven Handels" scheint zu sein, daß »Partnerschaft 

nicht allein das Privileg, sondern auch die Pflicht zur reziproken Erwiderung 

[ist]. Sie beinhaltet die Verpflichtung anzunehmen ebenso wie diejenige zu erwidern.« 

(Sahlins 1972: 309) Am Ende einer Transaktion kann man mit einer größeren 

Menge eines bestimmten Gutes dastehen, als man brauchte, erwartete oder überhaupt 

erhalten wollte. Von einem Handelsfreund wird auch erwartet, daß er Dinge 

annimmt, für die er keine Verwendung hat; und er muß die "Gabe" erwidern. So 

nehmen die auf der Huon-Halbinsel im Osten Neu-Guineas lebenden Sio häufig Güter 

an, »die sie gerade nicht brauchen. Als ich einen Sio fragte, warum er vier Bögen 

hatte (die meisten Männer haben mehr als einen), antwortete er: "Wenn ein Busch– 

[d.h. Handels–]Freund mit einem Bogen kommt, mußt Du ihm helfen."« (Harding 

nach Ibid.) Dieser Aspekt unterscheidet die "primitiven" Handelsbeziehungen drastisch 

von Marktbeziehungen in westlichen Industriegesellschaften. So berichtete 

z.B. ein ebenfalls in Neuguinea tätiger Missionar dem Ethnographen, 

»daß Eingeborene, die mit ihm Handel getrieben hatten und sich nun in einer Notsituation befanden, 

mit Gegenständen zur Missionsstation kamen, die keinen materiellen Wert besaßen 

und für den Missionar nicht von Nutzen waren. Die Eingeborenen suchten diese Gegenstände 

gegen von ihnen benötigte Dinge zu tauschen. Nach seiner Weigerung machten ihm die Eingeborenen 

klar, daß sein Verhalten unredlich sei, denn aus ihrer Sicht ist er ihr Freund und sollte 

Dinge die er nicht benötigt annehmen um ihnen zu helfen, wenn sie Unterstützung benötigen. 

Sie sagten ihm: "Du kaufst unsere Nahrungsmittel, wir verkaufen Dir unsere Schweine, unsere 

Jungen arbeiten für Dich. Deshalb solltest Du dieses Ding kaufen, von dem Du behauptest, es 

nicht zu brauchen, und es ist nicht recht von Dir, Dich zu weigern, es zu erwerben."« (Gitlow 

nach Ibid.: 309f.) 

Auf die persönliche Bindung zwischen Handelspartnern verweist auch E.E. Evans- 

Pritchard: Wenn die im Sudan lebenden Nuer etwas von einem arabischen Händler 

erwerben, ist das 

»für sie keine unpersönliche Transaktion, und sie haben keine der unseren entsprechende Vorstellung 

von Preis und Währung. Ihre Vorstellung vom Kauf ist diejenige, daß man etwas einem 

Händler gibt, der dadurch verpflichtet ist, einem zu helfen. Zur gleichen Zeit bittet man 

ihn um etwas aus seinem Warenbestand, das man braucht, und er muß es geben, weil er mit 

Annahme der Gabe in eine wechselseitige Beziehung eintrat. Folglich bedeutet kok "kaufen" 

oder "verkaufen". Beide Handlungen sind Ausdruck einer einzigen Beziehung der Reziprozität. 

Da ein arabischer Händler die Transaktion anders wahrnimmt, tauchen Mißverständnisse auf. 

Aus der Perspektive der Nuer geht es bei einer derartigen Transaktion eher um ein Verhältnis 

zwischen Personen als zwischen Dingen. Mehr als seine Güter ist es der Händler, welcher "gekauft" 

wird.« (Evans-Pritchard 1956: 223f.) 

Damit sollte auch deutlich geworden sein, warum ich den "primitiven Handel" als 

Gabentausch klassifiziere. Wie Elizabeth Cashdan bemerkt, ist es »sowohl auf der 

theoretischen als auch der empirischen Ebene schwierig, eine klare Unterscheidung


zwischen Gabentausch und Handel zu treffen. In den meisten Fällen wird der Austausch 

sowohl wegen der Güter selbst als auch wegen der zwischen den Tauschpartnern 

gepflegten sozialen Beziehung geschätzt.« (1989: 43) 

Der "primitive Handel" wird häufig über Zwischenglieder abgewickelt, wie das Beispiel 

des Huon-Golf bereits zeigte. Dort allerdings ziehen die Zwischenhändler keinen 

zusätzlichen Nutzen aus ihrer Funktion, die Tauschraten sind im gesamten Bereich 

des Netzwerks uniform. Anders verhält es sich bei den Berg-Arapesh in Neuguinea. 

Diese sind, was ihre Werkzeuge, Waffen und Kochutensilien angeht, gänzlich 

auf den Import angewiesen. Sie erzeugen aber weder einen Überschuß an Nahrungsmitteln 

noch gibt es bei ihnen spezialisierte "Handwerker", deren Produkte in 

den Tausch eingehen könnten. Deshalb sind Handelsreisen ihre einzige Möglichkeit, 

sich die benötigten Güter zu beschaffen: Ein Mann aus den Bergen unternimmt z.B. 

eine eintägige Reise in eine Richtung, empfängt von einem Handelspartner ein lokales 

Erzeugnis als Gabe, reist zwei Tage in die entgegengesetzte Richtung und präsentiert 

die empfangenen Güter, die dort selten sind und folglich hohen Wert haben, 

einem Handelsfreund. Mit der Gegengabe kehrt er zu dem ersten Handelspartner 

zurück, der denjenigen Teil davon erhält, der ihm als angemessene Erwiderung seiner 

ursprünglichen Gabe gilt. Der verbleibende Rest ist sein Ertrag. Bei ihren Reisen 

bewegen sich die Arapesh durch fremdes Territorium auf Pfaden, die sie kraft eines 

erblichen "Wegerechts" nutzen und deren Sicherheit jeweils von ihrem Handelspartner, 

den sie "Bruder" nennen, gewährleistet wird (Mead 1937a: 21f.) 

Auch bei den Arapesh hat der Handel nur eine die Subsistenz ergänzende 

Funktion. Andere "primitive" Gesellschaften Melanesiens bestreiten hingegen ihren 

gesamten Lebensunterhalt mit dem Handel. Diese Gruppen leben inmitten einer 

großen Zahl Gartenbau treibender Gesellschaften, von denen einige auf die Herstellung 

bestimmter Güter spezialisiert sind. Sie bewohnen häufig Plattformen innerhalb 

irgendeiner Lagune, und verfügen über kein bebaubares Land oder andere nennenswerte 

Ressourcen, mit Ausnahme derjenigen, welche ihnen die See liefert. Ihnen 

fehlen sogar das Holz zum Kanubau und die Fasern für ihre Fischnetze. Dennoch sind 

diese Händler üblicherweise die "reichsten" Menschen in ihrer Umgebung. 

Die von Thomas Harding (1967) untersuchten, im Bereich der Vitiaz-Straße 

(im Westen Neuguineas, siehe Abbildung 2) lebenden Siassi z.B. verfügen nur über 

1/300 des Landes im Umboi-Subdistrikt, aber sie stellten 1967 ein Viertel der Bevölkerung. 

(Ibid: 119) Ihr "Reichtum" resultiert aus dem Handel mit umliegenden 

Dörfern und Inseln: 

»Die Siassi tauschten regelmäßig Fisch gegen Wurzelgemüse mit den benachbarten Dörfern auf 

Umboi; sie waren für viele Menschen in der Vitiaz-Region die einzigen Lieferanten für Töpferwaren, 

die sie von den wenigen Herstellungsorten im nördlichen Neuguinea heranschafften. 

Auf gleiche Art und Weise kontrollierten sie die Distribution von Obsidian ... Aber wenigstens 

ebenso bedeutsam war die Tatsache, daß die Siassi für ihre Handelspartner eine ... exklusive 

Quelle von matrimonalen und Prestigegütern waren — Dingen wie gewundene Eberhauer, 

Hundezähne und Holzschalen. In den benachbarten Gegenden Neuguineas, Neu-Britanniens


oder auf Umboi konnte ein Mann ohne vorherigen direkten oder indirekten Handel mit den 

Siassi keine Frau nehmen.« (Sahlins 1972: 284) 

Die Siassi verbanden mit ihren Handelsreisen Gemeinwesen, die keinen unmittelbaren 

Kontakt zueinander hatten, ihr Handel war daher "konkurrenzlos". »Den 

Mangel an Kommunikation zwischen entfernten Gemeinwesen ausnutzend, und stets 

den Blick auf eine Verbesserung der Tauschraten gerichtet, gefielen sich die Siassi in 

traditionellen Zeiten darin, phantastische Geschichten über die Ursprünge der von 

ihnen beförderten Güter zu verbreiten.« (Ibid., vgl. auch Harding 1967: 139f.) 55 

Die Handelsbeziehungen der Siassi waren relativ "unpersönlich" im Vergleich zu anderen 

Formen "primitiver" Handelspartnerschaften. Wenngleich die Transaktionen 

sich an mehr oder weniger feststehenden Tauschraten orientierten und innerhalb 

feststehender Partnerschaften, d.h. zwischen "Handelsfreunden", abgewickelt wurden, 

versuchten die Siassi — sicher in ihrer Position als Mittelsmänner und für ihre 

"Freunde", denen gegenüber sie sich nicht unbedingt entgegenkommend zeigen 

mußten, unentbehrlich — im gegebenen Rahmen soviel wie möglich aus dem Handel 

herauszuschlagen. 56 So konnten sie ein Dutzend Kokosnüsse in ein Schwein und 

dieses Schwein wiederum in 5 Schweine "verwandeln". 57 

Tauschsysteme wie das von den Siassi betriebene, bei denen der "primitive 

Händler" seinen Lebensunterhalt vor allem aus dem Ertrag des Handels bestreitet, 

stellen unter "primitiven" Lebensumständen allerdings eine Besonderheit dar, die in 

dieser Form nur in Melanesien aufzufinden ist, sie sind eine seltene Ausnahme und 

nicht die Regel. Man sollte auch die Ähnlichkeiten zu "modernen" Formen des Austauschs 

nicht überbewerten, da die Transaktionen innerhalb fester Partnerschaften 

abgewickelt wurden, existierte kein preisbildender Markt für die gehandelten Güter. 

Wie das Beispiel der Innuit bereits andeutete, wäre es verfehlt, den Aufbau von 

Handelsbeziehungen als Privileg oder Errungenschaft seßhafter Gartenbau-Gesellschaften 

betrachten zu wollen. Der "primitive Handel" ist ein nahezu universelles 

Phänomen, und Tauschbeziehungen zum wechselseitigen Nutzen bestanden bereits 

in grauer Vorzeit. 58 Ich will mich hier nur auf ein Beispiel beschränken, die norda- 

55 In diesen Geschichten übertrieben die Siassi vor allem die Anstrengungen bei der Herstellung dieser 

Dinge, »dem örtlichen Prinzip folgend, wonach "big-fella work" "big-fella pay" wert ist.« (Sahlins 1972: 

285) 

56 Um ihre Monopolstellung abzusichern, gingen die auf den Admiralitäts-Inseln ansässigen Manu so 

weit, andere Gruppen in ihrer Umgebung davon abzuhalten, seetüchtige Kanus zu besitzen oder zu 

unterhalten. Gelegentlich hatten sie Zusammenstöße mit einer anderen Gruppe von Händlern (Mead 

1937b: 210). 

57 Und sich vielleicht für 4 Schweine Yams verschaffen, der für ein halbes Jahr als Nahrung ausreichte, 

um dann mit dem verbliebenen Schwein den Zyklus neu zu beginnen. 

58 Der Grad der lokalen Spezialisierungen und der Umfang des in diesen gründenden Handels ist 

allerdings in Melanesien außerordentlich hoch (vgl. Harding 1967: 238f). Harding führt drei Gründe 

dafür an, daß sich ausgerechnet in Melanesien derartige Systeme entwickeln konnten: Erstens finden sich 

auf engstem Raum die unterschiedlichsten Umweltbedingungen. Die vom Handel zu überwindenden 

Distanzen sind also relativ gering. Zweitens erreichten die Austronesisch sprechenden Kolonisten (die 

Träger der melanesischen Kultur) ihren Siedlungsraum über den Seeweg — in womöglich genau jenen


merikanische Clovis-Kultur (die auf ein Alter von 11 bis 12 Jahrtausenden datiert 

und damit die früheste dokumentierte amerikanische Kultur ist). Brian M. Fagan 

schreibt über deren Austauschbeziehungen: »Als Ausgangsmaterial der Werkzeugherstellung 

dienten wertvolle, feinkörnige Gesteinsarten, die oft aus gehöriger Distanz 

beschafft werden mußten. [...] Vom Canadian River in Texas importierte man 

gebänderten Kalksinter (Onyx-Marmor). Durchscheinender, dunkelbrauner Jaspis 

kam aus dem Tal des Knife River in North Dakota und Manitoba; andere feinkristalline 

Quarze (Chalzedone) wurden in Ohio gefördert.« (1991: 83f.) Im östlichen 

Waldland Nordamerikas erreichte der Austausch von feinkörnigem Gestein (Achate, 

Hornstein, Feuerstein) damals »Dimensionen, an die man erst 8000 Jahre später, zur 

Zeit der Hopewell-Kultur, wieder anknüpfen konnte.« (Ibid.: 112) Auch für die 

Clovis-Leute dürfte gelten, was Fagan über die wenig später auftauchenden paläoindianischen 

Kulturen schreibt: »Weitverzweigte Verwandtschaftsbande und Heiratsbündnisse 

bildeten den Schlüssel zu hunderte von Kilometern entfernten Rohstoffen, 

die von Gruppe zu Gruppe weitergetragen wurden.« (Ibid.: 119) Vielleicht 

waren Feste, an denen die einzelnen verbundenen Horden dieser vor zehntausend 

Jahren lebenden Großwildjäger zusammentrafen, Anlaß für Tauschhandel ebenso 

wie für Eheschließungen (vgl. Ibid.: 103) Dieser "Handel" ebbte in dem Maße ab, 

wie die Menschen lernten (bzw. aufgrund großräumiger ökologischer Veränderungen, 

die ihnen eine andere Lebensweise aufzwang und ihren Radius beschränkte, 

lernen mußten), die Ressourcen in denjenigen Gebieten, in denen sie sich 

bewegten, intensiver zu nutzen. Das vorstehende Beispiel zeigt auch, daß derartige 

Austauschbeziehungen weit entfernt davon sind zur Triebfeder der gesellschaftlichen 

Entwicklung zu werden. Diese Aussage dürfte gleichermaßen für alle Formen des 

"primitiven Handels" gelten: Sie sind die den jeweiligen Gesellschaften angemessenen 

Formen des Austauschs und transformieren diese nicht aus sich heraus — 

zumindest nicht zwangsläufig. Es ist wichtig, angesichts einiger vordergründiger 

Strukturhomologien zwischen "primitivem Handel" einerseits und Warenökonomie 

andererseits auf die zentralen Differenzen zu verweisen: "Primitive Spezialisten" sind 

keine Lohnarbeiter, Kauri-Muscheln kein Geld, die Anhäufung von Reichtümern 

keine Akkumulation, "primitive Handelsgüter" keine Waren. 59 

Diese Ausführungen sollen als Basis für die in den folgenden Kapiteln entfaltete Diskussion 

zunächst genügen. Auch in den sog. "primitiven" Gesellschaften spielt der 

Austausch von Gütern und Dienstleistungen eine zentrale Rolle im gesellschaftlichen 

Leben, dies galt es vor allem herauszustellen. Die vorstehend präsentierten ethno- 

Auslegerkanus, mit denen der Großteil des Handels abgewickelt wird, und ohne die er in seiner 

spezifischen Form als Überseehandel gar nicht möglich wäre. Drittens war der melanesische Raum 

bereits bewohnt, als die austronesische Besiedlung einsetzte, weshalb die Siedler sich mit Plätzen 

begnügen mußten, die keine optimalen Lebensbedingungen boten, da es ihnen an bestimmten 

Ressourcen mangelte (Ibid.: 239ff.) 

59 Ich werde im 6. Kapitel detaillierter auf die Differenzen zwischen dem "primitiven Handel" und 

der Marktökonomie eingehen und will es deshalb hier bei dieser Bemerkung belassen.


graphischen Beispiele sollten darüber hinaus bereits hinreichend deutlich gemacht 

haben, wie vielfältig die Tauschverhältnisse auch unter vermeintlich "primitiven" 

Verhältnissen sein können — auf diesen Sachverhalt werde ich an späterer Stelle zurückkommen. 

Zunächst werde ich mich im folgenden Kapitel aber mit der gesellschaftlichen 

Funktion des "phänotypischen" Gabentauschs befassen, d.h. des Tauschs 

von Gleichem gegen Gleiches, da dieser aus der Perspektive der modernen Marktökonomie 

am erklärungsbedürftigsten ist.

2. Kapitel 

VERZICHT UND BEGEHREN 

Während Sinn und Zweck des Tauschs beim "primitiven Handel" (der direkt auf 

"entwickeltere" Formen von Arbeitsteilung und Austausch zu verweisen scheint) 

vermeintlich unmittelbar einsichtig sind, ist zumindest der Tausch von Gleichem gegen 

Gleiches zwischen den durch Eheschließung verbundenen sozialen Segmenten 

einigermaßen erklärungsbedürftig. »Warum sollte man einen Korb voller Früchte 

oder Gemüse geben, wenn jedermann praktisch die gleiche Menge besitzt und die 

gleichen Mittel, sie sich zu beschaffen? Warum sie zum Geschenk machen, wenn dieses 

nicht anders als in derselben Form erwidert werden kann?« (Malinowski 1922: 

209) Dieses "warum sollte man?" betrifft zwei unterschiedliche, für das Verständnis 

des Gabentauschs jeweils zentrale Ebenen, eine "soziologische" und eine "psychologische". 

Im ersten Fall geht es um den gesellschaftlichen Zweck der Institution, 60 

im zweiten darum, warum der einzelne tauscht bzw. gibt, wenn er keinen direkten 

ökonomischen "Nutzen" aus dieser Transaktion ziehen kann. Mit eben dieser doppelten 

Fragestellung befaßte sich Marcel Mauss in seinem berühmten Essai sur le don, 

weshalb ich zunächst diesem Text folgen will. 61 

NORM VERSUS INTERESSE 

Mauss' Auseinandersetzung mit dem Gabentausch ist eine direkte Fortführung der 

Soziologie Émile Durkheims. Deren Gegenstand war primär die »Beziehung zwischen 

der individuellen Persönlichkeit und der sozialen Solidarität« (Durkheim 

1902: 82), d.h. das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft. Durkheims Denken 

kreiste um die Frage, was die Gesellschaft in ihrem Innersten zusammenhält; er war 

60 "Institution" meint hier und im folgenden Verhaltensvorschriften, die das Handeln der Individuen 

einer Gruppe normativ bestimmen. »Im Minimum ist eine Institution lediglich eine Konvention.« 

(Douglas 1986: 80) Diese Begriffsverwendung geht auf Durkheim zurück; nach diesem kann man, »ohne 

den Sinn des Ausdrucks zu entstellen, alle Glaubensvorstellungen und durch die Gesellschaft 

festgesetzten Verhaltensweisen Institutionen nennen; die Soziologie kann ... definiert werden als die 

Wissenschaft von den Institutionen, deren Entstehung und Wirkungsart.« (Durkheim 1901: 99f.) 

61 Diese doppelte Ausrichtung geht zurück auf Durkheims "Bestimmung der moralischen Tatsache" 

(1906) und auf Mauss' Konzept der totalen soziale Tatsache (fait social total), welches von Durkheims 

"sozialer Tatsache" herleitet. Wie Evans-Pritchard in seinem Vorwort zur englischen Ausgabe des Essai 

schreibt, ist der Gabentausch »eine totale gesellschaftliche Tätigkeit. Er ist zur gleichen Zeit ein 

ökonomisches, juristisches, moralisches, ästhetisches, religiöses, mythologisches und sozio-morphologisches 

Phänomen. Seine Bedeutung können wir deshalb nur erfassen, wenn wir ihn als eine 

konkrete, komplexe Realität sehen.« (in Mauss 1925: 10) Nicht nur muß man eine Institution auf der 

eigentlichen soziologischen Ebene in ihren unterschiedlichen Facetten erfassen, man muß auch aufzeigen, 

wie sie sich in unterschiedlichen Gesellschaften (d.h. auch im historischen Wandel) formiert, wie sie 

schließlich auf die Individuen einwirkt und sich in ihren Vorstellungen manifestiert. »Das Gegebene ist 

Rom oder Athen oder der durchschnittliche Franzose, der Melanesier dieser oder jener Insel, nicht aber 

das Gebet oder das Recht als solche. Nachdem die Soziologen gezwungenermaßen etwas zuviel analysiert 

und abstrahiert haben, sollten sie sich nun bemühen, das Ganze wieder zusammenzusetzen.« 

(Mauss 1925: 178)

Verzicht und Begehren 43 

auf der Suche nach dem "sozialen Band" (lien social), welches die Menschen aneinander 

bindet und Gesellschaft dauerhaft ermöglicht. Durkheim wies diesbezüglich 

die Behauptung entschieden zurück, das soziale Band gründe im interessegeleiteten 

(ökonomischen) Handeln der Individuen — was in etwa die Quintessenz der u.a. auf 

Adam Smith zurückgehenden individualistisch-utilitaristischen Sozialtheorie ist. 

Wie schon bei Thomas Hobbes, der die berühmte These vom ursprünglichen 

"Krieg aller gegen alle" vertrat, steht bei Smith am Urgrund seiner Reflexionen das 

eigennützige Streben der Individuen. 62 Im Unterschied zu Hobbes ist Smith allerdings 

nicht der Ansicht, daß es einer externen Macht, eines "Leviathan" bedarf, um 

ein friedfertiges Zusammenleben der eigennützigen Individuen zu gewährleisten; im 

Gegenteil, »es kommt ... nicht zum Krieg aller gegen alle, weil das Eigennutzstreben 

den einzelnen gerade zu solchen Handlungen motivieren kann, die dem Interesse anderer 

nicht nur nicht abträglich sind, sondern es im Gegenteil sogar fördern. Die Erzielung 

solcher gegenseitiger Interessenvorteile sieht Smith durch den Tausch ermöglicht.« 

(Görlich 1992: 22) Warenaustausch auf Basis arbeitsteiliger Produktion 

wohlgemerkt. Die ökonomische Entwicklung ist demnach im »Bemühen des Menschen 

verankert, seine materielle und soziale Lage zu verbessern. Obwohl er dabei 

nur seine eigenen Interessen verfolgt, trägt er aber wie durch eine unsichtbare Hand 

geleitet, zur Erhöhung des Allgemeinwohls ... bei. Einem Zweck, den er in keiner 

Weise beabsichtigt hatte.« (Ibid.: 24) In dieser Lesart bilden sich Institutionen als 

nicht intendierte aber gleichwohl nützliche soziale Konsequenzen individuellen Handelns 

heraus, "the result of human action but not of human design" (Ferguson). 63 

Durkheim war dagegen der Ansicht, daß nutzenorientierte Tauschakte zwar 

zu kurzfristigen Kooperationen führen konnten, nicht aber zur langfristigen Integration 

der Gesellschaft, solange sie einer "moralischen Basis" entbehrten. Wie Hobbes 

hielt Durkheim die Existenz einer ausschließlich im individuellen Interesse gründenden 

sozialen Ordnung für nicht möglich: 

62 Begrifflich sind bei Smith an Stelle der (unterschiedlichen und gleichwertigen) Hobbes'schen "Leidenschaften" 

Interessen getreten, die ihren Ursprung im Streben nach materiellem Wohlergehen haben. 

63 »Die theoretische Idee, die Smith mit dem Kürzel "unsichtbare Hand" bezeichnet, ist zentraler 

Bestandteil der explanativen Logik des individualistisch-utilitaristischen Ansatzes. Bereits Mandeville 

hatte in seiner satirischen Bienenfabel über die öffentlichen Vorteile privater Laster (The Fable of the 

Bees, 1714) diese Idee publik gemacht, bevor sie dann von der schottischen Schule der 

Moralphilosophie, zu der neben Hume und Ferguson auch Smith gehörte, systematisch ausgearbeitet 

wurde. Während bei Hobbes der Vertrag als Argumentationsfigur im Vordergrund steht, betonen die 

Schotten den Gedanken der organischen, unbewußten Entwicklung. Soziale Muster und Einrichtungen 

bilden sich allmählich heraus als die unintendierten sozialen Konsequenzen individuellen Handelns. [...] 

Ähnlich wie die Sprache haben sie sich unter bestimmten Bedingungen ohne bewußte Vereinbarung oder 

Planung in einem Prozeß entwickelt, in den die separaten und die aufeinander bezogenen Handlungen 

vieler Individuen eingehen. Es ist klar, daß die "unsichtbare Hand" dabei nicht als Metapher für eine 

Macht steht, welche die Menschen zwingt oder anleitet, bestimmte Handlungen auszuführen, sondern 

dafür, daß soziale Phänomene als das unintendierte Ergebnis eigeninteressierter Bestrebungen erklärt 

werden können; obwohl es so scheint, als seien sie das Ergebnis eines "planvollen Entwurfs", weil sie 

eine wohlgeordnete Struktur aufweisen oder eine allgemein positiv bewertete Funktion ausüben.« 

(Ibid.: 24f.)

44 Verzicht und Begehren 

»Wenn das Interesse die Individuen auch näher bringt, so doch nur für einige Augenblicke; es 

kann aber zwischen ihnen nur ein äußerliches Band knüpfen. Im Tausch selbst bleiben die verschiedenen 

Träger außerhalb einander und jeder bleibt derselbe und zur Gänze Herr über sich, 

wenn das Geschäft beendet ist. Ihr Bewußtsein berührt sich nur oberflächlich, durchdringt einander 

nicht, noch verbindet es sich. Wenn man tiefer schaut, dann sieht man, daß jede Interessenharmonie 

einen schlummernden oder einfach vertagten Konflikt verdeckt. Wo aber das 

Interesse allein regiert, ist jedes Ich, da nichts die einander gegenüberstehenden Egoismen 

bremst, mit jedem anderen auf Kriegsfuß, und kein Waffenstillstand kann diese ewige Feindschaft 

auf längere Zeit unterbrechen. Das Interesse ist in der Tat das am wenigsten Beständige 

auf der Welt. Heute nützt es mir, mich mit ihnen zu verbinden; morgen macht mich derselbe 

Grund zu ihrem Feind. Eine derartige Ursache kann nur zu vorübergehenden Annäherungen 

und zu flüchtigen Verbindungen führen.« (1902: 259f.) 

Eine Gesellschaftsordnung, die allein auf das freie Spiel der Kräfte und rein individuelle 

Interessen aufbaut, kann nach Durkheim keinen Bestand haben; die Ansammlung 

aus "rationalen", nur ihren partikularen Interessen folgenden Individuen, auf welche 

die Utilitaristen rekurrieren, führte seiner Ansicht nach lediglich zum Krieg aller gegen 

alle (bzw. könnte diesen niemals überwinden), nicht zur geordneten, befriedeten 

Gesellschaft. 64 Durkheim stellt die (rhetorische) Frage, wie Menschen ohne die 

vorgängige Gewißheit (oder das Vertrauen), daß jeder sich an seine vertraglichen 

Verpflichtungen halten wird, jemals zu einer auf Kontrakten basierenden Gesellschaft 

gelangen konnten. Unter den Bedingungen, auf welche die utilitaristischindividualistische 

Sozialtheorie rekurriert, wären demnach keine vertraglichen Beziehungen 

möglich. 65 Vertragsabschlüsse und daraus resultierende friedfertige Transaktionen 

sind aber ganz offenkundig möglich, sie durchdringen unserer gesamtes 

wirtschaftliches und gesellschaftliches Leben. Wenn die Bedingung ihrer Möglichkeit 

aber weder das individuelle Interesse noch eine die Vertragserfüllung erzwingende 

Zentralinstanz ist, 66 auf welcher Grundlage können sie dann realisiert werden? 

Durkheim postulierte in diesem Zusammenhang prä– oder nichtkontraktuelle Ele- 

64 Vgl. Müller/Schmid 1987: 495. Durkheim lehnte allerdings den von Hobbes im Leviathan 

beschrieben Gründungsakt — kollektive Preisgabe des Rechts auf individuelle Gewaltausübung und 

Unterwerfung unter das Gewaltmonopol des Souveräns — als individualistisches Konstrukt ab (vgl. 

Lukes 1973: 287f.). 

65 »Die utilitaristische These, wonach die Arbeitsteilung die Produktivität erhöhe und eben deshalb 

realisiert werde, kontert [Durkheim] mit dem Hinweis, daß derartige Einsichten im vorhinein kaum zu 

gewinnen sind.« (Müller/Schmid 1987: 497) Vor allem wehrt er sich gegen die derartigen 

Überlegungen zugrundeliegende utilitaristische These, wonach der Ursprung der Arbeitsteilung 

»ausschließlich in dem Wunsch des Menschen [liegt], sein Glück ständig zu vermehren.« (Durkheim 

1902: 289) Wenn das Glück mit der Produktivität der Arbeit wächst, »so müßte es desgleichen unendlich 

anwachsen können, oder zum mindesten müßte der Zuwachs, zu dem es fähig wäre, dem der 

Arbeitsproduktivität proportional sein. Wenn das Glück in dem Maße zunähme, in dem die angenehmen 

Anregungen zahlreicher und intensiver werden, dann wäre es ganz natürlich, daß der Mensch immer 

mehr zu produzieren suchte, um immer mehr zu genießen. In Wirklichkeit ist aber unser 

Glücksvermögen sehr beschränkt.« (Ibid.: 291) Wir produzieren tatsächlich immer mehr, um immer 

mehr zu genießen — und werden dabei doch schwerlich immer glücklicher. 

66 Was Durkheim mit Smith verbindet ist die Zurückweisung der von Hobbes postulierten 

Notwendigkeit einer machtvollen Zentralinstanz, welche die Menschen zwingt, ihren Verpflichtungen 

nachzukommen. In den von Durkheim untersuchten segmentären Gesellschaften war eine derartige 

Instanz offensichtlich nicht vorhanden, und dennoch herrschte bei ihnen kein Krieg aller gegen alle.


mente, die in jedem Vertrag implizit enthalten sind. Für ihn waren es diese universellen 

moralischen Grundlagen der vertraglichen Beziehungen, die das Wesen der 

"organischen Solidarität" ausmachen und eine arbeitsteilige Sozialorganisation überhaupt 

erst ermöglichen. Der Vertrag genügt sich also nicht selbst, »er ist nur möglich, 

dank einer Reglementierung des Vertrages, die sozialen Ursprung ist.« (Ibid.: 

272) 67 

Hier knüpft der Essai sur le don an. Auch Mauss versucht, über das Studium der 

segmentären Gesellschaften zu verallgemeinerbaren Schlußfolgerungen zu gelangen, 

die sowohl den Übergang von der "mechanischen" zur "organischen" Solidarität als 

auch die Fundamente des gesellschaftlichen Lebens schlechthin betreffen. Sein Anknüpfungspunkt 

ist die zur Zeit der Entstehung des Essai relativ neue Erkenntnis, daß 

auch die segmentären Gesellschaften von einem beständigen Geben und Nehmen 

durchdrungen sind; Tauschbeziehungen, denen kein expliziter Vertrag (und auch 

kein individuelles ökonomisches Interesse), sondern eine unbedingte moralische 

Verpflichtung zugrunde liegt. 

»In den Wirtschafts– und Rechtsordnungen, die den unseren vorausgegangen sind, begegnet 

man fast niemals dem einfachen Austausch von Gütern, Reichtümern und Produkten im Rahmen 

eines zwischen Individuen abgeschlossenen Handels. Zunächst einmal sind es nicht Individuen, 

sondern Kollektive, die sich gegenseitig verpflichten, die austauschen und kontrahieren; 

die am Vertrag beteiligten Personen sind moralische Personen: Clans, Stämme, Familien, die 

einander gegenübertreten, seis als Gruppen auf dem Terrain selbst, seis durch die Vermittlung 

ihrer Häuptlinge, oder auch auf beide Weisen zugleich. Zum anderen ist das, was ausgetauscht 

wird, nicht ausschließlich Güter und Reichtümer, bewegliche und unbewegliche Habe, wirtschaftlich 

nützliche Dinge. Es sind vor allem Höflichkeiten, Festessen, Rituale, Militärdienste, 

Frauen, Kinder, Tänze, Feste, Märkte, bei denen der Handel nur ein Moment und der Umlauf 

der Reichtümer nur eine Seite eines weit allgemeineren und weit beständigeren Vertrags ist.« 

(1925: 21f.) 

Die vorstehende Passage vermittelt einen Eindruck dessen, was Mauss mit dem 

Terminus »System der totalen Leistungen« (Ibid.: 22) bezeichnet: ein System, welches 

dadurch gekennzeichnet ist, daß die beteiligten Gruppen durch einem unaufhörlichen 

Austausch verbunden sind, sich "wechselseitig durchdringen" — einer unbedingten 

Obligation folgend. 68 Auch wenn die einzelnen Tauschakte als freiwillige 

erscheinen, so stehen sie doch nicht im Belieben der Individuen, diese sind verpflichtet, 

zu tauschen, was heißt: zu geben (bzw. anzubieten), anzunehmen und zu 

erwidern. 

»Material, das die Pflicht des Nehmens betrifft, ist ohne Mühe in großer Anzahl zu finden. Ein 

Clan, eine Hausgemeinschaft oder ein Gast hat nicht die Freiheit, Gastfreundschaft nicht in Anspruch 

zu nehmen, Geschenke nicht anzunehmen, nicht zu handeln, Bluts– und Heiratsverbin- 

67 »Nicht alles ist vertraglich im Vertrag.« Der Vertrag ist »überall dort, wo er existiert, einer Regelung 

unterworfen, die das Werk der Gesellschaft ist und nicht das der Einzelpersonen.« (Ibid.: 267f.) 

68 Diese "totalen Leistungen" sind zum einen total, »weil sie ganze Familien, Clans, Phratien, Stämme 

erfassen und in den Ablauf der realen und zeremonialen Tauschhandlungen einbeziehen. Total sind sie 

aber auch, weil sie ihre Akteure voll beanspruchen, sie in ihrer gesamten Existenz fordern: den totalen 

Menschen.« (Oppitz 1975: 100)


dungen nicht einzugehen. Die Dayak haben sogar ein ganzes Rechts– und Moralsystem aus der 

Pflicht entwickelt, an dem Mahl, dem man beiwohnt, oder das man hat zubereiten sehen, teilzunehmen. 

[...] Die Pflicht zu geben ist nicht weniger wichtig; [...] Sich weigern, etwas zu geben, 

es versäumen, jemand einzuladen, sowie es ablehnen, etwas anzunehmen, kommt einer 

Kriegserklärung gleich, es bedeutet, die Freundschaft und die Gemeinschaft zu verweigern.« 

(Ibid.: 36ff.) 69 

Während die Verweigerung des Tauschs auf seinen Widerpart verweist — gewaltsame 

Aneignung, "privaten oder öffentlichen Krieg", signifiziert die Gabe Frieden 

und Soziabilität. Und so mutmaßt Mauss: »Die Gesellschaften haben in dem Maße 

Fortschritte gemacht, wie sie selbst, ihre Untergruppen und schließlich ihre Individuen 

fähig wurden, ihre Beziehungen zu festigen, zu geben, zu nehmen und erwidern. 

Zuerst mußten die Menschen es fertigbringen, die Speere niederzulegen.« 

(Ibid.: 181) Verzicht auf Gewaltausübung zugunsten friedfertiger Beziehungen also. 

Marshall Sahlins bezeichnet in diesem Sinne das von Mauss beschriebene System der 

die fremden und vergangenen Kulturen durchdringenden wechselseitigen Obligationen 

als "eine Art Gesellschaftsvertrag"; 70 was im konkreten Fall hieße: eine unbedingt 

gültige "Übereinkunft", die das Verhältnis der Personen und Segmente zueinander 

definiert und perpetuiert. Eine derartige Übereinkunft erscheint Mauss notwendig, 

um den "Urzustand der Unordnung" zu überwinden, den auch er sich offenbar 

als eine Art Hobbes'scher bellum omnium contra omnes, einen Krieg aller 

gegen alle vorstellt, der gegeben (eben "ursprünglich") ist, aber schließlich durch die 

Gabe "dialektisch" überwunden wird; die menschliche Natur ändert sich nicht, sondern 

ist im Tausch "aufgehoben". 71 

69 »Außerdem gibt man, weil man dazu gezwungen ist, weil der Geschenknehmer eine Art 

Eigentumsrecht auf alles hat, was dem Geber gehört.« (Ibid.) 

70 »Der Essai sur le don ist eine Art Gesellschaftsvertrag für die Primitiven.« (Sahlins 1972: 168) Dieser 

Satz dürfte meinen: Mauss kodifiziert, was die fraglichen Gesellschaften praktizieren. 

71 Man darf übrigens, wie Marshall Sahlins hervorhebt, den von Hobbes als Urzustand postulierten 

"Krieg aller gegen alle" keinesfalls als wechselseitigen Vernichtungskrieg mißverstehen: »Der von 

Hobbes beschriebene Naturzustand war auch eine politische Ordnung. Es ist wahr, daß Hobbes von dem 

menschlichen Machthunger und der Disposition zur Gewalt ausging, aber er schreibt auch von einer 

Verteilung der Macht unter den Menschen und von ihrer Freiheit, sie einzusetzen. Der Rückschluß im 

"Leviathan" von der menschlichen Psychologie auf einen vormaligen Zustand scheint darum zur gleichen 

Zeit durchgängig und gebrochen. Der Naturzustand entsprach der menschlichen Natur, aber er kündigte 

auch eine neue Ebene der Realität an, die als politische Ordnung in psychologischen Termini nicht 

beschreibbar war.« (Sahlins 1972: 171f.) Der bellum omnium contra omnes ist demnach weniger bestimmt 

durch die Disposition zur Ausübung von Gewalt als durch das Recht dazu. Es geht Hobbes folglich (auch) 

um die Legitimität der Konfrontation. Der "Naturzustand" beschreibt somit bereits eine Art von Gesellschaft. 

(vgl. Ibid.: 172) Eine Gesellschaft allerdings ohne Zentralinstanz, ohne Souverän, ohne Ordnungsmacht; 

in welcher der Einzelne das Recht zur individuellen Gewaltausübung besitzt. Im 

"Urzustand" ist dieses Recht von Dauer, nicht die sporadischen Kampfhandlungen: Während der Zeit, in 

der die Menschen »ohne eine allgemeine, sie alle im Zaum haltende Macht leben, [befinden sie] sich in 

einem Zustand ..., der Krieg genannt wird, und zwar in einem Krieg eines jeden gegen jeden. Denn 

Krieg [Warre] besteht nicht nur in Schlachten und Kampfhandlungen, sondern in einem Zeitraum, in 

dem der Wille zum Kampf genügend bekannt ist. Und deshalb gehört zum Wesen des Krieges der 

Begriff Zeit, wie zum Wesen des Wetters. Denn wie das Wesen des schlechten Wetters nicht in ein 

oder zwei Regenschauern liegt, sondern in einer Neigung hierzu während mehrerer Tage, so besteht das 

Wesen des Kriegs nicht in tatsächlichen Kampfhandlungen, sondern in der bekannten Bereitschaft dazu


"Gefühl" versus Vernunft also: »Indem die Völker die Vernunft dem Gefühl entgegenstellten 

und den Willen zum Frieden gegenüber plötzlichen Wahnsinnstaten geltend 

machten, gelang es ihnen, das Bündnis, die Gabe und den Handel an die Stelle 

des Kriegs, der Isolierung und Stagnation zu setzen.« (Mauss 1925: 181) 72 Die Gabe 

ist somit für Mauss »der Triumph der menschlichen Rationalität über die Unsinnigkeit 

des Krieges.« (Sahlins 1972: 175) 73 Mit der Entgegensetzung von Begehren 

und Verzicht korrespondierte also diejenige von Natur und Vernunft — wobei Vernunft 

gleich "Kultur" bzw. "Gesellschaft" ist. Die kulturelle Ordnung wäre demnach 

eine Ordnung des Verzichts, die (hypothetische vorkulturelle) Unordnung des "Naturzustands" 

eine der ungezügelten Begierden. 

So problematisch dieses Konstrukt auch ist, vor allem die Begründung der 

Notwendigkeit des Tauschs über den Rekurs auf einen kriegerischen Urzustand, 

festzuhalten ist zweierlei: Erstens sind gewaltsame Aneignung und "Krieg" stets 

Verhaltensoptionen 74 (das gesellschaftliche Leben dürfte stets hinreichend Anlässe 

während der ganzen Zeit, in der man sich des Gegenteils nicht sicher sein kann. Jede andere Zeit ist 

Frieden.« (Hobbes 1651: 96) 

72 Nach Sahlins stimmen Mauss und Hobbes in der Ansicht überein, daß die "primitive Ordnung" durch 

die Abwesenheit eines allgemein verbindlichen und von einer Zentralinstanz exekutierten Gesetzes 

gekennzeichnet ist; d.h. »jeder kann das Gesetz in eigene Hände nehmen, so daß Mensch und Gesellschaft 

ständig von einem gewaltsamen Ende bedroht sind.« (1972: 172f.) Mauss Argumentation erinnert 

hier tatsächlich stark an Hobbes, welcher im Leviathan schrieb: »Deshalb trifft alles, was Kriegszeiten mit 

sich bringen, in denen jeder eines jeden Feind ist, auch für die Zeit zu, während der die Menschen keine 

Sicherheit als diejenige haben, die ihnen ihre eigene Stärke und Erfindungskraft bieten. In einer solchen 

Lage ist für Fleiß kein Raum, da man sich seiner Früchte nicht sicher sein kann; und folglich gibt es 

keinen Ackerbau, keine Schiffahrt, keine Waren, die auf dem Seeweg eingeführt werden können, keine 

bequemen Gebäude, keine Geräte, um Dinge, deren Fortbewegung viel Kraft erfordert, hin– und 

herzubewegen, keine Kenntnis von der Erdoberfläche, keine Zeitrechnung, keine Künste, keine 

Literatur, keine gesellschaftlichen Beziehungen, und es herrscht, was das schlimmste von allem ist, 

beständige Furcht und Gefahr eines gewaltsamen Todes — das menschliche Leben ist einsam, armselig, 

ekelhaft, brutal und kurz.« (1651: 96) 

73 »In allen Gesellschaften, die uns unmittelbar vorausgegangen sind oder die uns noch heute umgeben, 

und selbst in zahlreichen Bräuchen unseres eigenen Volkes gibt es keinen Mittelweg: entweder volles 

Vertrauen oder volles Mißtrauen. Man legt seine Waffen nieder, entsagt der Magie und verschenkt alles, 

von gelegentlicher Gastfreundschaft bis zu Töchtern und Gütern. Unter solchen Bedingungen haben 

Menschen gelernt, auf das Ihrige zu verzichten und sich dem Geben und Erwidern zu verschreiben. Sie 

hatten auch keine andere Wahl. Wenn zwei Menschengruppen einander begegnen, können sie entweder 

einander ausweichen — und sich schlagen im Falle des Mißtrauens oder der Herausforderung —, oder 

aber miteinander handeln. Bis in die jüngste Zeit wurden Geschäfte immer mit Fremden getätigt, 

mochten sie auch Verbündete sein.« (Mauss 1925: 180) 

74 Die Wahl zwischen Tausch und Krieg haben einige Gesellschaften tatsächlich im direkten Wortsinn. 

Ein fast schon kurioses Beispiel für den sozialen Wert des "primitiven Handels" liefern in diesem 

Zusammenhang die Yanomamö, bei denen Spezialisierung und "Tauschhandel" primär sozialen (bzw. 

politischen) und nicht ökonomischen Zwecken dienen. Auf den ersten Blick scheint es sich allerdings 

genau andersherum zu verhalten. Napoleon Chagnon schreibt: »Ganz zu Anfang meiner Feldforschung 

besuchte ich die Mömariböwei-teri ... um mich bei ihnen insbesondere über die Verfertigung von 

Tontöpfen zu informieren. Sie stritten allesamt entschieden ab, darüber etwas zu wissen, und sagten, sie 

hätten früher einmal Kenntnisse davon besessen, diese aber schon lange verloren. Sie fügten hinzu, ihre 

Verbündeten, die Möwaraoba-teri fertigten Töpfe an und lieferten ihnen, was sie brauchten. Außerdem, 

meinten sie, eigne sich der Ton in der Umgebung ihres Dorfes nicht für Töpfe. Später im gleichen Jahr 

kühlte ihr Verhältnis zu dem Töpferdorf wegen eines Krieges ab, und sie sahen sich von ihrer


liefern, diese zumindest "im ersten Affekt" in Erwägung zu ziehen); zweitens ist die 

Alternative, vor der die "primitive" Gesellschaft zumindest theoretisch steht, diejenige 

zwischen Gabentausch und Auflösung. Es bedarf keiner sonderlich ausgeprägten 

Phantasie, um sich vor Augen zu führen, daß die Verweigerung des Tauschs, wenn 

auch nicht notwendig den Krieg zwischen Schwägern, so doch den "Tod" der (segmentären) 

Gesellschaft zur Folge hat. 75 

Das, was die segmentäre Gesellschaft befriedet, "vereinigt", ist also keine externe 

Instanz, die "sie alle in Schach hält" (Hobbes), sondern der Gabentausch auf 

Grundlage reziproker Verpflichtungen: 76 »Der Transfer von Dingen, die in gewissem 

Maß Personen sind, und von Personen, in gewissem Maß wie Dinge behandelt, 

das ist das Einvernehmen an der Basis der organisierten Gesellschaft. Die Gabe ist 

Allianz, Solidarität, Verbindung, kurz: Frieden, die große Tugend, welche frühe Philosophen, 

namentlich Hobbes, im Staat entdeckt hatten.« (Ibid.: 169) In diesem Sinne 

wäre jeder Tauschakt die Aktualisierung eines "ursprünglichen" Friedensvertrags. 

Auf den Zusammenhang von Tausch und sozialer Solidarität bezogen könnte 

man Mauss' Fragestellung also folgendermaßen zuspitzen: Auf welcher Grundlage ist 

soziale Ordnung in Abwesenheit regulativer Institutionen wie Staat und Markt dau- 

Tontopfquelle abgeschnitten. Prompt "erinnerten" sich die Mömariböwei-teri daran, wie man Töpfe 

macht, und entdeckten, daß der Ton in ihrer Gegend sich doch für die Töpferei eignete. Sie hatten 

einfach nur künstlich eine Mangelsituation im Ort geschaffen, um einen Vorwand für Besuche bei ihren 

Verbündeten zu haben.« (1992: 228) Die Spezialisierung gründet demnach allein in den soziologischen 

Aspekten der Bündnispolitik der Yanomamö und nicht in der unterschiedlichen Verfügbarkeit der 

Rohstoffe oder Produkte. Der Austausch ermöglicht politische und soziale Beziehungen aufzubauen, 

welche durch die künstlich geschaffene "Abhängigkeit" perpetuiert werden. 

75 Die (offen zur Schau gestellte oder untergründige) Verbindung von Tausch und Krieg tritt im 

ethnographischen Material zum Teil tatsächlich recht deutlich zutage, häufig sind Tauschakte von 

kriegerischen Demonstrationen begleitet. So werden die Trobriander auf Dobu »mit einer 

Zurschaustellung von Feindseligkeit und Wildheit empfangen und fast wie Eindringlinge behandelt.« 

(Malinowski 1922: 381) Die Beispiele für derartige Praktiken sind zahlreich und vielfältig. Was für die 

"Primitiven" gilt, trifft im übrigen auch auf unsere Vorfahren zu: »Wenn schließlich einmal zwischen 

zwei gleich starken Stämmen Frieden geschlossen wurde, war es ratsam, ihn mit gegenseitigen Gaben als 

Garantie für seine Dauerhaftigkeit sorgfältig zu pflegen. Was bedeutet Friede für den Autor des Beowulf 

anderes, als daß den Völkern die Möglichkeit gegeben ist, untereinander Geschenke auszutauschen? Das 

Wagnis wechselnder Angriffe wurde von einem geregelten Kreislauf gegenseitiger Gaben abgelöst.« 

(Duby 1969: 66) 

76 »Durch das Herausstellen der inneren Zerbrechlichkeit segmentärer Gesellschaften, ihre Tendenz zur 

Auflösung, verschiebt "Die Gabe" die klassische Alternative zwischen Krieg und Handel von der Peripherie 

in das Zentrum des sozialen Lebens, und von der gelegentlichen Episode zur andauernden Präsenz. 

Dies ist die überragende Bedeutung von Mauss' Rückkehr zur Natur, aus der folgt, daß sich die 

primitive Gesellschaft im Kriegszustand mit [dem Krieg aller gegen alle] befindet, und daß all ihre 

Handlungen Friedensverträge sind. Jeder Tauschakt ... muß ... eine politische Bürde der Versöhnung 

tragen.« (Sahlins 1972: 182) Es ist evident, daß im Gabentausch das segmentäre Prinzip, d.h. die 

Tatsache der Differenzierung zum Ausdruck kommt, und dieser gerade nicht dazu tendiert, die Segmente 

letztlich in einer höheren Einheit, jener des antizipierten "Staates", aufzulösen. In der Wechselbeziehung 

der Gegensätze perpetuiert der Gabentausch diese — oder mit anderen Worten: im Tausch treten sich 

die beteiligten Parteien gegenüber, ohne ihre Identität einzubüßen. Keine dritte Partei steht über den 

Tauschenden, die die Einhaltung der Regel überwacht. Die Gabe schafft so — wie Sahlins es bezeichnet 

— inbetween relations, d.h. Gleichheit auf Basis von Gegenseitigkeit, während in den von der klassischen 

Vertragstheorie konzipierten Strukturen immer ein Element der Hierarchisierung enthalten ist.


erhaft möglich? Die Antwort ist denkbar einfach: die "primitive" Gesellschaft gründet 

im Gabentausch, in den wechselseitigen Verpflichtungen zu geben, zu nehmen 

und zu erwidern. Derartige Verpflichtungen bestehen in unserer Gesellschaft nicht 

(mehr), aber das Fremde ist keineswegs so fremd, wie es auf den ersten Blick erscheinen 

mag, und auch das Vergangene nicht tot, es ist noch nicht einmal vergangenen. 

Die dem Gabentausch zugrundeliegende Moral und Ökonomie wirken für 

Mauss »sozusagen unterschwellig auch noch in unseren eigenen Gesellschaften«, und 

er glaubt, »hier einen der Felsen gefunden zu haben, auf denen unsere Gesellschaften 

ruhen« (1925: 19). Mauss merkt zu dem von ihm bearbeiteten ethnographischen 

Material an: 

»Gewöhnlich werden derartige Tatsachen nur der Kuriosität halber oder allenfalls zum Zweck 

des Vergleichs herangezogen, um zu zeigen, wie fern oder wie nahe unsere eigenen Gesellschaften 

solchen Institutionen stehen, die man "primitive" nennt. Nichtsdestoweniger sind sie 

von allgemeinem soziologischen Wert, denn sie ermöglichen es uns, ein Moment der gesellschaftlichen 

Entwicklung zu verstehen. Doch auch sozialgeschichtlich sind sie von Bedeutung, 

denn Institutionen dieses Typus haben den Übergang zu unseren eigenen Rechts– und Wirtschaftsformen 

gebildet und können daher zur historischen Erklärung unserer Gesellschaften 

dienen. Die Moral und die Praxis des Austauschs der uns unmittelbar vorausgegangenen Gesellschaften 

bewahren mehr oder minder deutliche Spuren all jener Prinzipien, die wir analysiert 

haben. Wir meinen in der Tat beweisen zu können, daß unsere Rechts– und Wirtschaftssysteme 

aus ähnlichen Institutionen wie den erwähnten hervorgegangen sind.« (1925: 

120) 

Zwischen Waren– und Gabentausch besteht somit eine historische und systematische 

Beziehung, die eine Form geht der anderen notwendig zeitlich voraus (d.h. der Warentausch 

kann sich nur auf Grundlage des vorgängigen Gabentauschs entfalten), und 

die Moral der Gabe ist in der Ware gewissermaßen "aufgehoben" — die unbedingte 

Verpflichtung zur Erwiderung ermöglicht schließlich friedfertige Transaktionen jedweder 

Art. 

Aus der Perspektive der "entwickelten" Marktökonomie bzw. der bürgerlichen 

Ökonomie wird die historische Abfolge von Gaben– und Warenaustausch folgendermaßen 

skizziert: Die Tauschenden folgen einem restriktiven und präskriptiven Muster, 

welches solange notwendig ist, wie sich keine Institutionen herausgebildet haben, 

mittels derer die Verfolgung des Eigeninteresses in den Dienst der sozialen Integration 

gestellt wird. Es sollte umstandslos deutlich sein, daß man innerhalb eines 

derartigen Paradigmas die Formen des Tauschs zwangsläufig in einer absteigenden 

Reihenfolge anordnen muß, ausgehend vom Markt als dem Ort der "höchsten" Rationalität. 

Zwar leben auch die Menschen in den Gaben tauschenden Gesellschaften 

friedlich zusammen, die Ökonomie dieser Gesellschaften erscheint aber als "gehemmt". 

77 

77 Auch wenn Mauss sehr genau die sozial desintegrativen und anomischen Wirkungen des "freien" 

Marktaustauschs wahrnimmt und kritisiert, ist der Gabentausch für ihn doch lediglich dessen historischer 

Vorgänger.


Begreift man den Menschen als eigennütziges Wesen, dessen Streben ursächlich auf 

die Maximierung seines materiellen Wohlergehens gerichtet ist, mißt man weiterhin 

die Rationalität von Handlungen und Institutionen daran, inwieweit sie diesem Ziel 

zuträglich sind, erscheinen Gabentausch und segmentäre Differenzierung im Gegensatz 

zu Warenaustausch und "entwickelter" gesellschaftlicher Arbeitsteilung als defizitär 

und höchstens "proto-rational", denn folgt man Autoren wie Adam Smith, realisiert 

sich der soziale Zweck des Gabentauschs offenbar auch im Warenaustausch — 

als nicht intendiertes Nebenprodukt des Strebens nach individuellem Nutzen. Die 

Differenz zwischen Gabe und Ware entspricht in dieser Lesart somit derjenigen zwischen 

Norm und Interesse. 

DER GEIST DER GEGEBENEN SACHE 

Die Unterschiede zwischen "ihnen" und "uns" sind evident: Während in der bürgerlichen 

Gesellschaft der Austausch von Waren gegen Geld (oder andere Waren) erstens 

stets auf einer expliziten Übereinkunft beruht, deren Ausdruck der Kaufvertrag 

ist (oder der Arbeitsvertrag); die Erfüllung des Kontrakts (zwischen "Kontrahenten", 

nomen est omen) zweitens vom bürgerlichem Recht überwacht und bei Bedarf 

mittels staatlicher Zwangsmittel durchgesetzt wird, liegt dem Gabentausch weder 

ein expliziter Kontrakt zugrunde (d.h. die Gegengabe ist nicht vertraglich fixiert) 

noch existiert üblicherweise eine gesellschaftliche Instanz, welche die Erfüllung der 

Verpflichtung erzwingen kann. 78 Geht man weiterhin davon aus, daß der Gabentausch, 

dem kein direkter ökonomischer Nutzen entspringt, den Menschen einen 

Verzicht, eine Entsagung aufnötigt, der sie sich unter Umständen entzögen, dem 

Impuls folgend, etwas für nichts zu erhalten, muß man sich wundern, daß der 

Tausch unter derartigen Bedingungen funktionieren kann. Genau auf dieses Problem 

verweist Mauss' berühmte und vielzitierte Frage, die er zu Beginn des Essai stellt: 

»Welches ist der Grundsatz des Rechts und Interesses, der bewirkt, daß in den rückständigen 

oder archaischen Gesellschaften das empfangene Geschenk zwangsläufig 

erwidert wird? Was liegt in der gegebenen Sache für eine Kraft, die bewirkt, daß der 

Empfänger sie erwidert?« (1925: 18) 79 Es geht ihm also nicht allein darum, die Wir- 

78 Vielleicht widerspricht das Zwangsmittel auch dem "Geist der Gabe", der im Anschein der 

Freiwilligkeit gründet. Aus einem Geschenk kann man übrigens auch in unserer Gesellschaft keine 

formalen (d.h. einklagbaren) Ansprüche ableiten. Was auch daran liegt, daß ein Geschenk unserer 

Rechtsauffassung nach "spontan" und ohne den Gedanken an eine Gegenleistung gegeben wird. 

79 Das "Interesse", welches Mauss in der zitierten Frage bemüht, dürfte weniger auf materiellen Besitz 

als auf soziale Friedengerichtet sein, und auf die "Selbsterhaltung" der Individuen wie der Gesellschaft 

zielen. Wie Durkheim immer wieder betonte, müssen soziale Tatsachen wie die Arbeitsteilung von der 

Gesellschaft her (oder unter Bezugnahme auf andere soziale Tatsachen) erklärt werden. Mauss' bezieht 

sich zudem allein auf die Erwiderung der Gabe. Warum räumt er dieser eine derart privilegierte Stellung 

ein, wo doch die Weigerung, zu geben oder anzunehmen, die soziale Beziehung der Tauschenden 

ebenso negieren würde wie eine verweigerte Gegengabe? Dies könnte zum einen daran liegen, daß ein 

Tauschzyklus niemals mit der Erwiderung abgeschlossen ist. Tatsächlich dürfte für das System der 

"totalen Leistung" gelten, daß die Tauschzyklen keinen Anfang und kein Ende haben, jede Gabe auch


kungen des Tauschs auf die Gesellschaft und die Notwendigkeit der wechselseitigen 

Obligationen aufzuzeigen, er will auch die Frage beantworten, warum der Einzelne 

sich den ihm auferlegten Verpflichtungen fügt. 

Der zweite Teil der oben zitierten Frage impliziert bereits die Antwort: die 

empfangene Gabe hat Macht über die Menschen. Diese Annahme erscheint zunächst 

einmal logisch, wenn man davon ausgeht, daß die Gesellschaft Zwang auf die Menschen 

ausüben muß um sie daran zu hindern, ihren eigennützigen Strebungen zu folgen, 

eine erzwingende Instanz aber nicht existiert. In diesem Fall muß es einen anderen 

Mechanismus geben, welcher die Erfüllung der Norm garantiert. Dieser "Macht 

der Gabe", dem »Geist der gegebenen Sache« (Ibid.: 31), der durch die Dinge auf 

die Menschen wirkt, spürt Mauss im folgenden nach. 80 Er verortet jene Kraft, die 

der Gabe innewohnt und bewirkt, daß der Empfänger sie erwidert, im Taonga der 

Maori. Mit diesem Begriff bezeichnen die Maori alles, »was Eigentum im eigentlichen 

Sinn ist, alles was reich macht und zu Ansehen verhilft, alles was ausgetauscht 

werden oder als Entschädigung dienen kann. Es sind ausschließlich Wertgegenstände: 

Talismane, Embleme, heilige Matten und Götterbilder, manchmal sogar 

Traditionen, magische Kulte und Rituale.« (Ibid.: 30f.) In der Vorstellungswelt der 

Maori sind diese Wertgegenstände eng mit der sie besitzenden Person (oder dem 

Clan, dem Boden, dem Wald) verbunden, sie tragen etwas von der (Lebens-) Kraft 

ihres "Besitzers" in sich. 81 Wenn Mauss' Essai sur le don einen der Schlüsseltexte für 

die zeitgenössische Ethnologie und Anthropologie darstellt, so ist der Schlüsseltext 

für den Essai die von Elsdon Best aufgezeichnete Rede des Maori-Weisen Tamati 

Ranapiri: 

»Ich will Ihnen jetzt vom hau erzählen ... das hau ist nicht der Wind, der bläst. Ganz und gar 

nicht. Stellen Sie sich vor, Sie besitzen einen bestimmten Gegenstand (taonga) und geben ihn 

mir; Sie geben ihn mir ohne festgesetzten Preis. Wir handeln nicht darum. Nun gebe ich diesen 

Gegenstand einem Dritten, der nach einer gewissen Zeit beschließt, irgend etwas als Zahlung 

dafür zu geben (utu), er schenkt mir irgend etwas (taonga). Und dieses taonga, das er mir 

gibt, ist der Geist (hau) des taonga, das ich von Ihnen bekommen habe und das ich ihm gegeben 

habe. Die taonga, die ich für die anderen taonga (die von Ihnen kommen) erhalten habe, muß 

ich Ihnen zurückgeben. Es wäre nicht recht (tika) von mir, diese taonga für mich zu behalten, 

ob sie nun begehrenswert (rawe) oder unangenehm (kino) sind. Ich muß sie Ihnen geben, denn 

sie sind ein hau des taonga, das Sie mir gegeben haben. Wenn ich dieses zweite taonga für mich 

Gegengabe ist. Mauss könnte mit dieser Hervorhebung aber auch implizit auf den Charakter der 

Reziprozitätsnorm als Bedingung der Möglichkeit von Tausch und damit Soziabilität rekurrieren. Ohne 

das "Wie du mir, so ich dir" als vorgängige Norm wäre niemals eine Gabe gegeben worden. 

80 Wie ich bereits weiter oben erwähnte, will Mauss, ausgehend von Durkheims Bestimmung der 

sozialen und moralischen Tatsache, die Wechselbeziehung des (individuell-) Psychischen ("gelebte 

Erfahrung") und des (kollektiv-) Sozialen ausleuchten. Lévi-Strauss kommentiert dieses Bestreben recht 

treffend: »Wir können niemals sicher sein, den Sinn und die Funktion einer Institution getroffen zu 

haben, wenn wir nicht imstande sind, ihre Einwirkung auf ein individuelles Bewußtsein wieder zu 

beleben. Da diese Einwirkung ein integrierender Bestandteil der Institution ist, muß jede Interpretation 

die Objektivität der historischen oder vergleichenden Analyse mit der Subjektivität der gelebten 

Erfahrung zur Koinzidenz bringen.« (1950: 21) Eine hervorragende neuere Darstellung und Diskussion 

von Mauss' Auseinandersetzung mit dem Gabentausch liefert Godelier 1996. 

81 Sein Mana. Dieses ist bei den Maori eine Subsumierung aller magischen, religiösen, geistigen Kraft.


behalten würde, könnte mir Böses daraus entstehen, ganz bestimmt, sogar der Tod. So ist das 

mit dem hau, dem hau des persönlichen Eigentums, dem hau der taonga, dem hau des Waldes. 

Kati ena (genug davon).« (nach Ibid.: 32f.) 

Mauss interpretiert diese Passage folgendermaßen: was Tamati Ranapiri ausdrücken 

wollte, ist die Tatsache, daß die Taonga, wie alles persönliche Eigentum, eine geistige 

Kraft enthalten: das Hau. Die gegebene Sache wird demnach erwidert, weil die 

Macht des Hau den Empfänger dazu zwingt, die Gabe könnte ihn sonst zerstören. 

»So interpretiert wird der Gedanke nicht nur klar, sondern er erscheint auch als einer der 

Leitgedanken des Maori-Rechts. Das was in dem empfangenen oder ausgetauschten Geschenk 

verpflichtet, kommt daher, daß die empfangene Sache nicht leblos ist. Selbst wenn der Geber 

sie abgetreten hat, ist sie noch ein Stück von ihm. Durch sie hat er Macht über den Empfänger, 

so wie er durch sie, als ihr Eigentümer, Macht über den Dieb hat. Denn das taonga ist vom hau 

seines Waldes, seines Ackerlandes, seines Heimatbodens beseelt, und das hau verfolgt jeden, 

der es innehat.« (Ibid.: 33f.) 

Die Gabe schafft Verpflichtung, Verpflichtung ist Bindung, eine Bindung die für 

Mauss einen doppelten Charakter hat: Zum einen ist diese Bindung rechtlicher Natur, 

ein Quasi-Vertrag. Doch zum anderen ist für Mauss »eine Seelen-Bindung ..., 

denn die Sache selbst hat eine Seele, ist Seele. Woraus folgt, daß jemand etwas geben 

soviel heißt, wie jemand etwas von sich selbst geben« (Ibid.: 35; Hervorh. von 

mir). Mauss fährt fort: 

»Es ist vollkommen logisch, daß man in einem solchen Ideensystem dem anderen zurückgeben 

muß, was in Wirklichkeit ein Teil seiner Natur und Substanz ist; denn etwas von jemand annehmen 

heißt, etwas von seinem geistigen Wesen annehmen, von seiner Seele; es aufzubewahren 

wäre gefährlich und tödlich, und zwar nicht allein deshalb, weil es unerlaubt ist, sondern 

weil diese Sache — die nicht nur moralisch, sondern auch physisch und geistig von der anderen 

Person kommt, weil dieses Wesen, diese Nahrung, diese beweglichen oder unbeweglichen 

Güter, diese Riten oder Kommunionen magische und religiöse Macht über den Empfänger haben. 

Und schließlich ist die gegebene Sache keine leblose Sache. Beseelt, oft individualisiert, 

hat sie die Neigung, zurückzukehren in das, was Hertz ihre "Ursprungsstätte" nannte, oder für 

den Clan und den Boden, dem sie entstammt, etwas zu produzieren, das sie ersetzt.« (Ibid.: 

35f.) 

Es ist in der Tat ein beinahe "magisches" Konzept, welches Mauss hier adaptiert. 

Trotz aller an seinem Rekurs auf das Hau in der Folgezeit geübten Kritik scheint mir 

doch, daß Mauss, als er sich dem Mystizismus des eingeborenen Denkens hingab, eine 

Spur verfolgte, die nicht vernachlässigt werden sollte: das Hau ist als soziale Tatsache, 

als kollektive Vorstellung im Denken und Fühlen der Eingeborenen wirklich 

und wirksam. 82 Ich muß nochmals betonen, daß die Gabe schon vom Namen her et- 

82 So schreibt Lévi-Strauss: »Stehen wir hier nicht vor einem der (nicht so seltenen) Fälle, wo der 

Ethnologe sich vom Eingeborenen narren läßt?« Demnach »versucht Mauss in der "Gabe" verbissen, ein 

Ganzes aus Teilen zu rekonstruieren, und da dies sichtlich unmöglich ist, muß er diesem Gemisch ein 

zusätzliches Quantum hinzufügen, das ihm die Illusion gibt, seine Rechnung ginge auf. Dieses Quantum 

ist das hau.« (1950: 31) Marshall Sahlins ist der Ansicht, daß Mauss die Rede des Maori-Weisen schlicht 

mißverstand. Demnach war der fragliche Text »eine erklärende Anmerkung zur Beschreibung eines 

sakralen Ritus. Tamati Ranapiri versuchte folglich Best mit diesem Beispiel — so gewöhnlich, daß jeder 

(oder jeder Maori) in der Lage sein sollte es sofort zu begreifen — klarzumachen, warum bestimmte


was weniger "profanes" ist als die Ware. Sie kann ein Geschenk sein (in dieser Form 

ist sie uns vertraut, es ist, wie bereits erwähnt, durchaus auch bezogen auf unsere 

Gesellschaft instruktiv, "geben" von "kaufen/verkaufen" zu scheiden), zuweilen 

umgeben vom blassen Widerschein einer heiligen Aura, zuweilen tatsächlich heilig: 

Opfergabe. Ihr wohnt in jedem Fall eine gewisse, schwer bestimmbare Kraft inne; 

sie ist keinesfalls ein neutrales Ding, jeder beliebige Gegenstand kann, als Gabe dargeboten, 

von dieser "Macht der Gabe" durchdrungen werden. Selbst wir spüren diese 

Kraft: der Gegenstand wird ein anderer, wenn wir ihn zum Geschenk erhalten, 

anstatt ihn zu kaufen, er bindet, ist und bleibt Teil des Gebers oder der Geberin. 

Damit ist eine Gabe (oder ein Geschenk) nicht einfach das "Gegebene"; zumindest 

solange nicht, wie man "geben" als neutralen, instrumentellen Akt definiert. Im Gabentausch 

erzeugen materielle Transaktionen "geistige" Bande, die sozialer Natur 

sind. Wie Mauss schreibt: die »enge Verquickung von symmetrischen und antithetischen 

Rechten und Pflichten hört auf, widersprüchlich zu sein, wenn man begreift, 

daß es sich hier vor allen um eine Verquickung von geistigen Bindungen handelt: 

zwischen den Dingen, die in gewissem Grad Seele sind, und den Individuen und 

Gruppen, die einander in gewissem Sinn als Dinge behandeln.« (1925: 39) Es werden 

also beim Gabentausch Beziehungen zwischen Personen mittels Dingen hergestellt, 

die im Denken der Eingeborenen (wie es scheint notwendig) Teil der Persönlichkeit 

der Tauschenden sind. 83 

Mauss Ausführungen verweisen auf einen zentralen Aspekt der Gabe, welcher 

besonders in der neueren Diskussion hervorgehoben wurde (z.B. in Gregory 1982): 

im Gegensatz zur käuflichen Ware ist sie ein unveräußerliches Gut. "Unveräußerlich" 

meint hier zweierlei: erstens ist, worauf ich bereits bei der Diskussion der 

gejagte Vögel zeremoniell dem Hau des Waldes zurückgegeben werden, dem Ursprung ihres Reichtums.« 

(1972: 158) Wie das Hau des Waldes seine Fruchtbarkeit, so ist das Hau der Gabe demnach der 

aus ihr resultierende Ertrag, der an den ursprünglichen Geber zurückerstattet werden muß. Kein 

Geheimnis also, und kein Geist, das Prinzip, das Tamati Ranapiri uns offenbart, ist nach Sahlins ein sehr 

einfaches: »Wir haben es mit einer Gesellschaft zu tun, in welcher beim Tausch die Freiheit, auf Kosten 

anderer Gewinn zu machen, nicht besteht. Hierin liegt die Moral der ökonomischen Fabel des alten 

Maori.« (Ibid.: 161) 

83 Der vermeintliche "Positivismus" der Durkheim-Schule bestand in dieser Hinsicht im Minimum 

einfach nur darin, soziale Phänomene als "Dinge" zu nehmen, die sowohl (für die Menschen) wirklich als 

auch (gesellschaftlich) wirksam sind. Die sozialen Tatsachen sind für das Individuum als notwendig 

gesellschaftliches Wesen ebenso unhintergehbar wie die Sprache. In den "Regeln der soziologischen 

Methode" schreibt Durkheim: »Übrigens darf man sich darüber nicht verwundern, da andere Naturerscheinungen 

in anderer Form dieselbe Eigenschaft zeigen, mittels deren wir die sozialen Phänomene 

definiert haben. Diese Ähnlichkeit rührt einfach davon her, daß die einen wie die anderen reale Dinge 

sind. Denn alles, was real ist, hat eine bestimmte Natur, die einen Zwang ausübt, mit dem man rechnen 

muß und die niemals überwunden wird, auch nicht, wenn man sie neutralisiert. Das ist im Grunde das 

Wesentliche an dem Begriffe des sozialen Zwangs. Sein Inhalt erschöpft sich darin, daß die kollektiven 

Handlungs– und Denkweisen eine Realität außerhalb der Individuen besitzen, die sich ihnen jederzeit 

anpassen müssen. Sie sind Dinge, die eine Eigenexistenz führen. Der Einzelne findet sie vollständig fertig 

vor und kann nichts dazu tun , daß sie nicht seien oder daß sie anders seien, als sie sind; er muß ihnen 

Rechnung tragen, und es ist für ihn um so schwerer (wenn auch nicht unmöglich), sie zu ändern, als sie 

in verschiedenem Grade an der materiellen und moralischen Suprematie teilhaben, welche die 

Gesellschaft über ihre Glieder besitzt.« (Durkheim 1901: 99f.)


Besitzrechte in Jäger/Sammler-Gesellschaften verwies, die Gabe kein Eigentum in 

unserem Sinne (absolute Verfügungsmacht über eine Sache). 84 Zweitens ist und 

bleibt sie notwendig mit der Person des Gebenden verknüpft; was am prägnantesten 

in Mauss' gerade zitierten Diktum, wonach etwas zu geben heißt, etwas von sich zu 

geben, zum Ausdruck kommt. 

Diese Bindung an die Person des Gebers unterscheidet die Gabe deutlich von 

der Ware: »Im zeitgenössischen westlichen Denken sehen wir es mehr oder weniger 

als gegeben, daß Dinge — physikalische Gegenstände und Rechte an ihnen — das 

natürliche Universum der Waren repräsentieren. Am entgegengesetzten Pol plazieren 

wir Menschen, die das natürliche Universum der Individuation und Eigenarten 

repräsentieren.« (Kopytoff 1986: 64) Die strikte Trennung von Personen und Dingen 

ist nicht nur ein Produkt unserer Gesellschaft; sie ist sogar eine ihrer Fundamentaldichotomien. 

Um nochmals Marcel Mauss zu bemühen: »Wir leben in einer 

Gesellschaft, die streng unterscheidet ... zwischen den dinglichen Rechten und 

den persönlichen Rechten, zwischen Personen und Sachen. Die Unterscheidung ist 

grundlegend, sie bildet einen Teil unseres Eigentums-, Verkaufs– und Tauschsystems.« 

(Mauss 1925: 120f.) Dem "primitiven Gemeinwesen", in dem »Geschenke 

noch obligatorisch sind, Sachen besondere Kräfte besitzen und einen Teil 

der Person ausmachen« (Ibid.: 139) ist diese Unterscheidung hingegen fremd. Ein 

Gut (Dinge, Grund und Boden, Arbeitskraft) veräußern zu können, erfordert die 

"Freiheit", beliebig über Produktionsmittel, die Produkte der eigenen Arbeit, die 

eigene Person verfügen zu können. Diese Freiheit haben die Menschen in fremden 

Kulturen in der Regel nicht, sie ist in den meisten Fällen stark eingeschränkt; die 

Ökonomie in diesen Gesellschaften auf eine bestimmte Weise "reguliert" — wie im 

einem von Margaret Mead aufgezeichneten Arapesh-Aphorismus paradigmatisch zum 

Ausdruck kommt: »Deine eigene Mutter, deine eigene Schwester, deine eigenen 

Schweine, deine eigenen Yams, die du aufgestapelt hast, darfst du nicht essen. Die 

Mütter anderer Leute, die Schwestern anderer Leute, die Yams anderer Leute, die 

sie aufgestapelt haben, das darfst du essen.« (nach Lévi-Strauss 1967: 75) Die "primitiven 

Ökonomien" gründen dergestalt in einem komplizierten und unhintergehbaren 

Geflecht wechselseitiger Ansprüche und Verpflichtungen, die im Gabentausch zum 

Ausdruck kommen. 

ZWANG UND TABU 

Der Gabentausch ist eine hochgradig normative Angelegenheit. Typischerweise ist 

vorgeschrieben, was wem wann zu geben ist, und in welcher Form und zu welchem 

Zeitpunkt die Erwiderung zu erfolgen hat. Dies gilt für alle seine Ausprägungen 

84 Ich muß auch bei dieser idealtypischen Kontrastierung darauf verweisen, daß die Rede von 

"unveräußerlichen" Dingen nur bezogen auf unseren Eigentumsbegriff Sinn macht. In den "primitiven" 

Gesellschaften dürfte man es mit einem relativ weitgespannten Kontinuum der Unveräußerlichkeit zu 

tun haben.


gleichermaßen. Die Menschen sind verpflichtet, zu geben, zu nehmen und zu erwidern. 

85 Und so kann es nicht verwundern, daß für einige Autoren der hauptsächliche 

Garant für die Erfüllung dieser Verpflichtungen direkter oder indirekter Zwang ist. 

Bronislaw Malinowski (dem man gewiß nicht vorwerfen kann, vom Mystizismus der 

Eingeborenen infiziert zu sein) stellt in seiner Abhandlung "Crime and Custom in 

Savage Society" ebenfalls die Frage, warum Verhaltensnormen in primitiven Gesellschaften 

eingehalten werden, wo doch ihre Befolgung mit strengen und lästigen 

Pflichten verbunden ist. Da die ethnographische Beobachtung (ihn) zu der Einsicht 

führte, daß "der Eingeborene" sich diesen Pflichten allzu oft nach Möglichkeit entzieht, 

können wir, so Malinowski, nicht annehmen, daß jener derartigen Regelsystemen 

"spontan" und "sklavisch" allein aus Ehrfurcht vor der Tradition folge. Er 

unterwirft sich vielmehr seinen Pflichten, weil er dazu genötigt ist — Zwang wird 

auf ihn von denjenigen ausgeübt, die etwas von ihm zu erhalten haben, wie er wiederum 

Druck auf diejenigen ausübt, die ihm verpflichtet sind. Dieses wechselseitige 

Verhältnis ist der Kernpunkt von Malinowskis Theorie: 86 

»Der soziale Zwang, die Achtung für die wirklichen Rechte und Ansprüche anderer sind im 

Denken und im Verhalten der Eingeborenen immer deutlich vorhanden. [...] Er ist auch uner- 

85 Der Kontrast zwischen "uns" und "ihnen" wird nochmals deutlich in Polanyis folgender Nachzeichnung 

von Meads Beschreibung des Lebens der Arapesh: »Der typische Arapesch-Mann wohnt zumindest 

einen Teil seiner Zeit (denn jeder Mann wohnt in zwei oder mehr Dörfern, sowie in den Gartenhütten, 

Hütten in der Nähe des Jagdbusches und in Hütten bei seiner Sagopalme) auf Boden, der ihm nicht 

gehört. Um das Haus befinden sich Schweine, die von seiner Frau gefüttert werden, die aber einem ihrer 

oder seiner Verwandten gehören. Neben dem Haus stehen Kokos– und Betelpalmen, die wiederum 

anderen Personen gehören und deren Früchte er niemals ohne die Erlaubnis des Besitzers oder einer 

Person berühren wird, dem vom Besitzer das Verfügungsrecht über die Früchte eingeräumt worden ist. 

Zumindest für einen Teil seiner Jagdzeit geht er auf das Buschland seines Schwagers oder Neffen jagen, 

in der restlichen Zeit schließen sich andere ihm auf seinem Buschland an, sofern er eines besitzt. Er 

gewinnt sein Sago in den Sagobeständen von anderen ebenso wie in den eigenen. Von seiner persönlichen 

Habe in seinem Haus sind alle Gegenstände von einigem Wert, etwa große Gefäße, schön geschnitzte 

Teller, gute Speere, bereits seinen Söhnen übertragen worden, obwohl sie noch Kleinkinder 

sind. Seine eigenen Schweine befinden sich fernab in anderen Dörfern; seine Palmen sind drei Meilen in 

der einen Richtung und zwei Meilen in der anderen Richtung verstreut, seine Sagopalmen sind noch 

weiter verstreut, und seine Gartenbeete befinden sich da und dort, meist aber auf dem Boden anderer. 

Wenn sich auf dem Räuchergestell über seinem Feuer Fleisch befindet, dann ist es entweder Fleisch, das 

von einem anderen erbeutet wurde, einem Bruder, einem Schwager einem Neffen etc., und ihm 

übergeben wurde: in diesem Fall dürfen er und seine Familie es verzehren; oder es handelt sich um 

Fleisch, das er selbst erbeutet hat und das er nun räuchert, um es jemandem anderen zu schenken, denn 

die eigene Beute zu verzehren, und sei es nur ein kleiner Vogel, ist ein Verbrechen, das nur moralisch 

verkommene Personen ... begehen würden. Auch wenn das Haus, in dem er sich befindet, nominell ihm 

gehört, so wurde es zumindest teilweise aus den Pfosten und Planken von anderen Leuten gehörenden 

Häusern errichtet, die auseinandergenommen oder zeitweilig verlassen wurden und von denen er sich 

das Holz ausgeborgt hat. Er wird die Dachbalken, wen sie zu lang sind, nicht zuschneiden, damit sie auf 

sein Haus passen, denn sie könnten später für das Haus eines anderen benötigt werden, das eine andere 

Form oder Größe hat.« (1957a: 157f., vgl. auch Mead 1937a) 

86 Die Argumentation Malinowskis — der nichts von einer Bindung des Einzelnen an die moralische 

Autorität der Gruppe oder der geheiligten Autorität des kollektiven Bewußtseins wissen will — zielt auf 

Durkheim. Konformität wird demnach nicht gewährleistet durch »eine bloße psychologische Kraft, 

sondern durch einen genau bestimmbaren sozialen Mechanismus.« (Malinowski zit. nach Gouldner 

1973: 94)


läßlich für das reibungslose Funktionieren ihrer Institutionen. [...] Jeder, der weiß, wie gut 

und bereitwillig sie die Arbeit in ihren gewohnten Tätigkeiten verrichten, wird die Funktion 

und die Notwendigkeit des Zwangs erkennen, der aus der Überzeugung der Eingeborenen resultiert, 

ein anderer habe Anspruch auf ihre Arbeit.« (Malinowski 1926: 138) 

Die Verpflichtung den anderen gegenüber ist nach Malinowski sogar der wichtigste 

Anreiz zur Arbeit, was ihm auch sofort den utilitaristischen Wert der wechselseitigen 

Verpflichtung und des Zwangs erklärt. 87 — Man kann es also knapp fassen: ohne 

Zwang würde nichts getauscht. Malinowski zufolge haben die Eingeborenen zudem 

eine klare Vorstellung von den Folgen verweigerten Tauschs: 

»Ein Mann, der sich in seinen wirtschaftlichen Handlungen hartnäckig den Rechtsnormen entziehen 

würde, sähe sich sehr schnell außerhalb der gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Ordnung 

gestellt — und er weiß das. [...] Der ehrbare Bürger muß seinen Verpflichtungen nachkommen, 

und dies nicht, weil er irgendeinem Instinkt, irgendeinem intuitiven Impuls oder 

einem mysteriösen "Gruppengefühl" unterworfen ist, sondern kraft des detaillierten und entwickelten 

Funktionierens eines Systems, in dem jede Handlung ihren bestimmten Platz hat und 

ohne Ausnahme ausgeführt werden muß. Obwohl kein Eingeborener, und sei er auch noch so 

intelligent, diese Sachlage in allgemeine abstrakte Begriffe fassen oder sie als soziologische Theorie 

vortragen könnte, ist sich ein jeder der Existenz jenes Systems völlig bewußt und kann in 

jedem Fall die aus einer Handlung resultierenden Konsequenzen vorhersehen.« (Ibid.: 144f.) 

Die Menschen geben demnach unter dem Zwang der Verpflichtung, mit einem sehr 

wachsamen Blick für die Angemessenheit der Gaben und Gegengaben, und sie kalkulieren 

durchaus die (zu hohen) Risiken der Nichtbefolgung der gesellschaftlichen 

Normen. 88 Dieses Bild scheint mir aber ein wenig zu grob und nach unseren Maßstäben 

gezeichnet, um wirklich zu überzeugen. 89 Um das Spannungsfeld, in welchem 

87 »Man muß wohl kaum hinzufügen, daß es außer dem Zwang gegenseitiger Verpflichtungen noch 

andere treibende Motive gibt, die die Fischer ihre Aufgabe erfüllen lassen. Die Nützlichkeit des Tuns, 

das Streben nach frischer, ausgezeichneter Nahrung und vielleicht am stärksten der Reiz dessen, was für 

die Eingeborenen ein äußerst faszinierender Sport ist — all das bewegt sie offensichtlicher, bewußter 

und effektiver als das, was wir als rechtliche Verpflichtung beschrieben haben.« (Ibid.) Dennoch ist das 

Bewußtsein um den Zwang nach Malinowski stets präsent. 

88 Im übrigen empfinden die Eingeborenen nach Malinowski geradezu Abscheu Veränderungen und 

(sozialer oder ökonomischer) Dynamik gegenüber: »Die soziale Hauptkraft, die das gesamte 

Stammesleben beherrscht, könnte als Beharrungsvermögen der Bräuche, als Liebe zur Gleichförmigkeit 

des Verhaltens, beschrieben werden. Der große Moralphilosoph [gemeint ist Kant] irrte, als er seinen 

kategorischen Imperativ formulierte, der den Menschen als eine grundlegende Maxime ihres Verhaltens 

dienen sollte. Indem er uns riet, so zu handeln, daß unser Verhalten als Norm für ein allgemeines Gesetz 

genommen werden könnte, kehrte er den natürlichen Zustand der Dinge um. Das wirkliche Gesetz, das 

das Verhalten der Menschen bestimmt, lautet: "Was jeder andere auch tut, was als allgemeine 

Verhaltensnorm erscheint, das ist richtig, moralisch und geboten. Laß mich über den Zaun schauen und 

sehen, was mein Nachbar tut, und es als Regel für mein Verhalten nehmen". So handelt jeder 'Mann auf 

der Straße' in unserer Gesellschaft, so haben die durchschnittlichen Mitglieder jeder Gesellschaft in der 

Vergangenheit immer gehandelt, und so handelt der Wilde von Heute; und je niedriger der Stand seiner 

kulturellen Entwicklung, desto mehr wird er für gute Sitten, Anstand und Form eifern und desto 

unverständlicher und abstoßender wird ihm der nonkonformistische Standpunkt vorkommen.« (Ibid.: 

363f.) 

89 Zu allem Überfluß sind Malinowskis Beschreibungen bei genauerer Betrachtung recht widersprüchlich. 

Malinowskis "Funktionalismus" ist häufig lediglich ein kruder Utilitarismus, d.h. alle kulturellen 

Praktiken zielen auf einen materiellen Endzweck. Seine Argumentation ist verwandt mit derjenigen


die im Tausch gründende menschliche Kultur (vermeintlich) situiert ist, aus einer 

anderen Perspektive etwas differenzierter zu illustrieren, bemühe ich erneut Pierre 

Clastres' bereits im 1. Kapitel zitierte Guayaki-Monographie. 90 Das Szenario ist vertraut: 

der Jäger hat seine Beute an seine Frau abzugeben, die sie zubereitet und anschließend 

verteilt, er wird nichts von "seinem" Fleisch, sondern nur das der anderen 

verspeisen. Er ist somit auf ewig vom Produkt seiner Tätigkeit abgeschnitten 

(diesem aber natürlich nicht in dem Sinne entfremdet wie Marx' Lohnarbeiter). Der 

Jäger fügt sich offensichtlich ohne Murren in diese seine Pflicht — das ist die Tagseite 

der Gesellschaft, Tausch und wechselseitige Abhängigkeit. Nachts singen die 

Männer, halb träumen sie: 

»Fast übergangslos ist die Nacht über den Wald herabgesunken, und die Masse der großen 

Bäume scheint näherzurücken. Und mit der Dunkelheit bricht auch die Stille herein. [...] Man 

könnte meinen, daß auch die Männer schlafen, die neben ihrem Feuer sitzen und stumm und 

regungslos Wache halten. Aber sie schlafen nicht, und in ihrem nachdenklichen Blick, von der 

Dunkelheit ringsum gefesselt, liegt verträumte Aufmerksamkeit. Denn die Männer halten sich 

bereit, diesen Abend zu singen [...] Bald erhebt sich eine Stimme, kaum wahrnehmbar zunächst, 

so tief kommt sie von innen, ein behutsames Murmeln, das noch nichts artikuliert, sich 

geduldig der Suche nach einem treffenden Ton und einer treffenden Rede widmet. Doch allmählich 

schwillt sie an, der Sänger ist sich seiner nun sicher, und plötzlich bricht sein Gesang 

frei und gespannt, laut schallend empor. Angespornt gesellt sich eine zweite Stimme zur ersten, 

dann noch eine, sie schleudern hastige Worte, wie Antworten auf Fragen, denen sie stets 

zuvorkommen würden. Jetzt singen alle Männer. Immer noch sitzen sie reglos, mit etwas verlorenem 

Blick; sie singen alle zusammen, aber jeder singt sein eigenes Lied. Sie sind Herren 

der Nacht, und jeder will darin Herr über sich selbst sein.« (Clastres 1974: 99f.) 

Alle singen zusammen, aber jeder für sich. Die Jäger berauschen sich an ihrem Gesang, 

in dem sie sich selbst loben: ihre Erfolge, ihre Heldentaten bei der Jagd. »Und 

oftmals, wie um herauszustreichen, wie sehr sein Ruhm außer Frage steht, beendet 

er seinen Satz mit einem kräftigen Cho, cho, cho: "Ich, ich, ich".« (Ibid.: 110) Im 

Rausch des Gesangs verändern sich die Worte, sie sind entstellt, für den Ethnologen 

nicht mehr verständlich. Zwei Gegensätze spiegeln sich nach Clastres in diesem Ge- 

Thurnwalds, der als erster im Prinzip der Gegenseitigkeit die Grundlage rechtlicher Institutionen sah. 

Thurnwald schreibt: »Das Verlangen nach "billigen" Gegenleistungen durchzieht das gesamte 

Rechtsleben.« und fährt fort: »Nicht die Furcht vor einer Strafe ist es, welche etwa die Gegenseitigkeit 

aufrechterhält, sondern das Gefühl, im eigenen Interesse zu handeln. Die unter den Mitgliedern einer 

Gesellungseinheit herrschende Forderung der einen Persönlichkeit gegenüber der anderen trägt den 

Zusammenschluß [...] Dieses Prinzip wendet sich gegen den, der sich nicht an diese gerechte Entgeltung 

hält, und auf ihr ist andererseits, im positiven Sinn, das gesamte Obligationenrecht aufgebaut. Es 

beherrscht das Zusammenleben der Menschen aller Zeiten und Kulturen.« (1936: 97) Das klingt 

allerdings wesentlich differenzierter als Malinowskis Formulierung: »Nehmen wir den wirklichen 

Wilden, darauf bedacht, seinen Pflichten auszuweichen, prahlerisch und großtuerisch, wenn er sie erfüllt 

hat, und vergleichen wir ihn mit dem angeblichen Mustereingeborenen des Anthropologen, der sklavisch 

dem Brauch folgt und automatisch jeder Regel gehorcht. Es besteht nicht die entfernteste Ähnlichkeit 

zwischen den Lehren der Anthropologie auf diesem Gebiet und der Wirklichkeit des Lebens der 

Eingeborenen.« (1926: 139) 

90 Allerdings nicht weil uns diese Indianer eine bestimmte "Wahrheit" besonders deutlich vor Augen 

führten, sondern weil der Ethnologe sie so hervorragend stilisiert.


sang: 91 ganz offensichtlich derjenige zwischen Männern und Frauen — ebenso 

scharf, wie bei den Aché das männliche vom weiblichen Universum getrennt ist, unterscheidet 

sich auch der männliche vom weiblichen Gesang 92 — im Verborgenen 

jedoch, und für Clastres bedeutsamer, der Gegensatz zwischen Mann und Mann, Jäger 

und Jäger. Sie teilen die Frauen wie die Jagdbeute. Aufgrund der demographischen 

Situation sind polyandrische Ehen sehr häufig. »Im einen Fall sieht sich der 

Mann radikal vom Produkt seiner Jagd getrennt, da er es nicht konsumieren darf, im 

anderen Fall ist er niemals vollständig ein Gatte, sondern bestenfalls ein halber Gatte.« 

(Ibid.: 117f.) 

Für Clastres, der an Lévi-Strauss' Auffassung anknüpft, wonach der Tausch 

der Güter, der Tausch der Frauen (Heirat) und schließlich der Tausch der Wörter 

(als Nachrichten) gleichwertig und auf einen gemeinsamen Nenner zurückzuführen 

sind, 93 verhält sich das Wild zum Jäger wie die Frau zum Gatten, das Wort zum 

Mann. Im Gesang der Männer kommt somit, ausgesprochen-unausgesprochen, der 

(unbewußte) Widerstand gegen den Tausch zum Ausdruck: »In ihrem Gesang drücken 

die Männer sowohl das ungedachte Wissen um ihr Schicksal als Jäger und Gatten 

wie den Protest gegen diese Schicksal aus.« (Ibid.: 119) 94 Auf der für den Bestand 

der Gesellschaft ungefährlicheren Ebene des Gesangs praktizieren die Jäger 

das, dessen sie sich ansonsten enthalten müssen. Sie verweigern symbolisch den 

Tausch, verneinen ihn in ihrem individuellem Lobgesang: "Ich, ich, ich!". Infolgedessen 

nimmt für Clastres »der Gesang der Jäger eine umgekehrt symmetrische Position 

zu der des Nahrungstabus und der Polyandrie ein, und er zeigt, durch seine 

Form, wie durch seinen Inhalt, daß die Männer sie als Jäger und Gatten verleugnen 

möchten.« (Ibid.) Nur der Jäger selbst lauscht seinem Gesang, nur ihm gilt seine 

Botschaft, keinem sonst. Die Sprache, ihrer Kommunikationsfunktion beraubt, wird 

sozial absurd. »Gefangene eines Tauschs, der sie nur als Elemente eines Systems be- 

91 

Der Gesang selbst hängt einzig von der Stimmung des Jägers ab und ist eine persönliche Improvisation. 

92 

Letzterer ist stets eine Klage, ein Weinen fast. Er begleitet die rituellen Zeremonien, und er handelt 

stets von Krankheit, Gewalt (der Weißen) und Tod — er ist niemals fröhlich. Die Frauen singen bei 

Tage, zumeist im Chor. 

93 

Ich gehe im folgenden Kapitel ausführlich auf diesen Ansatz ein. 

94 Für die Guayaki besteht allerdings eine durchaus bedeutsame Differenz zwischen beiden Formen des 

Teilens. »Wir müssen nämlich betonen, daß von den Indianern die Pflicht, das Wild herzugeben, keinesfalls 

als solche erfahren wird, während die Pflicht, die Gattin zu teilen, als Entäußerung empfunden 

wird.« (Ibid.: 118) Damit widersprechen die Guayaki in gewissem Sinn dem Ethnologen, der diese 

Beobachtungen machte. Denn Clastres sieht in diesem "Teilen" der Frauen ein Element der Gegenseitigkeit: 

»Hier bestimmt sich die strukturale Beziehung des Mannes zum Wesen der Gruppe, d.h. zum 

Tausch. In der Tat verweisen das Geschenk des Wildes und die Teilung der Gattinnen jeweils auf zwei 

der drei Hauptpfeiler, auf denen das Gebäude der Kultur ruht: der Tausch der Güter und der Tausch der 

Frauen.« (Ibid.: 119) Doch das Unbehagen, welches die Aché-Männer angesichts der Polyandrie 

verspüren, spiegelt gerade den Mangel an Gegenseitigkeit wider, den ihre demographische Situation erzeugt: 

Ich gebe meine Schwester und erhalte eine halbe Gattin. Der Tod des Nebengatten wird mit unverhohlener 

Befriedigung zur Kenntnis genommen: »"Ich bin zufrieden", sagte er, "jetzt bin ich der einzige 

Mann meiner Frau".« (Ibid.: 115)


stimmt, sehnen sich die Guayaki danach, sich seinen Forderungen zu entziehen, doch 

ohne es auf der Ebene ablehnen zu können, wo sie es erfüllen und ihm unterliegen.« 

(Ibid.: 120) In der Einsamkeit seines nächtlichen Gesangs träumt der Guayaki-Jäger 

demnach singend einen Traum: nicht dem Gesetzen des Tauschs unterworfen zu 

sein, die Güter und die Frauen ebenso bei sich behalten zu können wie die nur für 

sich selbst bestimmten Worte seines Gesangs — der etwas zeigt, was die Guayaki 

vielleicht nicht sagen, vielleicht noch nicht einmal denken dürfen. 

Wenn Gesellschaft im Tausch gründet, so gründet sie zwangsläufig in einem 

doppelten Verzicht. Erstens einem Verzicht darauf, sich die Dinge des anderen gewaltsam 

anzueignen und zweitens einem Verzicht auf die Dinge, die ich dem anderen 

gebe bzw. zu geben habe — um einer aufgeschobenen, gesicherten Befriedigung 

des eigenen Begehrens willen. Moderner formuliert: der soziale Prozeß zielt unter 

diesem Blickwinkel darauf ab, eine ungesicherte individuelle Maximierung durch eine 

gesicherte kollektive Maximierung zu ersetzen. Aber auch wenn der Tausch dem 

Menschen all die Vorzüge des Lebens mit den anderen beschert, und jeder letztlich 

ebensoviel erhält, wie er gab, wird der notwendig zu leistende Verzicht unter Umständen 

allzu oft als schmerzlich empfunden. 95 Claude Lévi-Strauss schreibt in der 

Schlußpassage der "Elementaren Strukturen der Verwandtschaft": 

»Bis heute hat die Menschheit davon geträumt, jenen flüchtigen Augenblick zu fassen und festzuhalten, 

da es erlaubt war zu glauben, man könne das Gesetz des Tauschs überlisten, man 

könne gewinnen ohne zu verlieren, genießen ohne zu teilen. An beiden Enden der Welt und 

an beiden Enden der Zeit entsprechen einander der sumerische Mythos vom goldenen Zeitalter 

und der Mythos der Andamanen vom zukünftigen Leben: für den einen ist das Ende des 

ursprünglichen Glücks der Zeitpunkt, da die Verwirrung der Sprachen die Wörter zur Sache 

aller machte; der andere beschreibt die Glückseligkeit des Jenseits als einen Himmel, in dem 

die Frauen nicht mehr ausgetauscht werden, d.h. er verweist die dem gesellschaftlichen Menschen 

auf ewig versagten Freuden einer Welt, in der man unter sich leben könnte, in eine 

gleichermaßen unerreichbare Vergangenheit oder Zukunft.« (1967: 663) 

Den Gesetzen des Tauschs entrinnen, etwas behalten, frei darüber verfügen zu können 

— sich tausch-los selbst genügen: Freiheit als Abwesenheit von Verpflichtung, 

von Abhängigkeit. Frei zu geben, wem ich will, frei zu nehmen, von wem ich will 

— und was ich will. Diese Freiheit besitzen die Menschen, zumindest in der "primitiven" 

Gesellschaft, nicht. Scheinbar gefangen in der unauflösbaren Diskrepanz zwischen 

ihren Begierden und den gesellschaftlichen Anforderungen bleibt den Guayaki 

nichts anderes als ihr Gesang. Aber warum sollten sie sich damit begnügen? 

Um diese Frage zu beantworten, muß man zunächst einen Blick auf das 

Selbstverständnis des Guayaki-Mannes als Jäger werfen. Wie gesehen, geht es im 

Gesang der Männer vor allem darum, sich als großer Jäger zu präsentieren. Die Jagd 

95 Freuds "Realitätsprinzip" (Verzicht auf spontane Bedürfnisbefriedigung zugunsten einer langfristig 

gesicherten) ist in seiner institutionalisierten Form Sinnbild der elementaren Rationalität des gesellschaftlichen 

Lebens, welches dem Zufall und der Willkür Ordnung und Berechenbarkeit entgegenstellt, 

und es scheint unter diesem Blickwinkel tatsächlich gut geeignet, das "Wesen" des Tauschs zu 

beschreiben.


ist bei diesen Indianern fraglos normativ und motivational überdeterminiert, sie »ist 

ein fortwährendes Abenteuer, manchmal gefährlich, doch immer begeisternd.« 

(Clastres 1972: 186) Und jeder will ein großer Jäger sein. »Bareka, jagen, das ist ihre 

Aufgabe, mit der sie sich identifizieren und auf die sie sich strikt beschränken. Ein 

Mann kann sich nichts anderes vorstellen, als Jäger zu sein, und man könnte nicht 

gleichzeitig ein Mann und kein Jäger sein. Der ganze symbolhafte Raum der Männlichkeit 

entfaltet sich im jyrvö, im Pfeile schießen [...] Jäger sein oder nicht sein. Sie 

haben keine Wahl.« (Ibid.: 184f.) Pane zu werden, dauerhaft Pech bei der Jagd zu 

haben, ist die größte Furcht der Guayaki-Männer. »Um ein bretete [ein Jäger] zu 

sein, muß man kräftig, geschickt und beweglich sein; man muß einen Zustand erreichen, 

in dem Körper und Geist sich wohl fühlen, ihrer selbst sicher sind: das ist 

paña. Paña: pane-iä, das Gegenteil von pane. Und pane ist das wohl, was einem 

Mann am meisten Angst einjagt.« (Ibid.) Der Mann der kein Jäger ist, ist kein Mann. 

Schlimmer noch: »Wenn ich pane bin, was für eine Gegenleistung könnte ich anbieten, 

mit welchem Wild kann ich die Gabe wieder ausgleichen? Man kann nicht nehmen 

ohne zu geben, man kann nicht gleichzeitig pane sein und das Gesetz der Gegenseitigkeit 

einhalten. Schließlich werden die Gefährten es leid, immer nur zu geben, 

ohne je etwas dafür zu bekommen.« (Ibid.: 187) Doch pane wird der Mann 

nicht ohne Grund, es ist die Folge der schwersten vorstellbaren Verfehlung, nämlich 

»wenn ein Jäger den Tausch verweigerte, d.h. von seinem eigenen Wild äße: eine so verhängnisvolle 

Tat, daß es keinem auch nur momentan in den Sinn käme, derart mit dem Feuer 

zu spielen. Mit jedem Versuch, etwas für sich zu behalten, handelte man sich nur die völlige 

und endgültige Trennung von der Welt der Tiere ein [...] Wer nicht seine Beziehung 

zur Nahrung mit seiner Beziehung zu den Gefährten in Einklang bringen will, riskiert ganz 

einfach, von der Welt der Natur abgeschnitten und schließlich ausgestoßen zu werden — 

ebenso, wie man selbst das soziale Universum verlassen hat, indem man sich der Teilung der 

Güter entzogen hat.« (Ibid.: 188) 96 

Der Traum von Freiheit, Bindungslosigkeit, ist nicht mit den Gesetzen des Tauschs, 

die diejenigen der Gesellschaft sind, vereinbar. Genau, wie die Menschen gezwungen 

sind, zu nehmen, müssen sie geben, ob sie wollen oder nicht. In einer auf wechselseitigem 

Verzicht und Tausch beruhenden Kultur darf ich mitnichten frei entscheiden 

können, wem ich gebe oder von wem ich nehme; dies würde das soziale 

Band an sich in Frage stellen. 

Unter Bezugnahme auf Adam Smith könnte man angesichts dieser restriktiven 

Regulierung der Güterdistribution vermuten, den Menschen müsse so lange die "rationale" 

Verfolgung ihres ökonomischen Eigeninteresse verwehrt werden, bis die Institution 

des Marktes dieses in den Dienst der gesellschaftlichen Integration stellt. 

Folgt man Clastres, so heißt im Universum des von präskriptiven Normen regulier- 

96 Die Negation des Tauschs könnte im scheinbar individuellen Gesang der Indianer bereits institutionalisiert 

sein. Zwar kommt es gar nicht in Frage, den Tausch zu verweigern, aber es ist zumindest 

vorstellbar, daß seine Verweigerung inszeniert, "repräsentiert" (im Sinne von vorstellen/darstellen) 

wird, um sie zu bannen. Der Gesang der Jäger wäre somit nicht allein Ventil für unterdrücktes Streben, 

er brächte zugleich dessen Unmöglichkeit zum Ausdruck.


ten Gabentauschs Verweigerung tatsächlich Tod. Die Bedrohung des Zerfalls ist 

demnach allerdings auf einer viel weniger dramatischen Ebene angesiedelt als der 

Krieg von Bruder gegen Bruder. Es ist im Gegenteil die stets präsente Möglichkeit 

eines eher passiven Aktes, einer Geste der Verweigerung um der eigenen direkten 

und unmittelbaren Befriedigung willen, welche die Gesellschaft bedroht. Es bedarf 

dazu keines Wolfes im Menschen. Allein aufgrund der (potentiellen) Negation des 

Tauschs bedroht jegliches Streben nach Selbstgenügsamkeit die "primitive" Gesellschaft, 

da "Autonomie" (nicht allein dort) in einem gewichtigen Sinn nur gegen die 

anderen gedacht werden kann. Muß aus diesem Grund ein mächtiges, unbedingtes 

Tabu die potentielle Verweigerung des Tauschs verhindern? 

DAS SOZIALE BAND 

Man könnte Clastres' Analyse durchaus auf folgende funktionalistische Argumentation 

hin zuspitzen: Der Guayaki fürchtet sich vor den Folgen der Tabuverletzung 

(äße er von seiner Jagdbeute, wäre er pane, könnte kein Wild mehr erbeuten), deshalb 

gibt er, und indem er gibt, perpetuiert er das soziale Band zwischen ihm und 

seinen Gefährten. Letzteres wäre ihm nicht bewußt. 97 Ich halte es aber für einigermaßen 

unglaubwürdig, daß er allein der Angst vor den von ihm selbst angegebenen 

Folgen "undenkbarer" Handlungen folgt — und hier komme ich zum entscheidenden 

Punkt: Dem Indianer dürfte der soziale "Wert" und der symbolische Charakter 

des Tauschs wesentlich bewußter sein, als wir gemeinhin glauben möchten, 

auch wenn er dieses Bewußtsein nicht in unseren Termini zum Ausdruck bringt. 

Wenn Clastres schreibt: »Was uns die Gesänge der Guayaki-Indianer letztlich in Erinnerung 

rufen, ist die Erkenntnis, daß man nicht auf allen Ebenen gewinnen kann, 

daß man die Regeln des sozialen Lebens nicht mißachten kann und daß die Faszination, 

nicht mehr an ihm teilzunehmen, zu einer großen Illusion führt« (1972: 121), 

kann es ebensogut ihre Einsicht sein, nicht allein diejenige des Ethnologen. Und die 

Furcht vor den Folgen einer Normverletzung schließt die Einsicht in den sozialen 

Wert der Norm nicht prinzipiell aus; auch wenn letztere vorhanden ist, sind unbedingte 

moralische Regeln ein probateres Mittel, den sozialen Zusammenhalt sicherzustellen. 

Sie könnten tatsächlich eine Art Gesellschaftsvertrag sein: "rationale 

Selbstbindung" gegen antizipierte eigene Irrationalität. 

Das Konzept der rationalen Selbstbindung stammt von Jon Elster, der 

schreibt: »Selbstbindung ist ein vorrangiger Weg, das Problem der Willensschwäche 

zu lösen, die entscheidende Technik, Rationalität durch indirekte Mittel zu erlan- 

97 Eine treffende Skizze der derartigen funktionalistischen Argumenten zugrundeliegenden »impliziten 

regulativen Idee« liefert Jon Elster: »Wenn man zeigen kann, daß ein gegebenes Verhaltensmuster nichtintendierte, 

unerkannte und vorteilhafte Wirkungen hat, dann hat man ebenfalls erklärt, warum es 

existiert und Bestand hat.« (1979: 60) Der Funktionalismus verdoppelt (wie z.B. auch die 

Psychoanalyse) in gewissem Sinne die Realität: der Handelnde tut nicht das, was er eigentlich zu tun 

glaubt, und die von ihm selbst angegeben Ziele seiner Handlung sind ganz andere als die tatsächlichen 

Ziele, die er sozusagen "implizit" verfolgt.


gen.« (1979: 68) Elster bemüht zur Illustrierung die bekannte Episode von Odysseus 

und den Sirenen: 98 

»... doch bindet mich fest, damit ich kein Glied zu rühren vermöge ... Fleh ich aber euch an 

und befehle die Seile zu lösen: Eilend fesselt mich dann mit mehreren Banden noch stärker!« 

als Beispiel für eine Selbstbindung im wahrsten Sinn des Wortes: »Odysseus war nicht gänzlich 

rational, denn ein rationales Wesen hätte nicht zu diesem Mittel greifen müssen; er war aber 

auch nicht einfach der passive und irrationale Spielball seiner wechselnden Wünsche und Bedürfnisse, 

denn er konnte mit indirekten Mitteln sein Ziel erreichen, das eine rationale Person 

auf direkte Art und Weise realisiert hätte. Sein Dilemma — schwach zu sein und davon zu wissen 

— verweist auf die Notwendigkeit, einer Theorie unvollständiger Rationalität, die von Philosophen 

und Sozialwissenschaftlern fast gänzlich vernachlässigt worden ist.« (Ibid.: 67) »Um das 

spezifisch Menschliche vollständig zu charakterisieren, bedarf es wenigstens dreier Merkmale. 

Der Mensch kann rational sein, in dem Sinne, daß er bewußt auf jetzige Gratifikation zugunsten 

zukünftiger verzichtet. Der Mensch ist oft nicht rational und zeigt statt dessen Willensschwäche. 

Auch wenn der Mensch nicht rational ist, weiß er, daß er irrational ist, und kann sich selbst binden, 

um sich vor der Irrationalität schützen. Diese zweitbeste oder unvollständige Rationalität 

beachtet sowohl die Vernunft wie die Leidenschaft.« (Ibid: 140) 

Zwei zentrale Fragen stellen sich an dieser Stelle: in welchem Sinne liegen erstens 

Verzicht und Gabentausch im "Interesse" der Tauschenden und inwieweit sind zweitens 

die Menschen in der Lage, dies zu erkennen? 99 Ich verweile bei den Jägern und 

Sammlern. Auf einer ersten Ebene hat das Teilen der Jagdbeute zweifellos einen utilitaristischen 

Aspekt; der Tausch ist nützlich (auch wenn er auf lange Sicht ein ökonomisches 

Nullsummenspiel sein mag): Ausgewogenheit via Abhängigkeit. Die Konvention 

sichert der Gruppe eine ausgeglichene Ernährung, da jedes Mitglied nahezu 

98 Der Akt der Selbstbindung kann entweder auf eine Änderung in der realisierbaren Menge von 

Möglichkeiten gerichtet sein oder auf eine Änderung im "Mechanismus", der eine dieser Möglichkeiten 

auswählt. (vgl. Ibid: 107) Die zweite wird von Elster als "endogener Präferenzwandel" bezeichnet und 

soll hier nicht weiter interessieren, obwohl Elsters Argumentation darauf zielt. Sein Ansatz ist letztlich 

zu trivial, um wirklich produktiv zu sein. Dies allein aufgrund der Tatsache, daß die Theorie der rational 

choice als normative Theorie Ziele und Präferenzen der Menschen nicht reflektiert. »Sie sagt uns, was wir 

tun müssen, um unsere Ziele so gut wie möglich zu erreichen. Sie sagt uns nicht, was unsere Ziele sein 

sollten.« (Elster 1986: 1) 

99 Einen derartigen Akt rationaler Selbstbindung präsentiert überraschenderweise auch Sigmund Freud. 

Für diesen entsprang das Inzesttabu auch einer ursprünglichen Einsicht der Brüder. Er schreibt in Totem 

und Tabu: »Die beiden Tabu des Totemismus ... sind psychologisch nicht gleichwertig. Nur das eine, die 

Schonung des Totemtieres, ruht ganz auf Gefühlsmotiven; der Vater war je beseitigt, in der Realität war 

nichts mehr gutzumachen. Das andere aber, das Inzestverbot, hatte auch eine starke praktische 

Begründung. Das sexuelle Bedürfnis einigt die Männer nicht, sondern entzweit sie. Hatten sich die 

Brüder verbündet, um den Vater zu überwältigen, so war jeder des anderen Nebenbuhler bei den 

Frauen. Jeder hätte sie wie der Vater alle für sich haben wollen, und im Kampfe aller gegen alle wäre die 

neue Organisation zugrunde gegangen. Es war kein Überstarker mehr da, der die Rolle des Vaters mit 

Erfolg hätte aufnehmen können. Somit blieb den Brüdern, wenn sie miteinander leben wollten, nichts 

übrig, als — vielleicht nach Überwindung schwerer Zwischenfälle — das Inzestverbot aufzurichten.« 

(1912/13: 427f.) Damit sagt Freud nicht mehr, als daß der einzige Weg, den Urzustand zu überwinden, 

ein Vertrag (d.h. die Aufrichtung des unbedingt gültigen Tabu) ist, der zwischen den Brüdern geschlossen 

wird, der Einsicht in den antisozialen Charakter ihrer eigene Begierde folgend. Man sollte das nicht 

überbewerten, dieser Aspekt wird der Vielschichtigkeit des Freudschen Denkens kaum gerecht, führt 

aber zu einer interessanten Hypothese: Man kann postulieren, daß Freuds "wissenschaftlicher Mythos" 

von der Urvatertötung die Emergenz von (sozialer) Ordnung aus (individueller) Handlungsrationalität 

beschreibt.


die gleiche Portion Fleisch erhält. Existierte die Regel nicht, würden die Familien 

derjenigen, die Beute machten, schlemmen, während die anderen hungerten. Ein absurdes 

Bild — zumindest was die "Primitiven" betrifft. 100 Der Nutzenaspekt greift 

aber noch weiter: »Die Batek selbst wissen um die Bedeutung des Teilens der Nahrung 

für das Überleben der Gruppe. Sie sind sich sowohl der Unwägbarkeiten der 

Nahrungsbeschaffung als auch der ständig präsenten Bedrohung, krank zu werden 

und damit unfähig, für sich selbst zu sorgen, durchaus bewußt.« (Endicott 1988: 

120) In Sammler/Jäger-Gesellschaften, wo unvermeidlich mal diese und mal jene 

Familie bei der täglichen Nahrungsbeschaffung erfolglos ist, ist es zweckmäßig, das 

Prinzip des Teilens zur fundamentalen Regel zu machen. »Der Anfälligkeit gegenüber 

Engpässen in der Nahrungsmittelversorgung kann durch die Institutionalisierung 

andauernden Teilens innerhalb der örtlichen Gemeinschaft begegnet werden. 

Ich denke, dies ist der beste Weg Tabus zu interpretieren die dem Jäger untersagen, 

von ihnen erbeutetes Wild zu essen, oder die weniger drastische und geläufigere 

Vorschrift, daß große Tiere im Lager verteilt werden.« (Sahlins 1972: 212) 101 

Derartige Regeln haben üblicherweise großes moralisches Gewicht. Das Tabu, mit 

dem die Guayaki die Jagdbeute belegen, "erzeugt" somit eine totale Interdependenz 

zwischen jedem Jäger und seinen Gefährten; ohne sie müßte er verhungern, während 

seine Beute verwest. Der Jäger könnte also auf die Frage, warum er nicht von 

seinem Wild ißt, antworten: "Heute gebe ich, morgen gibt mein Gefährte. Es wäre 

doch absurd, ihn hungern zu lassen, wenn ich mehr als genug Fleisch habe. Und ich 

(meine Familie) hätte dann vielleicht morgen nichts zu essen. Und überhaupt: wäre 

ich krank, müßte ich verhungern." Das wäre eine rationale Begründung der Norm 

und des Tabu. Aber diese Argumentation hat noch eine gewichtige Schieflage: sie 

kann die vermeintliche Angst vor den drastischen Folgen, die eine Tabuverletzung 

angeblich nach sich zieht, nicht erklären. Warum sollten die Indianer sich vor pane 

fürchten, wenn sie in der Lage wären, einen derart "rationalen" Diskurs zu führen? 

Vielleicht fürchten sie sich gar nicht davor. 

Der Ethnologe jedenfalls steht in der Regel vor einem Übersetzungsproblem, 

und es mag sehr wohl sein, daß er die Metaphern (und Metonymien) des Indianers 

als solche nicht erkennt und wörtlich nimmt. Es ist durchaus denkbar, daß jener viel 

weniger an die antizipierten Folgen des verweigerten Tauschs als an die faktische 

Notwendigkeit glaubt, den Tausch zu vollziehen. Er könnte schließlich ebensogut 

100 In der globalen Marktökonomie ist dies leider der Normalzustand. 

101 Andauernde Unterschiede den Wohlstand oder die Möglichkeit, Dinge zu erlangen, betreffend 

würden die soziale Funktion des ausgeglichen reziproken Tauschs unterminieren. »Soweit der Tausch 

ausgeglichen ist, würde die eine Seite ein Opfer bringen, welches die andere Seite nicht benötigt.« 

(Sahlins 1972: 211) Je größer das Gefälle ist, um so mehr neigt sich die Waagschale in Richtung 

generalisierter Reziprozität, da nur diese ökonomische Differenzen nicht per se sozial reproduziert und 

ein andauerndes Gefälle toleriert. In der Regel aber wird dort, wo man die Nahrung teilt, sich jeder von 

Zeit zu Zeit in Schwierigkeiten befinden. Wie Sahlins es formuliert: Knappheit und nicht Überfluß 

macht die Menschen großzügig.


sagen: "Wie könnte ich mein Fleisch für mich behalten. Das sind meine Gefährten. 

Ich würde sie niemals hungern lassen; ebensowenig wie sie mich. Wer nicht tauscht 

ist kein Jäger, ist kein Mensch." Denn pane meint auch den Ausschluß aus dem sozialen 

Universum der Guayaki. 

Wenn sie auf das Tabu rekurrieren, bringen die Indianer also vor allem dies 

zum Ausdruck: Die Preisgabe der sozialen Existenz zieht die Preisgabe der physischen 

Existenz nach sich — wer pane ist, ist nicht überlebensfähig. 102 Es ist jedenfalls 

nicht allein die Befolgung der Regel, die den Menschen ausmacht und die 

menschliche Gesellschaft von der Affenhorde trennt, sondern auch das Wissen um 

diese Regel. Es wäre naiv, den "Wilden" unterstellen zu wollen, sie seien nicht in 

der Lage, die Folgen unterbliebener Gegenseitigkeit — z.B. des Teilens von Nahrungsmitteln 

— vorauszusehen. Dem möglichen oder drohenden Zerfall der Gruppe 

(und schlimmstenfalls Diebstahl und Mord) stellen sie die Norm entgegen, die erbeutete 

Nahrung stets mit den Gefährten (also "unter Brüdern") zu teilen; manchmal 

etwas schwächer formuliert (nur "Großwild" wird geteilt), manchmal schärfer 

(die eigene Beute ist für den Jäger tabu). Auch wenn "Brüder" sich vielleicht in Notzeiten 

aus einem Gefühl der Verbundenheit heraus helfen, sind moralische Regeln in 

jedem Fall ein probateres Mittel, den sozialen Zusammenhalt sicherzustellen als (unsichere) 

Einsichten und (schwankende) affektive Bande. 

Die Annahme, der Mensch sei als notwendig gesellschaftliches Wesen dem Leben in 

dieser Gesellschaft vollkommen angepaßt (oder könnte es sein), ist schließlich absurd. 

Am besten sagt man also wohl: der Guayaki folgt der Vorschrift, weil es ihm 

notwendig, geboten, wünschenswert erscheint, weil er möglicherweise auch berechtigte 

Angst vor den Folgen der Nichtbefolgung (Ausschluß aus dem Gemeinwesen) 

hat. Bis auf letzteres wahrscheinlich häufig alles zugleich. Man muß nicht zugunsten 

102 Das Tabu, von der eigenen Jagdbeute zu essen, existiert übrigens nicht in allen Wildbeuter-Gesellschaften. 

Die Guayaki sind aber in wesentlich stärkerem Maß vom Jagdertrag abhängig als Jäger/Sammler-Ethnien 

in anderen Teilen der Welt, wo der Großteil der Nahrung aus von Frauen gesammelten 

Pflanzenprodukten besteht. Die Jagd hat in der Ökonomie der Guayaki eine derart dominierende Bedeutung, 

weil die südamerikanischen Wälder in der Regel vergleichsweise arm an eßbaren vegetatiblen 

Ressourcen sind. Zwar stellen Wurzeln, Beeren, Früchte, Palmherzen, Honig und Larven einen 

beträchtlichen Anteil an der Ernährung dar, und die Frauen spüren in der Umgebung des Lagers ohne 

Unterlaß Nahrung auf, doch sind diese Quellen schnell erschöpft. »Den Löwenanteil der Nahrungsmittelproduktion 

besorgen die Männer. In der Gesellschaft der Guayaki kommt ihrer Gruppe die 

Aufgabe zu, die regelmäßige Verpflegung der Menschen zu garantieren, indem sie sie mit Fleisch und 

Fett versorgen, auf das man nicht verzichten kann.« (Clastres 1972: 186) Man ist vielleicht geneigt, diese 

Analyse zu bezweifeln, da Clastres die Indianer zu einem Zeitpunkt antraf, da sie sich hauptsächlich von 

dem ernährten, was die Regierung ihnen zukommen ließ, und nur noch zu sporadischen 

Jagdexpeditionen aufbrachen, um ihre Kost zu ergänzen. Allerdings sind, wie erwähnt, die Verhältnisse 

in südamerikanischen Waldgebieten nicht ohne weiteres mit denen anderer Gegenden der Erde vergleichbar, 

so daß die von Clastres beschriebene dominante Bedeutung der Jagd durchaus den realen 

Bedingungen und nicht nur den Erzählungen der Männer entspringen mag. So schreiben Lindig/Münzel 

bezüglich einer den den Aché verwandten und benachbarten Kultur: »Die wichtigste Aktivität der 

Männer ist die Jagd. Fleisch ist beliebteste und Hauptspeise. Bei den Xokleng ergaben Berechnungen 

einen Durchschnitt von 1.100 Gramm Tapirfleisch täglich für jeden Erwachsenen in der Hauptjagdzeit 

(etwa ein Drittel des Jahres), anderes Wildbret nicht mitgerechnet« (Lindig/Münzel 1976, Bd.2: 161)


einer einzelnen Option votieren. Und wenn uns die "primitive Kultur" zuweilen als 

widersprüchlich erscheint, so ist das unser Problem, und nicht ihres. Für den "Primitiven" 

sind unsere Fragen vielleicht ebenso schwer verständlich wie seine Institutionen 

es für uns sind. Man kann das "Geben" also nicht umstandslos über einen 

Kamm scheren, ebensowenig wie den beim Tausch zu leistenden "Verzicht". Letzterer 

ist schwerlich eine feststehende Größe — das Gefühl, etwas preisgegeben zu 

müssen, Verzicht zu leisten, dürfte ebenso kulturspezifisch sein wie das Empfinden 

eines Mangels. 103 

Es sollte bis hierhin deutlich geworden sein, daß die "primitiven" Kulturen nicht einfach 

als gehemmte Vorläufer der modernen Industriegesellschaften gesehen werden 

können. Vor allem darf man das Reflexionsvermögen der vermeintlichen "Wilden" 

nicht voreilig unterschätzen. Die Differenz zwischen "uns" und "ihnen" entspricht 

nicht einfach derjenigen zwischen Freiheit und Notwendigkeit, sie ist im Zweifelsfall 

tiefgreifender, als nicht nur der ökonomiehistorische sondern auch der ethnographische 

Diskurs in der Regel zur Kenntnis nimmt, da sie nicht allein formaler, sondern 

auch inhaltlicher Natur ist. Ich werde im fünften und sechsten Kapitel auf diese inhaltlichen 

Unterschiede zurückkommen, die primär die von den Akteuren verfolgten 

Interessen betreffen. Im folgenden will ich aber zunächst anhand der Darstellung des 

Zusammenhangs von Sozialstruktur und Tauschformen die formalen Aspekte ausleuchten. 

103 Die Haltung, aus der heraus der eine Gabe gegeben wird, dürfte sich von Fall zu Fall unterscheiden, 

ebenso sehr wie diejenige, die dem Schenken zugrunde liegt. Das Geschenk kann z.B. ebenso Zeichen 

von persönlicher Zuneigung wie die Reaktion auf eine bestehende Verpflichtung oder gar der Ausdruck 

sozialer Überlegenheit sein (ich komme im 4. Kapitel darauf zurück).

3. Kapitel 

DIE SOZIALE ALS KLASSIFIKATORISCHE ORDNUNG 

Für Marcel Mauss mußte menschliche Natur im Tausch aufgehoben sein, damit Kultur 

sein kann. Der von ihm bemühte "Naturzustand" ist allerdings nicht allein 

dadurch gekennzeichnet, daß entfesselte (oder besser: noch nicht gefesselte menschliche) 

Begierden in Bestialitäten münden, sondern ganz allgemein durch die Abwesenheit 

von Ordnung und Berechenbarkeit. Dergestalt ist die kulturelle Ordnung 

nicht allein restriktiv, sondern auch "befähigend", institutionalisierte Normen regulieren 

und beschränken soziales Handeln ebenso, wie sie es überhaupt erst ermöglichen. 

Hierauf spielt Anthony Giddens an, wenn er hervorhebt, daß »Normen sowohl 

Zwang ausüben als auch befähigen.« (1976: 131). In diesem Sinne ist die Norm der 

Reziprozität als fundamentale und minimale Institution nicht nur Bedingung der 

Möglichkeit jeglichen Tauschs sondern soziales Kausalitätsprinzip schlechthin. Als 

irreduzibler Bestandteil menschlichen Zusammenlebens gilt das "wie du mir, so ich 

dir" immer und überall und ist eines der Fundamente, auf denen die menschliche 

Gesellschaft ruht. Auch wenn dieser Grundsatz manchmal dort, wo Gnade, Vergebung 

und Mildtätigkeit, aber auch Unterwerfung und Willkür walten, außer Kraft 

gesetzt scheint, ist ein Zusammenleben ohne ihn schlicht nicht vorstellbar. 104 Erst 

auf Grundlage dieses elementaren Prinzips kann sich nicht nur der Tausch, sondern 

eine große Vielfalt von (eben reziproken) Handlungsmustern entfalten. 

Die Gesellschaft ermöglicht soziales Handeln aber nicht einfach nur, sie verleiht 

unseren Handlungen zudem Bedeutung. Der Gabentausch ist dergestalt Teil einer 

bedeutungsvollen (sozialen) Ordnung, soziale Beziehungen ruhen wie der institutionelle 

Rahmen, in welchen der Tausch stets eingebettet ist — die Obligationen, 

denen er folgt —, nicht nur auf einem moralischen und affektiven, sondern 

notwendig auch (und vielleicht vor allem) auf einem "logischen", d.h. klassifikatorischen 

Fundament. Die vorstehende Formulierung führt zu Claude Lévi-Strauss und 

der von ihm begründeten strukturalen Anthropologie. Folgt man Sahlins' Lesart des 

Essai sur le don, liegt der Schluß nahe, daß im Tausch der Übergang von Natur zu Kultur, 

d.h. die Menschwerdung des Menschen vollzogen ist. Das ist genau die in den 

monumentalen Structures élémentaires de la parenté (dt.: "Die elementaren Strukturen 

der Verwandtschaft", zuerst erschienen 1949) von Lévi-Strauss vertretene Position: 

die Regelhaftigkeit der gesellschaftlichen Tauschakte scheidet demnach den 

kulturellen vom natürlichen Prozeß. Tausch heißt für Lévi-Strauss allerdings nicht 

allein (und nicht einmal in erster Linie) Austausch materieller Güter, sondern meint 

stets dreierlei: Tausch der Frauen, Tausch der Güter, Tausch der Wörter — als Zeichen. 

Ich werde seine Konzeption weiter unten kritisieren und will mich zunächst 

auf ihre Darstellung beschränken. Insbesondere die Behandlung der Eheschließung 

104 Innerhalb einer stabilen sozialen Beziehung (unter Gleichen) wird stets gleiches mit gleichem 

vergolten (oder zumindest die Fiktion aufrechterhalten, daß dem so wäre). Eine Verletzung dieser 

Norm, der Versuch, etwas für nichts zu erhalten, impliziert notwendig Feinseligkeit.

Die soziale als klassifikatorische Ordnung 67 

als Frauentausch wird in diesem Zusammenhang bei der Leserin oder dem Leser 

vielleicht (durchaus zu recht) einiges an Widerstreben hervorrufen; das sollte aber 

nicht dazu verleiten, einen Ansatz vorschnell zu verwerfen, der m.E. für das Verständnis 

des Zusammenhangs von Tausch und (segmentärer) Vergesellschaftung von 

zentraler Bedeutung ist. 105 

DIE REGEL DER REGELN 

Lévi-Strauss' Argumentation nimmt ihren Ausgang beim Inzesttabu und dessen Stellung 

im Spannungsfeld von "Natur" und "Kultur". Die Universalität dieser Institution, 

ihre überzeitliche und interkulturelle Geltung war zur Entstehungszeit der 

Structures élémentaires eine der unumstrittensten Erkenntnisse der ethnologischen 

Forschung, ohne daß jedoch »die darin enthaltene Problematik und Widersprüchlichkeit 

erkannt worden wäre.« (Lévi-Strauss 1967: 62) Während nämlich die Natur 

universellen, unveränderlichen Gesetzen folgt (Naturgesetzen), ist das Kennzeichnen 

der Kultur die Partikularität der Regeln, die sich von Gesellschaft zu Gesellschaft unterscheiden. 

Das Inzesttabu als universelle Regel scheint aber beiden Bereichen 

gleichzeitig anzugehören. Lévi-Strauss beschreibt die Behandlung dieses hybriden 

Phänomens in der soziologischen Theorie folgendermaßen: »Einige haben sich auf 

den doppelten, natürlichen und kulturellen, Charakter der Regel berufen, sich jedoch 

darauf beschränkt, zwischen beiden Aspekten eine rational abgeleitete und äußerliche 

Verbindung herzustellen. Andere wollen das Inzestverbot ... durch natürliche 

Ursachen erklären oder haben in ihm ... ein kulturelles Phänomen gesehen.« 

(Ibid.: 73) Diese Interpretationen sind jedoch unzureichend, denn das Inzesttabu 

»hat weder einen rein kulturellen noch einen rein natürlichen Ursprung, es ist auch 

keine bunte Mischung aus Elementen, die teils der Natur, teils der Kultur entlehnt 

sind. Es ist der grundlegende Schritt, dank dem sich der Übergang von der Natur zur 

Kultur vollzieht.« (Ibid., Hervorhebung von mir) Die Untersagung des Inzests erscheint 

so als kleinster gemeinsamer Nenner der Kultur, als "Regel der Regeln". 

Damit steht für Lévi-Strauss zugleich der Tausch notwendig am Urgrund der 

menschlichen Gesellschaft. Erstens weil das Inzestverbot ohne Exogamiegebot nicht 

möglich wäre, und zweitens weil für ihn bei jeder Eheschließung eine Frau gegeben 

wird — als Gabe. 

Inzestverbot und Exogamie sind funktional untrennbar verknüpft. Während es 

einerseits untersagt ist, innerhalb der eigenen Gruppe, der eigenen Familie, zu heiraten, 

ist andererseits vorgeschrieben, in fremde Gruppen resp. Familien ein- 

105 Ich will Lévi-Strauss' Versuch, die Einsichten und Programmatik der strukturalen Linguistik zur 

Kritik und Fortführung der Soziologie Durkheims einzusetzen, in aller gebotenen Kürze nachzeichnen. 

Wiewohl sein Ansatz mir einen wichtigen Schlüssel zum Verständnis zur sozialen Logik des Tauschs zu 

liefern scheint, geht es mir doch nicht um die unkritische Aufnahme eines Theoriegebäudes, in welchem 

schließlich die Spezifität des Gegenstands auf der Strecke zu bleiben droht, wenn Lévi-Strauss versucht 

soziale Prozesse aus den "Gesetzen" des Denkens abzuleiten.

68 Die soziale als klassifikatorische Ordnung 

zuheiraten. Letzteres ist nach Lévi-Strauss, unter Ausschluß von Frauenraub und 

Frauenkauf, nur möglich, wenn die Frauen der eigenen Gruppe "gegeben" werden. 

Das Inzestverbot ist demnach »weniger eine Regel, die es untersagt, die Mutter, 

Schwester oder Tochter zu heiraten, als vielmehr eine Regel, die dazu zwingt, die 

Mutter, Schwester oder Tochter anderen zu geben. Es ist die höchste Regel der Gabe, 

und gerade dieser allzu oft verkannte Aspekt erlaubt es, ihre Natur zu verstehen.« 

(Ibid.: 643) Lévi-Strauss identifiziert (ohne explizit darauf zu verweisen) 

mit den der dem Inzesttabu/Exogamiegebot entspringenden Praxis der Eheschließung 

zwischen den sozialen Segmenten die nach Mauss für den Gabentausch charakteristischen 

Verpflichtungen erstens zu geben (die Frauen der eigenen Abstammungsgruppe) 

und zweitens zu nehmen (die Frauen der anderen Abstammungsgruppe). 

106 Das Inzesttabu hat somit keine "biologischen" Gründe, es verfolgt allein 

den Zweck, soziale Ordnung, sprich: Gesellschaft, im Tausch zu perpetuieren. Es 

garantiert den sozialen Zusammenhalt, da es auf einer kulturell geschaffenen "künstlichen" 

(d.h. keiner naturgesetzlichen), aber dennoch unhintergehbaren Abhängigkeit 

beruht. In Abwandlung eines berühmten Ausspruchs von Sigmund Freud könnte 

man sagen: wo Natur war, soll Kultur werden — als Ordnung auf Grundlage einer 

Regel. Die Ehe wurzelt also »nicht nur in gegenseitiger Liebe und in gegenseitigem 

Begehren, sondern auch in einer allgemeinen sozialen Gegenseitigkeit, die weit über 

die Zweierbeziehung hinausgeht.« (Heinrichs 1983: 64). 

Den größten Teil der Elementaren Strukturen der Verwandtschaft nimmt die 

Systematisierung der in den unterschiedlichsten segmentären Gesellschaften aufgefundenen 

Heiratsregeln ein, wobei "Heiratsregel" meint, daß die Ehen entweder 

nach einem präferentiellen oder einem präskriptiven Muster geschlossen werden, 

bestimmte Personen also als Gatten entweder bevorzugt oder vorgeschrieben sind. 

Auch wenn dieser Gegenstand das Thema des vorliegenden Buches nur am Rande 

berührt, will ich doch in aller gebotenen Kürze die Ergebnisse von Lévi-Strauss' materialer 

Analyse darstellen, denn die Heiratsordnung ist zumindest in segmentären 

Gesellschaften, wo nahezu alle institutionalisierten sozialen Beziehungen verwandtschaftliche 

sind, die notwendige Grundlage der gesellschaftlichen Ordnung. Die unterschiedlichen 

Typen der Kreuzkusinenheirat sind die häufigsten Formen präskriptiver 

oder präferentieller Eheschließung, ihnen gilt Lévi-Strauss' primäres Interesse. 

Jede dieser Regeln steht für Lévi-Strauss für eine »Art und Weise, die Zirkulation 

der Frauen innerhalb der sozialen Gruppe zu sichern, das heißt, ein System von 

Blutsbeziehungen, ein System biologischen Ursprungs durch ein soziologisches System 

der Bündnisse zu ersetzen.« (Lévi-Strauss 1951: 73) Als Kreuzkusine wird die 

Tochter des Mutterbruders ("matrilaterale Kreuzkusine") bzw. der Vaterschwester 

106 Das Inzesttabu stellt für sich genommen »lediglich eine vorbereitende Maßnahme dar, die als solche 

unfruchtbar ist, jedoch die Voraussetzung für die späteren Schritte bildet.« (Ibid.: 97) Mit anderen 

Worten: es soll die Exogamie erzwingen oder besser: sicherstellen, daß die sozialen Segmente (Clans, 

Lineages) sich verbinden.


("patrilaterale Kreuzkusine") bezeichnet, 107 die Tochter der Mutterschwester oder 

des Vaterbruders ist hingegen Parallelkusine. 

Großeltern 

Eltern 

Kinder 

Clan X Clan Y Clan Z 

Tochter d. 

Mutterbruders 

Mutterbruder 

Abbildung 3: Matrilaterale Kreuzkusinenheirat (matrilineare Deszendenz) 

Sohn 

Nach Lévi-Strauss im Gegensatz zu einer Fülle von Beispielen für Kreuzkusinenheiraten 

nahezu keine ethnographischen Belege für Ehen zwischen Parallelvettern und Parallelkusinen, 

was auf den ersten Blick verwunderlich erscheint, denn biologisch, 

d.h. bezogen auf den Grad der Blutsverwandtschaft, unterscheiden sich Parallel– und 

Kreuz-Vettern bzw. –Kusinen nicht. Ist aber in einer Gesellschaft die Abstammung, 

d.h. Verwandtschaft, entweder nur über die mütterliche (matrilineare Deszendenz) 

oder nur über die väterliche Linie (patrilineare Deszendenz) definiert, dann besteht 

auf der soziologischen Ebene ein bedeutsamer Unterschied. Bei derartigen unilinearen 

Deszendenzsystemen ist im Gegensatz zur Kreuzkusine, die notwendig einer anderen 

Abstammungsgruppe angehört als ihr Vetter, die Parallelkusine dem gleichen 

Segment zugeordnet. In diesem Fall wäre die Heirat mit der Parallelkusine ein inzestuöser 

Akt der verhinderte, worauf das Inzesttabu zielt, nämlich die Verbindung 

zwischen sozialen Segmenten. Folglich wird die Heirat mit der Parallelkusine bei 

unilinearer Abstammungsregelung untersagt, während die Heirat mit der Kreuzkusine 

häufig geboten ist. 108 Die biologische ist also lediglich Substrat der sozialen Verwandtschaft. 

Obwohl der Grad der sozialen Verwandtschaft in beiden Fällen gleich ist, entfaltet 

sich nach Lévi-Strauss die sozial integrative Kraft der Kreuzkusinenheirat erst 

beim matrilateralen Typ (Abbildung 3) vollkommen. Dieser korrespondiert mit einem 

Heiratsmuster, wie ich es bereits im 1. Kapitel darstellte: Die Frauen aus Segment 

X heiraten Männer aus Segment Y, die Frauen aus Segment Y Männer aus Seg- 

107 Die "bilaterale Kreuzkusine" ist beides zugleich. 

108 Bei den matrilinearen Trobriandern z.B. ist der Vater nicht mit seinen Kindern verwandt, der 

nächste männliche Verwandte ist der Bruder der Mutter. 

Mutter 

Tochter 

Vater 

Vaterschwester 

Tochter d. 

Vaterschwester


ment Z, die Frauen aus Segment Z Männer aus Segment X, und dies über alle Generationen. 

Das dargestellte Beispiel ist dabei umstandslos erweiterbar, die matrilaterale 

Kreuzkusinenheirat kann theoretisch beliebig viele Gruppen verknüpfen und bildet 

damit das ideale Grundmuster für ein verallgemeinertes, alle sozialen Segmente 

(als Heiratsklassen) durchdringendes System von Verwandtschaftsbeziehungen. 109 

Zwar gilt auch bei der patrilateralen Kreuzkusinenheirat (Abbildung 4) innerhalb 

der Generationen ein Heiratsmuster wie das oben skizzierte, dessen Richtung 

wechselt aber von Generation zu Generation um. 110 Die Heiratsrichtung alterniert 

in diesem Fall und es stehen immer nur jeweils zwei Segmente in einer Tauschbeziehung 

zueinander. Daß dem so ist, liegt an der Struktur der jeweiligen Heiratsordnung: 

Bei der matrilateralen Kreuzkusinenheirat gehören Kinder, Eltern und 

Großeltern notwendig drei verschiedenen Abstammungsgruppen an, bei der patrilateralen 

Form sind die Kinder dagegen dem gleichen Segment zugeordnet wie die 

Großeltern. Die Modellskizze sieht also nicht nur eleganter aus, die matrilaterale 

Kreuzkusinenheirat "funktioniert" auch besser, für Lévi-Strauss ist sie daher das 

Sinnbild des verallgemeinerten Tauschs und besiegelt dergestalt endgültig »die Vorherrschaft 

des Sozialen über das Biologische und des Kulturellen über das Natürliche« 

(1967: 640) — Ich will es bei dieser knappen Darstellung belassen, die auch 

dazu dienen sollte, den Zusammenhang von Segmentierung und sozialer Verwandtschaft 

zu verdeutlichen. 

Großeltern 

Eltern 

Kinder 

Tochter d. 

Mutterbruders 

Clan X Clan Y Clan Z 

Mutterbruder 

Tochter 

Abbildung 4: Patrilaterale Kreuzkusinenheirat (matrilineare Deszendenz) 

109 Das Dreieck symbolisiert einen Mann, der Kreis eine Frau, die mit = verbundenen Personen sind 

miteinander verheiratet, wobei die Linien die Kinder (idealtypisch stets Sohn und Tochter) bezeichnen. 

Beim darstellten Beispiel ist die Abstammung patrilinear, weshalb die Kinder aus einer Ehe immer dem 

Segment des Vaters zugehören. 

110 Die dargestellten Modelle gehen von einer zentralen Vereinfachung aus, die selbstverständlich nicht 

der demographischen Realität entspricht: jedes Ehepaar hat nur jeweils einen Sohn und eine Tochter. 

Wenngleich die realen Muster wesentlich komplizierter sind, ändert die aber nichts am Prinzip und der 

Wirksamkeit des Operationsmodus. Hat die Mutter keinen Bruder, so bezieht sich die Heiratsregel z.B. 

auf die Tochter des nächsten männlichen Verwandten der Mutter usw.. 

Mutter 

Sohn 

Vater 

Tochter d. 

Vaterschwester 

Vaterschwester


DER WERT DER ZEICHEN 

Bei seinem nicht eben bescheidenen Versuch, eine "kopernikanische Wende" in den 

Wissenschaften vom Menschen einzuläuten, bezieht sich Lévi-Strauss' in erster Linie 

auf die von Ferdinand de Saussure begründete strukturale Linguistik als Referenzdisziplin. 

»Die Sprachwissenschaft nimmt im Gesamtzusammenhang der Sozialwissenschaften, 

zu denen sie unbestreitbar gehört, einen besonderen Platz ein: sie ist 

nicht eine Sozialwissenschaft wie die anderen, sondern diejenige, die bei weitem die 

größten Fortschritte erzielt hat; die einzige zweifellos, die den Namen Wissenschaft 

verdient, die gleichzeitig eine positive Methode formuliert hat und das Wesen der 

ihrer Analyse unterzogenen Tatsachen kennt.« (Lévi-Strauss 1945a: 43) 111 Da 

sprachliche Phänomene vielgestaltig sind und unter vielerlei Hinsicht (und von unterschiedlichen 

Disziplinen) untersucht werden können, unterschied Saussure zwischen 

(faculté de) langage (Sprachfähigkeit), parole (Sprechen, d.h. Sprechakte) und 

langue (Sprache). Nur letztere war sein Gegenstand: die Sprache, d.h. ihr "Wesen", 

nicht Sprachen (im historischen oder systematischen Vergleich) — plus ça change, 

c'est la même chose. Die Sprache hat drei grundlegende Eigenschaften, sie ist 1) ein 

homogenes Ganzes, 2) sozialer Natur und 3) ein Zeichensystem. Die Originalität des 

Saussureschen Ansatzes gründet primär in der Einsicht vom relativen und relationalen 

"Wert" des aus Lautbild (signifiant, Signifikant) und Vorstellung (signifié, Signifikat) 

bestehenden sprachlichen Zeichens. 112 Sprache ist demnach ein relationales 

Ordnungssystem von untrennbaren Verbindungen aus zwei Komponenten: Ausdruck 

und Inhalt. Nach Saussure existieren jenseits des (sprachlichen) Zeichens keine 

klaren und unterschiedenen Vorstellungen: »Das Denken, für sich allein genommen, 

ist wie eine Nebelwolke, in der nichts notwendigerweise begrenzt ist. Es gibt keine 

von vornherein feststehenden Vorstellungen und nichts ist bestimmt, ehe die Sprache 

in Erscheinung tritt.« (1915: 133) 113 Die Signifikanten haben aber keine ihnen 

111 Deshalb müsse der Soziologe, der den Fortschritt seiner Disziplin zu befördern sucht, sich an der 

Sprachwissenschaft orientierten. Lévi-Strauss zitiert Marcel Mauss, der bereits im Jahre 1925 einer 

ähnlichen Überzeugung Ausdruck verlieh: »Die Soziologie wäre ganz gewiß weiter, wenn sie überall 

nach dem Muster der Sprachwissenschaft vorgegangen wäre.« (nach Ibid.) 

112 Saussure übernahm damit »die stoische Vorstellung von der Zweiheit des sprachlichen Zeichens, das 

sich zusammensetzt aus dem perzeptiblen Signifikanten (signans) und dem intelligiblen Signifikat (signatum).« 

(Jakobson 1972: 160). Das Gehirn übermittelt im Sprechakt »den Sprechorganen einen Impuls, 

der dem Lautbild entspricht; dann breiten sich die Schallwellen aus vom Munde des A zum Ohr des B 

hin: ein rein physikalischer Vorgang. Dann setzt sich der Kreislauf bei B fort in umgekehrter 

Reihenfolge: vom Ohr zum Gehirn, physiologische Übertragung des Lautbildes; im Gehirn psychologische 

Assoziation dieses Lautbildes mit den entsprechenden Vorstellungen.« (Saussure 1915: 14) 

113 Aber auch das lautliche Potential ist aus sich heraus ebensowenig strukturiert. »Die Sprache hat ... 

dem Denken gegenüber nicht die Rolle, vermittelst der Laute ein materielles Mittel zum Ausdruck der 

Gedanken zu schaffen, sondern als Verbindungsglied zwischen dem Denken und dem Laut zu dienen, 

dergestalt, daß deren Verbindung notwendigerweise zu einander entsprechenden Abgrenzungen von 

Einheiten führt.« (Ibid.: 133f.) Die Sprache ist also ein Mittel, Denken und Laute zu strukturieren und 

zu korrelieren; Voraussetzung für Kommunikation ist die Artikulation, welche durch diese Strukturierung 

ermöglicht wird (wobei das französische articulation gleichzeitig die Verbindung wie das 

Aussprechen meint) — wenn ich die Dinge denken kann, kann ich von ihnen sprechen.


innewohnende positive Bestimmung; der Bedeutungsgehalt, die Vorstellung, welche 

die Lautbilder vermitteln, ist nicht ursächlich an sie gebunden. Sprachliche Zeichen 

lassen sich ganz allgemein nicht durch Bezugnahme auf eine feststehende, unabhängige 

Bedeutung bestimmen, ihr Wert (Saussure führt den Begriff ein) entspringt der 

Art und Weise, wie sie zueinander in Beziehung gesetzt, miteinander kombiniert 

sind, er läßt sich nur ableiten aus der Position eines Zeichens im Gesamtsystem, d.h. 

in Beziehung zu allen anderen Zeichen (Sprache als System ist in dieser Hinsicht in 

gewissem Sinne selbstbezüglich). Die Beziehung zwischen den Zeichen kann also nur 

durch ihre Differenz bestimmt werden: »Ihr bestimmtestes Kennzeichen ist, daß sie 

etwas sind, was die anderen nicht sind.« (Ibid.: 139f.) Erst auf dieser Grundlage ist 

Bedeutung, die "positive" Beziehung zwischen einem Wort und der an dieses geknüpften 

Vorstellung möglich. 114 Hier knüpft Lévi-Strauss an. Die Verwandtschaftssysteme 

segmentärer Gesellschaften ähneln für ihn in ihrem relationalen Charakter 

der Sprache: »Die Verwandtschaftserscheinungen sind in einer anderen Ordnung der 

Wirklichkeit Phänomene vom gleichen Typus wie die sprachlichen.« (Lévi-Strauss 

1945a: 46) 115 Die Grundannahmen der strukturalen Anthropologie sind diesbezüglich 

zunächst Variationen der Aussagen Saussures: "Es gibt keine von vornherein feststehenden 

sozialen Beziehungen und nichts ist bestimmt, ehe die Verwandtschaft in 

Erscheinung tritt", und: "das bestimmteste Kennzeichen einer Frau ist, daß sie etwas 

ist, was die anderen nicht sind". Die "Funktion" des sprachlichen Zeichens, soweit 

man Sprache als soziales Phänomen betrachtet, ist Kommunikation; und wenn Verwandtschaftssysteme 

Phänomene vom gleichen Typus wie die sprachlichen und 

Frauen Zeichen sind, dann müssen die Frauen offenbar notwendig dem gleichen 

Zweck dienen wie die sprachlichen Zeichen. 

Die Beziehungen zwischen den Geschlechtern lassen sich für Lévi-Strauss folglich 

als Modalitäten einer großen »Kommunikationsfunktion« konzipieren, die auch 

die Sprache einschließt (vgl. 1967: 660). Zu heiraten hieße also, Frauen zu tauschen 

als Zeichen, »die man mißbraucht wenn man nicht den Gebrauch von ihnen macht, 

der den Zeichen zukommt, und der darin besteht, kommuniziert zu werden.« (Ibid.: 

662) Wenn man es denn so sehen will, stellt die segmentäre Sozialorganisation in 

114 Saussure veranschaulicht die Differenz zwischen Wert und Bedeutung mit folgendem Beispiel: Die 

Franzosen bezeichnen mit mouton sowohl das Schaf als auch sein Fleisch. Dieses Wort »kann dieselbe 

Bedeutung haben wie das englische sheep, aber nicht denselben Wert ... besonders deshalb, weil, wenn 

von einem Stück Fleisch die Rede ist, das zubereitet und auf den Tisch gebracht wird, das Englische 

mutton und nicht sheep sagt. Der Unterschied des Wertes zwischen sheep und mouton kommt daher, weil 

das erstere neben sich ein zweites Glied hat, was bei dem französischen Wort nicht der Fall ist. Innerhalb 

einer und derselben Sprache begrenzen sich gegenseitig alle Worte, welche verwandte Vorstellungen 

ausdrücken... So ist der Wert von jedem beliebigen Glied begrenzt durch das, was es umgibt.« (Ibid.: 

138) 

115 Lévi-Strauss folgt Saussures Aufforderung recht wörtlich: »So wird man nicht nur das Problem der 

Sprache klären, sondern auch Riten, Bräuche usw. werden in anderem Licht erscheinen, wenn man sie 

als Zeichen betrachtet, und man wird es als notwendig empfinden, sie in die Semiologie einzuordnen 

und sie durch die Gesetze dieser Wissenschaft zu erklären.« (1915: 170) Somit ist für ihn die Ethnologie 

Teil der Semiologie (oder Semiotik), jener allgemeinen Wissenschaft von den Zeichen, in welche 

Saussure seine Betrachtungen einmünden lassen wollte.


Verbindung mit dem Inzesttabu/Exogamiegebot tatsächlich ein System wechselseitig 

aufeinander bezogener "Zeichen" (d.h. Frauen) bereit: Innerhalb einer Generation 

gibt es zumindest zwei Klassen von Frauen — solche, die verboten, und solche die 

geboten sind — aber auch zwei Klassen von Männern — "Brüder" (Söhne meiner 

eigenen Mutter oder der Mütter der mir verbotenen Frauen) und potentielle Schwäger. 

Im Gegensatz zur Differenz der Geschlechter und der Generationen kann diese 

kulturelle Setzung einer Norm und einer relationalen Differenz auf kein unmittelbar 

wahrnehmbares "natürliches" Muster zurückgeführt werden, was sie als soziologische 

sui generis erscheinen läßt. 116 Die segmentäre Differenzierung wäre dergestalt 

Bedingung der Möglichkeit des Frauentauschs, und dieser wiederum Bedingung der 

Möglichkeit von sozialer Ordnung. 

Für Lévi-Strauss resultiert aus einem Tausch (dem der Frauen) schließlich 

notwendig ein zweiter (derjenige der Güter). Die über die Ehe verbundenen Segmente 

sind die Basis eines Systems von Allianzen, »zum Preis der Abtretung unersetzbarer 

oder kaum zu ersetzender Güter geschlossen ...: Schwestern und Töchter. 

Von dem Augenblick an, da die Allianz geschlossen ist, muß alles darangesetzt werden, 

sie aufrechtzuerhalten und weiterzuentwickeln.« (Lévi-Strauss 1967: 587) Aus 

diesem Grund steht für Lévi-Strauss ist Eheschließung Anlaß und Ausgangspunkt jenes 

scheinbar endlosen Zyklus von Gaben und Gegengaben, die zwischen den verbundenen 

Gruppen getauscht werden. 

Ich werde auf den Zusammenhang zwischen Verwandtschaft und Gabentausch weiter 

unten zurückkommen. Zunächst muß ich einige grundsätzliche kritische Anmerkung 

zu Lévi-Strauss' Konzeption des Zusammenhangs von Sprache, Tausch und Verwandtschaft 

machen. Diese betreffen zunächst die Rede vom "Frauentausch". Wie 

Lévi-Strauss schreibt, kommunizieren die Menschen »mit Hilfe von Symbolen und 

Zeichen; für die Anthropologie [...] ist alles Symbol und Zeichen, das sich als Vermittler 

zwischen die Subjekte stellt.« (1960: 20) Dieser Aussage ist in ihrer Pauschalität 

kaum zu widersprechen, zwischen Worten und Gaben, zwischen Geben und 

Heiraten besteht fraglos ein gewisser Zusammenhang. Das heißt aber noch lange 

nicht notwendig, daß Frauen Gaben-Zeichen sind, die ebenso wie Worte und Dinge 

zum Zwecke der Verständigung ausgetauscht, d.h. bei der Eheschließung gegeben 

und genommen werden. Für Lévi-Strauss allerdings bedingen sich Sprache, Tausch 

und Verwandtschaft wechselseitig. Er schreibt auf den letzten Seiten der "Elementaren 

Strukturen der Verwandtschaft": 

»Das Auftauchen des symbolischen Denkens mußte zu der Forderung führen, daß die Frauen, 

so wie die Wörter, Dinge seien, die ausgetauscht werden. Dies war ... tatsächlich das einzige 

116 Die Familie ist nichts Naturgegebenes, sondern etwas von der Gesellschaft notwendig hervorgebrachtes: 

eine Art und Weise, uns in Beziehung zu anderen zu setzen und zu denken, elementarer 

Baustein jener Ordnung, die wir meinen, wenn wir von "Verwandtschaft" sprechen. Damit soziale 

Segmente sich via Eheschließung in Beziehung setzen können, müssen sie sich zunächst voneinander 

geschieden sein.


Mittel, den Widerspruch zu überwinden, der bewirkte, daß ein und dieselbe Frau unter zwei 

unvereinbaren Aspekten wahrgenommen wurde: einerseits als Gegenstand der eigenen Begierde, 

die die sexuellen Triebe sowie die Triebe der Besitzergreifung anstachelte; und andererseits 

als Subjekt der Begierde anderer und als solches wahrgenommenes Subjekt, d.h. als 

Mittel, die anderen zu binden, indem man sich mit ihnen verbündete.« (1967: 662f.) 

Die Männer bedienten sich demnach der Frauen, um Gesellschaft zu konstituieren; 

männliche Dominanz erscheint nachgerade als Bedingung der Möglichkeit von Soziabilität. 

Maurice Godelier merkt dazu kritisch an: »Logischerweise eröffnet das Inzesttabu 

gleichzeitig drei Möglichkeiten: daß [erstens] die Männer die Frauen unter 

sich tauschen, was die gesellschaftliche Dominanz der Männer über die Frauen voraussetzt, 

daß [zweitens] die Frauen die Männer unter sich austauschen, was voraussetzt, 

daß sie eine dominierende Rolle in der Gesellschaft spielen, daß [drittens] die 

Abstammungsgruppen unter sich die Frauen austauschen, und das impliziert a priori 

keine Dominanz eines Geschlechts über das andere.« (1993: 1197) Lévi-Strauss ignoriert 

die Existenz der drei Möglichkeiten nicht, aber er hält sich nur an eine einzige: 

den Austausch der Frauen unter den Männern; die anderen beiden tut er als Illusion 

ab. Die männliche Dominanz ist für ihn ein transhistorisches Faktum. Godelier 

hält dagegen: »Wir leugnen nicht, daß männliche Dominanz existiert, aber wir denken 

nicht ..., daß sie ein für die Verwandtschaft konstitutives Prinzip ist.« (Ibid.: 

1198) 117 Es ist tatsächlich vollkommen uneinsichtig, warum die Männer notwendig 

die Frauen unter sich austauschen müssen. Zwar werden in vielen Fällen Frauen tatsächlich 

getauscht (manchmal sogar gekauft), dominieren die Männer in wahrscheinlich 

den meisten Kulturen, aber dies ist schwerlich Bedingung der Möglichkeit von 

Verwandtschaft. Gesellschaft wird nicht zwischen den Männern mittels der Frauen 

hergestellt. 118 Anstatt davon zu sprechen, daß Männer Frauen tauschen, sollte man 

117 Obwohl z.B. in der modernen europäischen Gesellschaft die Männer das gesellschaftliche Leben 

dominieren, existiert bei uns die Vorstellung des Frauentauschs nicht (vgl. Ibid.). 

118 Im Zweifelsfall argumentiert Lévi-Strauss unvermittelt "naturalistisch". So nimmt er, wenn er in der 

gerade zitierten Passage aus den Elementaren Strukturen der Verwandtschaft von »instincts sexuels et d'appropriation« 

spricht, genau jenen willkürlichen Rekurs auf das Affektive vor, den er an anderer Stelle Durkheim 

vorwirft (vgl. Lévi-Strauss 1962a: 93f.). Auch Lévi-Strauss kann das Konzept des "notwendigen" 

Frauentauschs letztlich nur über einen Rekurs auf höchst fragwürdige "Hobbes'sche Urzustände" 

begründen, der in scheinbar völligem Widerspruch zu den ansonsten von ihm vertretenen Positionen 

steht. Lévi-Strauss' in seinem zuerst 1956 erschienen Aufsatz "The Family" präsentierte Version der 

"primitiven Menschheit" erscheint Godelier als eine Ansammlung isolierter, männlich dominierter 

biologischer Familien, die die Gesellschaft in einem Konstitutionsakt "erschufen". »Durch Aufrichtung 

des Inzesttabus erfand die primitive Menschheit die Gesellschaft, indem sie die Kultur der Natur entgegenstellte.« 

(Godelier 1993: 1198) Für Lévi-Strauss stünde also am Urgrund der Gesellschaft eine 

Übereinkunft zwischen den "biologischen Familien". Godelier hält dem entgegen: »Das Leben in der 

Gesellschaft wird nicht aus einem Kontrakt geboren. Es ist die unserer Spezies angeborene Existenzweise.« 

(Ibid.: 1199) Aber Lévi-Strauss selbst schreibt in dem von Godelier bemühten Aufsatz: »Was 

den Menschen vom Tier unterscheidet, ist, daß eine Familie in der Menschheit nicht existieren könnte, 

wenn es nicht zuvor eine Gesellschaft gegeben hätte: eine Vielzahl von Familien, die die Existenz anderer 

Verbindungen als der der Blutsverwandtschaft anerkennen und einräumen, daß der natürliche Prozeß 

der Filiation seinen Lauf nur als in den sozialen Prozeß der Allianz eingebetteter nehmen kann.« (1983a: 

93) Auf der folgenden Seite des eben zitierten Textes formuliert er dann folgende Passage, die scheinbar 

in völligen Widerspruch zu der eben zitierten steht: »Einzig das Inzestverbot bewirkt eine Neugestaltung


besser sagen, daß sich die Familien resp. sozialen Segmente über reziproke Akte verbinden, 

mittels wechselseitiger Eheschließung durchdringen. Der entscheidende 

Punkt ist hierbei nicht etwa, daß eine Gruppe von Menschen über eine andere verfügt 

und sie austauscht, sondern daß die Wahl des Ehepartners gesellschaftlich vorgeschrieben 

ist und nicht im Belieben der Individuen steht — weder der Männer, 

noch der Frauen. 119 

Die eben geäußerte Kritik betrifft ganz allgemein die von Lévi-Strauss vorgenommene 

unterschiedslose Subsumierung von Tausch, Verwandtschaft und Sprache 

unter dem Zauberwort "Kommunikation", die bedeutsame Differenzen verwischt. 

120 Man muß in diesem Zusammenhang die Frage stellen, worüber die strukturale 

Linguistik als Referenzwissenschaft Auskunft geben kann und worüber nicht. 

Nach eigener Aussage lernte Lévi-Strauss von der Linguistik, »daß es darauf ankommt, 

auf die einfachsten und plausibelsten Relationen zwischen den verschiedenen 

Ausdrücken zu achten, anstatt sich von ihrer Vielfalt irreführen zu lassen.« 

(1976: 214) Ziel ist, im Zuge der »Systematisierung offenbar willkürlicher Fakten 

[...] über alle Unterschiede hinweg die Invarianten aufzuzeigen.« (Ibid.) Man muß 

sich dazu »von der Betrachtung der Ausdrücke [lösen], um sich auf das Niveau der 

Relationen zu begeben.« (Ibid.: 215) Denn von »jedem beliebigen vorgestellten oder 

realen Ausdruck« läßt sich das behaupten, »was Jakobson ... über die lautliche Individualität 

der Phoneme schreibt: "Entscheidend ist keineswegs deren jeweilige lautliche 

Individualität an und für sich. Entscheidend ist vielmehr ihre wechselseitige 

Opposition innerhalb eines Systems."« (Ibid.) 121 Verwandtschaftssysteme, Opposi- 

der biologischen Bedingungen von Paarung und Fortpflanzung. Sie ermöglicht den Familien den 

Fortbestand nur dann, wenn sie in ein künstliches Netz von Verboten und Verpflichtungen eingebettet 

sind. Nur da kann man den Übergang von der Natur zur Kultur, vom Tierwesen zum Wesen des 

Menschen ansiedeln, und nur da läßt sich ihre Verknüpfung erfassen. Wie Tylor bereits vor einem 

Jahrhundert begriffen hatte, liegt die Erklärung in letzter Instanz wahrscheinlich darin, daß der Mensch 

sehr bald gewußt hat, daß er zwischen "either marrying-out or being killed-out" zu wählen hatte: für 

biologische Familien ist das beste, wenn nicht das einzige Mittel, sich nicht zur gegenseitigen Vertilgung 

drängen zu lassen, die Verbindung miteinander durch Blutsbande. Biologische Familien, die isoliert 

leben wollten, in lockerem Nebeneinander, sähen sich bald eine geschlossene Gruppe bilden, die ihren 

Fortbestand aus sich selbst sichern müßte und unausweichlich der Unwissenheit, der Angst und dem Haß 

zum Opfer fiele. Indem es den separatistischen Tendenzen der Blutsverwandtengruppe entgegentritt, 

gelingt es dem Inzestverbot, Affinitätsnetze zu weben, die den Gesellschaften ihr Gerüst geben und ohne 

die sie sich nicht erhalten können.« (Ibid.: 94) 

119 In diesem Sinne ist die Rede von der "matrilateralen Kreuzkusinenheirat" schon tendenziös, das sie 

allein die Perspektive des Gatten wiedergibt und nicht diejenige der Frau, welche den Sohn der 

Schwester ihres Vaters heiratet. 

120 Kommunikation, Kommunizieren: "communicare", gemeinsam tun, mitteilen; "communicatio", 

Mitteilung, Unterredung; "communis", mehreren oder allen gemeinsam; "communio", Gemeinschaft. Bei 

Lévi-Strauss meint der Begriff Zeichen– bzw. Informationsaustausch innerhalb einer Sprach– bzw. 

kulturellen oder sozialen "Gemeinschaft". 

121 Die Struktur ist in diesem Sinne die »Art und Weise, nach der die Teile eines Ganzen einander 

zugeordnet sind.« (Petit Larousse), das Gefüge »aus sich gegenseitig bedingenden Elementen, wobei 

jedes Element von den übrigen abhängt und nur in Relation zu ihnen sein kann, was es ist.« (Lalande, 

Vocabulaire de Philosophie). Der Strukturbegriff steht dabei "vermittelnd" zwischen "Modell" und 

"System"; das System ist dasjenige der sozialen Beziehungen. »Die sozialen Beziehungen sind das Rohmaterial, 

das zum Bau der Modelle verwendet wird, die dann die soziale Struktur erkennen lassen.« (Lévi-


tion der Segmente: die Übertragung ist bis hierhin durchaus schlüssig, vor allem 

wenn man bedenkt, daß die Differenz zwischen sprachlichen Ausdrücken immer 

notwendig eine relationale ist. — Eine produktive Analogie von einigem heuristischen 

Wert. Aber hier endet meine positive Einschätzung vorerst. Man kann sich 

durchaus eine Sache mittels einer anderen vorstellen, und Wissenschaft besteht zunächst 

aus wenig anderem als analogischer Übertragung. Anschließend muß man erstens 

überprüfen, wie weit die Analogie trägt, anstatt sie zu mystifizieren, und sich 

zweitens Rechenschaft darüber ablegen, auf welcher Grundlage man die Übertragung 

vornehmen konnte. Differenzen und Ähnlichkeiten — Lévi-Strauss ist von 

letzteren derart geblendet, daß er einer klassischen pars pro toto-Täuschung aufsitzt, 

d.h. einen Teilaspekt, in welchem sich zwei Gegenstandsbereiche entsprechen, für 

das Ganze nimmt. Pars: ein relationales Ordnungssystem als Grundlage von Tausch– 

und Verwandtschaftsbeziehungen sowie Sprache, — pro toto: Tauschen = Kommunizieren 

= Sprechen, und Verwandtschaft = Sprache; woraus für Lévi-Strauss 

folgt Frauentausch = Gütertausch = Zeichenaustausch. Man muß dem entgegenhalten, 

daß eine funktionale oder strukturale Ähnlichkeit bzw. Homologie keine 

"Wesensidentität" impliziert. So ist "Gegenseitigkeit", d.h. reziprokes Handeln, 

zwar gemeinsamer Nenner von Sprechen, Eheschließung und Gabentausch, aber 

nicht identisch mit reziprokem Tausch. Jener ist nur ein Spezialfall reziproken Handelns. 

Diese notwendige Kritik zu üben heißt allerdings nicht, die Lehren der strukturale 

Anthropologie pauschal zurückzuweisen. 122 An einigen der zentralen Einsichten 

Lévi-Strauss' sollte man durchaus festhalten. Eine dieser Einsichten ist, daß ebenso, 

wie Sprache und segmentäre Sozialorganisation ("Verwandtschaft") eine strukturale 

Homologie aufweisen, Sprechen, (Gaben-)Tausch und Eheschließung funktional interdependent 

sind, d.h. für Kultur konstitutiv. 123 Die beispielhafte Hervorhebung 

Strauss 1952: 301) Diese Struktur ist nicht die »Gesamtheit der in einer gegebenen Gesellschaft 

beobachtbaren Beziehungen«, sie ist viel mehr die diesen zugrundeliegende ("unbewußte") Realität. 

Während der Begriff strukturell Muster und Arrangements bezeichnet, die der direkten Wahrnehmung 

zugänglich sind, bezeichnet struktural »jede Anordnung, die in den Sprachen und menschlichen 

Zeichensystemen Bedeutung hervorbringt... Im Gegensatz zum Strukturellen kann das Strukturale nicht 

unmittelbar wahrgenommen ... werden.« (Fages 1968: 10) 

122 Julia Kristeva schreibt: »Lévi-Strauss' strukturale Anthropologie hatte unter anderem den Vorteil, 

ein Klassifikationssystem, das heißt ein symbolisches System in einer gegebenen Gesellschaft mit der 

sprachlichen Ordnung in ihrer Universalität (dem phonologischen Binarismus, den Abhängigkeiten und 

Eigenständigkeiten von Bedeutendem und Bedeutetem [signifiant-signifié] etc.) in Verbindung zu setzen. 

Sie gewann auf diese Weise eine universelle Wahrheit, ohne deshalb die subjektive Dimension und/oder 

die diachronische oder synchronische Implikation des sprechenden Subjekts in der allgemeinen Ordnung 

der Sprache zu vernachlässigen.« (Die Passage aus "Pouvoirs de l'horreur" wurde mir freundlicherweise von 

Xenia Rajewsky übermittelt, die auch die Übertragung aus dem Französischen besorgte). 

123 Der "eigentliche" Gabentausch ist mitnichten Epiphänomen. Zwar betonten auch die Maori nach 

Lévi-Strauss den Vorrang der Verwandtschaft, wenn sie sagten: »"Ein durch Gaben geknüpftes Band 

kann zerreißen, nicht aber ein menschliches Band." Zwei Gruppen mögen einander freundschaftlich 

begegnen und Geschenke austauschen und sich trotzdem später zerstreiten und bekriegen, aber die 

Heirat untereinander verbindet sie dauerhaft.« (Elsdon Best nach Lévi-Strauss 1967: 643) Diese Aussage


des Zusammenhangs von Inzestverbot und Soziabilität bzw. sozialer Integration 

macht die Stärke des Ansatzes von Lévi-Strauss aus. Im (fiktiven) Naturzustand paaren 

sich die Hominiden wahllos, verfügen über keine Begriffe — und tauschen 

nicht. 124 Keine Vergesellschaftung, d.h. keine Kultur ohne Sprache, ohne Tausch, 

ohne soziale Differenzierung (also Verwandtschaft). Der Inzest spricht nicht, Bedeutung 

kann es nur "innerhalb" der Kultur geben. Die einzelnen bedeutungstragenden 

Elemente (Laute, Dinge und Personen) sind aus sich heraus bedeutungslos, sie gewinnen 

ihren Wert (und damit die Fähigkeit, zu bedeuten) nur innerhalb des Systems, 

d.h. der Struktur die sie bilden und in die sie eingebettet sind. Die Ebenen 

der Strukturbildung mögen sich jeweils unterscheiden, das Prinzip aber, nach dem 

sich die Elemente gruppieren, ist stets identisch: die Opposition, in der sie zueinander 

stehen, beruht stets auf einer Differenz, die einzig existiert, um innerhalb eines 

integralen Ganzen überwunden zu werden, einer bedeutungsvollen kulturellen Ordnung 

als Bedingung der Möglichkeit sinnvoller instrumenteller, kommunikativer und 

expressiver Handlungen. 

NOTWENDIGE BEZIEHUNGEN 

»Wer Logik sagt, sagt Herstellung notwendiger Beziehungen.« (Lévi-Strauss 1962b: 

49) Notwendige Beziehungen zwischen Dingen und Personen können aber erst hergestellt 

werden, wenn diese voneinander geschieden sind — wobei die Betonung auf 

notwendig liegt. Das ist die meines Erachtens entscheidende Quintessenz von Lévi- 

Strauss' Untersuchung der Verwandtschaftsbeziehungen und Heiratsregeln in segmentären 

Gesellschaften. Auch wenn er Durkheims These vom sozialen Ursprung 

des logischen Denkens letztlich in ihr Gegenteil verkehrt, und die These vom Primat 

des Intellekts vor dem Sozialen vertritt, besteht auch für Lévi-Strauss ein enger Zusammenhang 

zwischen logischer und sozialer Differenzierung. Was gelebt wird, muß 

gedacht, was gedacht gelebt und dargestellt werden. Wie Durkheim in den Elementaren 

Formen des religiösen Lebens feststellt, setzt die Gesellschaft »eine bewußte 

Organisation ihrer selbst voraus, die nichts anderes ist als eine Klassifizierung.« 

(1912: 592) Die Gesellschaft besteht »nicht einfach aus der Masse von Individuen, 

aus der sie sich zusammensetzt [...] sondern vor allem aus der Idee, die sie sich von 

sich selbst macht.« (Ibid.: 566) 125 Da wir uns Dinge nur vorstellen können, wenn sie 

unterschieden sind, ist die soziale Unterteilung folglich zwingend notwendig, um 

erstens die Gesellschaft und zweitens uns selbst als gesellschaftliche Wesen zu denken. 

dürfte aber nur für Allianzen zwischen potentiell feindseligen Gruppen zutreffen und schwerlich auf das 

Leben innerhalb segmentärer Gesellschaften zu übertragen sein. 

124 Lévi-Strauss wäre bezüglich des Tauschs vielleicht besser von der Reziprozitätsnorm als vom 

Inzesttabu ausgegangen, denn dieses ist eine ebenso universelle Institution wie jenes, und wahrscheinlich 

noch elementarer, da Exogamie als reziprokes Handeln sich nur auf seiner Grundlage entfalten kann. 

125 Der primäre Zweck der Klassifikationssysteme ist folglich, »die Beziehungen zwischen den 

Wesenheiten begreifbar, intelligibel zu machen.« (Durkheim/Mauss 1903: 249)


In diesem Zusammenhang kommt in segmentären Gesellschaften den Heiratsregeln 

eine zentrale Bedeutung zu, ohne sie ginge entweder die Differenzierung oder der 

gesellschaftliche Zusammenhalt verloren; bei regellosen Heiraten untereinander 

würden die Segmente zu einem konturlosen Konglomerat verschmelzen, genügten 

die Gruppen sich hingegen als "inzestuöse" Einheiten selbst, trieben sie auseinander. 

Es geht bei der Eheschließung also darum, die definierten Beziehungen zwischen den 

Angehörigen der gesellschaftlichen Gruppen aufrecht zu erhalten. 126 Diese Beziehungen 

manifestieren sich in den wechselseitigen Verpflichtungen, welche dem Gabentausch, 

der wie die Heirat einem System von Verboten und Geboten folgt, zugrunde 

liegen. Klassifiziert, d.h. konzeptionell voneinander geschieden, sind nicht 

nur Menschen und die sie umgebende Natur (Tiere, Pflanzen, Naturphänomene), 

sondern auch die ihnen zugeordneten gesellschaftlichen Güter. Die Beziehung zu einem 

anderen Menschen bestimmt die Tauschverhältnisse, die ich mit ihm zu unterhalten 

habe bzw. die ich mit ihm unterhalten kann. Dies betrifft nicht allein die 

Relation zwischen den verwandtschaftlich verbundenen Segmenten, es gilt für jegliche 

definierte soziale Beziehung. 

Mit der Sozialorganisation verändern sich zwar die Tauschmuster, das Prinzip 

aber bleibt das gleiche: Ist eine Gesellschaft in Clans oder Lineages unterteilt, korrespondiert 

der zeremonielle Gabentausch von Gleichem gegen Gleiches (die sog. 

"ausgeglichene Reziprozität") mit den verwandtschaftlichen Beziehungen, während 

in der engeren Familie geteilt wird und man mit "Fremden" z.B. Kula treibt oder 

Handelsverbindungen unterhält. Bei den Guayaki hingegen (vgl. das Schema in Abbildung 

5), wo sich der Stamm in Horden gliedert, bestehen zwar verwandtschaftliche 

Beziehungen zwischen diesen Gruppen (der ganze Stamm kommt einmal im Jahr 

zum "Honigfest" zusammen, wo die künftigen Partner sich kennenlernen und 

schließlich heiraten), es existieren aber mit Ausnahme der Hordenexogamie keine 

Heiratsregeln, und ebensowenig wird auf Grundlage der Eheschließungen getauscht; 

die vorherrschende Form des Tauschs ist das Teilen innerhalb der Horde (zu 

Fremden besteht kein Kontakt, mit ihnen wird kein Handel getrieben). Diese Gegenüberstellung 

ist zwar recht schematisch und vielleicht unzulässig simplifizierend; 

sie mag aber ausreichen, um das simple Faktum zu illustrieren, daß sich im Tausch 

die jeweilige gesellschaftliche Ordnung manifestiert. Indem ich tausche, bringe ich 

eine spezifische Relation zum Ausdruck (die innerhalb der Horde eine andere ist als 

z.B. zwischen den Lineages) — wie vice versa die soziale Klassifikation den Tausch 

sowohl ermöglicht als auch weitestgehend determiniert. 127 

126 Bezogen auf seinen normativen Charakter kann man ein Verwandtschaftssystem durchaus mit der 

Sprache vergleichen: Das Wesen der Sprache ist nicht allein Kommunikation und Expression, sondern 

auch soziale Kontrolle, da sie die Kategorien von sozialer Norm und Abweichung in sich trägt. 

Verwandtschaft hingegen definiert wechselseitige Ansprüche und Verpflichtungen, wie sie auch von 

diesen bestimmt wird. 

127 Die Beziehung zwischen Männern und Frauen schließlich gründet in beiden Fällen in der geschlechtlichen 

Arbeitsteilung, die auch eine Art Austauschverhältnis ist (ich komme hierauf im folgenden 

Kapitel zurück).


Der Tausch ist also nicht nur Teil der sozialen bzw. kulturellen Wirklichkeit, diese 

Wirklichkeit wird auch dargestellt — um sie sozusagen begreifbar zu machen (z.B. 

"ich bin nicht überlebensfähig ohne die anderen"); man kann durchaus die Obligationen, 

Verteilungsregeln als "Drehbuch" und den Tauschakt als "Inszenierung" begreifen. 

128 Der Tauschakt ist stets ein symbolischer, d.h. er verweist über sich hinaus auf 

etwas anderes. 129 Gleiches gilt für die getauschten Dinge und die geheirateten Männer 

und Frauen, diese signifizieren nicht allein soziale Einheiten, sie signifizieren 

ebenso die Beziehungen, die zwischen diesen Einheiten bestehen. Diese Beziehungen 

werden nicht allein gedacht, sie werden ausgehend von wechselseitigen Verpflichtungen 

gelebt. 130 Jede Yamsernte, jedes erlegte Wild ist eine zukünftige Gabe, so 

Abbildung 5: Relationisschema (Guayaki) 

wie jeder neugeborene Mensch ein zukünftiger Ehegatte ist. Ihre soziale Funktion ist 

den Menschen und Dingen ebenso eingeschrieben wie ihr sozialer Ort. Dinge werden 

schließlich nicht getauscht, weil sie "gut zu essen" sind; die getauschten Dinge 

sind "gut zu denken" 131 — nur dann allerdings, wenn sie Personen und damit sozia- 

128 Die soziale Klassifikation schafft in gewichtigem Sinne stets ein sehr spezifisches "Innen" und 

"Außen" schafft. So wie soziale Nähe nur in Differenz zu sozialer Distanz konzipierbar ist, wird unter 

Umständen das Gefühl der Zusammengehörigkeit "unter Brüdern" durch die Distanz zu "den 

Schwägern" erzeugt oder zumindest stabilisiert. 

129 Zu den symbolischen Dimensionen des Tauschs vgl. z.B. auch Kämpf 1995. 

130 Auf diesen ursächlichen Zusammenhang zwischen Denken und Handeln verweist bereits Durkheims 

Konzept der kollektiven Vorstellung (représentation collectif), in welchen die Gruppe sich selbst und »ihre 

Beziehungen zu den sie affizierenden Gegenständen denkt.« (Durkheim 1901: 94) Représentation ist mit 

"Vorstellung" aber nur unzureichend übersetzt solange man den Begriff mit "Idee" assoziiert. Die "Vorstellung" 

ist auch eine "Vorführung", bzw. ihr normativer Charakter mündet in eine solche (vgl. auch 

Lukes 1973: 6f.). 

131 Die Paraphrase führt zurück zu Lévi-Strauss und seinen Thesen zum Totemismus, die meinen 

vorstehenden Ausführungen zugrunde liegen. Meines Erachtens sollte man mit dem Gabentausch 

(zumindest was seine logische Basis betrifft) ebenso verfahren, wie Lévi-Strauss es für den sog. "totemistischen 

Komplex" vorschlug: ihn im allgemeineren Bereich von Benennung, Bezeichnung, letztlich 

Klassifikation sozusagen "auflösen". Auch wenn die Konstitutionslogik rein formal gesehen eine andere 

ist, ähnelt der Operationsmodus beim Gabentausch stark dem totemistischen. Der sogenannte 

Totemismus drückt mit Hilfe einer sehr speziellen, aus Tier– und Pflanzennamen gebildeten 

Nomenklatur »Wechselbeziehungen und Gegenüberstellungen aus, die auch anders in Form gebracht


len Einheiten zugeordnet sind. Durch definierte Besitzrechte und Abstammungsregelungen, 

d.h. die Zuordnung von Personen zu Dingen bzw. zu anderen Personen 

(z.B. "Brüder" zu Schwestern), werden diese Personen und Dinge zu Bedeutungsträgern 

und Tausch wie Eheschließung zu bedeutungsvollen Akten. Wie bereits im 

vorigen Kapitel erwähnt, gründet der Gabentausch nicht allein in den Verpflichtungen 

zu geben, zu nehmen und zu erwidern; sondern auch in der "Unveräußerbarkeit" 

der Dinge. So wird erst durch das Tabu, mit welchem die Jagdbeute des 

Guayaki belegt ist, diese völlig zum gesellschaftlichen Gegenstand — Beute machen 

schließlich auch Raubtiere. Das Teilen ist auch eine symbolische Handlung, es verdeutlicht 

die Differenz zwischen dem Jäger und seinen Gefährten ebenso wie deren 

wechselseitige Abhängigkeit: ich erhalte nie genau das, was ich gab; ich esse stets das 

Fleisch des anderen. Es ist dergestalt das Konstitutionsprinzip von Kultur, die Güter 

und die Menschen zu trennen, sichtbar zu unterscheiden, um sie schließlich auf einer 

sekundären Ebene, der kulturellen eben, zusammenzuführen. Der Gabentausch gewährleistet 

somit (ebenso wie die Exogamie) die wechselseitige Durchdringung und 

Verbindung der sozialen Einheiten in einer denk–baren segmentierten Gesellschaft. 

So wie Sprache und Sprechen eine untrennbare Einheit bilden, kann man auch soziale 

Differenzierung — Verortung aufgrund der kulturellen Setzung von Differenzen — 

und Tausch — das Zum–Ausdruck–Bringen und gleichzeitige Überwinden dieser 

Differenz im Tauschakt — nicht substantiell voneinander scheiden. 

NATUR UND KULTUR 

Die "differentiellen Abstände" zwischen Menschen und gesellschaftlichen Gruppen 

sind für die kulturelle Ordnung konstitutiv. Unterscheidungen einerseits und vorgeschriebene 

soziale Beziehungen andererseits zwischen den unterschiedlichen "Klassen" 

von Personen sind Teil einer (kollektiven) Selbstdefinition — die im Tausch 

zum Ausdruck kommt. Klassifikationssysteme sind Institutionen, deren Basis kollektive 

Vorstellungen und deren Ausdruck Handlungen (Gebote und Verbote) sind. 132 

Die Individuen "leben" die Kategorien, sie sind, was sie tun (müssen). Der Jäger 

teilt, weil ein Jäger dies tut; ansonsten wäre er keiner. Indem er tauscht, bezeichnet 

werden können; so in einigen Stämmen Nord– und Südamerikas durch die Gegenüberstellung von 

Himmel-Erde, Krieg-Frieden, oberhalb-unterhalb, rot-weiß usw.« (Lévi-Strauss 1962a: 115) Die 

sinnlich wahrnehmbare Wirklichkeit der natürlichen Gattungen »läßt Begriffe und Beziehungen 

durchscheinen, die vom spekulativen Denken von den Gegebenheiten der Beobachtung aus erfaßt 

werden. Endlich begreift man, daß die natürlichen Gattungen nicht ausgewählt werden, weil sie "gut zu 

essen" sind, sondern weil sie "gut zu denken" sind.« (Ibid.: 116) 

132 In einem Klassifikationssystem hat alles ebenso seinen Ort, steht zueinander in genau definierter 

Beziehung, wie es sauber ("rein") voneinander geschieden ist (vgl. Douglas 1966). Eine Vermischung 

der Elemente hätte fatale Folgen: berührte die Frau den Bogen des Mannes, kämen männliche also mit 

weiblichen Attributen in Berührung, wäre der Besitzer des Bogens pane und müßte sich einem Reinigungsritual 

unterziehen. So wird bei den Guayaki der Mann zum Mann in seiner Differenz zur Frau. 

»Mann = Jäger = Bogen; Frau = Sammeln = Korb: eine doppelte Gleichung, deren Strenge den 

Lebenslauf der Aché bestimmt.« (Clastres 1972: 193) Ein Mann ist keine Frau, Natur ist nicht Kultur.


er sich. Nach Clastres ermöglicht der Verzicht auf das erlegte Wild zudem, den 

Übergang von der Natur zur Kultur immer wieder neu zu manifestieren. Das Tier 

als Naturwesen schlägt seine Zähne in das rohe Fleisch der eigenen Beute, als Kulturwesen 

ißt der Guayaki(-Mann) das von den Frauen gekochte Fleisch des anderen. 

Weil das Tabu, mit welchem die Jagdbeute belegt ist, dergestalt 

»das Individuum zwingt, sich von seinem Wild zu trennen, zwingt es dieses auch, den anderen 

zu vertrauen, und ermöglicht somit, daß sich das soziale Band endgültig knüpfen kann; die 

wechselseitige Abhängigkeit der Jäger garantiert die Festigkeit und Dauerhaftigkeit des Bandes, 

und die Gesellschaft gewinnt an Stärke, was die Individuen an Autonomie verlieren. Die Trennung 

des Jägers von seinem Wild begründet die Verbindung der Jäger untereinander, d.h. den 

Vertrag der die Guayaki-Gesellschaft lenkt. [...] Indem das Nahrungstabu die unmittelbare Berührung 

zwischen dem Jäger und seinem Wild auf die Seite der Natur verweist, steht es mitten 

in der Kultur selbst: zwischen den Jäger und seine Nahrung setzt es die Vermittlung anderer 

Jäger.« (Clastres 1974: 112f.) 133 

Somit markiert der Tausch tatsächlich den Übergang von Natur zu Kultur (anders 

allerdings, als in den Elementaren Strukturen der Verwandtschaft konzipiert). 134 Jedenfalls 

ist er ein universelles Phänomen. Im Unterschied zum ungeordneten "Naturzustand" 

ist das wichtigste Kennzeichen von Kultur, daß sie eine bedeutungsvolle 

Ordnung ist. Die Bedeutungen kommen in der Sprache ebenso zum Ausdruck, wie 

in den klassifikatorischen Ordnungen der Verwandtschaft und des Tauschs. Und so, 

wie jede Kultur über eine Sprache verfügt, ist die Untersagung des Inzest ein ebenso 

universelles Faktum wie der Tausch. Die Sprachen der einzelnen Gesellschaften unterscheiden 

sich ebenso voneinander wie deren Verwandtschafts– und die Tauschbeziehungen, 

alle drei Ordnungen gründen aber in allen Kulturen im gleichen Prinzip: 

der kulturellen Setzung von Differenzen und Normen. 

Weiter sollte man bezüglich des ursächlichen Zusammenhangs von Sprache, Verwandtschaft 

und Tausch nicht gehen. Alle drei sind konstitutive Merkmale des gesellschaftliches 

Lebens, unhintergehbar und stehen in komplementärer Beziehung 

133 Diese Vermittlung wird aber primär von den Frauen geleistet: das verteilte und anschließend konsumierte 

Fleisch ist nicht länger roh, sondern gekocht d.h. kulturalisiert. Der Jäger könnte seine 

gesellschaftliche Rolle nicht ausfüllen, stände nicht seine Frau als vermittelnde und transformierende 

Instanz zwischen ihm und den anderen. 

134 Clastres beschreibt eindringlich das sehr explizite Bemühen der Guayaki um den Abstand von der 

Natur, es nimmt teilweise groteske Formen an: »Eine Sorge teilen alle Indianer miteinander: unentwegt 

der Naturwelt gegenüber ihre Menschlichkeit zu bestätigen und zu bewahren, ständig darauf zu achten, 

nicht in der Wildheit der Natur zu versinken, die immer den Menschen auflauert um sie zu verschlingen. 

Auch setzen sie, sowohl vom ethischen wie von ästhetischen Gesichtspunkt aus, ihre ganze Ehre darein, 

sich von den Tieren zu unterscheiden bzw. zumindest die Andersartigkeit, die sie von ihnen trennt, zum 

Höchstmaß auszubilden. Die Tiere sind behaart, die Menschen sind es nicht, von einigen Stellen des 

Körpers abgesehen [...] Doch selbst dies, so wenig es ist, muß man wegmachen, man muß es zum 

Verschwinden bringen, um jede Möglichkeit der Verwechslung mit dem Körper eines Tieres 

auszuschließen. Man muß den Körper rigoros zwingen, muß ihm Gewalt antun, er muß gut sichtbar das 

Zeichen der Kultur tragen, zum Beweis, daß sein Aufstieg aus der Natur unwiderruflich ist: man muß 

sich enthaaren. (1972: 89)


zueinander. 135 — Ich fasse kurz zusammen: Im Tauschakt können die Menschen sich 

als gesellschaftliche Wesen wahrnehmen, so wie gleichzeitig der Tausch Gesellschaft 

perpetuiert. Die kulturelle Setzung von Differenzen ist dabei Bedingung der Möglichkeit 

des Tauschs als bedeutungsvoller Handlung. 136 Vielleicht verspüren Menschen 

eine (unbewußte) Sehnsucht nach Aufhebung dieser Differenzen und der sie 

konstituierenden Regeln, vielleicht macht ihnen dieses Verlangen angst, und muß 

darum abgewehrt werden — aber das sind lediglich Spekulationen. 137 Möglicherweise 

liegt auch der Generierung der Unterscheidungen und Trennungen ein Verlangen 

zugrunde, ein Streben danach, sich zu unterscheiden, um sich denken, um 

Mensch sein zu können. 138 Indem ich die Ansprüche des anderen anerkenne, erkenne 

ich mich selbst als gesellschaftliches Wesen. Anders können wir nicht sein; eine 

vollständig undifferenzierte Gesellschaft ist nicht denkbar, und damit nicht lebbar. 

Soziale Beziehungen ruhen also nicht nur auf einem ökonomischen und moralischen, 

sondern notwendig auch auf einem logischen Fundament; der Gabentausch ist Teil 

einer bedeutungsvollen (symbolischen) Ordnung, die ihn ermöglicht und die er wiederum 

zum Ausdruck bringt und perpetuiert. Der Tauschakt ist also auch ein expressiver, 

er ist bedeutungsvoll, während er gleichzeitig ökonomisch oder gesellschaftlich 

notwendig sein kann. Es wäre unangemessen, diese praktischen und symbolischen 

Aspekte des Tauschs trennen oder gegeneinander ausspielen zu wollen, beide sind, 

135 Im Wilden Denken vertritt Lévi-Strauss eine ähnliche Position: »Der Austausch der Frauen und der 

Austausch der Nahrung sind Mittel, die gegenseitige Durchdringung der sozialen Gruppen zu 

gewährleisten oder diese Durchdringung offenkundig zu machen. Da es sich um Verfahren desselben 

Typs handelt (die übrigens allgemein als zwei Aspekte desselben Verfahrens aufgefaßt werden), ist es 

verständlich, daß sie je nachdem entweder gleichzeitig vorhanden sein und ihre Wirkungen (beide im 

Bereich des Realen, oder das eine im Bereich des Realen und das andere im Bereich des Symbolischen) 

kumulieren können oder daß sie abwechselnd vorhanden sind, wobei dann nur ein Verfahren die 

Gesamtlast der Funktion trägt oder die Last, diese auf symbolische Weise darzustellen, wenn sie auf 

andere Weise erfüllt wird, wie das auch geschehen kann, wenn keines der beiden Verfahren vorhanden 

ist.« (1962b: 130) Die vorstehenden Sätze zeigen auch, daß Lévi-Strauss mit seinem Konzept des 

Tauschs den Rahmen des Durkheimschen "Funktionalismus" keineswegs verlassen hat. 

136 Wenn man die Institution derart von ihren Wirkungen her erklärt, erspart man sich eine Argumentation, 

die von unterstellten Ursachen ausgeht. Die Frage nach den Ursprüngen, der Entstehung des 

Tauschs und seiner Institutionalisierung ist m.E. ohnehin aufgrund des Fehlens einschlägiger historischer 

Evidenzen kaum zu beantworten. 

137 Wer die Differenzen leugnet, gibt seine Menschlichkeit preis. Dies gilt auch für das Inzesttabu: »Wer 

mit seiner Mutter schläft, wird in einen Tapir verwandelt; wer sich mit seiner Schwester vergnügt, in 

einen Brüllaffen; wer seine eigene Tochter verführt, wird zum Rehbock. Der Mann der Inzest begeht, 

zerstört die Menschlichkeit in sich, deren wesentliche Regel er mißachtet hat. Er gibt sich auf und stellt 

sich außerhalb der Kultur, er fällt in den Naturzustand zurück, er wird zum Tier. Man spielt nicht 

ungestraft damit, Unordnung in die Welt hineinzutragen. Man muß die verschiedenen Ebenen, aus 

denen sie sich zusammensetzt, an ihrem Platz belassen, hier die Natur mit ihren Tieren, dort die Kultur 

mit ihrer menschlichen Gesellschaft. Von einem zum anderen gibt es keinen Übergang.« (Clastres 1972: 

152) 

138 Die Konstruktion bzw. Konstitution der Differenzkategorien, und damit auch die Bestimmung der 

distinkten Oppositionsmerkmale, mag tatsächlich jener "Forderung nach Ordnung" entspringen, die 

nach Lévi-Strauss die Grundlage jeglichen menschlichen Denkens ist (vgl. 1962b: 21).


wie meine Ausführungen im vorigen Kapitel hinreichend deutlich gemacht haben 

sollten, untrennbar ineinander verwoben. Das Gebotene kann durchaus das Erstrebenswerte 

und Nützliche sein. In jedem Fall sind die Ziele, welche Menschen verfolgen 

(ihre "Interessen" und "Bedürfnisse"), ebenso wie ihr Selbstverständnis, zumindest 

weitestgehend von der klassifikatorischen Ordnung vorgegeben bzw. in diese 

eingeschrieben — sie ist auch eine Ordnung des (kulturell kodifizierten) Begehrens. 

Selbst die affektiven Bande sind dergestalt oft die gesellschaftlich präformierten, 

"vorgeschriebenen", sie entstehen nicht willkürlich und zufällig. Lévi-Strauss zitiert 

in diesem Zusammenhang Margaret Meads Dialog mit einem Arapesh: 

»Kommt es vor, daß ein Mann mit seiner Schwester schläft? Die Frage ist absurd. "Nein, wir 

schlafen nicht mit unseren Schwestern. Wir geben unserer Schwestern an andere Männer und 

bekommen dafür ihre Schwestern." Die Ethnographin insistiert: Falls diese Möglichkeit trotz 

allem doch einmal einträte, was würdet ihr davon halten? — Daß einer von uns mit seiner 

Schwester schläft? Was für eine Frage! — Aber nehmt einmal an, daß so etwas passiert ... 

Schließlich erhält sie von ihrem Informanten, dem es schwerfällt, sich in die für ihn kaum vorstellbare 

Situation zu versetzen, in der er mit einem des Inzests schuldigen Gefährten diskutieren 

müßte, folgende Antwort in dem imaginären Dialog: "Was, du möchtest deine 

Schwester heiraten? Bist du denn nicht ganz richtig im Kopf? Möchtest du denn keinen Schwager? 

Siehst du denn nicht ein, daß du wenigstens zwei Schwager bekommst, wenn du die 

Schwester eines anderen Mannes heiratest und ein anderer Mann deine eigene Schwester bekommt? 

Mit wem willst du denn auf die Jagd oder in den Garten ziehen, und wen willst du 

besuchen?« (1967: 647f.) 

Ein Leben ohne Schwäger ist kein Leben. Schwäger zu erhalten erscheint als wahrer 

"Zweck" der Ehe. Der Inzest ist somit »eher sozial absurd als moralisch verurteilenswert 

[...] Der ungläubige Ausruf des Informanten ... liefert dem Gesellschaftszustand 

seine goldene Regel.« (Ibid.: 648) 

Und so dürfte auch die Verweigerung des Tauschs keine denkbare Option 

sein, zumindest nicht innerhalb der segmentären Gesellschaft. Menschliches Handeln 

ist allein im gesellschaftlichen Rahmen möglich und bedeutungsvoll; die institutionellen 

Grundlagen determinieren es weitgehend (aber niemals völlig). Der "befähigende" 

Aspekt jeglichen Ordnungssystems betrifft in diesem Sinne nicht allein die 

kognitive Ebene, er durchwaltet ebenso unsere Interessen und Bedürfnisse; das was 

wir wünschen, hoffen, begehren (dürfen). Man kann unser Hoffen und Streben nicht 

von den gesellschaftlichen Bedingtheiten trennen, die es durchwalten. Auf die Frage, 

warum er teilt, könnte der Indianer schließlich auch ganz schlicht antworten: "Ich 

bin ein Guayaki, und wir machen das nun einmal so. Täte ich es nicht, teilte ich nicht 

mit meinen Gefährten wäre ich kein Guayaki." Entgegen allem Anschein wäre das 

eine sehr aufschlußreiche Begründung, vielleicht sogar die aufschlußreichste. Selbst 

wenn man auf sich gestellt im Wald überleben könnte: was wäre das für ein Leben? 

139 

139 Die begriffliche Scheidung zwischen affektiv und kognitiv ist lediglich eine "künstliche", für unser 

kulturelles Selbstverständnis allerdings fundamentale Dichotomisierung, ein Teil der Art und Weise, wie 

wir uns denken — und empfinden.


Damit habe ich mich sehr weit vom vermeintlich für das Verständnis des Gabentauschs 

grundlegenden Widerspruch von (erzwungenem) Verzicht und ("natürlichem") 

Begehren, bzw. Norm und Eigeninteresse entfernt. Es sollte mittlerweile 

deutlich geworden sein, daß eine Entgegensetzung von (kultureller) Notwendigkeit 

und (individueller) Neigung der sozialen Logik des Gabentauschs nicht gerecht wird. 

Ich hatte weiter oben (im 1. Kapitel) die Frage erwähnt, mit der W.H.R. Rivers seine 

Gespräche mit den Eingeborenen zu beginnen pflegte: »Angenommen, Du hättest 

das Glück, eine Guinea zu finden, mit wem würdest Du sie teilen?« Man muß kurz 

innehalten und sein Augenmerk auf das "würdest" richten. Nicht wollen, nicht müssen. 

Das Wort entzieht sich der Dichotomie von Zwang und Streben, welche weder 

geeignet ist, die Haltung der Tauschenden noch das Wesen der Obligation, der 

wechselseitigen Verpflichtung zu erfassen — man bedenke nur die vielfältigen Konnotationen, 

die in unserem "ich bin ihm/ihr verpflichtet" mitschwingen. Eine Moralphilosophie, 

die im starren Schematismus von Pflicht und Neigung als antagonistischen 

d.h. unversöhnlichen Polen wurzelt, kann folglich nur einen kleinen Ausschnitt 

der moralischen Wirklichkeit erfassen und keinen Anspruch auf Allgemeingültigkeit 

erheben. 140 

Ein letzter Punkt ist an dieser Stelle nachzutragen: Lévi-Strauss' Analysen beziehen 

sich allein auf segmentär differenzierte Gesellschaften. Diese sind sein engerer 

Untersuchungsgegenstand, und auf sie bezogen ist sein Ansatz außerordentlich erhel- 

140 Moralisch ist das, was uns geboten ist, wozu wir verpflichtet sind. Aber »der Begriff der Pflicht 

[erschöpft] keineswegs den der Moral« (Durkheim 1906: 85). Durkheim wendet sich gegen Kant, wenn 

er schreibt: »Wir können nämlich eine Handlung, die uns nichts bedeutet, nicht einzig deshalb 

ausführen, weil sie geboten ist. Einen Zweck verfolgen, der uns kalt läßt, der uns nicht gut erscheint, der 

unser Gefühl nicht berührt, ist etwas psychologisch unmögliches. Unbeschadet seines obligatorischen 

Charakters muß der moralische Zweck also noch erstrebt werden und erstrebenswert sein; das 

Erstrebenswertsein bildet ein zweites Merkmal einer jeden moralischen Handlung. Nur trägt das dem 

moralische Leben eigentümliche Erstrebenswertsein auch Züge des erwähnten Merkmals der 

Obligation; es ähnelt nicht dem Erstrebenswertsein von Gegenständen, an die sich unsere üblichen 

Wünsche heften. Wir erstreben die durch eine Regel gebotene Handlung auf eine besondere Weise. 

Unser Elan, unser Trachten nach ihr wird stets von einer gewissen Mühe, einer Anstrengung begleitet. 

Auch dann, wenn wir die moralische Handlung mit enthusiastischem Eifer vollziehen, spüren wir, daß 

aus uns selbst heraustreten, daß wir uns überwinden, daß wir uns über unser natürliches Sein erheben, 

und das geht nicht ohne eine gewisse Spannung, einen gewissen Selbstzwang vor sich. Wir sind uns 

bewußt, daß wir einem erheblichen Teil unserer Natur Zwang antun.« (Ibid: 96) »Die Pflicht, der 

kantische Imperativ, bildet also nur einen abstrakten Aspekt der moralischen Wirklichkeit; in Wahrheit 

zeigt sie immer und gleichzeitig jene beiden Aspekte, die nicht voneinander zu trennen sind. Noch nie 

wurde eine Handlung einzig und allein aus Pflicht vollzogen; immer mußte sie in irgendeiner Weise als 

gut erscheinen. Umgekehrt gibt es wahrscheinlich auch keine Handlungen, die ausschließlich 

erstrebenswert wären, denn sie erfordern stets eine Anstrengung.« (Ibid: 97) Damit erzielt Durkheim 

zwar einen deutlichen Fortschritt gegenüber Kant, bleibt aber letztlich in dessen Dichotomie verhaftet, 

wie bereits die Programmatik deutlich macht, die er den vorstehend zitierten Ausführungen voranstellt: 

»Wir werden zeigen, inwiefern die Gesellschaft etwas Nützliches und Erstrebenswertes für das 

Individuum ist, das außerhalb ihrer nicht existieren kann, und das sie nicht verneinen kann, ohne sich 

selbst zu verneinen: inwiefern aber gleichzeitig, da die Gesellschaft über das Individuum hinausreicht, 

dieses Individuum sie nicht wollen und erstreben kann, ohne seiner individuellen Natur in gewissem 

Maße Gewalt anzutun.« (Ibid.: 87) Die Generalisierung ist durchaus zu bezweifeln, die Gewalt der 

moralischen Ordnung tritt erst dort zutage, wo sie als repressiv empfunden wird.


lend; er ermöglicht schließlich auch, die Gabe mit der Ware zu kontrastieren. 141 Sowohl 

in den "primitiven" als auch in den entwickelten Industriegesellschaften werden 

soziale Beziehungen mittels Dingen hergestellt, darin besteht der Unterschied 

nicht. Im Fall der Ware signifizieren die Güter aber keine Personen bzw. soziale 

Segmente (und die konkreten Verpflichtungen, die zwischen ihnen bestehen), sondern 

quantitative und sehr abstrakte Größen wie "Nutzen" und "Wert", welche den 

Dingen zugeschrieben werden. Und während beim Gabentausch die gegebene Sache 

als Teil der Persönlichkeit des Gebers gilt, erscheinen in den entwickelten Industriegesellschaften 

die Personen allzuoft als Anhängsel der Waren. Zumindest hat es den 

Anschein, als seien Beziehungen zwischen Subjekten in der bürgerlichen Gesellschaft 

weitgehend durch Beziehungen zwischen Objekten ersetzt worden. 

Bevor ich hierauf im 6. Kapitel dezidiert eingehe, will ich im folgenden zunächst erneut 

das Universum des Gabentauschs in seiner Vielfalt und scheinbaren Widersprüchlichkeit 

ausleuchten. 

4. Kapitel 

GLEICHE UND UNGLEICHE 

141 Lévi-Strauss stellt derartige Überlegungen nicht an, sein Weg führt vom Gabentausch fast direkt zu 

den "Strukturen des Geistes", in deren Angesicht die Differenz von Waren– und Gabentausch bedeutungslos 

wird. Für Lévi-Strauss sind die Imperative der Kultur schließlich diejenigen des menschlichen 

Geistes. Ihn verbindet laut Sahlins mit Durkheim ein »Naturalismus ausgeprägtester Art [...] Die ganze 

Rede von "zugrundeliegenden" Gesetzen des Geistes ordnet alle bestimmenden Kräfte der geistigen 

Seite zu, auf die die kulturelle Seite bloß antworten kann, so als ob die erste das aktive und die zweite 

nur das passive Element wäre. Vielleicht wäre es besser, wenn man sagt, daß die Strukturen des Geistes 

weniger die Imperative der Kultur als vielmehr deren Hilfsmittel sind. Sie bilden eine Reihe von 

organisatorischen Möglichkeiten, die dem kulturellen Vorhaben der Menschen zur Verfügung stehen — 

ein Vorhaben allerdings, das je nach seinem Charakter sowohl ihre Verwendung wie auch ihre Ausstattung 

mit verschiedenen bedeutungsvollen Gehalten bestimmt. Wie wäre es sonst zu erklären, daß es 

in der Kultur universelle Strukturen gibt, die dennoch nicht universell präsent sind?« (1976: 178f.) Es ist 

demnach notwendig, »die geistige Ausstattung des Menschen eher als Instrument statt als Determinante 

von Kultur zu bestimmen.« (Ibid.) Eine gute Darstellung und Kritik der Position Lévi-Strauss' liefert 

z.B. Umberto Eco (1968).

86 Gleiche und Ungleiche 

Die "primitive" Gesellschaft ist in vielerlei Hinsicht eine Vereinigung von Gleichen 

auf Basis der Gegenseitigkeit, des reziproken Tauschs. Die sog. "egalitären" Gesellschaften 

sind allerdings keinesfalls so "gleich", wie sie in ihrer Funktion als Negativfolie 

unserer Gesellschaft manchmal erscheinen. Ich hatte bereits im 1. Kapitel darauf 

verwiesen, daß selbst in den "einfachsten" Gesellschaften zumindest drei elementare 

Formen sozialer Ungleichheit anzutreffen sind: zwischen Männern und 

Frauen, zwischen Alten und Jungen und zwischen Stammesangehörigen und Fremden. 

142 Gleich, d.h. einander gleichwertig sind immer nur diejenigen, die gleichberechtigt 

Gleiches — oder "objektiv" Gleichwertiges — austauschen. 143 Ebenso, wie 

er diese Gleichheit der Tauschenden (und deren Grenzen) zum Ausdruck bringt, 

kann der Gabentausch zudem auch Quelle von Ungleichheit sein. Um dies zu illustrieren, 

werde mich im folgenden zunächst mit dem sogenannten wettstreitenden 

Gabentausch in Gestalt des Potlatch und der melanesischen "Verdienstfeste" befassen. 

Da diese Formen des Tauschs bereits in einer Mischung aus reziproken und redistributiven 

Strukturen gründen, werde ich anschließend auf letztere und die mit 

ihnen verbundene Herausbildung von Statusunterschieden und sozialen Schichten 

eingehen. In diesem Zusammenhang diskutiere ich schließlich das Verhältnis der gesellschaftlichen 

Ungleichwertigkeit von Personen, welches die Tauschbeziehungen 

nicht zuletzt auch in unserer Ökonomie determiniert. Die Reflexion über die 

Reichweite der Norm reziproker Erwiderung ist dergestalt gleichzeitig eine Reflexion 

über die Wurzeln sozialer Ungleichheit. 

RIVALITÄT UND ZERSTÖRUNG: DER POTLATCH 

In vielen Gesellschaften hat man allein, um zu geben. Das gilt auf allen Ebenen: »Das 

Ziel der Anhäufung von Reichtum ist häufig, diesen fortzugeben.« (Sahlins 1972: 

142 So ist z.B. die Fleischverteilung bei den Hadza nur bedingt "gleich und gerecht": »Das meiste Fleisch 

wird unter alle im Lager verteilt. Aber einige spezielle Stücke des besten Fleisches werden anders behandelt: 

sie sind der Gruppe der initiierten Männer vorbehalten.« (Barnard/Woodburn 1988: 17) 

143 Seyla Benhabib beschreibt in ihrer Diskussion der Habermas'schen Grundlegung einer kommunikativen 

Ethik (die im weitesten Sinn fraglos auch in den Tausch eingewoben ist) die Problematik sehr 

treffend: »Selbst wenn einige allgemeine Symmetrie– und Reziprozitätsnormen in allen Sprechakten und 

Interaktionen vorausgesetzt werden, so implizieren sie doch nicht nur einen einzigen semantischen Inhalt. 

Symmetrie und Reziprozität müssen nicht notwendig das Recht aller auf symmetrische und reziproke 

Teilnahme bedeuten. Um auch dies geltend machen zu können, bedarf es eines spezifischen Begriffs der 

Gleichheit, wozu wir einen Inhalt und die entsprechende Interpretation normativ vereinbaren müssen, 

denen gemäß den formal in der idealen Sprechsituation angelegten Symmetrie– und Reziprozitätsregeln 

eine genau bestimmte semantische Deutung verliehen wird.« (1986: 180f.) Benhabib präzisiert das, was 

sie als "semantische Dimension" bezeichnet, in einer Anmerkung: »Es gibt mannigfache soziologische 

Belege dafür, daß alle bekannten Gesellschaften die Beziehungen zwischen ihren Mitgliedern gemäß 

Reziprozitätsnormen regulieren; wie jedoch Lévi-Strauss Ausführungen in Die elementaren Strukturen der 

Verwandtschaft eindrücklich zeigen, ist die Frage, wer als der "relevante andere", mit dem man in eine 

reziproke Beziehung eintritt, zu gelten hat, durch die Feststellung einer solchen Regel allein noch nicht 

beantwortet.« (Ibid.: 263) Der reziproke Tausch symbolisiert dergestalt sowohl die Gleichheit der 

Tauschenden — »in dem von Lévi-Strauss erörterten Fall: die männlichen Mitglieder, die ihre Frauen 

tauschen« (Ibid.) — wie die Ungleichheit derer, die vom Tausch ausgeschlossen sind.

Gleiche und Ungleiche 87 

213) Dieser Satz trifft wahrscheinlich auf keine Gesellschaften besser zu als auf jene 

in vielerlei Hinsicht reichen Kulturen der amerikanischen Nordwestküste, die den 

sog. Potlatch (oder Potlatsch), eine Art Tauschwettstreit, zelebrieren. 144 Marcel 

Mauss bezeichnete den Potlatch, zu seiner Zeit eine gigantische Verschwendung und 

Zerstörung materieller Güter, als »totale Leistung vom agonistischen Typ« (Mauss 

1925: 29), ein Terminus, der fast schon alles aussagt: 

»Der Verbrauch und die Zerstörung sind so gut wie unbegrenzt. Bei einigen Potlatchs ist man 

gezwungen, alles auszugeben, was man besitzt; man darf nichts zurückbehalten. Derjenige, der 

seinen Reichtum am verschwenderischsten ausgibt, gewinnt an Prestige. Alles gründet auf dem 

Prinzip des Antagonismus und der Rivalität. Der politische Status der Individuen in den Bruderschaften 

und Clans sowie überhaupt jede Art von Rängen, wird durch den "Eigentumskrieg" 

erworben [...] Die Heiraten der Kinder, die Rangstufen in den Bruderschaften werden 

einzig im Rahmen von Potlatchs und Gegen-Potlatchs bestimmt. Man verliert seine Stellung 

im Potlatch, wie man sie im Krieg, Spiel, beim Rennen oder beim Kampf verliert. In einigen 

Fällen geht es nicht einmal um Geben und Zurückzahlen, sondern um Zerstörung, nur um 

nicht den Anschein zu erweken, als legte man Wert auf eine Rückgabe. Man verbrennt ganze 

Kisten mit Kerzenfischen oder Walfischöl, Häuser und tausende von Wolldecken, man zerbricht 

die wertvollsten Kupferplatten oder wirft sie ins Wasser, um einen Rivalen auszustechen, 

"flach zu machen"« (Ibid.: 85ff.) 145 

Trotz dieser befremdlichen Details explizierte Mauss gerade am Beispiel des Potlatchs 

die Verpflichtungen des Gebens, Nehmens und Erwiderns. Tatsächlich sind 

die Regeln des Gabentauschs auch im Potlatch gegenwärtig, der an seiner Basis etwas 

durchaus unspektakuläres ist. Das Wort "Potlatch" stammt aus dem Chinook, einer 

an der Nordwestküste Nordamerikas weitverbreiteten Verkehrssprache, und bedeu- 

144 Die den Potlatch treibenden Indianerstämme lebten an den Küsten Alaskas (Tlingit und Haida) und 

British-Columbias (Haida, Tsimshian und Kwakiutl). Obwohl all diese Stämme keinen Ackerbau betreiben, 

und eher vom Fischfang denn von der Jagd leben, verfügen sie über großen Reichtum und eine 

bemerkenswert ausdifferenzierte Kultur und Sozialstruktur. »Der riesige Überfluß an Nahrungsmitteln 

und der schier unerschöpfliche Vorrat von Rohstoffen für den materiellen Kulturbesitz [...] gaben den 

Nordwestküstenindianern wie keiner anderen indianischen Bevölkerung Nordamerikas die Möglichkeit, 

auch komplexe gesellschaftliche Strukturen zu entwickeln, die sich im allgemeinen nur in archaischen 

Hochkulturen finden. Mit anderen Worten: einer Gesellschaft mit aneignender Produktionsweise 

standen hier Sozialordnungen gegenüber, die sonst nur bei den entwickelteren Gesellschaften mit 

produzierender Wirtschaftsform auftreten. Aufgrund des hohen Stellenwerts, den das ständige Streben 

nach Anhäufung von Nahrungsmitteln und Gebrauchsgütern, Sklaven und Luxusartikeln einnahm, kann 

hier von einer primitiven Form des Kapitalismus gesprochen werden, verbunden mit einer vom 

Reichtum bestimmten sozialen Klassenschichtung. Charakteristisch für die Nordwestküstengesellschaften 

war ferner die Betonung genealogischen Denkens, die zur Entstehung unilinearer 

Gruppen führte, die bei der Erlangung von Reichtum und Privilegien miteinander rivalisierten.« 

(Lindig/Münzel 1976, Bd.1: 59) Der Rede von "einer primitiven Form des Kapitalismus" ist allerdings 

völlig verfehlt, da die "Akkumulation" in diesen Gesellschaften gänzlich anderen Zwecken dient als die 

kapitalistische. 

145 Man kann den Potlatch tatsächlich für eine Art rituellen Kriegsersatz halten: Ziel ist der "Sieg im 

Potlatch" (vgl. Ibid.: 98) Die Feste waren teilweise derart exzessiver Natur, daß es Jahre dauerte, bis die 

benötigten Güter beisammen waren. Sie wurden den geladenen Gästen dann zeremoniell überreicht, 

»oder bei einem Potlatch-"Kampf" zwischen zwei rivalisierenden Häuptlingen zerschlagen, verbrannt, 

ins Meer geworfen oder, im Falle von Sklaven, getötet. Der "besiegte" Rivale mußte nun bei passender 

Gelegenheit seinerseits einen Potlatch abhalten und seinen früheren Gastgeber an Geschenken oder zerstörten 

Gütern zu übertreffen versuchen.« (Lindig/Münzel 1976, Bd.1: 61)


tet einfach "geben", im Sinne von eine Gabe geben. In jeder Eingeborenensprache 

gab es spezielle Begriffe, um die Institution zu kennzeichnen. Der Potlatch war allen 

Stämmen an der Nordwestküste mit Ausnahme der südlichsten vertraut, und während 

es zahlreiche Abweichungen im Detail gab, waren Basismuster und Funktion 

des Potlatch jeweils gleich. (vgl. Drucker 1965: 481) 

Bei einem Potlatch wurde anläßlich von Ereignissen mit großer gesellschaftlicher Bedeutung 

— der Heirat einer bedeutenden Person, der Geburt des möglichen Erben 

eines Titels, der Übertragung dieses Titels auf den Erben, der Befreiung von Kriegsgefangenen 

— von einem Häuptling (und der von ihm angeführten Gruppe) als 

Gastgeber einer Gruppe von Gästen (einem Häuptling oder Häuptlingen mit ihrem 

jeweiligen Gefolge) Wertgegenstände überreicht. Die Veranstaltung war hochgradig 

ritualisiert, umrahmt von Tänzen und Liedern; die wertvollsten Gaben (verschiedene 

Güter, aber auch Namen und Privilegien) wurden den hochrangigsten und 

die weniger wertvollen den niedriger rangierenden Gästen überreicht, woraufhin die 

Empfänger mit Dankesreden antworteten. Nach Drucker hatte der Potlatch sowohl 

die Funktion, die einzelnen beteiligten Gruppen in Beziehung zueinander zu setzen 

(bzw. diese Beziehung zu bekräftigen), als auch den Zusammenhang innerhalb der 

Gruppe zu stärken, denn auch wenn der Häuptling das Fest organisierte, galt doch 

die ganze als Gruppe Gastgeber, hochgestellte wie rangniedrige Personen. Jedes 

Mitglied der jeweiligen Gruppe agierte als deren Teil und gab sich öffentlich als ihr 

Angehöriger zu erkennen. 146 Die »gastgebende Gruppe versammelte sich am Strand, 

um die Gäste bei ihrer formellen Ankunft zu begrüßen. Alle halfen bei den Vorbereitungen, 

einschließlich der Zusammenstellung der Güter für die Verteilung. Alle 

wurden während der Prozeduren mit ihrer Gruppe identifiziert, wenn nicht als 

strahlende Darsteller, so doch als Sprecher, Warenhüter, Aufsichtspersonen, Tänzer 

oder Sänger. [...] Die Gäste wurden auf gleiche Weise als Mitglieder ihrer sozialen 

Einheit eingeladen und als Gruppe behandelt, auch wenn die Menge an Potlatch- 

Gütern, die ein Gemeiner erhielt, nicht erwähnenswert war.« (Ibid.: 485) Dieses 

von Philip Drucker gezeichnete unspektakuläre Bild unterscheidet sich sehr von der 

dramatischen, agonistischen Szenerie, die zunächst mit dem Begriff Potlatch assoziiert 

wird. Die Rivalitäts-Potlatches waren demnach nur der augenfälligste Auswuchs 

einer weit weniger spektakulären Institution; und zudem ein zumindest in der spezifischen 

"agonistischen" Ausprägung postkoloniales Phänomen: 

»Vor dem Erscheinen der Stapel von Decken und anderen massenhaft produzierten Handelswaren, 

wurden einheimische Wertgegenstände verwandt. Diese Dinge waren ... ihrer Natur 

nach selten, wie jene Nuggets aus reinem Kupfer, aus denen Kupferplatten hergestellt wurden. 

Oder es dauerte lange, sie herzustellen, wie die mit großem Arbeitsaufwand verfertigten Ka- 

146 »Entscheidend am Potlatch war die Gastgeber-Gast Beziehung [...] Die Indianer unterschieden 

zwischen Anlässen, zu denen nur Nahrung, die sofort gegessen oder von den Gästen mit nach Hause 

genommen wurde, dargeboten wurde, und solchen, zu denen andere Formen von Gütern verteilt 

wurden. Die ersteren können "Feste", die letzteren Potlatche genannt werden. [...] Ein Potlatch schloß 

normalerweise wenigstens einige vorbereitende Feste ein.« (Ibid.)


nus oder Umhänge. Oder es war schwierig, sie zu erbeuten, wie die Felle des scheuen Seeotters 

und des Murmeltiers. Folgerichtig benötigte selbst eine bevölkerungsreiche und fleißige 

Gruppe Jahre, um genug Wertgegenstände für einen Potlatch zusammenzutragen. Gut informierte 

Indianer aus Gruppen, die in früheren Zeiten für ihre zahlreichen und opulenten Potlatche 

berühmt waren, berichteten mir häufig ... daß in Zeiten vor Ankunft der Weißen Feste 

häufig stattfanden, aber Potlatche selten waren. Das heißt nicht, daß der Potlatch ein rein historisches 

Phänomen ist. Es bedeutet, daß der Überfluß an Handelsgütern zu einem neuen 

Überschwang bei der Verteilung bestimmter Artikel im Potlatch führte.« (Ibid.: 486f.) 

Der Kontakt mit den Europäern veränderte den Potlatch also nachhaltig. Der Wettstreit, 

nunmehr mit Gütern aus industrieller Produktion geführt, nahm teilweise 

derart exzessive Formen an, daß die kanadische Regierung ihn verbot. 147 

»Die spektakulären Rivalitäts-Potlatche erreichten einen Höhepunkt in den letzten Jahrzehnten 

des neunzehnten Jahrhunderts und den ersten Jahren des zwanzigsten. Bei diesen Ereignissen 

wurden große Mengen von Wertgegenständen fortgegeben oder zerstört — Kupferplatten 

wurden zerbrochen, Kanus zerschlagen, Geld ins Feuer geworfen, und in den Tagen vor dem 

Gesetz des weißen Mannes wurden Sklaven getötet — alles, um einen Rivalen zu demütigen. 

Die ruhige, extrem höfliche und gelegentlich joviale Atmosphäre des gewöhnlichen Potlatch 

war durch ein Klima der Bitternis ersetzt.« (Ibid.: 488) 

Der Wettstreit zweier Männer um einen bestimmten Status (einen Titel oder bestimmte 

Vorrechte) führte nun zu einer Reihe von Rivalitäts-Potlatches, die solange 

fortgeführt wurden, bis einer der Wettbewerber bankrott war und seine Ansprüche 

nicht länger aufrechterhalten konnte. — Wenngleich der Potlatch also offensichtlich 

pervertiert war, veränderte sich die ihm zugrundeliegende Ethik aber nicht: »Das 

Ansehen, das der willentliche Verzicht auf Reichtümer schafft, scheint ihnen [d.h. 

den Indianern] auch heute noch wichtiger zu sein als der Nutzen, der sich aus ihrem 

unmittelbaren Konsum oder ihrer langfristigen Akkumulation als Kapital ziehen ließe.« 

(Kohl 1993: 90) 148 

DER WETTSTREIT DER BIGMEN 

Großzügigkeit und gesellschaftliches Ansehen bedingen sich häufig wechselseitig. In 

Gesellschaften mit institutionalisierten (und erblichen) Rangunterschieden ermöglicht 

hoher sozialer Status die Anhäufung und Verteilung von Gütern. In anderen Gesellschaften 

hingegen entspringt dieser Status einer derartigen Umverteilung. So 

gründet die Stellung des melanesischen Bigman nicht in seiner Abstammung, er 

147 »Durch Handelsniederlassungen, Fischkonservenfabriken und Sägewerke war seit Mitte des 19. 

Jahrhunderts das Gebiet der Nordwestküste wirtschaftlich erschlossen worden. Die vielfältigen 

Möglichkeiten, durch Handel und Lohnarbeiten neue Reichtümer zu erwerben, nutzten die dortigen 

einheimischen Bevölkerungsgruppen aber nur zur Ausrichtung immer größerer Potlatchfeste, die 

zunehmend zerstörerische Formen annahmen.« (Kohl 1993: 90) 

148 Institutionen wie der Potlatch könnten ganz allgemein die Funktion haben, das Entstehen extremer 

ökonomischer Ungleichheit zu verhindern, indem sie die Menge der vorhandenen Güter begrenzen: 

»Einige Typen von Prestige-Systemen haben den Zweck, sicherzustellen, daß der gesamte Reichtum 

innerhalb einer Gemeinschaft ein bestimmtes Niveau nicht übersteigt.« (Bariç 1964: 37)


nimmt keine ihm vorbestimmte Position der Führerschaft in einer definierten Gruppe 

ein, »das Erreichen des Status eines Bigman ist vielmehr das Resultat einer Reihe 

von Handlungen, welche eine Person aus der Masse herausheben und ihn mit einer 

Gruppe von loyalen, ihm untergeordneten Personen umgeben.« (Sahlins 1963: 289) 

Der Bigman, der "große Mann", wird in den verschiedenen melanesischen Ethnien 

auch als "wichtiger Mann", "Mann von Ansehen", "großzügiger reicher Mann" oder 

"center-man" bezeichnet, wobei der letzte Begriff auf seine zentrale Rolle im redistributiven 

Prozeß anspielt und gleichzeitig die Sozialstruktur der fraglichen Gesellschaften 

widerspiegelt: die Gemeinwesen setzen sich aus Gruppen zusammen, welche 

die segmentären Strukturen überlagern und deren Interessen vom Bigman, als 

"man of renown" d.h. "Mann von Ansehen", nach außen hin vertreten werden. 

Da der Rang eines Bigman ihm nicht qua Geburt zufällt, hängt sein Einfluß 

ganz und gar von der Zahl seiner Gefolgsleute ab. Um nach außen hin als Mann von 

Reichtum und Einfluß agieren zu können, ist es notwendig, Beziehungen der Loyalität 

und Verpflichtung zu einer Anzahl von Personen zu schaffen, die den Bigman mit 

jenem Reichtum versorgen, dessen er bedarf, um seine Rolle ausfüllen zu können. 

»Jeder ambitionierte Mann, dem es gelingt eine Gefolgschaft um sich scharen, kann 

eine gesellschaftliche Karriere starten. Der aufstrebende Bigman hängt zunächst 

notwendig von einem kleinen Kern von Gefolgsleuten ab, der in erster Linie aus seinem 

eigenen Haushalt und seinen engsten Verwandten besteht.« (Ibid.: 291) Auf 

diese Personen kann er sich ökonomisch stützen, von ihnen kann er auch Güter und 

Dienstleistungen einfordern. Zudem ist es nützlich, wenn ein ambitionierter Mann 

seinen Haushalt um "heimatlose" Personen erweitert, Witwen oder Waisen etwa. 

»Zusätzliche Ehefrauen sind besonders nützlich. Je mehr Frauen ein Mann hat, um so 

mehr Schweine hat er.« (Ibid.) 149 Zudem verschafft jede neue Eheschließung ihm zusätzliche 

Schwiegerverwandte, von denen er ökonomisch profitieren kann. Diese 

Bewegung kulminiert schließlich darin, daß der aufstrebende Mann andere, nicht näher 

mit ihm verwandte Männer und deren Familien an sich zu binden vermag und 

deren Erzeugnisse zur Verfolgung seiner Pläne nutzbar macht. Das geschieht mittels 

kalkulierter Großzügigkeit: diese Personen stehen dem Bigman gegenüber in einem 

Schuldverhältnis, nachdem er ihnen auf die eine oder andere Art geholfen hat. 

Zwischen dem "center-man" und seinen Anhängern besteht eine komplementäre 

Beziehung, jeder hofft, vom anderen (auf Kosten Dritter) zu profitieren. 

Nicht nur das Ansehen des Anführers, sondern auch dasjenige der durch ihn repräsentierten 

Gruppe hängt von seinem "Erfolg" bei öffentlichen Güterverteilungen ab. 

Und wenn die Verpflichtungen, die der "center-man" in diesem Rahmen eingeht, 

ihn häufig nötigen, Druck auf seine Gefolgschaft auszuüben, Gegenleistungen herauszuzögern, 

und empfangene Güter wieder nach außen zurück zu lenken, so nehmen 

die Gefolgsleute dies hin, weil der Erfolg des Bigman auch ihr Erfolg ist. Zwar 

sind die Dinge, die durch seine Hände gingen, um nach "außen" zu wandern, prinzi- 

149 »Die Beziehung ist eine der Funktion, nicht der Identität: wenn mehr Frauen die Gärten bestellen, 

ist mehr Futter für Schweine vorhanden und damit auch mehr Schweineherden.« (Ibid.)


piell mit anderen, zurückfließenden Gütern zu vergelten (die Norm der Reziprozität 

gilt auch zwischen Bigman und Gefolgsleuten), aber manchmal muß der Bigman seine 

Anhänger überreden (oder bedrängen), als Gegenleistung für ihre Anstrengungen 

"das Ansehen ihres Anführers zu essen", wie die Siaui sagen (vgl. Ibid.: 293). Da dieses 

Geflecht auf Beziehungen persönlicher Loyalität und wechselseitiger Verpflichtung 

ruht, 150 ist es Sahlins zufolge allerdings relativ instabil: dem Aufstieg des Bigman 

kann ebenso schnell der Abstieg folgen — dann nämlich, wenn er nicht in der 

Lage sein sollte, die Verpflichtungen zu erfüllen, welche er seiner Gefolgschaft und 

anderen Bigmen gegenüber einging; er kann dabei sein Ansehen oder seine Anhänger 

verlieren, wobei das eine das andere notwendig nach sich zieht. 

Auch wenn häufig davon gesprochen wird, daß diese "Merit-Ökonomien" in der 

Möglichkeit gründen, Reichtümer zu "akkumulieren", ist dieser Begriff zumindest 

irreführend, da die Anhäufung von Gütern allein dazu dient, diese freigiebigst im 

Rahmen einer "unproduktiven Verausgabung" (K. H. Kohl) zu verteilen. Diese 

"primitive Akkumulation" setzt keinen dynamischen Prozeß in Gang, schlußendlich 

ist der Wettstreit um Prestige ein ökonomisches Nullsummenspiel. 151 Prestige- 

Ökonomien sind keine kapitalistischen, der Bigman eignet sich nicht das Mehrprodukt 

seiner Gefolgsleute an, um es produktiv zu investieren. Die Güter, die ihm 

zufließen, sind lediglich Mittel, um über ihre "großzügige" Verausgabung Ansehen 

zu erlangen. Die gesellschaftliche Stellung eines Bigman hängt zwar von seinem Einfluß, 

d.h. der Größe seiner "Gefolgschaft" ab, sein Ansehen erlangt er aber im wettstreitenden 

Tausch. Bei den auf Bougainville lebenden Siaui kann z.B. ein Mann einem 

anderen materielle Güter geben, in der Hoffnung und Erwartung, daß der 

Empfänger unfähig sein wird, die Gabe angemessen zu erwidern. Das Ansehen, welches 

in einem solchen Akt erlangt wird, entspricht Douglas Oliver zufolge dem 

Wert der unerwiderten Gabe, während derjenige, der die Erwiderung nicht leisten 

150 In dieser Hinsicht ist es dem Patronage/Klientel-Verhältnis verwandt. 

151 Darüber sollte auch Bourdieus Feststellung nicht hinwegtäuschen, wonach in diesen Gesellschaften 

im Akt des Gebens ökonomisches in symbolisches "Kapital" verwandelt wird. Für viele nichtkapitalistische 

Gesellschaften gilt demnach: »Ökonomisches Kapital kann nur in Form symbolischen 

Kapitals akkumuliert werden [...] Das symbolische Kapital, gewöhnlich Prestige oder Autorität, stellt 

nur die umgewandelte, d.h. unkenntlich gemachte und damit offiziell anerkennbare Form der anderen 

Kapitalarten dar. Reichtum bleibt die Grundlage von Macht, kann jedoch nur unter symbolischen 

Formen des Kapitals seine Wirkung zeitigen. Der Chief gibt, wie Malinowski erläutert, sehr richtig 

einen "tribal banker" ab, der Nahrungsmittel nur anhäuft, um sie zu verausgaben und auf diese Weise ein 

Kapital an Verpflichtung und Schuld zu akkumulieren, die ihm in Gestalt von Ehrenbezeugungen, von 

Respekt und Treue, gegebenenfalls in Form von Arbeit und Dienstleistungen, den virtuellen Grundlagen 

einer neuen Akkumulation materieller Güter, abgegolten werden.« (1972: 375) Das hat bei den von 

Bourdieu untersuchten Kabylen durchaus eine praktischen Aspekt: »Die Strategie, die darin besteht, das 

Kapital an Ehre und Prestige zu akkumulieren, das ebenso die Klientel hervorbringt, wie es deren 

Produkt ist, gibt die optimale Lösung für jenes Problem an die Hand, das sich der Gruppe stellen würde, 

wenn sie kontinuierlich ... die gesamte menschliche wie tierische Arbeitskraft, derer sie während der 

Arbeitszeit bedarf, auch unterhalten müßte: Sie gestattet faktisch den großen Familien, während der 

Arbeitsperiode in ausreichendem Maß über Arbeitskräfte zu verfügen und zugleich während der 

unelastischen Produktionszeit die Konsumption auf ein Minimum zu reduzieren.« (Ibid.: 348)


konnte, entsprechend an öffentlichem Ansehen verliert (Oliver 1955: 388f.). Der 

"siegreiche" Geber beklagt sich nicht über die ausgebliebene Erwiderung, er macht 

auch keinen Versuch, sie zu erzwingen, er rühmt sich statt dessen seines Sieges in 

diesem Wettstreit, oder er gibt seinen "Gefolgsleuten" einen Wink, die dann an seiner 

Stelle damit prahlen — die geschicktesten und subtilsten Anführer verfahren so 

(Ibid.: 389). 152 

Eine andere Möglichkeit, seinen Ruhm zu mehren, ist für einen ambitionierten 

Siaui die Ausrichtung eines Muminai genannten "Verdienstfestes". Bei diesen 

Festen treten sich zwei Parteien gegenüber, diejenige des Gastgebers und diejenige 

des "Ehrengastes". 153 Während des Festes wird dem Ehrengast eine große Gabe 

überreicht, die hauptsächlich aus Schweinen und Muscheln besteht, und die er innerhalb 

eines gewissen Zeitraums ebenfalls im Rahmen eines Festes mindestens in 

gleichwertiger Form erwidern muß, will er nicht an Ansehen verlieren und in der 

Folge einen niedrigeren Rang als der ursprüngliche Gastgeber einnehmen. Entspricht 

die Erwiderung genau der Ausgangsgabe, findet kein weiterer Wettstreit zwischen 

den Rivalen statt, und zwischen ihnen besteht fortan eine Taovu genannte Beziehung, 

die in ihren Grundzügen in etwa einer Handelspartnerschaft entspricht. Übertrifft 

die Gegengabe hingegen die ursprüngliche, muß wiederum von dem ersten 

Gastgeber ein Fest ausgerichtet werden, um die Disparität zumindest auszugleichen 

oder den Kontrahenten zu übertreffen. Dieser Tausch kann zwischen zwei rivalisierenden 

Männern mehrmals hin und her gehen, bis einer der Rivalen den Wettstreit 

mangels Ressourcen aufgeben muß. (Ibid.: 390ff.) 154 

Nach diesem oder einem ähnlichen Muster laufen derartige Verdienstfeste (zum Teil 

regelrechte Verdienstfestzyklen) in einer großen Zahl von Gesellschaften Neuguineas 

und Melanesiens ab. 155 Somit ist im Prestigewettstreit der Bigmen die diesen regulierende 

Reziprozitätsnorm geradezu Quelle sozialer Ungleichheit, denn sein Ziel 

ist, den Kontrahenten in eine Position zu bringen, in der dieser nicht mehr zur reziproken 

Erwiderung imstande ist, was ihn als "Ungleichen", als Mann von geringerem 

Ansehen disqualifiziert. 

152 Die Demütigung eines anderen mit Gaben, die dieser nicht erwidern kann, erhöht das Ansehen des 

Gebers aber nur, wenn der Empfänger mindestens den gleichen Rang innehat; andernfalls macht er sich 

lächerlich (Ibid.: 390). 

153 Zusätzlich zu derjenigen seiner engeren "Gefolgschaft" sichert sich der Gastgeber zumeist die 

Unterstützung eines befreundeten Anführers, der als "Entlohnung" für die Dienste, die seine Männer auf 

dem Fest leisten, eine Anzahl von Schweinen erhält, die er unter seinen Leuten verteilt. 

154 Olivers Monographie ist eine herausragende Studie des Prinzips der "Führerschaft" in der fraglichen 

Region. Das Streben nach einem hohen Rang ist bei den Siaui (in Abwesenheit eines institutionalisiertes 

Häuptlingstum) demnach so mächtig und weitverbreitet, daß viele Männer ihr ganzes Leben diesem Ziel 

widmen (Ibid.: 83) 

155 Eine knappe Übersicht liefert auch Görlich (1992: 255-262). Vgl. zudem insbes. Andrew Stratherns 

Beschreibung der Moka-Tauschzyklen bei den Melpa im Hochland Neuguineas (1971).


FEINDSCHAFT UND EHRE 

Anstatt Schweine zu geben, kann man den Nachbarn auch Köpfe nehmen; in gewissem 

Sinne vergesellschaftet auch das. Man denke nur an die Doppeldeutigkeit der 

Begriffe "sich revanchieren" und "Vergeltung". Die Vendetta, die Blutrache ist dergestalt 

tatsächlich eine Form reziproken Tauschs, genauso wie das talionische Gesetz, 

das auf dem Prinzip der unbedingten Vergeltung beruht: "Auge um Auge, Zahn um 

Zahn". Man kann sich der Blutrache, als einer Art "negativen" Tauschs, ebensowenig 

entziehen wie den Gesetzen des "positiven" Tauschs. Bei größerer sozialer Distanz 

kann sich dergestalt die Norm der reziproken Vergeltung in der merkwürdigen Institution 

des "primitiven" Kriegs manifestieren. 156 Dieser ist, wie auch zumeist die 

"Kopfjagd", ebenso reguliert wie der Gabentausch: »Im Gegensatz zur evolutionistischen 

Annahme des regellosen Urkriegs entdeckte man auch unter Erbfeinden 

Kriegsbräuche, die vom Verbot bestimmter Waffen (z.B. Giftpfeile) über regulierte 

Duelle bis zur Schonung von Nichtkombattanten reichen. Das Bild wogender 

Schlachten, an deren Rande die Frauen beider Lager Kleinhandel treiben, hat die an 

den europäischen Volkskrieg gewöhnten Reisenden immer wieder erstaunt.« (Streck 

1987: 118) 157 

Auch Blutfehden und Kopfjagden sind Formen der Vergesellschaftung, negativer 

Vergesellschaftung allerdings, so wie das soziale Band in diesem Fall ein negatives 

ist. Es handelt sich dennoch um einen Tausch von Gleichem gegen Gleiches unter 

Gleichen: »Formal gesprochen unterscheiden sich Gesellschaften, die sich in Festessen 

messen nur wenig von denen, die sich in Fehden messen, die einen tauschen 

Schweine aus, die anderen Tode. Tatsächlich werden beide häufig als alternative 

Formen der Interaktion von Gruppen innerhalb ein und derselben Gesellschaft angesehen. 

So lange sich symmetrische Gruppen im Ungleichgewicht befinden muß die 

156 »Die Reziprozitätsnorm kann ..., sofern sie sich auf Vergeltung bezieht — "wer schädigt, soll 

geschädigt werden" —, ein Individuum dazu bringen, andere, die es geschädigt haben, zu schädigen und 

daraus eine moralische Berechtigung für aggressives Verhalten herzuleiten, also der Entwicklung eines 

Teufelskreises von sich ausbreitenden Konflikten und zunehmender Spannung Vorschub leisten.« 

(Gouldner 1973: 151f.) 

157 Zwar mag »die Bereitschaft, im jeweils Fremden auch den Feind zu sehen, ... im Wesen des Gruppengefühls 

begründet sein; andererseits besitzt der Krieg alle Eigenschaften einer Kultureinrichtung: 

bestimmte Symbole eröffnen ihn, er läuft nach gewissen Regeln ab und findet seinen rituellen 

Abschluß.« (Ibid.: 117) Streck führt folgende Merkmale des "primitiven Kriegs" an: »(1) Krieg ist Eroberung 

der natürlichen wie der sozialen Umwelt; darin zeigt sich seine Verwandtschaft zur Jagd und 

seine Beheimatung in der Männerkultur. Ob die Beute aus Wild, Frauen, Gefangenen oder Vieh besteht, 

oft gleichen sich Waffen und Kampforganisation. (2) Krieg ist ausgleichende Vergeltung und wird 

ausgefochten von gleichwertigen Kontrahenten. Der Gegner muß in Bewaffnung und Anzahl annähernd 

gleich sein; nur so gelten die Regeln der Ehre und ihrer Wiederherstellung ... Die Rache kann 

aufgeschoben werden, über Generationen, so daß Erbfeindschaften entstehen. Selbst wenn man 

Gefangene als Mitglieder aufnimmt, regiert noch das Reziprozitätsdenken, das Ausgleich für die 

Gefallenen fordert. (3) Krieg ist Prestigesache und dient der Erziehung zur Mannbarkeit. Nur der 

Besitzer von Kriegstrophäen — ob Kopf, Skalp, Penis, Nase oder Ohr — darf heiraten. Damit wird der 

"Kraftüberschuß" der Jugend kanalisiert, diszipliniert und nach außen geleitet. [...] (4) Krieg ist ein Fest, 

ein heiliges Spiel, das sich um Tod und Leben dreht. Er steigert das Gruppengefühl und schafft 

Gemeinschaft (Turners communitas)« (Ibid.:118)


Beziehung andauern.« (Gibson 1988: 167) So erscheinen denn auch die "Verdienstfeste" 

der Siaui mit ihren kriegerischen Zurschaustellungen wie eine mittels Schweinen 

ausgetragene Kampfhandlung (vgl. Oliver 1955, 390ff.). 158 Wo die Regeln der 

wechselseitigen rituellen "Vergeltung" gelten, d.h. die Reziprozitätsnorm in Kraft 

ist, rotten sich die Kontrahenten also nicht aus. Die Grenzen derartiger regulierter 

Formen von Konfrontation sind allerdings fließend und werden markiert von Frauen– 

und Sklavenraub, der Annexion von Land und damit verbundenen Vertreibungen, 

schließlich der Unterwerfungen von Völkern, zu denen keine reziproke 

Beziehung besteht, die als Feinde nicht geachtet werden. 

Auf Gegenseitigkeit gründende Normen und Verhaltensweisen kann es nur 

unter Gleichen geben; unter Ungleichen ist man weder zur Erwiderung einer Gabe 

(oder zur Annahme einer Herausforderung), noch zur Hilfeleistung und auch nicht 

zur Einhaltung bestimmter Regeln verpflichtet. Ein Tausch von Gleichem gegen 

Gleiches, ob er sich nun in Yamsknollen, Schweinen oder Köpfen manifestiert, ist 

zwischen Ungleichen nicht möglich, da dieser Tausch ein Verhältnis der Gleichheit 

impliziert und signifiziert. In dieser Beziehung stehen aber, wie bereits erwähnt, 

niemals alle Mitglieder einer Gesellschaft zueinander. "Gleichheit" ist stets eine begrenzte 

und relative Kategorie. Der Prestigewettstreit kann deshalb nur zwischen 

Personen ausgetragen werden, die gleiche Ansprüche erheben oder von gleichem 

Rang sind. Die Herausforderung einer Person, die nicht von vornherein signalisiert, 

daß sie sich dieser stellen will, oder von der "man" weiß, daß sie sich ihr nicht stellen 

kann, erniedrigt den Herausforderer. Das gilt für die Siaui ebenso wie für die von 

Pierre Bourdieu untersuchten Kabylen: 

»Damit es zu einer Herausforderung kommt, muß der, der sie ausspricht, seinen Gegner für 

würdig erachten, sich herausfordern zu lassen, d.h. fähig zu sein, die Herausforderung anzunehmen. 

Jemanden herausfordern heißt, ihm seine Eigenschaft als Mann zuerkennen, und darin 

besteht die Vorbedingung eines jeden Austauschs und der Ehrenherausforderung, insofern 

sie das erste Moment eines Austauschs darstellt; das heißt weiterhin, ihm die Würde des Ehrenmannes 

zuerkennen, da ja die Herausforderung ihrer Natur nach eine Erwiderung fordert 

und sich also an einen Mann wendet, der das Spiel der Ehre zu spielen und gut zu spielen weiß. 

[...] Wer einen Mann herausfordert, der unfähig ist, die Herausforderung anzunehmen, d.h. 

den begonnenen Austausch fortzusetzen, der entehrt sich selbst. [...] Eine Herausforderung 

(oder eine Beleidigung) verdient nur dann, angenommen zu werden, wenn sie von einem an 

Ehre ebenbürtigen Mann ausgesprochen wird — anders gesagt: damit es zu einer Herausforderung 

kommt, muß der, gegen den sie sich richtet, seinen Gegner für würdig erachten, ihn 

herauszufordern.« (Bourdieu 1972: 15ff.) 159 

"Primitive" Gesellschaften unterscheiden sich diesbezüglich für Sahlins von unserer 

eigenen ganz allgemein auch durch eine ausgeprägte Tendenz, Moralität, wie Reziprozität, 

abgestuft zu organisieren. »Normen sind charakteristischerweise eher rela- 

158 Schon die Einladung wird bei den Siaui als "Überraschungsangriff" bezeichnet. 

159 »Das Gefühl der Ebenbürtigkeit in der Ehre, das durchaus mit faktischen Ungleichheiten koexistieren 

kann, liegt einer großen Anzahl von Verhaltensweisen und Bräuchen zugrunde und manifestiert sich 

besonders darin, daß man jedem Angebertum großen Widerstand entgegensetzt.« (Ibid.)


tiv und situationsabhängig denn absolut und universell. Eine gegebene Handlung ... 

ist nicht so sehr aus sich heraus gut oder schlecht, es hängt davon ab, wer der andere 

ist.« (Sahlins 1972: 199) 160 

Die Siaui machen diesbezüglich geltend, »daß Nachbarn freundlich und vertrauensvoll 

miteinander umgehen sollen, während Menschen von weit entfernt gefährlich 

und der moralischen Gleichbehandlung nicht wert sind. Die Eingeborenen 

legen zum Beispiel großen Wert auf Ehrlichkeit bei Transaktionen mit Nachbarn, 

während beim Tausch mit Fremden Lug und Trug im Spiel sein kann.« (Oliver 

1955: 82) 161 . Und auch das "Ethos der Ehre" der Kabylen 

»widersetzt sich schon seinem Prinzip nach einer universalen und formalen Moral, die allen 

Menschen ein gleiches Maß an Würde und demzufolge die gleichen Rechte und Pflichten zuspricht. 

So sind die für Männer verbindlichen Regeln anders als die, die für Frauen gelten, und 

die Pflichten den Männern gegenüber unterscheiden sich von den Pflichten, die man den Frauen 

gegenüber hat; vor allem aber könne die Gebote der Ehre, die jedesmal direkt auf den Einzelfall 

angewendet werden und je nach der Situation verschieden sind, in gar keinem Fall universale 

Gültigkeit erhalten. Ein und derselbe Ehrenkodex diktiert Verhaltensformen, die je 

nach dem gesellschaftlichen Feld völlig entgegengesetzt sein können: einerseits die Regeln, die 

den Beziehungen zwischen Verwandten zugrunde liegen und, im weiteren Sinne, allen gesellschaftlichen 

Beziehungen, die sich nach dem Modell der Verwandtschaftsbeziehungen richten 

("Hilf den Deinen, egal, ob sie recht oder unrecht haben"), andererseits die Regeln, die für die 

Beziehungen mit Fremden gelten. Diese Dualität in den Einstellungen ergibt sich … aus dem 

... fundamentalen Prinzip, das den Einzelnen zu einem von der Ehre diktierten Verhalten nur 

denjenigen gegenüber verpflichtet, die dessen würdig sind.« (Bourdieu 1972: 44f.) 

HIERARCHIE UND UMVERTEILUNG 

Im Unterschied zum reziproken Gabentausch, dessen Ergebnis soziale Ungleichheit 

in Gestalt von Rangunterschieden sein kann, korrespondiert der redistributive 

Tausch notwendig mit Strukturen sozialer Ungleichheit. Thomas Gibson definiert 

Redistribution als »Asymmetrie zwischen Geber und Empfänger, die ein organisches 

160 »Die Aneignung der Güter oder der Frau eines anderen Mannes, die ein schweres Vergehen im 

Schoße des eigenen Gemeinwesens ist, kann nicht allein geduldet sein sondern sogar von den eigenen 

Gefährten belohnt werden — wenn sie einen Außenseiter betrifft.« (Ibid.) Sahlins warnt aber davor, den 

Kontrast zur jüdisch-christlichen Tradition zu scharf zu betonen, denn keine moralische Norm ist 

absolut, und vielleicht keine völlig relativ und kontextgebunden. 

161 Das Prinzip der abgestuften Moralität gilt auch z.B. bei den Navaho. »Die Moral der Navaho ist eher 

kontextabhängig als absolut. Zu lügen ist nicht immer und überall falsch. Die Regeln variieren mit der 

Situation. Betrug beim Handel mit fremden Stämmen ist eine moralisch akzeptierte Praktik. Handlungen 

sind nicht aus sich heraus gut oder schlecht. Inzest [seiner Natur nach ein kontextabhängiges Vergehen] 

ist vielleicht die einzige Handlung, die unterschiedslos verurteilt wird. Es ist durchaus angemessen, beim 

Handel mit fremden Stämmen Hexerei zu gebrauchen... Abstrakte Ideale fehlen fast völlig. Unter den 

Bedingungen ihres ursprünglichen Lebens brauchten die Navaho sich nicht an Regeln abstrakter 

Moralität zu orientieren... In einer großen, komplexen Gesellschaft wie dem modernen Amerika, wo 

Geschäfte ... von Menschen abgewickelt werden, die einander nie zu Gesicht bekommen, ist es 

funktional notwendig, über abstrakte Standards zu verfügen, die über die unmittelbar konkrete Situation 

hinausreichen, in der zwei oder mehr Personen interagieren.« (Clyde Kluckhohn nach Sahlins 1972: 

200)


Ganzes mit hierarchischen Teilen schafft« (1988: 176). Ein derartiges Muster liegt 

bereits den gerade dargestellten Bigmen-Ökonomien (und auch dem Potlatch) zugrunde; 

erst die zentrale Stellung als Umverteilungsinstanz im Netzwerk ihrer Anhänger 

bzw. Gefolgsleute ermöglicht den Bigmen miteinander zu konkurrieren. Politische 

Macht verbindet sich dergestalt mit ökonomischer Macht. 162 Der Unterschied 

zum Gabentausch ist aber nur ein gradueller und kein absoluter, die Beziehung 

des Bigman zu jedem Angehörigen seiner Anhängerschaft (zumindest den 

männlichen) ist rein formal eine reziproke, er muß die empfangenen Güter vergelten; 

tut er dies nicht, wird ihm die Gefolgschaft aufgekündigt. Das redistributive 

Muster resultiert in diesem Fall aus einer Vielzahl reziproker Einzelbeziehungen. 

Auch beim "Teilen" (Sharing) und "Zusammenlegen" (Pooling) verschwimmen 

die Grenzen zwischen reziprokem und redistributivem Tausch. Im ersten Fall 

geben, wie bereits dargestellt, der Jäger oder seine Frau das erlegte Wild, den Ertrag 

der Sammeltätigkeit oder die zubereitete Nahrung an alle anderen Familien im Lager 

und erhalten im Gegenzug von diesen Nahrung. Im zweiten Fall wird die Beute zusammengelegt 

und anschließend verteilt. 163 Das Ergebnis ist in beiden Fällen das 

gleiche, dennoch bestehen fundamentale Unterschiede: »Pooling ist das Komplement 

sozialer Einheit und, in Polanyis Begriff, "Zentrizität"; wohingegen Reziprozität 

mit sozialer Dualität und "Symmetrie" einhergeht. Pooling bedingt ein soziales 

Zentrum, wo die Güter sich treffen und anschließend nach außen strömen.« 

(Sahlins 1972: 188f.) So besteht beim im 1. Kapitel beschriebenen Verteilungsmodus 

der Batek eine jeweils reziproke Beziehung zwischen den einzelnen Familien. »Die 

Batek selbst erklären, daß sie am einen Tag jemand anderem Nahrung geben, aber 

am anderen Tag von derselben Person welche erhalten, und daß sich dies auf lange 

Sicht ausgleicht.« (Endicott 1988: 118) Jede Familie ist prinzipiell "politisch" und 

"ökonomisch" unabhängig, die Zusammensetzung der Gruppen fluktuiert. 164 Bei 

den von Thomas Gibson untersuchten Buid ist es hingegen die "Gruppe", welche 

quasi als Redistributionsinstanz fungiert. Hier gilt die Regel, »daß eine Untereinheit 

im Austausch nur zu einer größeren Einheit in Beziehung tritt, die sie einschließt. 

Das heißt, jede Einheit ist nur verpflichtet dem Ganzen zu geben, von dem sie ein 

Teil ist, und hat Ansprüche nur an dieses Ganze.« (1988: 175) Geber und Empfänger 

stehen somit in keiner direkten wechselseitigen Tauschbeziehung, Rechte und Pflich- 

162 Der angehäufte Reichtum ermöglicht der Zentralinstanz Gemeinschaftsaufgaben zu organisieren. Das 

beginnt beim Kanubau der Trobriander, wo der Häuptling den Kanubauer "entlohnt" und führt über die 

Anlage komplexer Bewässerungssysteme, Getreidespeicher, Tempelanlagen oder Stadtmauern in den 

frühen Königreichen hin zum modernen Staat. Auch die von diesem wahrgenommenen hoheitlichen 

Aufgaben — von der Sozialhilfe bis zum Straßenbau — beruhen auf einer redistributiven Struktur. 

163 »Die gewöhnliche, alltägliche Variante der Redistribution ist das Zusammenlegen der Nahrung 

innerhalb der Familie. Das gemahnt an das Prinzip, daß die Früchte kollektiver Anstrengungen bei der 

Nahrungsmittelversorgung geteilt werden.« (Sahlins 1972: 189) Ganz allgemein gilt nach Sahlins in allen 

Kulturen das Prinzip, daß kollektiv erzeugte Güter an das Kollektiv verteilt werden. 

164 In der Tat scheinen sich Jäger/Sammler-Horden durch ein ständiges Kommen und Gehen 

auszuzeichnen. So läßt sich z.B. bei den Ituri-Wald-Pygmäen »ein beständiges Zu– und Abwandern von 

Individuen beobachten« (Douglas 1973: 29f.)


ten werden bei den Buid ganz allgemein nur in bezug auf die Gruppe als soziales 

Ganzes formuliert und bestehen nicht zwischen den einzelnen Individuen oder Familien. 

165 

Von hier aus scheint es nur ein kleiner Schritt zum Häuptling oder Ältesten zu 

sein, welcher die Verteilung organisiert. Es bedarf lediglich einer die Gruppe repräsentierenden 

Person, um einen Übergang zu vollziehen, der nach Durkheim nicht so 

tiefgreifend ist, »wie es den Anschein hat. Die Individuen ordnen sich nicht der 

Gruppe unter, sondern sie unterwerfen sich demjenigen, der sie repräsentiert.« 

(1902: 251) Dennoch macht es im Zweifelsfall einen gewaltigen Unterschied, ob eine 

gesellschaftliche Instanz die Verteilung ausführt oder nicht, und nur im zweiten 

Fall ist es angemessen, von hierarchischer Solidarität und Redistribution zu sprechen. 

Der Häuptling — für Durkheim historisch die erste individuelle Persönlichkeit, die 

sich aus der Masse herauslöst — ist zumeist nicht allein "Anführer", sondern hat 

auch eine ökonomische Funktion, die über die Koordination der Aktivitäten der 

Gruppe hinausgeht. Die wesentliche Eigenschaft, die diesbezüglich von einem indianischen 

Häuptling erwartet wird, ist Großzügigkeit: »Wenn ein Individuum, eine 

Familie oder die ganze Gruppe einen Wunsch oder ein Bedürfnis empfindet, wenden 

sie sich an den Häuptling, der ihn befriedigen soll.« (Lévi-Strauss 1955: 307) 166 Die 

materielle Basis dieser Großzügigkeit ist das dem Häuptling zugestandene Privileg 

der Polygamie. Die Gruppe stellt ihm mit den Frauen auch deren Arbeitsprodukte 

zur Verfügung und erwartet im Gegenzug die Verteilung dieser Güter durch den 

Häuptling. Dies ist zunächst ein quasi-kontraktuelles Konstrukt, wie Lévi-Strauss 

durchaus zu recht feststellt. »An der Basis selbst der primitivsten Formen der Macht 

haben wir ... einen entscheidenden Schritt festgestellt, der in bezug auf die biologischen 

Gegebenheiten eine neues Element einführt: dieser Schritt besteht in der Zustimmung, 

im Konsensus. Die Zustimmung ist sowohl der Ursprung wie die Grenze 

der Macht.« (Ibid.: 311) Eine zwischen den Männern mittels der Frauen getroffene 

Einigung also. Lévi-Strauss fährt fort: »Die Zustimmung, der Konsensus ist zwar 

psychologische Grundlage der Macht, drückt sich jedoch im täglichen Leben in einem 

Spiel von Leistungen und Gegenleistungen zwischen dem Häuptling und seinen 

Gefährten aus, einem Spiel, das den Begriff der Gegenseitigkeit zu einem weiteren 

165 »Die Buid vermeiden durchgängig jede soziale Interaktion zwischen symmetrischen Einheiten gerade 

wegen des Potentials an Wettstreit und Konfrontation, das diese beinhaltet.« (Ibid.: 172f.) Dieses 

Prinzip durchzieht nach Gibson ihr gesamtes soziales Leben. Reziproke Beziehungen sind ihnen somit 

fremd, gleiches behauptet Gibson für redistributive, da es bei den Buid keine personifizierten Zentralinstanzen 

gibt, welche die Verteilung vornehmen könnte. Aus wohl diesem Grund spricht Gibson auch 

durchgängig von "sharing", wiewohl die von ihm beschriebene Prozedur m.E. als "pooling" bezeichnet 

werden muß. 

166 Sahlins bemerkt hierzu: »In der primitiven Gesellschaft ist soziale Ungleichheit eher die 

Organisation ökonomischer Gleichheit. Tatsächlich ist ein hoher Rang häufig abgesichert oder aufrechterhalten 

durch überquellende Großzügigkeit: der materielle Vorteil ist auf der Seite des 

Untergeordneten. Es geht vielleicht zu weit, in der Eltern-Kind-Beziehung die elementare Form der 

verwandtschaftlichen Rangordnung und seiner ökonomischen Ethik zu sehen. Nichtsdestotrotz ist es 

wahr, daß Väterlichkeit eine geläufige Metapher des primitiven Häuptlingstums ist.« (1972: 205)


grundlegenden Attribut der Macht erhebt.« (Ibid.) 167 Zwischen dem Häuptling und 

der Gruppe besteht »ein sich ständig erneuerndes Gleichgewicht zwischen Leistungen 

und Privilegien, Diensten und Pflichten.« (Ibid.) Das redistributive Muster ist 

hier demnach lediglich die Summe der reziproken Einzelbeziehungen. 168 

Mit der "Vielweiberei" des Häuptlings wird schließlich auch der Modus der 

Vergesellschaftung variiert, zu den Bindungen, die durch die Heiraten zwischen den 

einzelnen Abstammungsgruppen geschaffen werden, tritt eine Bindung, die alle 

Segmente über die Zentralinstanz des Häuptlings verknüpft. Die Tauschbeziehungen 

zwischen den Schwägern laufen in diesem Fall nicht mehr auf der horizontalen Ebene 

von Segment zu Segment, sondern auf der vertikalen hin und fort vom Zentrum. Die 

Polygamie transformiert dergestalt reziproke schwagerschaftliche Beziehungen in eine 

redistributive Struktur. Je stärker und ausgeprägter die Stellung des Häuptlings 

und die Institution des Häuptlingstums sind, um so wichtiger werden diese Bindungen. 

Der Trobriand-Häuptling z.B. erhält eine Frau von jedem Unter-Clan, er ist 

somit, wie Lévi-Strauss schreibt, ein »universeller Schwager« (1967: 97). Diese Heiraten 

sind auch symbolische Akte, denn "universell" ist vor allem die Funktion des 

Häuptlings als redistributive Instanz (Malinowski erschien er als tribal banker), die 

konkreten verwandtschaftlichen Bande treten dabei in den Hintergrund. »Güter 

werden dem Häuptling überlassen, vielleicht auf Verlangen und nach Aufforderung, 

und ebenso können Güter von ihm demütig erbeten werden.« (Sahlins 1972: 206) 

Der Anlaß für derartige Transaktionen ist häufig die konkrete Notwendigkeit zur 

Hilfeleistung, d.h. die Bedürftigkeit eines Stammesangehörigen. »Die Erwiderung ist 

von daher unbestimmt. Die Gegengabe kann aufgeschoben werden, bis eine Notsituation 

sie erfordert, sie muß nicht notwendig der Ursprungsgabe und der materielle 

Fluß kann sich für lange Zeit in einem Ungleichgewicht zugunsten der einen oder der 

anderen Seite befinden.« (Ibid.) Trotz der herausgehobenen Stellung des Häuptlings 

handelt es sich hierbei auch um ein System wechselseitiger Verpflichtungen, dem 

sich keine der involvierten Parteien entziehen kann. Der Gabentausch hat somit 

Sahlins zufolge — zumindest innerhalb redistributiver Strukturen — immer auch 

eine originär politische Dimension: 169 

167 »Indem die Gruppe es anerkennt, hat sie die Elemente der individuellen Sicherheit, die mit der Monogamieregel 

einhergingen, gegen die kollektive Sicherheit eingetauscht, die aus der politischen Organisation 

erwächst.« (Lévi-Strauss 1967: 96) 

168 Die Polygamie widerspricht demnach nicht »der Forderung nach einer gerechten Verteilung der 

Frauen; sie ergänzt lediglich einen Verteilungsmodus durch einen anderen. Tatsächlich entsprechen 

Monogamie und Polygamie zwei komplementären Arten von Beziehungen; einerseits dem System von 

Leistungen und Gegenleistungen, das die individuellen Mitglieder der Gruppe miteinander verbindet; 

andererseits dem System von Leistungen und Gegenleistungen, das die Gesamtheit der Gruppe mit dem 

Häuptling verbindet.« (Lévi-Strauss 1967: 97) 

169 Was für den Paramount-Chief der Trobriander gilt, trifft z.B. auch auf den Bantu-Häuptling zu: »Er 

erhielt Tribut von seinem Volk, in Form von Naturalien und als Arbeitsleistung. Er erhielt einen Teil 

jedes geschlachteten oder bei der Jagd getöteten Tieres; der Brautpreis für seine Häuptlingsfrau wurde 

von den Angehörigen seines Stammes gezahlt; er hatte das Recht, von seinen Untertanen bestimmte 

Dienstleistungen zu verlangen, wie seine Hütten zu bauen und das Land für die Gärten seiner Frauen


»Wahrscheinlich immer "ökonomische Basis" primitiver Politik, ist die Großzügigkeit des 

Häuptlings auf der einen Seite ein Akt positiver Moralität; auf der anderen legt sie der Allgemeinheit 

eine Verpflichtung auf. Oder, um die Perspektive zu erweitern, die gesamte politische 

Ordnung wird getragen von einem zentrierten Güterstrom ... wo jede Gabe nicht allein 

eine Statusbeziehung anzeigt sondern, als nicht direkt erwiderte generalisierte Gabe, Loyalität 

erzwingt.« (Ibid.) 

YAMS UND GETREIDE 

Wie gesehen, sind die Grenzen zwischen reziprokem und redistributivem Tausch an 

dessen Wurzeln durchaus nicht klar zu ziehen. Zwar verortet Thomas Gibson wahrscheinlich 

durchaus zu recht »im Häuptlingstum den Keim sowohl der Redistribution 

als auch der Hierarchie: ein System mit einem Zentrum, und ein Teil des Ganzen, 

das für das Ganze steht und es repräsentiert.« (Gibson 1988: 169) Dieses System ist 

aber zunächst nur unscharf konturiert, der Häuptling erscheint lediglich als Erster 

unter Gleichen und die redistributive Struktur ist keinesfalls dominant. Es ist mehr 

als fraglich, ob der Institution des Häuptlingstums eine Eigendynamik innewohnt, die 

letztlich aus sich heraus zur politischen Dominanz des gesellschaftlichen Zentrums 

führt. 

So wurzelt denn auch die Triebkraft, welche reziproke in redistributive Strukturen 

und mechanische in hierarchische Solidarität transformiert, für Claude Meillassoux 

im Ökonomischen. Für ihn besteht ein Kausalzusammenhang zwischen Wirtschaftsweisen 

und Distributionsformen — insbesondere den Übergang von der 

Stecklingswirtschaft zum Ackerbau betreffend. Im Unterschied zu anderen Subsistenzweisen 

erzwingt und bedingt der Getreideanbau demnach eine Kohärenz der 

sozialen Einheiten, die sowohl Jägern und Sammlern, als auch Gartenbau treibenden 

Gesellschaften nicht eigen ist. Auf die relative Instabilität der Jäger– und Sammlerhorden 

hatte ich bereits verwiesen. Dort hindert theoretisch die Familie, welche 

ihre Horde verlassen will, nichts daran, dies zu tun. Gleiches gilt nach Meillassoux 

prinzipiell für Gartenbau treibende Gesellschaften. 170 Wenngleich die sozialen Einheiten 

dort einen stärkeren inneren Zusammenhalt besitzen als Jäger– und Samm- 

vorzubereiten; vor allem vereinnahmt er Abgaben für die Rechtsprechung und Strafen bei Vergehen, 

und bei Mordfällen zahlen die Schuldigen die Kompensation nicht den Angehörigen der Opfer, sondern 

ihm. All diese Akkumulation von Reichtum erfolgte ... im Namen des Stammes. Eine Qualität, die stets 

vom Häuptling erwartet wurde, war Großzügigkeit. Er hatte in Zeiten der Not für die Angehörigen 

seines Stammes zu sorgen. Bei einer Mißernte wandte sich ein Mann an den Häuptling um Hilfe; der 

Häuptling gab sein Vieh den ärmeren Mitgliedern, um es zu hüten, und erlaubte ihnen, die Milch zu verwenden; 

er belohnte die Dienste seiner Krieger mit Gaben von Vieh; seine Untertanen besuchten ihn 

häufig in seinem Kraal und während ihres Aufenthalts ernährte und unterhielt er sie.« (Schapera 1928: 

141) 

170 Im Unterschied zum Getreideanbau ist bei der Stecklingswirtschaft — d.h. dem Anbau von Yams, 

Maniok, Taro, Bananen, usw. — eine Vorratswirtschaft nur sehr begrenzt möglich, da die Feldfrüchte 

in der Regel nicht länger als ein Jahr konserviert werden können, ist. Der Aufwand für Anbau und Ernte 

ist hier teilweise geringer als derjenige für das Zubereiten der Nahrung. Zudem muß diese aufgrund 

ihrer Unausgewogenheit um andere Eiweißquellen, d.h. durch Erträge aus Jagd– und Sammeltätigkeit 

ergänzt werden (vgl. Meillassoux 1975: 39f.).


lerhorden, besteht auch in Gartenbaugesellschaften zumindest theoretisch die Möglichkeit, 

sich von der Gruppe abzuspalten: Es ist einfach, sich z.B. ausreichend Yams 

zu verschaffen, um damit einen neuen Produktionszyklus zu beginnen — die Knollen 

liegen auf den Feldern und sind in der Regel im Überfluß vorhanden. Zudem benötigen 

die Gärten wenig Vorbereitung und der Produktionszyklus ist kurz, es dauert 

nur wenige Wochen, bis der neue Yams geerntet wird. Bis dahin können sich die 

"Emigranten" mit der Jagd und dem Sammeln am Leben erhalten. Das trifft für den 

Anbau von Getreide nicht mehr zu. Aufgrund dessen Eigenarten besteht für Meillassoux 

ein funktionaler Zusammenhang zwischen Ackerbau und einem redistributiv 

organisierten Verteilungssektor. 171 

Getreide hat für das Überleben der Gruppe eine wesentlich größere Bedeutung 

als Yams, Maniok, etc., eine Bedeutung, die vor allem in der Schwierigkeit der 

Saatgutbeschaffung begründet ist. Man muß nicht nur Saatgut erhalten, um einen 

landwirtschaftlichen Produktionszyklus beginnen zu können, man muß große Mengen 

an unersetzlichem Saatgut erhalten. Es geht hier nicht um einige ohnehin im 

Überfluß vorhandene Yamsknollen, es geht um Leben und Tod. Hier liegt die ganze 

Differenz: Yams ist ein Überfluß-, Getreide ein Mangelartikel. 172 Dies zunächst vor 

allem aufgrund des beim Getreideanbau in Relation zum Ernteertrag extrem hohen 

Bedarfs an Saatgut. Nach Georges Duby lag im europäischen Mittelalter die Relation 

von Ernte zu Aussaat bei 1,6 bis 2,2 (1969: 39f.), dieser Wert dürften in der Jungsteinzeit 

kaum günstiger gewesen sein. Es war also gut die Hälfte dessen, was ein 

Mensch im Jahr an Getreide benötigte, als Saatgut in entsprechenden Speichern vorzuhalten. 

Damit überhaupt hinreichend Körner zur Aussaat vorhanden sind, mußten 

sie irgendwann einmal angehäuft werden. Die jeweils nachkommende Generation 

lebt in Ackerbau treibenden Gemeinwesen dergestalt von der Arbeit der vorigen: 

ihrem Saatgetreide und den Feldern, welche sie anlegten. Dieses Verhältnis spiegelt 

sich für Meillassoux in der Hierarchie wider, 

»die in den landwirtschaftlichen Gemeinschaften vorherrscht und sich herstellt zwischen "denen, 

die vorher kommen" und "denen, die nachher kommen". Sie gründet auf einem Begriff 

der Anteriorität. Die ersteren sind jene, denen man die Nahrung und das Saatgut verdankt: es 

sind die Älteren. Unter ihnen verdankt der Älteste im Produktionszyklus niemandem mehr 

etwas außer den Ahnen, während er die Totalität dessen auf sich konzentriert, was die jüngeren 

der Gemeinschaft schulden, die er nun auf diese Weise verkörpert.« (1975: 40) 

Nach Meillassoux "gehört" das Saatgut also zwangsläufig dem "Ältesten" (oder den 

171 Wiewohl das zweite nicht notwendig an das erste gebunden ist, redistributive Strukturen finden sich, 

wie gesehen, auch in anderen Gesellschaften. 

172 Die wahrscheinlich durch einen dramatischen Klimawandel erzwungene "neolithische Revolution" 

besiegte keinesfalls den Hunger, sie institutionalisierte ihn. Der Mensch war fortan verdammt, sein Brot 

im Schweiße des Angesichts zu essen. Das Leben der Menschen wurde mit dem Übergang zum 

Ackerbau keinesfalls leichter, die von Theya Molleson (1994) vorgenommene Rekonstruktion des 

Lebens in einem neolithischen Dorf vor 10.000 bis 11.500 Jahren steht in drastischem Kontrast zum 

fröhlichen Treiben der Trobriander. Es wäre allerdings verfehlt, die Lebensbedingungen unter 

vollkommen unterschiedlichen klimatischen Bedingungen vergleichen zu wollen.


Ältesten), er verwaltet die Erträge der landwirtschaftlichen Produktion. Die Feldfrüchte 

der gesamten Gruppe wandern in seine Speicher, um schließlich von dort zu 

den Mitgliedern der Gruppe zurückzukehren, sei es als Nahrungsmittel oder als 

Saatgut. Es findet also ein Austausch zwischen den Generationen statt. Der Älteste 

gibt das Saatgut, und die jüngeren liefern ihm die Ernte ab: 

»Aufgrund seiner Stellung an der Spitze der Gemeinschaftszelle fallen dem Ältesten logischerweise 

die Aufgaben des Einsammelns und der Speicherung des Produkts zu. Ebenso befindet er 

sich in der Position, es zu verwalten. Damit schafft die Notwendigkeit dieser Verwaltung zur 

Sicherung der Reproduktion des Produktionszyklus eine Funktion, während die Strukturierung 

der Produktionszelle denjenigen bestimmt, der sie ausüben muß. Der oben beschriebene Zyklus 

der Vorschüsse und Rückzahlungen findet zwischen dem Ältesten und seinen jüngeren 

Partnern statt. Er äußert sich formal in einem Leistungs– und Umverteilungs-Kreislauf, der die 

in diesem Gesellschaftstypus vorherrschende Zirkulationsweise ist.« (Ibid.: 55f.) 

Es ist wohl überflüssig zu betonen, daß die Stellung der Ältesten objektiv eine 

Machtposition ist. Diese Verfügungsmacht hat nach Meillassoux schließlich die Tendenz, 

»sich von der Kontrolle der Lebensmittel auf die Kontrolle der Frauen und 

von der Verwaltung der Nahrungsgüter auf die politische Autorität über Individuen 

zu verschieben.« (Ibid.: 59) 173 Von hier aus ist es nur noch ein kurzes Stück Wegs zu 

den Priesterkönigen und "Tempelökonomien" des frühen Altertums. Der Getreideanbau 

scheint mit jenen Strukturen zu korrespondieren, die er gleichzeitig ermöglicht. 

Zumindest in der alten Welt ist der Aufstieg der frühen Hochkulturen untrennbar 

mit der "neolithischen Revolution" (V.G. Childe), der Kultivierung des 

Getreides, verknüpft. 174 Der Gottkönig war auch der Herr der Kornspeicher, über 

deren Inhalt seine Schreiber die ersten "Bücher" führten. Getreide ist das Fundament 

der Zivilisationen, es ist sehr lange lagerfähig und aufgrund seines extrem geringen 

Wassergehalts (Gesamtgewicht in Relation zum Nährwert) bestens für den Transport 

geeignet. 175 Es ermöglicht (besser noch als das Vieh) die dauerhafte Anhäufung 

von Reichtum, der dem König in Gestalt von Abgaben zufließt und zu allen denkbaren 

Zwecken eingesetzt werden kann: um Armeen im Feld zu halten, Handwerker 

zu ernähren, in Hungersnöten die Bedürftigen zu speisen. 

Soviel soll im Rahmen dieser vergleichenden Untersuchung, die keine Universalgeschichte 

der Wirtschaftsformen sein kann und will, als Verweis ausreichen. Die 

Gegenwart redistributiver Muster in unserer Gesellschaft als zentraler Bestandteil 

staatlicher Organisation sollte evident sein. Ich will hierauf nicht näher eingehen, 

173 Das Exogamiegebot wird somit zu einem Instrument der Machterhaltung, wobei "Macht" in diesem 

Fall ganz andere Dimensionen hat, als beim südamerikanischen Häuptling, da sie (auf diesen Punkt läuft 

die marxistische Argumentation Meillassoux' hinaus) in einer ökonomischen Notwendigkeit gründet. 

Meillassoux bezieht sich bei diesen Schlußfolgerungen primär auf die in seiner "Anthropologie économique 

des Gouro de Côte-d'Ivoire" dargelegten Ergebnisse der eigenen Feldforschung. Eine recht ausführliche Darstellung 

dieses Werkes gibt Terray (1969). 

174 Die Maya und die Khmer betrieben allerdings Stecklingswirtschaft. 

175 Dies trifft in eingeschränktem Maße auch für getrocknete Hülsenfrüchte zu, die eine wichtige 

Ergänzung der Nahrung in rein bäuerlichen Gemeinwesen darstellen.


sondern mich im folgenden der sozialen Stratifizierung noch aus einer anderen Perspektive 

nähern. 

SCHICHTUNG UND ARBEITSTEILUNG 

Die Institution des redistributiven Tauschs hat nach Sahlins zwei unterschiedliche 

Funktionen, von denen in einer gegebenen Situation jeweils eine dominieren kann. 

Die erste ist praktisch-logistischer Art, das Prinzip der Umverteilung hilft, die unvermeidlich 

auftauchenden Ungleichgewichte bei der Versorgung mit Nahrung auszugleichen. 

Die zweite ist sozialer Natur: »Als Ritual der Vereinigung und der Unterordnung 

unter die zentrale Autorität unterhält die Redistribution die kooperative 

Struktur als solche, das heißt in ihrem sozialen Sinn. Die praktischen Vorteile mögen 

fragwürdig sein, aber ... die Verteilung erzeugt einen Geist der Einheit ..., kodiert 

die Struktur, festigt die zentralisierte Organisation der sozialen Ordnung und des sozialen 

Handelns.« (1972: 190) Daß Güterverteilungen häufig in einem zeremoniellen 

Rahmen stattfinden, dürfte dem zweiten Aspekt geschuldet sein. In "vormodernen" 

Gesellschaften sind Feste häufig mit einer (oft ausufernden) Präsentation und Umverteilung 

von Gütern (Nahrung, Handelsgüter, Prestigeobjekte) verbunden. Dies 

gilt nicht nur für die "Primitiven", sondern auch für die mittelalterliche Feudalordnung: 

»Die Großen des Königreichs mußten stets mit vollen Händen an den Hof kommen. Ihre regelmäßigen 

Geschenke waren nicht nur ein offenes Zurschaustellen ihrer Freundschaft und Ergebenheit, 

ein ähnliches Friedenspfand, wie jene Gaben, die für die Sicherheit zwischen den 

Völkern bürgten; sie bedeuteten mehr. Denn als Geschenke des Königs, den alle für den natürlichen 

Fürsprecher des gesamten Volkes bei den jenseitigen Mächten hielten, garantierten 

sie auch Wohlstand für jedermann, sie versprachen fruchtbaren Boden, reiche Ernten, das Ende 

der Pestausbrüche. Für all diese Gaben indes mußte die Freizügigkeit derer, die sie empfingen, 

einen Ausgleich schaffen. Kein einziger Reicher konnte den Bittstellern seine Tür verschließen, 

keiner die Hungrigen fortschicken, die vor seinen Speichern um Almosen bettelten, 

keiner konnte sich weigern, die Unglücklichen, die ihre Dienste anboten, unter seine Schutzherrschaft 

zu nehmen und ihnen Kleidung und Nahrung zu geben. Auf diese Weise wurde ein 

großer Teil der Güter, die dank des Grundbesitzes und dank der Autorität über die kleinen 

Leute in den Herrenhäusern zusammenflossen, notwendigerweise wieder unter jenen verteilt, 

die sie gebracht hatten. Über den Umweg der herrschaftlichen Munifizenz verwirklichte diese 

Gesellschaft eine Art Gerechtigkeit und hob die nackte Not durch gemeinsame Armut auf. 

Nicht nur die Klöster organisierten einen "Pfortendienst" mit der Aufgabe, für die Umverteilung 

und Wiederverteilung an die Armen zu sorgen. Auch das Ansehen der Fürsten hing unmittelbar 

mit der Großzügigkeit zusammen; sie raubten nur — und dies mit einer Gier, die 

unersättlich schien —, um noch freigiebiger Schenken zu können.« (Duby 1969: 68) 

Jene "unzivilisierte Welt" wurde nach Duby »vollständig von der Gewohnheit und 

der Notwendigkeit beherrscht, einerseits zu plündern und andererseits Opfer zu 

bringen.« (Ibid.: 64) Räuberische Aneignung und mildtätige Gabe ergänzten sich; sie 

markierten die Pole, welche »den Gütertausch weitgehend bestimmten. Das gesamte 

Sozialgefüge war durch und durch von einer intensiven Zirkulation der Geschenke


und Gegengeschenke, der zeremoniellen und sakralen Gaben geprägt.« (Ibid.) 176 Ein 

erheblicher Teil der Produktion ging in diese umfassende Zirkulation der Gaben und 

Gegengaben ein. 177 

Freigiebigkeit zeichnet also den Edlen aus und begründet sein gesellschaftliches Ansehen: 

»Der Ritter darf nichts für sich behalten. Alles, was ihm zufällt, verschenkt 

er. Aus seiner Freigiebigkeit gewinnt er seine Kraft und den Kern seiner Macht, in 

jedem Fall sein ganzes Ansehen und die herzliche Freundschaft, die ihn umgibt.« 

(Duby 1984: 114) Freigiebigkeit ist dergestalt in nahezu allen "vormodernen" Gesellschaften 

Privileg und Verpflichtung der Herrschenden, sie ist das Insignium der 

Macht (welche wiederum Großzügigkeit ermöglicht). 178 »Adel wird im Haus der 

Freigiebigkeit genährt«, heißt es in der Histoire de Guillaume le Maréchal aus dem 

13. Jh. (nach Starobinsky 1994: 31) Das Zentrum erstattet aber keineswegs all das, 

was es einnahm, in gleicher Form zurück. Zumeist waren die Güter, die ihm zuflossen, 

auch Basis demonstrativen Konsums, einer Prachtentfaltung, die das Licht des 

Hofes weithin leuchten ließ. 

Der Tausch von Tribut gegen materielle Wohltaten zwischen Peripherie und 

Zentrum stellt somit lediglich einen Grenzfall der Redistribution dar. Am anderen 

Rand des Spektrums entrichteten die Untertanen dem Adel und Klerus — die das 

gesellschaftliche Ganze repräsentierten, die weltliche und göttliche Ordnung ("von 

Gottes Gnade" sind) — Abgaben für gänzlich Immaterielles wie "Sicherheit", "Gnade", 

"Fruchtbarkeit" — oder was immer ihnen von König und Kardinal gewährt oder 

in ihrem Namen erbeten wurde. 179 Man darf auch hier die Trennline zwischen 

den einzelnen Typen sozialer "Solidarität" nicht allzu scharf ziehen. In gewisser Hinsicht 

verweist der für das Feudalsystem charakteristische Austausch zwischen den 

Schichten auf alle drei Formen, auch wenn das hierarchische Element eindeutig dominiert, 

das Zentrum das gesellschaftliche Ganze beherrscht und symbolisiert. Die 

Beziehung zwischen den Schichten wird aber durchaus auch als arbeitsteilige begriffen, 

die Funktionen der einzelnen "Organe" erscheinen als jeweils notwendige, sich 

wechselseitig ergänzende, d.h. als komplementäre: "Ich schütze euch, ich bete für 

176 »Mit all diesen Opfern und Freigiebigkeiten wurden die Früchte der Arbeit zwar teilweise wieder 

zerstört, andererseits aber garantierten sie eine gewisse Umverteilung des Reichtums, und vor allem 

verhalfen sie den Menschen zu den Vorzügen, die ihnen am wertvollsten erschienen, nämlich in Gunst 

der geheimen Kräfte zu kommen, die das Universum regierten.« (Ibid.) 

177 »Viele der Abgaben und Leistungen, die von den Bauern zwangsweise in das Haus ihres Herren 

gebracht wurden, bezeichnete man in der damaligen Umgangssprache noch lange als Geschenke, 

eulogiae.« (Ibid.: 67) 

178 Die mildtätige Gabe kann nicht in gleicher Form erwidert werden, und die unerwiderte Wohltat ist 

stets Zeichen sozialer Überlegenheit. Starobinsky spricht in diesem Zusammenhang von vertikalen 

Gaben (1994: 27) Zudem macht der mildtätige und freigiebige Christ den Himmel zu seinem Schuldner: 

Gott vergilt die Gabe (vgl. Ibid.: 106 und Paul 1997: 446). 

179 Die Inka-Könige sicherten ihre Herrschaft, indem sie die vormals bestehenden Handelsbeziehungen 

zwischen den von ihnen unterworfenen Völkern und Regionen im Rahmen einer umfassenden redistributiven 

Struktur monopolisierten — was ihnen ermöglichte, großzügig zu geben (vgl. Murra 1980).


euch, ich arbeite für euch". Innerhalb eines solchen Systems werden die jeweiligen 

Pflichten zumindest ansatzweise auch als reziproke begriffen. Wie du mir, so ich dir 

— und jedem das Seine: Die Kontrahenten sind sich in der Hinsicht gleich, daß jeder 

gibt, was ihm bestimmt ist; was dabei als angemessene Erwiderung gilt, ist gesellschaftlich 

determiniert und nicht absolut gesetzt. So beten und rauben die einen, 

während die anderen sich im Schweiße ihres Angesichts auf dem Acker abplagen. 

Auch wenn die Gegenleistung der herrschenden Schichten in hierarchisch gegliederten 

Gesellschaften dergestalt häufig nur Fiktion in dem Sinne ist, daß sie der materiellen 

Substanz entbehrt, fühlt sich dennoch keiner betrogen, solange erfolgreich 

der Anschein aufrechterhalten wird, daß jeder das ihm Angemessene zum Ganzen 

beiträgt. Das System ist solange stabil, wie keine tiefgreifenden Brüche auftreten und 

der einzelne sich außerhalb dieser Welt nicht denken kann und will. Keine Gesellschaft 

dürfte dauerhaft der Fiktion entbehren, daß, wie immer auch die "objektiven" 

Verhältnisse beschaffen sind, alle Tauschbeziehungen der Norm der Reziprozität genügen. 

Die Tendenz, Beiträge übergeordneter Schichten zum sozialen Ganzen zu 

mystifizieren ist nach Thomas Gibson für Gesellschaften charakteristisch, »in welchen 

verschiedene funktional spezialisierte Einheiten existieren, die einen jeweils 

spezifischen Beitrag zum Ganzen liefern.« (1988: 169f.) Gibson bezieht sich vorrangig 

auf die Hindu-Gesellschaft, in welcher die Ideologie des ungleichen Austauschs 

unübertroffenes Raffinement erreicht hat. Diese Ideologie manifestiert sich im Kastenwesen, 

einer ökonomischen Struktur, deren Elemente endogame, arbeitsteilig 

differenzierte und hierarchisch gegliederte Abstammungsgruppen sind, und die 

ebenso in einer Theorie "spiritueller" Ungleichheit gründet wie in einer "künstlichen" 

komplementären Abhängigkeit ihrer Elemente. Jeder Kaste sind bestimmte 

Verrichtungen untersagt, sie ist notwendig auf andere angewiesen. Keine derartige 

Gesellschaft kann z.B. ohne Wäscher oder Barbiere existieren, »nicht, weil sie nicht 

wissen, wie man sich wäscht oder rasiert, sondern weil sie ohne Wäscher oder Barbier 

ebensowenig anständig geboren werden, heiraten oder sterben können wie ein 

Katholik ohne Priester.« (Hocart nach Ibid.: 311) Daß die einzelnen Kasten in einer 

komplementären Beziehung der wechselseitigen Abhängigkeit zueinander stehen, 

heißt aber nicht, daß sie als gleichwertig gelten. Das genaue Gegenteil ist der Fall. In 

der hinduistischen Welt 

»stellt man sich vor, daß jede beruflich spezialisierte Gruppe eine qualitativ verschiedene Art 

von Gut oder Dienstleistung zum sozialen Ganzen beiträgt, mit einem jeweils anderen Wert an 

sich. In einem derartigen System kann die Hierarchie der den Gütern und Dienstleistungen zugemessenen 

Werte auf die spezialisierten Berufsgruppen übertragen werden, um eine durchgängige 

soziale Hierarchie mit den Priestern an der Spitze zu erzeugen.« (Ibid.) 

Diese Hierarchie innerhalb der arbeitsteiligen Struktur ist in Termini von Reinheit 

und Unreinheit kodifiziert, die Mißachtung der gesellschaftlich gezogenen Grenzen 

führte zu schwerer spiritueller Verunreinigung, eine Abweichung vom "Weg der


Pflicht" hat die Reinkarnation als Unberührbarer oder als Tier zur folge. 180 Unterschiedlichen 

Tätigkeiten wird also jeweils eine bestimmte Wertigkeit beigemessen. 

Gibson bezeichnet dieses System als eine Form hierarchisch-komplementären Austauschs: 

»Hierarchisch aufgrund der Orientierung auf das Ganze hin ... und komplementär 

wegen der Anwesenheit funktional geschiedener Einheiten.« (Gibson 

1988: 170) Herrschaft und Unterordnung realisieren sich dergestalt als Arbeitsteilung, 

die hierarchische maskiert sich als organische Solidarität. Hierauf verweist 

schon der hinduistische Schöpfungsmythos: Die Götter schufen demnach die Hierarchie 

unter den Menschen, die auf der elementarsten Ebene aus vier Varnas (Seinsstufen) 

besteht, die den Körperteilen Purusas entsprangen, der die Menschheit erschuf, 

indem er sich selbst zerteilte. Die Brahmanen (Priester) entsprechen dem 

Mund, die Kshatrias (Krieger) den Armen, die Vaishyas (Kaufleute und Handwerker) 

den Schenkeln, die Shundras (Diener) schließlich den Füßen des Gottes. Die 

Varnas weisen den Individuen ihren gesellschaftlichen Status zu und liefern damit das 

Grundmuster für das Kastenwesen (vgl. Bowker 1997: 1015). Eine spezifische Ausprägung 

des Kastensystems ist das zuerst 1936 von Wiser beschriebene jajmani- 

System, das (mit lokalen Variationen) in Indien weit verbreitet ist. Pauline M. Kolenda 

liefert diesbezüglich eine knappe instruktive Beschreibung: 

»Das Jajmani-System ist ein System der Distribution in indischen Dörfern, wo landbesitzende 

Familien hoher Kasten, jajman genannt, mit Produkten und Dienstleistungen von verschiedenen 

niederen Kasten wie Zimmerleuten, Schmieden, Töpfern, Wasserträgern, Straßenkehrern 

und Wäschern versorgt werden. Rein rituelle Dienste können von brahmanischen Priestern ... 

geleistet werden, und fast alle dienenden Kasten haben zeremonielle und rituelle Pflichten bei 

den Geburten, Hochzeiten, Begräbnissen ihres Jajman und bei einigen religiösen Festen. Bedeutsam 

für letztere Pflichten ist die Fähigkeit der unteren Kasten, Verunreinigung zu absorbieren 

... Die landbesitzenden Jajmans zahlen den dienenden Kasten Naturalien [...] Manchmal 

wird den Dienenden Land überlassen, speziell ... den brahmanischen Priestern. In diesem System 

nehmen die mittleren und niedrigen Kasten entweder ihre jeweiligen Dienstleistungen 

gegen Kompensationen und Zahlungen in Anspruch, oder sie tauschen ihre Dienste aus.« 

(1963: 287) 

Die Hierarchie verdoppelt sich hier um ein Patronage-Klientel Verhältnis; eine Art 

Gefolgschaftsbeziehung zwischen dem Jajman und den ihm Dienenden (kamins) 

vermengt sich mit den komplementären Abhängigkeitsbeziehungen des Kastensystems. 

Spezialisierung und Schichtung, Austausch und Umverteilung gehen somit 

scheinbar zwanglos Hand in Hand und ergänzen sich offenbar. Der erfolgreiche Bestand 

dieses Systems über die Zeit wird nach Wiser schließlich auch durch die noblesse 

oblige der Brahmanen in ihrer Rolle als Jajmans sichergestellt. 

Dieser knappe Exkurs in die hinduistische Welt hatte vor allem den Zweck, einigen 

möglichen Mißverständnissen bezüglich des Wesens der organischen Solidarität vor- 

180 Der Gläubige beschreitet den Weg der Pflicht (Dharma), die Seelenwanderung ermöglicht die 

Verwandlung in höheres und niedrigeres Sein (Kharma).


zubeugen. 181 Stratifizierung und Arbeitsteilung stehen sich mitnichten als unversöhnliche 

Gegensätze gegenüber, Spezialisierung signifiziert keinesfalls notwendig Gleichheit 

im Sinne von Gleichwertigkeit. Hierarchisch-komplementäre Beziehungen sind 

integraler Bestandteil auch unserer Gesellschaft. Und wenngleich wir geneigt sind, 

das Gegenteil zu glauben, unterscheidet sich unsere Ökonomie zumindest in einem 

zentralen Punkt strukturell nicht im geringsten vom Kastenwesen: ebenso wie dieses 

wurzelt sie in einer Ideologie der Ungleichheit bzw. Ungleichwertigkeit — von Kapital 

und Arbeit, Kopf– und Handarbeit, Männern und Frauen, schließlich den einzelnen 

Berufsgruppen: Managern und Arbeitern. 182 Die "Organe" unseres Gesellschaftskörpers 

sind einander keineswegs gleichwertig, und das idyllische Bild einer 

arbeitsteilig organisierten Gesellschaft, in der freie Produzenten wechselseitig (und 

"gerecht") die Produkte ihrer Tätigkeit austauschen, ist unseren ökonomischen Verhältnissen, 

die nicht zuletzt von einen hierarchisch strukturierten Produktionssektor 

bestimmt sind, völlig unangemessen. 

Wie der "Primitive Handel" zeigt, ist Spezialisierung als solche zwar nicht per se eine 

Quelle sozialer Ungleichheit. Wenn man sich aber zu einer der Wurzeln der Arbeitsteilung 

innerhalb des Gemeinwesens begibt, nämlich zur geschlechtlichen, erscheint 

diese tatsächlich als Prototyp eines institutionalisierten Verhältnisses der Ungleichwertigkeit. 

Die Kritik, die ich Godelier folgend an Lévi-Strauss' Logifizierung 

männlicher Dominanz geübt hatte (vgl. oben, Kapitel 3), sollte keineswegs darüber 

hinwegtäuschen, daß Frauen unter der Ägide männlicher Herrschaft tatsächlich getauscht, 

häufig gar ge– und verkauft werden. Was für "den Fremden" allzu oft gilt, 

trifft auch auf die Frauen zu: sie sind von den heiligen Ritualen ausgeschlossen, tauschen 

(scheinbar) nicht und schweigen: »Jemanden nicht zu grüßen heißt ihn wie ein 

Ding, ein Tier oder eine Frau behandeln.« (Bourdieu 1972: 16). 183 Wenngleich das 

181 Die vorstehenden Sätze sind nicht mehr als eine grobe Stilisierung dieses Systems und sollen lediglich 

ein Bild davon vermitteln, wie sich Arbeitsteilung und Schichtung verknüpfen. Zur Komplexität der 

indischen Gesellschaft vgl. z.B. Dumont 1966. 

182 Der mögliche Einwand, daß im Gegensatz zu uns, wo angeblich jeder seines Glückes Schmied ist 

(dem der "Weg nach oben" offensteht, vom Tellerwäscher zum Millionär), der Hindu qua Geburt einer 

bestimmten Berufsgruppe angehört, wiegt nicht sonderlich viel angesichts der Tatsache, daß die 

jeweilige Kastenzugehörigkeit davon abhängt, ob der Gläubige in seinen vorigen Leben dem "Weg der 

Pflicht" folgte. Auch hier ist ein gesellschaftlicher "Aufstieg" (allerdings erst im nächsten Leben) 

möglich. Der Unterschied zwischen beiden Ideologien ist lediglich ein gradueller. Und daß die 

Wiedergeburtslehre noch viel märchenhafter ist als die Rede von "Chancengleichheit", macht letztere 

nicht unbedingt glaubwürdiger. 

183 Man darf nicht meinen, daß Frauen nicht tauschen. Sie sind aber sehr wohl von den männlichen 

Tauschzyklen ausgeschlossen — und umgekehrt. Das große Verdienst Anette Weiners liegt darin, daß 

sie, wie schon im 1. Kapitel erwähnt, auf den Trobriand-Inseln komplexe Tauschzyklen von Frauen 

aufspürte (was für sie als Frau offenbar nicht sonderlich schwer war) und beschrieb. Die Macht der 

Frauen ist für Weiner eine regenerative, und in diesem Zusammenhang ist zumindest in Melanesien und 

Polynesien der "weibliche Reichtum" zu sehen. Die Gegenstände des weiblichen Reichtums sind Bündel 

aus Bananenblättern und Baströke, die sie verfertigen. »Die Kontrolle, welche Frauen an den beiden 

Enden des Lebenszyklus ausüben — sowohl in Geburts– als auch in Todesritualen — erhält größere 

Signifikanz durch die Verkörperung ihrer Macht in Wertgegenständen: Röcke und Bündel.« (Weiner


Geschlechterverhältnis in den vorindustriellen Gesellschaften jeweils sehr unterschiedlich 

ausgeprägt ist, wurde und wird die Arbeit der Frauen in wahrscheinlich 

den meisten Gesellschaften abgewertet: »Obwohl die sexuelle Arbeitsteilung den 

Frauen eine entscheidende Rolle zuweist (da das Überleben der Familie weitgehend 

von der weiblichen Tätigkeit des Sammelns abhängt), gilt ihre Tätigkeit doch als 

minderwertig, das ideale Leben wird nach dem Muster der landwirtschaftlichen 

Produktion und der Jagd begriffen.« (Lévi-Strauss 1955: 281) Die durchaus exemplarische 

Passage aus den "Traurigen Tropen" bezieht sich auf die Nambikwara. 

Lévi-Strauss fährt fort: 

»Dieser Gegensatz zwischen den psychologischen Haltungen und den ökonomischen Funktionen 

spiegelt sich auf philosophischer und religiöser Ebene wider [...] Nach dem Tod verkörpern 

sich die Seelen der Männer in den Jaguaren, die Frauen und Kinder hingegen werden in 

die Atmosphäre getragen, wo sie sich für immer auflösen. Dieser Unterschied erklärt, warum 

die Frauen von den geheiligsten Zeremonien ausgeschlossen sind.« (Ibid.: 282f.) 

Ähnliches gilt für die in Neuguinea lebenden Baruya. Die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung 

verbietet den Männern, sowohl zu ernten als auch zu kochen, sie müssen 

sich von den Frauen ernähren lassen. Dennoch (oder vielleicht gerade deshalb) betrachten 

die Männer die Frauen als minderwertige Geschöpfe. Begegnete ein Mann 

auf seinem Weg einer Gruppe von Frauen, so blieben diese sofort stehen, »wandten 

den Kopf ab und zogen, wenn sie eine Hand frei hatten, lebhaft einen Zipfel ihres 

Rindencapes vor ihr Gesicht. Der Mann ging vorbei, ohne sie eines Blickes zu würdigen, 

und sie setzten ihren Weg fort.« (Godelier 1982: 27) Die Baruya-Frauen sind 

ebenso ausgeschlossen vom Eigentum an Grund und Boden wie von der Herstellung 

der materiellen Produktionsmittel, man ist fast versucht, diesbezüglich von "Entfremdung" 

zu sprechen: »Sogar der Grabstock, das wichtigste Werkzeug der Frau, 

mit dem sie pflanzt und erntet, wird nicht von ihr hergestellt. Ein Vater macht einen 

für seine Tochter, ein Ehemann einen für seine Frau, und sie geben sie ihnen.« 

(Ibid.: 30) Spezialisierung, d.h. ökonomische Ungleichheit korrespondiert somit im 

Denken dieser (männlichen) Eingeborenen mit einer Theorie der Ungleichwertigkeit 

der Geschlechter. Was wir bei den Baruya vorfinden, ist eher Regel als Ausnahme, 

Variation eines scheinbar universellen Musters, welches die arbeitsteiligen Beziehungen, 

nicht nur das zwischen Männern und Frauen, sondern innerhalb des Produktionssektors 

insgesamt bestimmt. 

Die in diesem und dem vorstehenden Kapitel skizzierte Topographie des Tauschs, 

die Darstellung des Zusammenhangs zwischen Sozialstruktur und Tauschformen be- 

1976: 227) Diese werden anläßlich der genannten rituellen Ereignisse in überwältigender Zahl 

getauscht, ein Umstand der Malinowskis männlichem Blick offenbar entging, obwohl diese Gegenstände 

auf seinen Photographien zu sehen sind. Die symbolischen Qualitäten der Tauschobjekte spiegeln wider, 

wie sehr der Zyklus von Leben und Tod das Denken der Trobriander beherrscht. »Steinerne Axtklingen 

(männlicher Reichtum), Röcke und Bündel (weiblicher Reichtum) und Yams (die Mischung aus 

weiblichem und männlichem Reichtum) stellen die elementaren Gegenstände der Tauschs ... dar, und 

jedes Objekt repräsentiert symbolisch ein bestimmtes Maß der Erneuerung.« (Ibid.: 231)


leuchtete in wesentlichen nur die formalen Aspekte. Um die Differenzen zwischen 

den unterschiedlichen Gesellschaften in aller Schärfe herauszuarbeiten, werde ich in 

den beiden folgenden Kapitel die inhaltlichen Facetten diskutieren, d.h. die von den 

Tauschenden jeweils verfolgten Zielen, ihre Interessen und Bedürfnisse, und mich zu 

diesem Zweck zunächst nochmals dem Kula-Tausch zuwenden.

5. Kapitel 

TAUSCH UND EIGENINTERESSE 

Die weiter oben bereits diskutierte Entgegensetzung von Norm und Interesse erscheint 

aus modernisierungstheoretischer Perspektive vielfach als zentraler Schlüssel 

zum "Verständnis" der Differenz von Gaben– und Warentausch und damit ganz allgemein 

der Unterschiede zwischen den "primitiven", "vormodernen" Kulturen und 

der westlichen Industriegesellschaft. Während sich demnach der Eingeborene seinen 

Pflichten unterwirft, folgen wir unseren Neigungen. Es sollte mittlerweile deutlich 

geworden sein, daß eine derartige Kontrastierung mehr verschleiert, als sie erhellt. 

Abgesehen davon, daß eine gewisse Diskrepanz zwischen Pflicht und Neigung in allen 

Gesellschaften aufzufinden sein dürfte, sind auch die Unterschiede zwischen den 

einzelnen Formen des Gabentauschs gravierend. Nichts wäre unangemessener, als in 

diesem eine in toto allein auf Zwang (oder Einsicht in soziale Notwendigkeit) beruhende 

Angelegenheit zu sehen. 

Wie im vorigen Kapitel dargelegt, kommt in bestimmten Formen des zeremoniellen 

Gabentauschs im Gegenteil das unverhüllte Eigeninteresse der Akteure, in 

Gestalt eines ausgeprägten Strebens nach Prestige, ganz offen zum Ausdruck. Dies 

gilt selbst für das Idealbild des Gabentauschs: die Zirkulation der Yamswurzeln bei 

den Trobriandern. Diese wird mitnichten allein durch den von Malinowski verorteten 

wechselseitig ausgeübten Zwang, sondern auch durch eine "positive" Motivation 

angetrieben; denn nichts »hat einen größeren Einfluß auf das Denken der Melanesier 

als Ehrgeiz und persönliche Eitelkeit in Verbindung mit Zurschaustellung von Nahrung 

und Wohlstand. In der Übergabe von Geschenken, in der Verteilung ihres 

Überschusses erleben sie eine Manifestation der Macht und eine Steigerung der Persönlichkeit.« 

(Malinowski 1926: 138) Die weiblichen Blutsverwandten mit Yams zu 

versorgen ist nicht allein eine Frage der Verpflichtung (zu geben) oder der Ehre (angemessen 

zu geben), sondern auch des Strebens (viel zu geben). Die von einem 

Trobriander angehäuften Yamswurzeln sind somit nicht allein neutrales Nahrungsmittel, 

sondern auch Prestigeobjekt, in diesem Sinne nachgerade kulturell "überdeterminiert". 

Die Trobriander schichten den geernteten Yams zu Stapeln auf, die 

öffentlich zurschaugestellt und von der Dorfgemeinschaft begutachtet und kommentiert 

werden: 184 

184 Die Trobriander sind nicht etwa eine Mangel– sondern im Gegenteil eine Überschußgesellschaft. 

Die Ernteerträge übersteigen in der Regel bei weitem den Bedarf an Nahrungsmitteln, »in einem durchschnittlichen 

Jahr ernten sie vielleicht mehr als das zweifache dessen, was sie verzehren können.« 

(Malinowski 1922: 86) Sie erzeugen diesen Überschuß zudem »in einer Art, die ihnen weit mehr Arbeit 

aufbürdet, als zur Gewinnung der Ernte unbedingt nötig wäre. Viel Zeit und Mühe verwenden sie auf 

ästhetische Ziele, darauf, daß die Gärten ordentlich, sauber, von allen Felsstücken frei sind, auf den Bau 

schöner, stabiler Zäune und die Beschaffung starker und großer Yamsstangen.« (Ibid.) Das erscheint auf 

den zweiten Blick vielleicht weniger sonderbar, wenn man die Rolle der Yamswurzeln als Prestigeobjekte 

berücksichtigt; Malinowskis Beschreibung vermittelt den Eindruck, daß diese Funktion fast 

wichtiger ist als ihre Rolle als Grundnahrungsmittel. Die Gärten und ihre Erträge sind der Stolz der 

Gärtner: »Alle Feldfrüchte werden nach der Ernte noch einige Zeit in den Gärten ausgestellt und dann in

110 Tausch und Eigeninteresse 

»Der einzige Zweck all dieses Aufwands und all dieser Anstrengungen für die Zurschaustellung 

der Nahrung ist es, den Ehrgeiz des Gärtners zu befriedigen... Ein großer Stapel verkündet, in 

den Worten meines Informanten: "Schaut, was ich für meine Schwester und ihre Familie getan 

habe. Ich bin ein guter Gärtner, und meine engsten Verwandten, meine Schwester und ihre 

Kinder, werden niemals unter Nahrungsmangel leiden." [...] Diese ganze zeremonielle Seite 

der Handlung hat eine verbindliche Kraft ... Die Zurschaustellung, die Vergleiche, die öffentliche 

Bewertung erlegen dem Gebenden einen bestimmten psychologischen Zwang auf — sie 

befriedigen und belohnen ihn, wenn die erfolgreiche Arbeit es ihm ermöglicht, ein großzügiges 

Geschenk zu machen, und sie strafen und demütigen ihn für Unfähigkeit, Geiz oder Glücklosigkeit.« 

(Ibid.: 142) 

Man könnte also sagen: Die Eingeborenen strengen sich an, um ihr Streben nach Anerkennung, 

nach Prestige zu befriedigen, und sie tauschen unter dem Zwang der 

Obligation. Der Gärtner würde demnach am liebsten seine Yamsknollen für sich behalten, 

muß sie aber geben, weil nur dies ihm das erstrebte Ansehen erschafft. — 

Diese vermeintliche Diskrepanz zwischen Behalten-Wollen und Geben-Müssen ist 

scheinbar auch für das Kula charakteristisch, dem ich mich im folgenden erneut zuwenden 

will. 

DER WERT DER VAYGU'A 

Die Diskussion, die von Malinowskis Beschreibung des Kula-Tauschs ausgelöst wurde, 

dauert bis heute an. Das liegt nach Jerry W. Leach nicht zuletzt daran, daß Malinowski 

nur unzureichend erklären konnte, warum die Institution des Kula existiert: 

»Auch wenn man ein umfassendes Verständnis der Regeln und Muster des Kula genannten 

Komplexes von Transaktionen hat, bleibt die Frage nach der allem zugrunde 

liegenden Triebkraft. Was bringt das Kula den Menschen, die ihm ihre Zeit, Energie, 

Ressourcen und Reputation widmen? Wie und warum entstand es? Warum dauert 

es an?« (J.W. Leach in Leach & Leach 1983: 5) Derartige Fragen wurden zum 

Ausgangspunkt zahlloser ethnographischer und theoretischer Arbeiten, 185 die nach 

Leach in drei interpretativen Hauptsträngen mündeten. Der erste läuft darauf hinaus, 

im Kula lediglich das Mittel zu sehen, welches als eigentlichen Zweck den notwendigen 

"Nebenhandel" zwischen ansonsten (potentiell) feindlichen Ethnien ermöglicht; 

der zweite begreift das Ringen um Prestige als Daseinszweck des Kula; der 

dritte schließlich sieht im Kula-Tausch ein Medium, welches keinen "externen" 

Zweck verfolgt, sondern das soziale Band zwischen den Kula-Partnern (und –Gemeinschaften) 

festigen soll. Alle drei Ansätze sind für Leach defizitär. Das erste Ar- 

ordentlichen, kegelförmigen Haufen unter dem Schutz von Dächern aus Yamsreben aufgeschichtet. Die 

Ernte jedes einzelnen wird so auf seinem eigenen Grundstück zur Kritik ausgestellt, und die Eingeborenen 

gehen in Gruppen von Garten zu Garten, bewundern, vergleichen und loben die besten Ernteresultate. 

Man mag die Bedeutung der Präsentation der Feldfrüchte daran ermessen, daß es in alter Zeit, als 

die Macht des Häuptlings noch weit beachtlicher war als heute, für den, der nicht selbst von Rang war 

oder in den Diensten eines Mannes von Rang stand, gefährlich war, Früchte zu zeigen, die im Vergleich 

mit denen des Häuptlings zu vorteilhaft abgeschnitten hätten.« (Ibid.: 89, vgl. auch Malinowski 1935) 

185 Eine Übersicht des Forschungs– und Diskussionsstands findet sich in der eben zitierten 

Zusammenstellung von Leach & Leach.

Tausch und Eigeninteresse 111 

gument kann demnach die Existenz des Kula nicht begründen, da der Handel ganz 

offenbar des Kula nicht bedarf. 186 Das zweite Argument läuft leer, da der Statuswettbewerb 

auch auf andere Weise ausgetragen, Prestige auf andere Art erlangt 

werden kann und in anderen Bigman-Gesellschaften auch wird (siehe unten). Das 

dritte Argument schließlich beschreibt eher den Modus der Bildung und Aufrechterhaltung 

intertribaler Allianzen, als daß es die Frage nach dem "warum" klären kann. 

Es wäre meines Erachtens verfehlt, diese einzelnen Argumente gegeneinander ausspielen 

zu wollen, denn sie stehen offensichtlich in komplementären Verhältnis zueinander. 

Zum Beispiel könnte man sagen: der (nützliche) Handel wird ermöglicht 

durch den Frieden der (nutzlosen) Gabe, wobei der Gabentausch gleichzeitig den 

Statuswettstreit ermöglicht; oder (in einer anderen möglichen Lesart): der vorgängige 

Handelsfrieden ermöglicht auf Grundlage der bestehenden intertribalen Beziehungen 

das Kula als Medium des Wettstreits um Prestige. Auch bezogen auf den 

"Kula-Komplex" sollte man Durkheims Diktum ernst nehmen, wonach das Ganze 

mehr ist als die Summe seiner Teile. 

In dieser Hinsicht ist auch Anette Weiners prominente Interpretation des Kula reduktionistisch, 

da sie das Kula primär als Prestigewettstreit begreift. Ich will ihre 

diesbezüglichen Ausführungen im folgenden dennoch recht ausführlich nachzeichnen, 

da sie zum einen vorzüglich die Mechanismen des Kula erläutert, und zum anderen 

bei Weiner die Beschränktheit einer einseitigen Interpretation "primitiver" 

Institutionen, welche den ethnozentristischen Blickwinkel nicht völlig abzuschütteln 

vermag, beispielhaft zum Ausdruck kommt. Weiner (die die Trobriand-Inseln 50 

Jahre nach Malinowski besuchte, um dessen Ethnographie zu reexaminieren), will 

anhand des Kula aufzeigen, inwieweit die "klassischen" Theorien des Tauschs mittels 

einer ahistorischen Mystifizierung der Reziprozitätsnorm sowohl die dem Tausch innewohnende 

politische Dynamik als auch die ihm zugrunde liegenden (in der Ungleichheit 

der Geschlechter wurzelnden) Machtstrukturen verschleiern. Mit anderen 

Worten: ihr Erkenntnisinteresse gilt schwerpunktmäßig den von den Tauschenden 

verfolgten Interessen (vgl. Weiner 1992: 17). Wie Malinowski befaßt sich auch 

Weiner mit "subjektivem Verlangen". Aber anders als dieser, der »kulturelle Bedeutung 

in subjektivem Verlangen zu finden suchte« (Weiner 1976: 211), 187 will sie 

»die Objekte des Tauschs als die symbolischen Repräsentationen des eigenen Denkens 

der Trobriander deuten«. Auf den Trobriand-Inseln, wo der Tausch den Rahmen 

abgibt, um den herum die formalen Muster sozialer Interaktion organisiert sind, 

186 Außerdem könnte man angesichts gerade dieser Tatsache ebensogut behaupten, es sei überhaupt erst 

der Güteraustausch, der das Kula ermögliche. 

187 Diese Formulierung spielt auf Malinowkis "Funktionaltheorie" an (vgl. ders. 1939). Für Malinowski 

sind gesellschaftliche Phänomene das "natürliche" Ergebnis "natürlicher" Bedingungen. So schreibt er 

z.B. zur Frage, warum Tiere und Pflanzen als totemistische Bezeichner eine derart wichtige Rolle 

spielen: »Der Weg von der Wildnis zum Magen des Primitiven und infolgedessen zu seiner Seele ist sehr 

kurz, und für ihn ist die Welt ein neutraler Hintergrund, gegen den sich die nützlichen und vor allem die 

eßbaren Spezies der Tiere und Pflanzen abheben.« (1925: 30)


sind die getauschten Gegenstände hochgradig bedeutungsvoll, »weil sie nach der Art 

und Weise ihrer Darbietung — Qualität, Quantität und desgleichen — als Objektivierungen 

von Verlangen und Absicht gelesen werden können.« (Ibid.: 211f.) 188 

Während Malinowski ihrer Ansicht nach die von ihm beobachteten umfangreichen 

und vielfältigen Tauschakte auf die vereinfachte Formel von Gabe und Gegengabe 

reduzierte und im Prinzip der Reziprozität die Grundlage der sozialen Beziehungen 

in primitiven Gesellschaften sah, enthüllt für Weiner ihre eigene Feldforschung 

ein dynamisches soziales Handeln von viel größerer Dichte und Komplexität. 

»Ethnographische Daten können nicht einfach auf eine einzige semantische Markierung, 

die für Reziprozität steht, zurechtgestutzt werden«. (Weiner 1992: 2) Malinowskis 

Sichtweise erscheint ihr als Ausfluß evolutionärer Vorstellungen von der 

"gemeinschaftlichen" Natur der primitiven Ökonomie, ein Relikt des 19. Jahrhunderts. 

Weiner richtet ihr Augenmerk weniger auf die Strukturen der Gleichheit als 

auf diejenigen der Ungleichheit: Demnach ist der Tausch bei den Trobriandern vor 

allem eine bevorzugte Möglichkeit, auf andere Einfluß zu nehmen, sich mit ihnen zu 

verbinden in einer Beziehung wechselseitiger Verpflichtung, hinter der sich aber 

stets konkrete Interessen des einzelnen verbergen. 189 Im Wettstreit um Rang und 

Ansehen ist Reziprozität für Weiner nur das äußere Erscheinungsbild der sozialen 

Interaktion. Damit stellt sie Mauss' (und auch Lévi-Strauss') Argumentation auf den 

Kopf: lagen für diese Autoren die Norm der Reziprozität und ein sozialer Zweck den 

einzelnen Tauschakten zugrunde, gründet für Weiner der Tausch nicht in der Reziprozitätsnorm 

und notwendigen wechselseitigen Verpflichtungen, sondern entspringt 

dem Eigeninteresse der Akteure. Einer solchen Lesart scheinen die Imperative des 

Gabentauschs zunächst völlig zu widersprechen. Weiner hält dem entgegen, daß wer 

selbst nicht gibt, auch nichts erhält; für den knauserigen Mann legt der Schwager nur 

einen kleinen Yamsgarten an, der großzügige hingegen wird reichlich versorgt und 

kann seine Yamswurzeln in einem prächtigen Haus zu Schau stellen. »Das Yamshaus 

ist ein ... Symbol der Macht eines Mannes [...] wenn ein Mann die Bindung an andere 

Männer verliert, muß er daß Symbol dieser Beziehung entfernen und sein Yams- 

188 Ein interpretativer Ansatz also, der auf die Intentionen der handelnden Subjekte rekurriert. »Wenn 

Tauschakte nur innerhalb einer einzigen Dimension beschrieben werden, d.h. als Transaktionen von 

Gabe und Gegengabe, erscheinen die Prozesse sozialer Interaktion vom Ursache-Wirkungs-Prinzip 

determiniert. Der Fehler, der hier begangen wird, besteht darin, den Akt innerhalb der Beschränkungen 

der Gegenwart zu betrachten anstatt zu analysieren wie die Tauschakte ein System der Regeneration 

einschließen, in welchem der temporäre Kontext ... ebensoviel Gewicht hat wie ökonomische und 

politische Faktoren.« (Weiner 1976: 220) D.h., die dynamischen Faktoren werden vernachlässigt und 

die statischen überbetont. »Was einem Ansatz, der die soziale Natur des Tauschs als eine Form der 

sozialen Organisation hervorhebt, zu fehlen scheint, ist das Verständnis des Tauschs als Handeln — ein 

Handeln, welches Geber und Empfänger in Spiele der Kontrolle verwickelt, die die reinen Domänen des 

Sozialen, Ökonomischen und Politischen überschreitet.« (Ibid.) 

189 Weiner betrachtet den Tausch zudem unter dem Aspekt der Kommunikation. Die Trobriander 

kommunizieren im Tausch, sie »beurteilen die Gedanken und Gefühle der anderen im Licht des Werts 

spezifischer Tauschakte, und sie achten darauf, daß die Disposition, die sie zum Ausdruck bringen 

wollen, von den anderen richtig erkannt wird.« (Ibid.: 212) Es geht ihr dabei aber (in Habermas'scher 

Terminologie) nicht um kommunikative, sondern strategische Handlungsorientierungen


haus abreißen.« (Ibid.: 215) 190 Auch beim Kula stellt die Reziprozitätsnorm für 

Weiner nur einen Teil des "offiziellen" Rahmens dar. Primär geht es ihr zufolge gerade 

darum, die Norm der reziproken Erwiderung zu "überlisten" in einem Spiel, in 

welchem jeder "Spieler" so viel und so wertvolle Muscheln wie nur irgend möglich 

anhäufen will. 

Das Kula ist Quelle von Prestige, sozialer Hierarchie, und damit politischer 

Macht in Gesellschaften ohne — mit Ausnahme der Trobriander — institutionelle 

Basis der sozialen Rangunterschiede. Diejenigen, die die größten Erfolge beim Kula 

erzielen, werden zu politischen Anführern in ihren Dörfern oder gar zu Abgeordneten 

(vgl. Weiner 1988: 148). Wie bereits im 1. Kapitel erwähnt, resultiert der 

Ruhm eines Kula-Mannes aus der Verknüpfung seines Namens mit den wertvollsten 

Muscheln, die er erlangen konnte. Diese Beziehung ist eine wechselseitige: »So wie 

ein Mann Ansehen dadurch gewinnt, daß sein Name zusammen mit bestimmten Muscheln 

zirkuliert, gewinnen auch die Muscheln, während sie sich von einem Partner 

zum anderen bewegen, auf ähnliche Weise an Wert durch ihre Verbindung mit bestimmten 

Männern.« (Weiner 1988: 144) Die Wege, auf welchen die Halsketten 

und Armreife von Hand zu Hand wandern, werden Kula-Pfade (Keda) genannt; ein 

Begriff, der in der neueren Diskussion der Kula-Strategien eine wichtige Rolle spielt. 

Das Keda ist der "Pfad", auf dem die Kula-Wertgegenstände sich bewegen; der Begriff 

bezieht sich im doppelten Sinn auf das Band zwischen den Partnern: eine geographische 

Verbindung und eine persönliche Beziehung. Zudem sind die Keda Wege 

zu Ansehen und Macht: 191 »Das Keda kann als Allianz zwischen Männern aus unterschiedlichen 

sozialen Umgebungen gesehen werden, die zusammenarbeiten um die 

Macht und den Einfluß jedes der Mitglieder des Keda in seiner eigenen sozialen Umgebungen 

zu erhöhen.« (Campbell 1983a: 203) Auch für Shirley Campbell ist ein 

wesentliches Merkmal des Kula die Rivalität der Teilnehmer untereinander, ein 

Wettstreit der aber nicht zwischen den Kula treibenden Gemeinschaften ausgetragen 

wird, sondern indirekt innerhalb der jeweiligen Gemeinwesen mittels der Kula- 

Partnerschaften eines Keda. Diese Partnerschaften sind allerdings nach Campbell 

190 Diese Bindungen sind aber nicht auf alle Zeit fixiert: ein Mann kann für seinen Mutterbruder 

arbeiten, aber ebenso für den Ehemann einer klassifikatorischen Schwester; er hat die Wahl (vgl. Ibid.) 

191 »In der abstraktesten Bedeutung bezieht sich Keda auf den Weg (erschaffen durch den Tausch von 

Wertgegenständen) zu Wohlstand, Macht und Ansehen für diejenigen Männer, die mit diesen 

Wertgegenständen umgehen. Keda ist ein vielfältiges Konzept, in welchem die Zirkulation der Dinge, 

die Herstellung von Erinnerung und Ansehen und das Streben nach sozialer Distinktion mittels der 

Strategien der Partnerschaft zusammentreffen.« (Appadurai 1986b: 18) Eine weitere Konnotation des 

Wortes Keda hebt z.B. den "Spiel und Spaß"-Aspekt des Kula hervor. Ein Synonym für Kula ist Mwasawa, 

was Spaß oder Spiel bedeutet. Dies bezieht sich nach Campbell vor allem auf zwei Aspekte des Kula: 

erstens sexuelle Beziehungen zu Frauen in den Partnergemeinden, und zweitens das Segeln im Kanu. 

»Alles, was mit dem Ausleger-Kanu zu tun hat; der Bau, die Takelage, der Anstrich und das Herstellen 

der Segel wird als "Spaß" betrachtet und in Erwartung der Freuden des Segelns ausgeführt.« (1983a: 

204) Die Keda stellen weiterhin Wege für den Handel und andere Beziehungen außerhalb des Kula 

bereit. »Das Kula wird geschätzt, weil es Gelegenheiten bietet, Handelsbeziehungen aufzubauen, die 

eine Kula-Gemeinschaft in die Lage versetzt, exotische Materialien von anderen Kula-Gemeinschaften zu 

erlangen.« (Ibid.)


keine stabilen und lebenslangen (wie Malinowski schrieb; wobei es durchaus möglich 

ist, das sich das Kula in den 60 Jahren, die zwischen beiden Untersuchungen lagen, 

verändert hat), sondern im Gegenteil relativ instabil. 192 

Männer beenden Partnerschaften, bauen neue auf oder reaktivieren alte, wenn 

sie die Möglichkeit sehen, ihre persönliche Macht und ihren Einfluß in ihrer Gemeinde 

zu vergrößern. Dergestalt ist das Kula der Weg 

»zur Unsterblichkeit eines Mannes, sowohl innerhalb seines Gemeinwesens als auch außerhalb. 

Wenn ein Mann während seines Lebens erfolgreich einen Keda betreibt, der über mehrere 

vollständige Zyklen läuft, erhöht er nicht allein den Wert der Muschel und den Ruhm der 

Partnerschaft, durch deren Hände sie geht, auch sein Name bleibt mit der Geschichte der Muschel 

verbunden, solange diese im Kula-Ring verbleibt. Unsterblichkeit zu erlangen, ist indes 

in keiner Hinsicht ein leichtes Unterfangen, angesichts der Tatsache, daß andere Kula-Männer 

ebenfalls das System beeinflussen, um gleiche Ziele zu erreichen.« (Ibid.) 

Der Wert der Vaygu'a, der Kula-Wertgegenstände, gründet dergestalt zwar in den 

Tauschzyklen, die sie durchlaufen, trotzdem ist nach Weiner »jede einem anderen 

Spieler gegebene Kula-Muschel ... ein großer Verlust, weil ihre Geschichte und ihr 

Ruhm nicht ersetzbar sind. 193 Aus diesem Grund versucht ein Kula-Spieler, der eine 

berühmte Muschel erlangen konnte, diese dem Kreislauf zu entziehen und sie für 

zehn, fünfzehn, oder sogar dreißig Jahre zu behalten.« (Weiner 1992: 133) In einer 

Gesellschaft, die ansonsten von Tausch und Gegenseitigkeit durchdrungen ist, 

scheint das demnach so etwas wie die Erfüllung zu bedeuten. Daß ein Mann eine 

Muschel über Jahrzehnte behält, widerspricht aber ganz eindeutig Malinowskis ethnographischem 

Befund. Wie könnte er einen Armreif oder eine Halskette dem 

Kreislauf entziehen, ohne als "Hart im Kula" zu gelten und an Ansehen einzubüßen? 

An dieser Stelle kommt das für Weiners (und auch Campbells) Argumentation zentrale 

Konzept der Kitomu ins Spiel, ein Aspekt des Kula, von dem Malinowski nichts 

berichtete. Der Begriff bezeichnet Armreife und Halsketten, die persönliches "Eigentum" 

ihres Besitzers sind, (noch) nicht im Kula zirkulieren und demnach nicht 

mit Verpflichtungen belegt sind. 194 

192 Kein Mann auf Vakuta kann eine Partnerschaft mit einem anderen Inselbewohner aufbauen, dies 

gefährdete nicht nur die relative Ruhe und Stabilität ihres Gemeinwesens, es würde für Campbell auch 

die raison d'être des Kula negieren. 

193 Um im Kula erfolgreich zu sein, muß ein Mann über umfassende Kenntnisse des Systems und seiner 

Möglichkeiten verfügen und in einer Vielfalt von Entscheidungssituationen die richtige Wahl treffen, und 

zudem noch ein Quentchen Glück haben. (vgl. Ibid.: 205) 

194 Wichtigstes Ziel im Kula ist nach Weiner, die berühmtesten der Halsketten und Armreife zu 

erlangen und dann zu "behalten"; der ganze beständige Fluß weniger bedeutsamer Halsketten und 

Armreifen dient lediglich dazu, die Wege offen zu halten. Campbell vertritt im Unterschied zu Malinowski, 

der schrieb, daß die Vaygu'a »ein höchstes Gut an sich, nicht aber austauschbaren Besitz, ein 

Schmuckstück oder gar ein Machtinstrument darstellen.« (1922: 551), die Auffassung, Armreife und 

Halsketten seien sehr wohl konvertierbar. Auf Vakuta können diese Wertgegenstände in das interne 

Tauschsystem einführt werden und so andere Formen von Reichtum wie "Yams, Magie, Land und 

Frauen" sichern oder beschaffen. Kitoumu können demnach zum Beispiel für zeremonielle Zahlungen 

bei Hochzeiten und Begräbnissen benutzt werden, oder um einen Kanubauer zu "entlohnen". Man kann 

sie auch gegen Schweine oder Yams tauschen. Männer aus Kiriwina reisen häufig mit Yams nach


»Wenn der Besitzer einer großen Kitomu sie in den Kreislauf des Kula einführen will, kann er 

mit Glück und Geschick neue Partner und schließlich neuen Reichtum gewinnen. Die Zirkulation 

der Kitomu im Kula unterscheidet sich von anderen Kula-Transaktionen, und aus diesem 

Grund ist es extrem profitabel, aber auch gefährlich, eine Kitomu-Muschel zu besitzen, speziell 

eine große. [...] Hochrangige Kitomu-Muscheln sind der Schlüssel zu den Gewinnen die in einem 

guten Kula-Spiel gemacht werden können und den Gefahren, denen begegnet werden 

muß. Der schwierigste Schritt bei der Zirkulation einer Kitomu-Muschel ist die Installation 

ihres speziellen Pfades, weil der Pfad öffentlich vom Wert der Muschel kündet und unter Umständen 

vom Talent und Ruhm ihres Besitzers.« (Ibid.: 149f.) 195 

Weiner beschreibt diese Transaktion mit einem Beispiel: »Als Bunemiga mit zehn 

Körben Yams nach Kaileunea fuhr und mit einem sehr großen Armreif zurückkehrte, 

waren drei Männer aus Sinaketa ... daran interessiert, diese Muschel zu erwerben. 

Jeder gab ihm eine kleine Halskette« (Ibid.: 150) — um ihr Interesse zu bekunden 

und Bunemiga zu bewegen, ihm die Kitomu zu überlassen. Bunemiga gab diese Halsketten 

an Kula-Partner auf Kitava weiter, behielt aber zunächst seine Kitomu. Er befand 

sich in einer vorteilhaften Situation, denn er besaß etwas, was die anderen begehrten 

und konnte sie gegeneinander ausspielen, d.h. darauf spekulieren, daß sie ihr 

Interesse noch stärker bekunden würden: mit Geld, Nahrung, weiteren Vaygu'a. 

»Monate später sandte Bunemiga zweien der Männer, die ihm eine Halskette gegeben 

hatten, einen Armreifen als Abschlußgabe. Als sie die Armreife erhielten, wußten 

sie, daß sie nicht auserwählt waren.« (Ibid.) Bunemiga gab den Kitomu-Armreif 

einem Sinaketer mit einem "starken" Kula-Partner auf Gumasila. Nach einem halben 

Jahr erhielt Bunemiga über diesen Weg eine schöne Halskette, die nun sein Kitomu 

war. 196 

Damit begann das Spiel von neuem, und zwar mit Männern auf Kitava, von 

denen Bunemiga nach gewisser Zeit ebenfalls einen auswählte, dem er die Kitomu- 

Halskette übergab; 197 in der Hoffnung, daß seine Halskette einen berühmten Armreif 

"anziehen" würde. Von Zeit zu Zeit schickte der Kitaver Bunemiga Wertgegenstände, 

Vaga und Basi (mit den ersteren konnte er sich die Wartezeit mit etwas Kula 

vertreiben), um ihm zu signalisieren, daß er nach einer adäquaten Erwiderung suchte. 

Damit stellte er sicher, daß Bunemiga ihm weiterhin vertraute. Nach acht Jahren 

empfing Bunemiga schließlich einen großen Armreif von dem Partner auf Kitava, als 

Kaileunea, um dort hergestellte Armreife zu erwerben, die dann zu ihren Kitomu werden. Ähnliches gilt 

für die Einwohner von Muyua und Tubetube, die seetüchtige Kanus bzw. Schweine gegen diese Kitomu 

tauschen. Die Bewohner der Rossel-Insel veräußerten sie in den 70er Jahren bereits gegen Geld (vgl. 

Campbell 1983a). 

195 Seit der Unabhängigkeit im Jahr 1973 versuchen junge Trobriander ihre politischen Karrieren durch 

den Eintritt in das Kula zu befördern.Sie kaufen Halsketten für mehrere hundert Dollar weil »sie 

glauben, daß alles was sie brauchen, ein großer Wertgegenstand ist. Aber sie verlieren ihn schnell, weil 

sie vergessen "daß Kula viel Arbeit beansprucht — die ganze Zeit mußt du dich um deine Freunde kümmern. 

Die Jungs verstehen diese Arbeit nicht."« (Ibid.) — so ein Informant Weiners. 

196 »Bunemigas ursprünglicher Armreif ist nun die Kitomu seines Partners auf Gumasila, der seine 

eigene Kitomu-Halskette für diesen Armreif gab. Er kann sie als seinen Besitz behalten oder sie jederzeit 

in einen anderen Kula-Pfad einführen.« (Ibid.: 152) 

197 Damit begründete er gleichzeitig einen neuen Kula-Pfad: »Nachdem er einmal eine Kitomu in jede 

Richtung gesandt hatte, werden sich noch viele Muscheln auf diesem Pfad bewegen.« (Ibid.: 152)


Gegengabe für die Kitomu-Halskette. Zusammen mit dem Armreif wurde Bunemiga 

eine zusätzliche Muschel gesandt, kunivilevila genannt. Sie war eine Art Ertrag für 

Bunemiga. Sein Partner auf Kitava schickte ihm diese Muschel, weil der Kula-Pfad so 

gut funktioniert hatte und er ihn vor dem Absterben bewahren wollte, wo doch nun 

jede Schuld beglichen war. Auch Bunemigas Partner auf der anderen Seite, also in 

Sinaketa und auf Gumasila waren nicht untätig. Bereits als die Nachricht zirkulierte, 

daß ein großer Armreif, der seiner Kitomu-Halskette entsprach, sich auf dem Kula- 

Segment von Iwa nach Kitava bewegte, schickten sie ihm mehrere Muscheln zugleich, 

um "den Pfad lebendig zu halten" und den neuen Armreif "anzuziehen". 198 

Dieser war nun sein Kitomu, »aber weil seine Partner in Sinaketa und auf Gumasila 

so hart gearbeitet hatten, wußte Bunemiga, daß sie seinen Armreif wollten.« (Ibid.: 

153) Er konnte ihn behalten, oder aber einen neuen Zyklus beginnen. 

Dieses "Spiel" ist nicht frei von Risiken. 199 So beschreibt Shirley Campbell, wie die 

Abbildung 6: Teil des Kula-Gebiets 

Teilnehmer im Rahmen derartiger Transaktionen versuchen, den Tausch zu ihren 

Gunsten zu manipulieren, und welche Folgen dies haben kann: 

»Den Keda zu wechseln ist eine im heutigen Kula übliche Praxis, von der man sagt, daß sie in 

der Vergangenheit für viele Tode durch Zauberei verantwortlich war. Wurde eine Muschel 

einmal umgeleitet, gibt es für die vormaligen Kula-Partner kaum eine Möglichkeit, sie wiederzuerlangen. 

So hatte zum Beispiel während eines Besuchs auf Kitava im Mai 1977 ein Vakuter 

einen Kitaver erfolgreich überredet, ihm einen Armreif zu geben und damit seinen Keda zu 

wechseln. Im September 1977 kam der Kitaver nach Vakuta, um den Armreif zurückzuholen, 

198 

Es ist nach Weiner beeindruckend zu betrachten, welche Menge an Muscheln auf dem Pfad der 

Kitomu zirkuliert. 

199 

»Das Schicksal der Halskette ist niemals völlig gewiß, denn einer der Partner entlang des Pfades mag 

dahingehend beeinflußt werde, die große Kette jemand anderem auf einem anderen Pfad zu geben. 

Andere hören von der schönen Halskette und begehren sie. Wenn ein Mann die Muschel "abzweigt", 

muß er sehr hart arbeiten, um eine äquivalente Gegengabe für diesen Pfad zu finden, ansonsten gehört er 

nicht länger zu diesem Pfad.« (Weiner 1992: 152) Das kümmert ihn vielleicht nicht, weil sein "neuer" 

Partner ihn mit der Aussicht auf einen besseren Pfad mit mehr Wertgegenständen lockt. In diesem Fall 

ist es nur Furcht vor Zauberei, die ihn von Plänen abbringen kann. Die Kitomu sind also nicht 

ungefährlich.


weil seine Partner aus dem alten Keda sich als schwierig erwiesen.« (1983a: 208) 

Der Vakuter weigerte sich aber, zu kooperieren. In seiner Verzweiflung versuchte 

der Kitaver, den Armreif aus dem Haus zu stehlen, in dem er aufbewahrt wurde. Er 

wurde dabei ertappt und nach heftigem Streit der Insel verwiesen. In der öffentlichen 

Meinung war der Kitaver für den Zwischenfall verantwortlich, er hatte die Situation 

wahrscheinlich falsch eingeschätzt. »Er war derjenige, der in seiner Gier seine 

alten Partner vergessen und den Armreif umgeleitet hatte, um eine "größere" 

Halskette zu erlangen.« (Ibid.) Der Vakuter hingegen hatte sich mit seinem Versuch, 

den Kitaver zu überreden, im Rahmen des Kula ganz "normal" verhalten. Wenngleich 

(worauf auch Campbell hinweist) einige Punkte der Geschichte im Dunkel 

bleiben (z.B. ob mit dem Armreif eine Schuld zu begleichen oder dieser Kitoum 

war, und die Partner nur auf die Fortsetzung des Keda drängten), kann eine solche 

Umleitung fraglos zu einer Ausweitung des Kula führen — wenn die Partner geduldig 

genug sind, Vertrauen besitzen und darauf hoffen, daß ihnen aus dem neuen 

Keda ein "größerer" Wertgegenstand zufließt (es sollte sehr verwundern, wenn dem 

nicht so wäre, auch wenn Campbell diese Möglichkeit nicht erwähnt). 200 

Inwieweit das, was Campbell und Weiner beschreiben, tatsächlich postkoloniale 

Phänomene neueren Datums sind, die zur Zeit von Malinowskis Aufenthalt auf 

den Trobriand-Inseln noch nicht existierten, kann ich nicht beurteilen. 201 Die Frage 

ist für die vorliegende Arbeit ohnehin nicht von Bedeutung, da die neueren Analysen 

der im Kula von den Tauschenden zur Erlangung von Prestige verfolgten Strategien 

letztlich mit der von Malinowski gelieferten Beschreibung kompatibel sind und sie 

lediglich präzisieren und ergänzen. Wichtig ist vielmehr, daß auch beim Kula die 

Norm der Reziprozität Bedingung der Möglichkeit einer geregelten und damit friedfertigen 

Verfolgung des Eigeninteresses der Tauschenden ist, ihres Strebens nach 

Prestige, nach Macht, Ansehen und "Unsterblichkeit". 

NORM VS. INTERESSE REVISITED 

Das Kula ist zweifellos ein Faszinosum, nicht nur für die Melanesier. Ob sein Studium 

aber zu weitläufigen Verallgemeinerungen berechtigt, scheint mir mehr als fraglich. 

Manchmal sind die Dinge so wie sie sind, und »die von Ethnographen gestellten 

Fragen nach dem "Warum" ... für immer unbeantwortbar.« (E. Leach 1983: 530) 202 

200 »Der Grad, in welchem ein Mann seine Kula-Keda manipulieren kann, und damit auch die internen 

Tauschnetze durch seinen Wohlstand in Form von Muschel-Wertgegenständen, bestimmt seinen Status 

im Machtspiel der örtlichen Politik.« (Campbell 1983a: 203) 

201 Dies gilt insbesondere für die Kitoumu, die offenbar veräußerlich sind. Unter Umständen wurde 

diese Entwicklung, wie Chris Gregory meint, begünstigt durch die Tatsache, daß auf einigen Inseln der 

Tourismus die Herstellung von Muschelketten und Armreifen zum Zweck des Verkaufs stimulierte (vgl. 

1983: 108) 

202 Edmund Leach merkt zur Diskussion der raison d'être des Kula an: »Wenn ich ein Paar von 

Schachspielern beobachte und bemerke, daß dann und wann ein Tausch von Bauern, weiß für schwarz, 

oder vielleicht ein weißer Läufer für einen schwarzen Springer stattfinden, ist es unangemessen zu


Die Trobriander spielen schließlich nicht nur Kula, sondern auch Cricket, mit einigen 

aufschlußreichen Abweichungen vom englischen Vorbild. 203 Europäer spielen 

Fußball. Und auch wenn sich fraglos viele persönliche Dramen an diesen Sport knüpfen 

— und er in der spezifischen Form seiner Institutionalisierung ein durchaus interessantes 

und der wissenschaftlichen Untersuchung würdiges soziologisches und psychologisches 

Phänomen ist —, käme wohl niemand ernsthaft auf den Gedanken, das 

Fußballspiel zum Sinnbild des "menschlichen Dramas" erheben zu wollen. Das Kula 

ist, wie die anderen hier skizzierten Formen des wettstreitenden Tauschs, dergestalt 

meines Erachtens primär Beleg für die Vielfalt der Tauschmuster in "primitiven" Gesellschaften, 

und zeigt in dieser Hinsicht lediglich auf, daß erstens der Gabentausch 

weder frei von Eigeninteresse noch ein ökonomisches Nullsummenspiel sein muß, 

und daß zweitens auch die Norm der Reziprozität nicht allein vorschreibt, sondern 

auch befähigt. Einige Autoren führt die ethnographische Evidenz allerdings zu sehr 

viel weitreichendere Schlußfolgerungen. So postuliert Anette Weiner, wie bereits 

erwähnt, einen ursächlichen Zusammenhang von Reziprozitätsnorm und individuellem 

Eigeninteresse. Sie schreibt: 

»Ohne die logisch vorrangige Obligation der Reziprozität könnte es keine Investition geben, 

kein Risiko und so weiter. Die Möglichkeit, das System zur Beförderung des Eigeninteresses zu 

benutzen, ist im Ganzen bedingt durch die Norm der Reziprozität. [...] Aber logischer Vorrang 

impliziert nicht notwendig eine zentrale Stellung in der Struktur. Normen der Reziprozität 

existieren nicht außerhalb der Mitglieder einer Gesellschaft und auch nicht vor diesen. Im 

Gegenteil, Normen müssen ständig ausgehandelt und neu verhandelt werden mit den Begründungen 

und Rechtfertigungen, die spezifische Handlungen umgeben. Logischer Vorrang dient 

den Zwecken der Argumentation, weil Normen nur in konkreten Fällen der Befolgung oder 

Nichtbefolgung eine Rolle spielen. Um ihre individuellen Ansprüche abzusichern, verschleiern 

Menschen ihr Eigeninteresse durch die Argumentation, daß jedes Scheitern der reziproken 

Erwiderung in einem speziellen Fall einer Gegennorm des Eigennutzes den Vorrang verleihen 

fragen: "warum passiert das?". Es ist einfach so, daß dies die Art und Weise ist, auf die das Spiel gespielt 

wird, jede Partei hat einer unterschiedliche Einschätzung der wahrscheinlichen weiteren Entwicklung 

des Spiels. Und wenn man sagt: "Aber warum wird Schach so gespielt?" ist die einzig mögliche Antwort 

eine, die sich auf die Historie bezieht: das moderne Schachspiel entwickelte sich vor langer Zeit aus 

anderen irgendwie schachähnlichen Spielen, nicht weil es besonders effizient für einen bestimmten 

Zweck war, sondern weil die Menschen der Ansicht waren, daß es Spaß macht, es zu spielen. Heutzutage 

gelangen große Schachspieler zu internationalem Ansehen, aber daß ist nicht der Grund dafür, daß sie 

Schach spielen!« (Ibid.) 

203 Von dem Glauben an die zivilisatorische Kraft dieses Sports durchdrungen, führten englische 

Missionare das Spiel zu Beginn des Jahrhunderts auf den Trobriand-Inseln ein. Die Eingeborenen 

adaptierten es tatsächlich recht schnell und paßten es an ihre Gegebenheiten und Bedürfnisse an. Ein 

ebenso hinreißender wie beeindruckender Dokumentarfilm von Jerry Leach mit dem Titel "Trobriand 

Cricket" zeigt ein solches Cricket-Match, das zwischen zwei Mannschaften aus benachbarten Dörfern 

ausgetragen wurde, den "Aeroplanes" und den "P.Ks". Die "totemistischen" Mannschaftsnamen gehen 

auf den 2. Weltkrieg zurück, die U.S.-Streitkräfte unterhielten damals eine Luftwaffenbasis auf den 

Inseln. Während die "Flugzeuge" als hervorragende Läufer gelten, sind die "P.Ks" als Fänger berühmt 

— "P.K" ist eine (heute fast vergessene) Kaugummimarke —, ihr Schlachtruf lautet "sticks like glue!". 

Das Spiel wird mit einigen kriegerisch anmutenden Zurschaustellungen der Teams eröffnet, die das 

Spielfeld nicht etwa in weißer Kleidung, sondern in vollem Kriegsputz betreten und Tänze und Gesänge 

zum besten geben. Ich will nicht weiter auf die Variationen des Spiels eingehen, sondern nur ein Detail 

hervorheben: es gehört zum guten Ton, daß die Gastmannschaft verliert. Das gibt nicht nur beiden 

Teams Gelegenheit, sich als "wahrer" Sieger zu fühlen, es beugt auch möglichen Streitereien vor.


könnte. Darum liegt es im Interesse des Tauschpartners, die Norm aufrecht zu erhalten, damit 

er selbst zu einem späteren Zeitpunkt einen Vorteil hat.« (1992: 222) 

Für Weiner, die sich nicht damit begnügt, den befähigenden Charakter der Reziprozitätsnorm 

hervorzuheben, muß diese demnach nicht nur mit dem Interesse der 

Handelnden korrespondieren, um befolgt zu werden; die zitierte Passage legt zumindest 

nahe, daß die Norm dem Streben der Individuen nach Absicherung ihrer eigennützigen 

Bestrebungen nachgerade entspringt. Die Institution wäre somit Resultat 

strategischer Handlungsorientierungen. Weiners Position ähnelt derjenigen Pierre 

Bourdieus, der behauptet, 

»daß man eine Regel nur insofern befolgt (wenn sie als solche besteht), als man bedeutend 

mehr Interesse daran hat, sie zu befolgen, als sie außer acht zu lassen. Aber auch wenn sich die 

Ethnologen zu dem radikalsten Materialismus bekennen, sind sie nur allzu bereit, sich durch 

die sorgfältig unterhaltene Zweideutigkeit täuschen zu lassen, durch die jede Gruppe ihr spiritualistisches 

Ehrgefühl behauptet, und auf die sie ihre Einheit ideologisch begründet, indem sie 

sich selber und den anderen die tatsächlich ihre Praxis beherrschenden Faktoren zu verschleiern 

sucht, oder besser gesagt, indem sie zu verschleiern sucht, daß ihre Praxis von Determinismen 

und besonders von materiellen und symbolischen Interessen bestimmt wird: Von Regel 

und Vorschrift sprechen heißt, glauben und anderen glaubhaft machen, daß man kein anderes 

Gesetz kennt als das, was man sich selbst vorgeschrieben hat; das heißt, sich und den anderen 

von seinen Beweggründen die ehrenvollste Vorstellung geben, die nämlich, die dem am nächsten 

kommt, was sich die Gruppe unter ehrenhaften Beweggründen vorstellt: geeignet, offiziell 

dargestellt und öffentlich vorgestellt zu werden.« (1972: 89f.) 

Konformes Verhalten, d.h. die Einhaltung gesellschaftlicher Normen, wird von den 

Individuen demnach als etwas "Nützliches" betrachtet; nicht (oder zumindest nicht 

allein), weil im Fall der Normverletzung Sanktionen drohen, sondern weil die Verhaltensvorschriften 

strategisches ökonomisches Handeln ermöglichen. Gleichzeitig 

verschleiern eben diese Normen das (ökonomische) Eigeninteresse. Nach Bourdieu 

werden in den Gaben tauschenden Gesellschaften ökonomische Beziehungen 

»nicht als solche erfaßt und konstituiert, d.h. als Beziehungen, die vom Gesetz des Interesse 

sgeprägt werden, sondern sie bleiben immer wie unter dem Schleier der von Prestige und Ehre 

geprägten Beziehungen verborgen. Es ist, als ob diese Gesellschaft sich weigerte, sich der ökonomischen 

Realität zu stellen, sie als eine Realität zu erfassen, die anderen Gesetzen unterliegt 

als denen, die für die Familienbeziehungen gelten. Daher erklärt sich auch die strukturelle 

Ambiguität jeder Austauschbeziehung: Man spielt immer auf zwei Ebenen zugleich, der des 

Interesses, die uneingestanden bleibt, und der der Ehre, die proklamiert wird. Und ist die Logik 

des Schenkens nicht eine Form, den rechnerischen Charakter des Interesses zu überwinden 

oder zu verschleiern?« (Ibid.: 45f.) 204 

204 »Obwohl jede Ehrangelegenheit, wenn sie von außen und als fait accompli, d.h. vom Standpunkt des 

fremden Beobachters aus betrachtet wird, wie eine geregelte und absolut notwendige Folge von 

unerläßlichen Handlungen erscheint und darum wie ein Ritual beschrieben werden kann, bleibt doch die 

Tatsache, daß jedes ihrer Momente, deren Notwendigkeit sich post festum enthüllt, im objektiven Sinne 

Resultat einer Wahl und Ausdruck einer Strategie ist. Was man das Ehrgefühl nennt, ist nichts anderes 

als die kultivierte Disposition, der Habitus, der jedes Individuum in die Lage versetzt, von einer kleinen 

Anzahl implizit vorhandener Prinzipien aus alle die Verhaltensformen, und nur diese, zu erzeugen, die 

den Regeln der Logik von Herausforderung und Erwiderung der Herausforderung entsprechen, und 

zwar dank eines solchen Erfindungsreichtums, wie ihn der stereotype Ablauf eines Rituals keineswegs


Man darf den letzten Satz nicht mißverstehen. Wenn im "Schenken" (d.h. Geben) 

das Interesse überwunden wird, ist letzteres vorgängig, und das "Schenken" ein Reflex 

darauf. Bei Bourdieu erscheint der Gabentausch vor allem als Ausfluß individuellen 

Gewinnstrebens. Seine Argumentation gipfelt in der Forderung nach »Aufgabe 

der Dichotomie von Ökonomischem und Nicht-Ökonomischem«, 205 weil diese verhindere, 

»die Wissenschaft von den ökonomischen Praktiken als einen besonderen 

Fall einer allgemeinen Wissenschaft der Ökonomie praktischer Handlungen zu fassen.« 

Demnach muß man »alle Handlungen, und selbst noch jene, die sich als interesselose 

oder zweckfreie, also von der Ökonomie befreite verstehen, als ökonomische, 

auf die Maximierung materiellen oder symbolischen Gewinns ausgerichtete 

Handlungen ... begreifen.« (Ibid.: 356f.) Statt "aller Handlungen" hätte er m. E. 

besser von "bestimmten Handlungen" gesprochen, die pauschale Verallgemeinerung 

erscheint mir mehr als fragwürdig. Was Bourdieu beschreibt und analysiert, mag 

zwar für die Kabylen gelten — bezogen auf deren Prestigewettstreit sind seine Ausführungen 

durchaus instruktiv und scharfsinnig — und auch für etliche andere Gesellschaften, 

aber nicht zwingend für alle (und wahrscheinlich nicht einmal für sämtliche 

Verhaltensmuster in der von ihm untersuchten Gesellschaft). Das in einer Anzahl 

von Kulturen gewonnene ethnographische Material berechtigt keineswegs dazu, 

den Gabentausch generell als Ausdruck und Mittel des Ringens um Macht und Einfluß 

zu interpretieren, wie es Bourdieu nahelegt, der zur Trennung von Kauf und 

Tausch anmerkt: 

»Die historischen Situationen, in denen jene Trennung sich vollzieht, die von den instabilen 

und künstlich aufrechterhaltenen Strukturen der auf Treu und Glauben beruhenden Ökonomie 

zu den eindeutigen und — im Gegensatz zu kostspielig — ökonomischen Strukturen der Ökonomie 

des unverschleierten Interesses führt, lassen erkennen, welche Kosten aufgebracht werden 

müssen, damit eine Wirtschaftsform funktioniert, die, indem sie es ablehnt, sich als solche zu 

erkennen und anzuerkennen, zwangsläufig ebensoviel Geschick und Energie darauf verwenden 

muß, die Wahrheit der ökonomischen Akte zu verschleiern wie sie zu vollziehen: Die Verallgemeinerung 

der monetären Tauschbeziehungen, die die objektiven Mechanismen der Ökonomie 

überhaupt offenlegt, deckt damit auch die eigentümlichen Mechanismen der archaischen 

Wirtschaftsform auf, deren Funktion darin liegt, das Spiel des ... ökonomischen Interesses und 

Kalküls zu begrenzen und zu verbergen.« (Ibid.: 337) 206 

erfordern würde. Mit anderen Worten: Wenn man auch für jede Wahl zumindest retrospektiv eine 

Erklärung geben kann, so bedeutet das jedoch nicht, daß jede Verhaltensform voll und ganz voraussehbar 

wäre, so wie bei einem Ritus die einzelnen Handlungen sich in die völlig stereotypen Sequenzen 

einfügen müssen. [...] sogar in den am stärksten ritualisierten Austauschbeziehungen, wo alle Handlungsmomente 

und deren Ablauf völlig im voraus festgelegt sind, kann eine Konfrontation zwischen 

verschiedenen Strategien durchaus zulässig sein, und zwar in dem Maße, wie die Individuen über das 

Intervall zwischen den obligaten Momenten selbst verfügen, also auf den Gegner einwirken können, 

indem sie gegebenenfalls das Tempo des Austauschs zu ihren Gunsten modulieren.« (Ibid.: 31) 

205 "Ökonomisch" heißt bei Bourdieu vor allem: auf die individuelle Bereicherung ausgerichtet. 

206 Abgesehen davon, daß ihre Verallgemeinerungen höchst problematisch sind, leuchtet mir nicht recht 

ein, warum sowohl Weiner als auch Bourdieu davon sprechen, daß bei den von ihnen diskutierten 

Tauschformen das Eigeninteresse "verschleiert" oder "verborgen" ist. Mir scheint es nur allzu deutlich 

zum Ausdruck zu kommen. "Begrenzt" wird es durchaus, teilweise ganz handfest in dem Sinne, daß der 

Einzelne sich nur in sehr beschränktem Maße auf Kosten seines Nächsten bereichern kann; deshalb ist es


Aber was nicht (oder zumindest nicht so) vorhanden ist, muß auch nicht verschleiert 

und verborgen werden; wenn die "primitive" Gesellschaft bestimmte Handlungsmuster 

vorschreibt, scheint es uns unter Umständen nur so, als würde sie sich anderen 

widersetzen bzw. diese damit unterbinden. 207 Man hat es hier mit einem der 

nicht seltenen Fälle zu tun, in denen ein Ethnograph aufgrund einiger (ihm aus unserer 

Gesellschaft vermeintlich wohlvertrauten) Merkmale der Eingeborenengesellschaft 

versucht, ein universelles Prinzip zu konstruieren. Aber dieses Prinzip 

wird nicht, wie es scheint, aus dem Material abgeleitet, es wird auf das Material 

projiziert. Bourdieu geht von einer gemeinsamen Substruktur aller Gesellschaften 

aus. Da die menschliche Natur für ihn unwandelbar ist, muß das bei oberflächlicher 

Betrachtung Abwesende verborgen, verschleiert oder unterdrückt sein. 208 Aber das 

Konstrukt der conditio humana ist, wie Roland Barthes einmal sehr treffend bemerkte, 

lediglich Ausfluß einer sehr alten Mystifikation, »die seit jeher darin besteht, auf 

den Grund der Geschichte die Natur zu setzen.« (Barthes 1957: 17) 

Bourdieu sitzt dergestalt einer klassischen pars-pro-toto Täuschung auf, er 

fühlt sich aufgrund der vordergründigen Ähnlichkeiten zwischen "ihnen" und "uns" 

zu weitreichenden Gleichsetzungen berechtigt. Sein an sich durchaus verdienstvolles 

Unterfangen, die "klassische" Gegenüberstellung von "Primitiv" = Norm versus 

"Modern" = Interesse aufbrechen zu wollen, scheitert, weil die Anthropologie des 

Eigeninteresses Handlungsmuster aus ihrem Kontext reißt und die tiefgreifenden 

Differenzen zwischen den Gesellschaften verwischt. Der von Bourdieu im Rahmen 

seiner Analyse der dem (orientalischen) reziproken Tausch zugrunde liegenden Realität 

vorgenommene Rückschluß vom Besonderen aufs Allgemeine reproduziert dergestalt 

lediglich eine andere (okzidentale) Ideologie, nämlich die in unserer Gesellschaft 

vorherrschende Auffassung, welche die unser ökonomisches Handeln fundierenden 

sehr spezifischen "Interessen" ontologisiert, d.h. als Teil der menschlichen 

aber nicht weniger deutlich sichtbar. 

207 »Die "Idolatrie der Natur", die die Konstitution der Natur als primäre Materie und ebenso die Konstitution 

des menschlichen Handelns als Arbeit, d.h. als aggressiven Kampf des Menschen gegen die 

äußere Natur, verwehrt, sowie die systematische Hervorhebung des symbolischen Aspekts der 

Produktionsakte und –verhältnisse zielen darauf ab, die Konstitution der Ökonomie als solcher, d.h. als 

von Gesetzen des interessegebundenen Kalküls, von der Konkurrenz oder der Ausbeutung beherrschten 

Systems zu unterbinden.« (Ibid.: 336) 

208 Demnach hat alles den Anschein, »als beruhe das der "archaischen" Ökonomie Eigentümliche in der 

Tatsache, daß das ökonomische Handeln die ökonomischen Zwecke, auf die hin es doch objektiv 

ausgerichtet ist, explizit nicht anerkennen könnte.« (Ibid.: 336) Aus dieser Perspektive erscheinen dann 

auch Verwandtschaftsbeziehungen als nützlich, d.h. dem eigenen Interesse zuträglich; sie haben nicht 

allein eine soziale Funktion: »Sobald man explizit die Frage nach den Funktionen der Verwandtschaftsbeziehungen 

stellt oder, direkter, nach dem Nutzen der Verwandtschaftsbeziehungen — eine Frage, die 

die Verwandtschaftstheoretiker wohlweislich als geklärt ansehen, vielleicht, weil sie die Frage des 

Interesses ins Spiel bringen würde, während man lieber die dezentere Sprache der Regel spricht —, 

stellt man zwangsläufig fest, daß der sozusagen genealogische Gebrauch der Verwandtschaft offiziellen 

Situationen vorbehalten ist, in denen er die Funktion erfüllt, die gesellschaftliche Welt zu ordnen und 

diese Ordnung zu legitimieren; dadurch hebt er sich gegen andere Arten von praktischem Gebrauch der 

Verwandtschaftsbeziehungen ab, die wiederum ein besonderer Fall innerhalb der Verwendung von 

Beziehungen überhaupt sind (Beziehungen, von denen man sagt, daß man sie hat und pflegt).« (Ibid.: 74)


Natur deklariert. 209 

Um keine Mißverständnisse aufkommen zu lassen: selbstverständlich ist es im 

Rahmen einer gegebenen Gesellschaft wichtig, die Strategien zu analysieren, welche 

Individuen, soziale Gruppen oder auch Klassen bei der Verfolgung ihrer jeweiligen 

Ziele wählen; zu "verstehen" versuchen, wie im Bewußtsein der Handelnden bestimmte 

Handlungen zum angestrebten Zweck führen. 210 Das ist so lange unproblematisch, 

wie man sich damit begnügt, die jeweiligen Ziele (und damit die Interessen 

und Bedürfnisse) in Relation zu den Handlungsweisen, die in diesem Kontext "geboten" 

erscheinen, zu analysieren. Wenn man aber auf ein universalistisches Konstrukt 

humanspezifischen Eigeninteresses rekurriert, wird die Fülle, Vielfalt und Flexibilität 

der Kulturen dem Dämon der Nützlichkeit geopfert. So erscheint dann selbst Weiners 

brillante Analyse des Kula fragwürdig. Sie ist allzu sehr Allegorie auf unsere Gesellschaft: 

der Mensch, ohne "Namen" und Geschichte strebt in einem riskanten 

Spiel nach Ansehen und Dauerhaftigkeit — und kann dieses Ziel letztlich nie erreichen, 

denn die Vaygu'a müssen weiterhin zirkulieren, neue Namen an sich binden, 

während die alten verblassen und ins Vergessen treiben. Bedeutsame Differenzen 

zwischen uns und ihnen verschwimmen angesichts der Illusion des "ewig Menschlichen", 

die Weiner (absichtlich oder unbeabsichtigt) evoziert; die Trobriander werden 

uns ein wenig zu vertraut. Letztlich, so scheint es, strebt der Eingeborene nach 

den gleichen Dingen wie wir, was ihn zu unserem Bruder im Geiste macht, und sein 

Streben und Handeln plausibel, verständlich. 

URSPRUNGSMYTHEN 

An diesem Punkt scheint es mir geboten, die eben kritisierte Ideologie (wie sie nicht 

nur in der bürgerlichen Ökonomie zum Ausdruck kommt, sondern auch in vielen 

prinzipiell kritischen Ansätzen ihren Niederschlag findet) näher zu explizieren. Ich 

will in diesem Zusammenhang zunächst einige grundlegende Anmerkungen zu dem 

in unserer Gesellschaft dominierenden Blick auf das Verhältnis von Individuum und 

Gesellschaft machen. Dieser Auffassung zufolge steht das Naturwesen Mensch einer 

209 Auch David Cheal kritisiert Bourdieu. Demnach ist dessen Sichtweise auch für den Geschenkaustausch 

in modernen Gesellschaften unangemessen, es geht bei diesem weniger darum zu 

konkurrieren als (emotionale) Bindungen zu bekräftigen: »Das Muster des weihnachtlichen Schenkens in 

den anglo-amerikanischen Gesellschaften scheint Bourdieus Austausch-These zu widersprechen, und sein 

elegantes Modell zwischenmenschlicher Transaktionen ist nicht geeignet, die beste Basis zum 

Verständnis moderner Gabenökonomie zu bieten. Der alternative Ansatz ... versteht diese als rituelle 

Ordnung der Anwesenheit oder Abwesenheit oder, in anderen Worten, als Annäherungs– und Vermeidungsrituale. 

Der unter diesem Blickwinkel nützlichste konzeptuelle Rahmen ist der von Goffman 

entwickelte. [...] Gaben sind Beispiele für die Klasse von Ereignissen, die er als "Bindungs-Zeichen" [tiesigns] 

titulierte. Das heißt, sie sind Transaktionen die Zeugnis ablegen über die Natur der Beziehung 

zwischen Geber und Empfänger. Ein Austausch von Gaben bestätigt üblicherweise, daß eine Beziehung 

in einem Rahmen wechselseitiger Anerkennung der sozialen und persönlichen Identitäten der 

Teilnehmer verankert ist.« (Ibid.: 22; vgl. Goffman 1971: 262ff.) 

210 So ist das Paradigma der politischen Ökonomie zwar für die Analyse von Tauschbeziehungen 

durchaus angemessen, aber nur in sehr speziellen Fällen.


Gesellschaft gegenüber, die ihm letztlich fremd und aufgezwungen ist, und nur aus 

der Notwendigkeit, der ursprünglichen, immerwährenden und unauslöschlichen 

"Lebensnot" (Freud) heraus begründet werden kann. Das Bild eines ewigen und 

überzeitlichen "Mangels" als fundamentale Basis der menschlichen Existenz bildet 

dergestalt einen Grundstein des landläufigen Verständnisses von Geschichte und Gesellschaft. 

Der Mensch als solcher erscheint als doppeltes Mängelwesen: nackt, schutzlos 

und seiner Instinkte beraubt, bedarf er einerseits der Kooperation mit anderen, d.h. 

der Gesellschaft (sowie technischer Artefakte), um das Überleben zu sichern; andererseits 

ist er aufgrund seiner maßlosen und unstillbaren Begierden dem Leben in 

dieser Gesellschaft nur schlecht angepaßt. Der fundamentale Mangel an Lebensnotwendigem, 

welcher sie zwingt, zusammenzuarbeiten, setzt die Menschen demnach 

gleichzeitig notwendig in Widerspruch zueinander; aus diesem Grund müssen 

sie Strategien und Institutionen entwickeln, um ihr Zusammenleben zu regeln, das 

Chaos zu bannen. 211 Dies ist in etwa der kleinste gemeinsame Nenner jener dem 

Selbst(miß)verständnis unserer Gesellschaft zugrunde liegenden Mystifizierung, die 

Kultur aus der Natur heraus begründet. 212 Aus dieser Perspektive erscheint Gesellschaft 

in toto als Reflex auf "natürliche" Gegebenheiten, als im Rahmen einer 

Zweck-Mittel-Relation notwendig und nützlich — kulturelle Muster können folglich 

allein als "Überbauphänomene" begriffen werden, die einen gesellschaftlichen 

Zweck erfüllen. 

Wie ist, ausgehend von Thomas Hobbes' Theorem des Krieges aller gegen alle im 

"Naturzustand", Gesellschaft (jenseits der Bande der Familie) überhaupt möglich? 

Wie kann bei vermeintlich knappen Ressourcen dieser Krieg vermieden werden? 

Derartige, auf die raison d'être des Tauschs zielende Fragen stellte sich nicht erst 

Marcel Mauss. Dieser Blick auf sich selbst markiert nach Marshall Sahlins in aller 

Deutlichkeit den Unterschied zwischen der westlichen Industriegesellschaft und anderen 

Kulturen: 

»Soweit ich weiß, sind wir die einzigen, die sich für die Nachkommen von Wilden halten. Alle 

andren Menschen glauben, daß sie von Göttern abstammen. Das kennzeichnet wohl am besten 

den Unterschied. Jedenfalls haben wir aus dieser Vorstellung sowohl eine Folklore wie auch 

211 Wäre die "äußere" Natur perfekt, träten diese Mängel der menschlichen Natur nicht zutage. Aber 

wir leben nicht im Garten Eden, die verfügbaren Ressourcen sind stets ungenügend und die Lebensnot 

somit nicht auflösbar. 

212 Menschliches Handeln schließlich wird in dieser Lesart vom Mangel diktiert, es zielt allein auf 

Nutzenmaximierung. Sahlins zitiert in diesem Zusammenhang Lionel Robbins' Gegenstandsbestimmung 

der Ökonomie: »Wir wurden aus dem Paradies verstoßen. Wir sind weder unsterblich noch verfügen 

wir über unendliche Mittel zur Bedürfnisbefriedigung. Wohin wir uns auch wenden, wenn wir ein Ding 

wählen, müssen wir auf andere verzichten, auf die wir, unter anderen Umständen, wünschen nicht verzichtet 

zu haben. Unzureichende Mittel um Ziele wechselnder Bedeutung zu erreichen ist eine fast 

allgegenwärtige Bedingung menschlichen Verhaltens. Hier liegt die Einheit des Gegenstands der Ökonomischen 

Wissenschaft: die Formen, die menschliches Verhalten bei der Disposition knapper Mittel 

annimmt.« (nach Sahlins 1996: 397)


eine Wissenschaft gemacht, bisweilen ohne große Unterschiede dazwischen. Die Fortentwicklung 

aus einem Hobbes'schen Naturzustand ist der Ursprungsmythos des westlichen 

Kapitalismus. Und so wenig, wie Hobbes meinte, daß der Commonwealth die Natur des Menschen 

als Wolf gegenüber den anderen Menschen aufhebe, sondern lediglich behauptete, daß 

er der Natur erlaube, sich in vergleichsweiser Sicherheit auszudrücken, so halten wir an der 

Vorstellung vom Wilden in uns fest, einem Wilden, dessen wir uns ein wenig schämen.« 

(Sahlins 1976: 82) 213 

Zu der gerade skizzierten Auffassung gesellt sich eine zweite, nicht minder gängige, 

die ebenfalls auf den "Nutzen" rekurriert und in der Idee gründet, »menschliche 

Kulturen seien der Ausdruck praktischer Tätigkeiten, denen ein utilitaristisches Interesse 

zugrunde liege.« (Sahlins 1972: 7) Der »eigentliche Utilitarismus, dessen Logik 

die Maximierung von Zweck-Mittel-Relationen ist«, vertritt nach Sahlins die Auffassung, 

»daß Kultur ein Sediment der rationalen Tätigkeit von Individuen ist, die ihre 

individuellen Interessen verfolgen.« (Ibid.) 214 Damit wäre die Kultur bzw. Gesellschaft 

ein Apparat zur Sicherung der individuellen "Bedürfnisbefriedigung". Menschen 

finden sich demnach zu Gruppen zusammen und entwickeln soziale Beziehungen, 

weil es entweder zu ihrem wechselseitigen Vorteil ist, oder weil sie herausfinden, 

daß sie andere Menschen als Mittel für ihre Zwecke einsetzen können (vgl. 

Sahlins 1996: 398). 215 

Die bürgerliche Ökonomie erhob dergestalt die menschlichen Bedürfnisse zu 

ihrem Fetisch, indem sie diese, »die ihrem Wesen und Ursprung nach immer gesellschaftlich 

und damit objektiv sind« (Sahlins 1996: 401), zur Manifestation einer subjektiven 

Erfahrung des Mangels stilisierte. Somit erscheint das Verlangen des Kör- 

213 "Ein wenig schämen" ist allerdings ziemlich schwach formuliert angesichts der unterstellten 

bestialischen menschliche Natur: homo homini lupus. Seit Gott vom Thron gestoßen war und die 

Menschen nicht mehr seine Kinder, stammen sie von Bestien ab — die Fürsten erhalten ihre Autorität 

bei Hobbes nicht mehr von Gott sondern aus der Notwendigkeit. Das ist wenig mehr als eine neue 

Variante der (Selbst-)Legitimierung repressiver gesellschaftlicher Verhältnisse. Die "Natur" des höchsten 

Wesens Mensch muß herhalten für die Begründung der Herrschaft des Menschen über den Menschen. 

214 Der wiederholte Versuch, individuelle Bedürftigkeit und Gier zur Basis der Soziabilität zu machen, 

ist für Sahlins eines der »interessanteren Projekte der traditionellen Anthropologie«. Von Machiavelli 

und Vico über die Philosophen der Aufklärung und die englischen Utilitaristen bis hin zu deren letzter 

Inkarnation, der Chicago School of Economics, reicht die Reihe derer, für die das menschliche Eigeninteresse 

das fundamentale Band darstellt, welches die Gesellschaft in ihrem Innersten zusammenhält (1996: 

398). 

215 Diese Version unserer native Theory besagt, »daß das soziale Gebilde der kumulative Ausdruck 

individueller Handlungen ist, hinter denen die vorherrschenden Bedürfnisse und Ansichten der 

Menschen stehen, welche sich insbesondere aus ihren materiellen Nöten ergeben. Die Gesellschaft ist als 

die institutionelle Summe ihrer individuellen Praktiken konstruiert. Der klassische Ort dieser Folklore 

ist natürlich der Markt, wo der relative Erfolg der autonomen individuellen Handlungsträger [...] durch 

den quantitativen Anteil meßbar ist, der in der öffentlichen Feilscherei auf Kosten beliebiger Personen 

errungen wird. Und doch wird dieser Prozeß von den beteiligten selbst als die maximale Befriedigung 

ihrer persönlichen Bedürfnisse erlebt. Und da all diese Formen der Bedürfnisbefriedigung — vom Hören 

des Chicago Symphony Orchestra bis hin zu einem Ferngespräch — auf die Reduzierung der 

unterschiedlichen sozialen Bedingungen und Beziehungen auf ihren kleinsten gemeinsamen Nenner des 

finanziellen Aufwands erfordert, um eine rationale Allokation der begrenzten Ressourcen zu gewährleisten, 

wird der Eindruck vermittelt, die gesamte Kultur sei durch das geschäftsmäßig-haushalterische 

Gebaren der Menschen organisiert.« (Sahlins 1985: 62)


pers als Quelle der Gesellschaft, und die Kultur als Epiphänomen der Ökonomie 

(resp. Gesellschaft). 216 Sahlins' berechtigte und notwendige Skepsis gilt jeder Art 

von Erklärung, die auf die materielle Basis zur Erklärung gesellschaftlicher Phänomene 

rekurriert. 217 Im Gegensatz zu dem, was die von Sahlins kritisierten Ideologien 

behaupten, ist Kultur demnach nicht aus der Natur, sondern nur aus sich selbst heraus 

begründbar. 218 Das vermeintlich naturgegebene "Individuum" ist folglich ein gesellschaftliches 

Produkt. Wie Louis Dumont schreibt, verkörpert für die modernen 

Gesellschaften 

»jeder einzelne Mensch ... in gewissem Sinn die ganze Menschheit. Er ist das Maß aller Dinge 

... Die allgemeinen Ziele fallen mit den legitimen Zielen jedes Menschen zusammen, und auf 

diese Weise werden die Werte umgekehrt. Was man noch "Gesellschaft" nennt, ist das Mittel, 

das Leben eines jeden ist der Zweck. Ontologisch gesehen gibt es die Gesellschaft nicht mehr, 

sie ist nur mehr eine nicht reduzierbare Gegebenheit, von der man verlangt, daß sie sich den 

Forderungen nach Freiheit und Gleichheit nicht entgegensetzt. Natürlich geht all dem eine Beschreibung 

der Werte, eine verstandesmäßige Betrachtung voran. [...] Eine Gesellschaft, wie 

sie der Individualismus sich vorstellt, hat nirgendwo jemals existiert, und zwar ... deshalb, weil 

das Individuum von sozialen Vorstellungen lebt.« (1966: 25) 

Karl Polanyi merkt zum gleichen Thema an: »Wenn die sogenannten ökonomischen 

216 Die Anthropologie des Mangels ist auch in neuesten Veröffentlichungen gegenwärtig: »Das Begehren 

ist Ausdruck eines Mangels, und dieser wiederum kennzeichnet die anthropologische Situation. Etwas zu 

ermangeln und auf die Hilfe anderer angewiesen zu sein, dürfte die erste Erfahrung eines jeden 

Menschen sein.« (Paul 1997: 445) 

217 »Es ist sowohl für die bürgerliche wie auch für die sog. primitive Gesellschaft evident, daß sich die 

materiellen Aspekte nicht sinnvoll von den gesellschaftlichen trennen lassen, so als ob erstere sich auf die 

Bedürfnisbefriedigung durch die Ausbeutung der Natur bezögen und letztere auf die Probleme der 

Beziehungen zwischen den Menschen.« (Sahlins 1976: 288) 

218 Es sollte überflüssig sein, darauf hinzuweisen, daß auch affektive, libidinöse Bande uns verbinden und 

den Kitt der Gesellschaft bilden. Was Freuds Konstruktion in "Totem und Tabu" so wertvoll macht, ist 

die Hervorhebung der Tatsache, daß Einsicht und rationales Eigeninteresse nicht ausreichen, um die 

Individuen dauerhaft aneinanderzubinden. Wie schon David Hume in seinem Traktat über die menschliche 

Natur schrieb, tritt »in allen Geschöpfen, die keine Raubtiere sind, und nicht von heftigen Affekten 

bewegt werden, ... ein deutliches Bedürfnis nach Gesellschaft zu tage; dies führt sie zusammen, ohne 

daß sie jemals irgendwelche Vorteile von ihrer Vereinigung erwarten. Dies springt aber noch mehr in 

die Augen bei dem Menschen, demjenigen Geschöpf des Weltalls, das das heißeste Verlangen nach 

Gesellschaft hat, und durch viele Vorzüge dafür am geeignetsten ist. Wir hegen keinen Wunsch, der sich 

nicht auf die Gesellschaft bezöge. Vollständige Einsamkeit ist vielleicht die denkbar größte Strafe, die wir 

erdulden können. Jede Lust erstirbt, wenn sie allein genossen wird, und jeder Schmerz wird grausamer 

und unerträglicher. Welche anderen Affekte uns auch antreiben mögen, Stolz, Ehrgeiz, Geiz, 

Neugierde, Rachedurst oder sinnliche Begierde, die Seele, das belebende Prinzip in ihnen allen, ist die 

Sympathie. Sie alle hätten gar keine Macht, sähen wir bei ihnen gänzlich von den Gedanken und 

Gefühlen anderer ab. Wenn alle Naturkräfte und Elemente sich verbänden, um einem Menschen zu 

dienen und zu gehorchen, wenn die Sonne auf seinen Befehl auf– und unterginge, das Meer und die 

Flüsse nach seinem Belieben fluteten, wenn die Erde freiwillig alles hervorbrächte, was ihm nützlich 

oder angenehm ist, er würde doch elend sein, bis Ihr ihm wenigstens einen Menschen gebt, mit dem er 

sein Glück teilen, und dessen Wertschätzung und Freundschaft er genießen kann.« (Hume 1740: 96f.) 

Diese "Sympathie" ist für Hume »die formale moralpsychologische Bedingung, unter der wir als 

Naturwesen gesellschaftliche Wesen sind.« (Ebel 1992: 80) Warum diese »Vergesellschaftung des 

Emotionsbegriffs qua Naturalisierung« unzureichend und unbefriedigend ist, ist in Ebels Arbeit nachzulesen 

(insbes. 81ff.)


Motivationen dem Menschen natürlich wären, dann müßten wir alle frühen und 

primitiven Gesellschaften als ausgesprochen unnatürlich betrachten.« (1957a: 136) 

Nach Polanyi war mit der Industrialisierung geradezu eine »Zwangsbekehrung zu einem 

utilitaristischen Weltbild« verbunden, die »zu einer verhängnisvollen Verzerrung 

des Selbstverständnisses des westlichen Menschen« führte (1957a: 133). So 

wurde »auf überzeugende Weise der Anschein hervorgerufen, daß Hunger und Gewinnstreben 

die entscheidenden Triebkräfte sind, auf denen jegliches ökonomische 

System beruhen muß.« (Ibid.: 135) 219 Für Polanyi ist das reine Fiktion: »In Wirklichkeit 

war der Mensch niemals so selbstsüchtig, wie es die Theorie verlangte.« 

(Ibid.: 139) Es ist demnach viel eher so, daß die »Ideologie des Wirtschaftslebens« 

ein bestimmtes Verhalten erzwingt. Er fährt fort: »So wie die Nahrungsmittelversorgung 

des einzelnen und seiner Familie normalerweise nicht auf dem Motiv des 

Hungers beruht, so beruht auch die Institution der Familie nicht auf dem Sexualtrieb.« 

(Ibid.: 142) 220 

Das vorstehende Zitat könnte mißverstanden werden und ist deshalb zu präzisieren: 

Selbstverständlich existieren einige fundamentale und universelle menschliche 

Bedürfnisse, die "naturgegeben" und sowohl materieller als auch immaterieller 

Natur sind. Wir benötigen Nahrung, Unterkunft und Schutz (vor wilden Tieren), 

ebenso wie wir im Leben nach (sexueller) Befriedigung und Anerkennung streben; 

vielleicht haben wir auch ein Grundbedürfnis nach "Ordnung", wie Claude Lévi- 

Strauss behauptet. Die menschliche Gesellschaft (bzw. die Kooperation der Menschen 

in dieser Gesellschaft) stellt aber üblicherweise all das bereit. Die gerade ange- 

219 »Man nehme eine beliebige Motivation und organisiere die Produktion auf eine solche Weise, daß 

diese Motivation für den einzelnen zum Produktionsanreiz wird, dann hat man damit ein Bild geschaffen, 

das den Menschen als von dieser Motivation völlig abhängig darstellt. Man nehme als Motivation die 

Religion, die Politik oder die Ästhetik, man nehme den Stolz, das Vorurteil, die Liebe oder den Neid, 

und der Mensch wird als essentiell religiös, politisch, ästhetisch, stolz, vorurteilsbehaftet oder von Liebe 

und Neid erfüllt erscheinen. Andere Beweggründe werden dann im Vergleich dazu fern und schattenhaft 

erscheinen, da sie nicht geeignet sind, den lebenswichtigen Vorgang der Produktion voranzutreiben. Die 

jeweils ausgewählte Motivation wird dann den "wirklichen" Menschen repräsentieren.« (Ibid.: 138f.) 

220 Polanyi formuliert die Prinzipien der von ihm begründeten "substantivistischen" Ökonomie in 

Abgrenzung zur "formalistischen"; es geht ihm dabei aber nicht darum, »die ökonomische Analyse zu 

verwerfen, sondern ihre historischen und institutionellen Grenzen festzulegen ... und diese Grenzen in 

einer allgemeinen Theorie der ökonomischen Organisation zu überschreiten.« (in 

Polanyi/Arensberg/Pearson 1957: xviii). Die entscheidende Differenz wird schon bei der 

Gegenstandsbestimmung deutlich: »In seiner substantivistischen Bedeutung leitet sich der Begriff 

"ökonomisch" aus der Abhängigkeit her, in welcher Menschen in bezug auf ihren Lebensunterhalt von 

Natur und Mitmenschen stehen. Er verweist auf die gegenseitigen Einwirkungen zwischen dem 

Menschen einerseits und seiner naturhaften und gesellschaftlichen Umgebung andererseits, insofern 

diese Einwirkungen mit seiner materiellen Bedürfnisbefriedigung zusammenhängen. In seiner formalen 

Bedeutung leitet sich "ökonomisch" aus dem logischen Charakter einer Zweck-Mittel-Beziehung ab ... 

und verweist auf die Grundsituation einer Wahl zwischen verschiedenen Verwendungsmöglichkeiten 

von Mitteln, falls die Notwendigkeit der Wahl dadurch gegeben ist, daß die Mittel nicht zureichend 

sind.« (1957b: 243) Für eine vergleichende Untersuchung der Ökonomie in unterschiedlichen 

Gesellschaften ist demnach allein der substantivistische Standpunkt angemessen, der von der 

institutionellen Einbindung des ökonomischen Handelns in den gesamtgesellschaftlichen Kontext 

ausgeht.


führten "natürlichen" Bedürfnisse sind zudem viel zu unspezifisch, um konkrete 

Sachverhalte erklären zu können. Die angeblich invarianten und überzeitlich gültigen 

Interessen der Menschen, die bemüht werden, um den historischen Prozeß zu erklären, 

sind denn auch viel speziellerer Natur. 221 

Das für die Menschen in den okzidentalen Gesellschaften der Neuzeit (vermeintlich) 

charakteristische Streben nach Macht, Dominanz, nach Akkumulation materieller 

Güter, die Habgier und der Drang, sich auf Kosten seines Nächsten zu bereichern 

sind viel eher Ausfluß spezifischer gesellschaftlicher Bedingungen als daß sie 

aus der menschlichen Natur heraus zu erklären wären. Die psychischen Dispositionen, 

von denen Hobbes und Smith ausgehen, sind mithin alles andere als "natürlich" 

und universell, sondern ein Spezifikum der Gesellschaft, welcher sie entstammen. 

Dennoch dominiert in unserer Gesellschaft eine Auffassung, die das Partikulare und 

Kontingente in den Rang einer naturgesetzlichen Zwangsläufigkeit erhebt, was letztlich 

dazu führt, die Entwicklung hin zur kapitalistischen Warenökonomie als notwendig 

und "natürlich" zu stilisieren und darüber zu legitimieren. Diese Sichtweise 

verkennt den Charakter des Gewordenen und vor allem die Tatsache, daß jede Gesellschaftsform 

bis zu einem gewissen Grad ihre eigene Anthropologie hervorbringt, 

— als soziale Tatsache. Eine solche Einsicht kann im Rahmen von universalisierenden 

ethnozentristischen Lesarten von Geschichte und Gesellschaft aber ganz schlichtaber 

nicht formuliert werden, denn jede universalistische Position bedarf der Konstruktion 

eines "Gattungssubjekts", welches (in) sich über die Geschichte gleich 

bleibt; sich an unwandelbaren, ewigen Handlungsimperativen (abstrakt menschlichen 

Interessen und Bedürfnissen) orientiert. Ein derartiges Subjekt hat aber niemals 

existiert. 222 

Die "primitive Gesellschaft" gründet folglich nicht in sublimierten "materialisti- 

221 Für Claude Lévi-Strauss ist dieses "Bedürfnis nach Ordnung" sogar die ultima ratio der Kultur. Vielleicht 

ist schon bei Freud (der über keine explizite Theorie des Affekts verfügte), das angelegt was Lévi- 

Strauss gegen ihn wendet: »Ich leugne die Triebe, die Emotionen, die Aufwallungen der Affektivität 

durchaus nicht, räume diesen reißenden Kräften aber keinen Vorrang ein: sie brechen in eine bereits 

konstruierte, von mentalen Zwängen aufgebaute Szene ein. [...] Den Durchbrüchen [des affektiven 

Geschehens] erlegt ein primitiver Schematismus immer eine Form auf. In ihren spontansten Aufschwüngen 

versucht sich die Affektivität Breschen durch die Hindernisse zu schlagen, die ebenso auch 

Richtpunkte sind; sie setzen ihr Widerstand entgegen, bezeichnen ihr aber auch mögliche Bahnungen, 

deren Zahl sie begrenzen und die unerläßliche Stationen umfassen.« (1985: 322) Im "Ende des Totemismus" 

schreibt Lévi-Strauss zu Totem und Tabu: »Umgekehrt zu dem, was Freud vertritt, lassen sich die 

positiven und negativen sozialen Zwänge weder hinsichtlich ihres Ursprungs noch hinsichtlich ihrer 

Beharrlichkeit durch die Wirkung von Trieben oder Emotionen erklären.« (1962a: 92f.) Der Anwurf 

wird schließlich auch gegen Durkheim gewendet: »Die Theorie Durkheims vom kollektiven Ursprung 

des Sakralen beruht ... auf einer petitio principii: nicht die augenblicklichen Emotionen, die anläßlich der 

Vereinigungen und Zeremonien empfunden werden, zeugen Riten und verleihen ihnen Dauer, sondern 

die rituelle Tätigkeit läßt Emotionen entstehen. [...] In Wahrheit erklären die Triebe Emotionen nichts, 

immer ergeben sie sich: entweder aus der Kraft des Körpers oder aus der Ohnmacht des Geistes. Sie sind 

in beiden Fällen Folgeerscheinungen, sie sind niemals Ursachen.« (Ibid.: 94) 

222 Eine solche Konstruktion ist notwendig idealistisch (und wohl auch ideologisch), sie ist den 

Unterschieden zwischen den Gesellschaften und auch der Geschichte gegenüber blind. Selbst wenn man 

z.B. zugesteht, daß alle Menschen zu allen Zeiten dem Lust/Unlust-Prinzip folgten, sagt das noch lange 

nichts über das Wesen ihrer "Lust".


schen" Impulsen oder der notwendigen Unterdrückung dieser Impulse in Ermangelung 

von Staat und Markt. Das Hobbes'sche Dilemma, d.h. der hypothetische "Urzustand", 

hat entweder nie existiert oder war immer schon überwunden. Was nicht 

heißt, daß das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft unproblematisch wäre; 

Menschen müssen zusammen leben und arbeiten, was notwendig zu Reibungen und 

Interessenkonflikten führt, schon bevor sich in der Gesellschaft konfligierende Interessengruppen 

und Machtstrukturen herausbilden. Das Verhältnis des Menschen zur 

Gesellschaft dürfte aber weder grundlegend affirmativ noch notwendig feindselig 

sein; Menschen sind ganz einfach gesellschaftliche Wesen, der Mensch ist ohne Gesellschaft 

nicht denkbar. 223 Die Gesellschaft ist Teil der menschlichen Natur, sie ist 

das Gegebene, von der jede soziologische Erklärung auszugehen hat. Da der Mensch 

die Bühne der Geschichte (bzw. Vorgeschichte) als gesellschaftliches Wesen betreten 

hat und jedes Neugeborene die Welt als solches betritt, ist die Gesellschaft sowohl 

aus phylogenetischer als auch ontogenetischer Perspektive historisch vorgängig; ihr 

kommt aber auch systematisch der Vorrang zu, da erst die Kultur dem Menschen 

ermöglicht, sich als Mensch zu denken und auszudrücken, d.h. als Individuum zu erfahren. 

Um es in einem Satz zusammenzufassen: Menschliche "Interessen" und "Bedürfnisse" 

erklären nichts, sie sind vielmehr dasjenige, was der Erklärung bedarf — immer 

dann, wenn sie innerhalb einer Gesellschaft zur dominanten, das Handeln bestimmenden 

institutionalisierten Form werden. 224 Die Rede vom angeblich überzeitlichen 

und unwandelbaren Charakter der für unsere Gesellschaft charakteristischen 

menschlichen "Interessen" und (grenzenlosen) "Bedürfnisse" — d.h. der vermeintlichen 

conditio humana —, die Vertauschung von Ursache und Wirkung, dient 

vor allem der Selbstrechtfertigung einer Gesellschaft, die offenbar meint, sich über 

ihre Nützlichkeit legitimieren zu müssen und infolgedessen diese Nützlichkeit mystifiziert. 

225 Auf das Kula bezogen heißt dies: man kann eine derartige Institution nicht 

223 Die Tatsache, daß es die Kultur ist, welche die sozialen Beziehungen definiert und ihnen Bedeutung 

verleiht, impliziert nicht, daß es jenseits der Kultur bzw. vor der Kultur kein Zusammenleben, keine 

Zusammenarbeit und (am wichtigsten von allen) keine Gegenseitigkeit gab. Wohlgemerkt: auch Wölfe 

leben in Gruppen, ebenso wie Affen und Graugänse, weshalb Biologen und Verhaltensforscher davon 

sprechen, sie lebten in "Gesellschaft". Aber im Unterschied zu derjenigen der madegassischen Lemuren, 

die offenbar auch in "Horden" leben und "Exogamie" praktizieren, beginnt die menschliche Gesellschaft, 

und damit Kultur, in dem Augenblick, in welchem sie gedacht wird. Und da dieses Denken ein 

notwendig diskursives ist, bedarf es der Sprache, die wiederum Kultur und menschliche Gesellschaft 

ermöglicht. 

224 In dieser institutionalisierten Form können Interessen und Bedürfnisse selbstverständlich zu mächtigen 

Triebkräften werden und damit zum Ausgangspunkt historischer und soziologischer Erklärungen. 

Diese bleiben aber unvollständig, solange sie den Prozeß der Institutionalisierung der Interessen 

nicht mit reflektieren. 

225 Die weniger wissenschaftliche denn legitimatorische neoklassische Ökonomie steht ganz und gar im 

Dienst dieser Mystifikation. Ihre Analysen »verdienen kritische Aufmerksamkeit ... wegen ihrer ... 

politischen Bedeutung: Sie werden häufig genutzt, um die theoretische Rechtfertigung einer hochgradig 

fragwürdigen Entwicklungspolitik zu liefern.« (Gregory 1982: ix) Die orthodoxen Theorien sind


aus einem dem Menschen als Gattungswesen eigenen Streben — sei es nach Prestige, 

sei es nach materiellen Gütern — heraus erklären. Viel eher ist es das Kula, welches 

dieses Streben institutionalisiert. Zumindest ist es Teil jenes institutionellen 

Rahmens, innerhalb dessen der zeremonielle Austausch von Armreifen und Halsketten 

möglich und gleichzeitig bedeutungsvoll ist. Von daher dürfte auch eine Diskussion 

der gesellschaftlichen Funktion des Kula und aller anderen Formen des "wettstreitenden 

Tauschs" nur bezogen auf die beteiligten Kulturen Sinn machen und sollte 

keinesfalls zu vorschnellen Generalisierungen führen. 226 

demnach weniger be– als vorschreibend. »Die Ökonomen ... haben zu oft versucht, die Welt zu 

verändern, ohne sie zu verstehen.« (M. Lipton, Why people stay poor, nach Ibid.) 

226 Die Frage, welches humanspezifische Potential dem Streben nach Prestige unter Umständen 

zugrunde liegt, ist diesen Zusammenhang zweitrangig, denn wenn überhaupt, muß dieses Potential nicht 

dergestalt institutionalisiert werden.

6. Kapitel 

DIE DINGE DES LEBENS 

»Die Geschichte des natürlichen Menschen weckte die Träume der 

Philosophen; sie beschenkten ihn, wie den theologischen Gott, mit 

widersprüchlichen Attributen, stritten um sein Wesen, vergossen 

ein Meer an Tinte und erklärten nichts.« (Deslisle de Sales) 

Mißt man sie allein an der Menge und Vielfalt der produzierten und zirkulierenden 

Güter, d.h. an ihrem materiellen Reichtum, erscheinen die Gabenökonomien im 

Vergleich zur "entwickelten" Marktwirtschaft als einigermaßen armselig und defizitär. 

Auch wenn der Gabentausch insofern "ökonomisch" sein mag, daß er ein gesichertes 

Wirtschaften ermöglicht, der soziale also immer auch auf einen ökonomischen 

Zweck verweist, ist er bezogen auf letzteren doch vermeintlich "gehemmt". 227 

Diese Rückständigkeit der "Primitiven" scheint aus mächtigen Zwängen zu resultieren, 

welche die Verfolgung des Eigeninteresses einschränken, um die soziale Ordnung 

aufrecht zu erhalten. Der Triumph der Marktökonomie gründet aus diesem 

Blickwinkel heraus in einer Versöhnung von Eigeninteresse und sozialer Ordnung, 

welche die "Primitivität" historisch überwand. 

Eine derartige Lesart, welche die Unterschiede zwischen "ihnen" und "uns" 

allein auf Grundlage von erzwungenem Verzicht und ermöglichter Erfüllung zu bestimmen 

sucht, gründet nicht nur in einer höchst fragwürdigen Ontologisierung 

menschlicher Interessen, sie hat auch eine ideologische Funktion: Sie soll verschleiern, 

daß die bürgerlich-kapitalistische Ökonomie mindestens ebenso mächtige 

Zwänge auf diejenigen ausübt, die an ihr partizipieren (müssen) wie die "primitive 

Gesellschaft". Diese Zwänge sind allerdings abstrakter Natur und scheinen der 

Marktökonomie quasi naturgesetzlich (als "Sachzwänge" eben) innezuwohnen. Daher 

sind sowohl ihr gesellschaftlicher Ursprung als auch ihre Wirkungsweise kaum 

noch kenntlich. Um beides aufzuzeigen, werde ich mich im folgenden zunächst mit 

einigen Determinanten und Konsequenzen der Warenwirtschaft befassen. 

Vorab scheint mir allerdings noch eine wichtige Anmerkung geboten: Die Verwendung 

der Begriffe "Marktökonomie" oder "Warenwirtschaft" zur Charakterisierung 

einer Wirtschafts– oder Gesellschaftsform macht erst dann Sinn, wenn der Markt die 

Tauschbeziehungen dominiert. Es besteht dabei eine wichtige Differenz zwischen 

Marktplatz und Markt. Ebensowenig, wie jede Form der arbeitsteiligen Spezialisierung 

notwendig Warenproduktion ist, werden auf jedem Markt Waren getauscht. 

Während der Begriff bei uns zweierlei meint, einen abstrakten Raum ("Arbeitsmarkt", 

"Weltmarkt") und einen konkreten Ort ("Wochenmarkt", "Markthalle"), 

ist der Markt in anderen Gesellschaften nur in letzterer Ausprägung vorhanden: 

227 Gleiches gilt für die vermeintliche kognitive Rückständigkeit dieser Gesellschaften. Man ist versucht 

die "Grundformen" des Tauschs, d.h. Gabentausch, redistributiven Tausch, Warenaustausch in einer 

aufsteigenden Linie analog der postulierten Abfolge von Magie, Religion und Wissenschaft anzuordnen, 

die Gegenstand des zweiten Teils dieser Arbeit ist.

Die Dinge des Lebens 131 

»Märkte gibt es in allen Gesellschaften, und die Gestalt des Kaufmanns ist in vielen 

Zivilisationstypen bekannt. Indessen verbinden sich isolierte Märkte nicht zu einer 

Volkswirtschaft. [...] Vor dem zweiten Viertel des 19. Jahrhunderts waren Märkte 

zu keiner Zeit mehr als bloß untergeordnete Aspekte der Gesellschaft.« (Polanyi 

1947: 137) Man kann erst dann von Marktwirtschaft sprechen, wenn erstens (fast) 

ausschließlich für den Markt produziert wird, alle Menschen zweitens auch ihre elementarsten 

Grundbedürfnisse (Nahrung, Behausung) auf dem Markt decken müssen, 

drittens Arbeitskraft und Grund und Boden käufliche Waren sind, 228 und viertens 

der Austausch durch Geld als universelles Äquivalent vermittelt wird. 

GÜTER UND WERTE 

Die "entwickelte" Marktökonomie ist die fraglos ausgeprägteste Variante einer gesellschaftlichen 

Relationierung via Spezialisierung, wobei sich der Zusammenhalt der 

differenzierten "Organe" im Tausch der von diesen jeweils erzeugten Güter realisiert 

und perpetuiert. Zwischen den arbeitsteilig spezialisierten Produzenten besteht 

eine wechselseitige ökonomische Abhängigkeit. Dies gilt zwar in gewissem Maße 

auch für einige der vorstehend aufgeführten "primitiven" Handelssysteme, es wäre 

aber absolut verfehlt, "primitiven Handel" und Marktaustausch in einem gemeinsamen 

Kontinuum plazieren zu wollen. Angesichts der tiefgreifenden Differenzen zwischen 

"ihnen" und "uns", d.h. zwischen Gabentausch und Warenaustausch, erscheinen 

die Ähnlichkeiten als höchstens sekundäre Merkmale. 

Um diese Unterschiede darzustellen, will ich zunächst kurz an die von Karl 

Marx' im ersten Band des "Kapital" vorgenommene Analyse der Warenform anknüpfen. 

Als "Gebrauchswert" ist demnach die Ware »zunächst ein äußerer Gegenstand, 

ein Ding, das durch seine Eigenschaften menschliche Bedürfnisse irgendeiner 

Art befriedigt.« (Marx 1890: 86) In dieser Eigenschaft unterscheidet sich die Ware 

nicht von anderen Gütern: »Die Nützlichkeit eines Dinges macht es zum Gebrauchswert. 

[...] Der Gebrauchswert verwirklicht sich nur im Gebrauch oder der Konsumtion. 

Gebrauchswerte bilden den stofflichen Inhalt des Reichtums, welches immer 

seine gesellschaftliche Form sei. In der von uns betrachteten Gesellschaftsform bilden 

sie zugleich den stofflichen Träger des Tauschwerts.« (Ibid.: 50) 229 Damit Güter 

228 Auf vielen Märkten kann dies nicht erworben werden, deshalb sollte, wie George Dalton nahelegt, 

indigener Marktaustausch besser »Marktplatzaustausch genannt werden, um die Abwesenheit des Markts 

für Arbeitskraft und Land hervorzuheben.« (1962: 75) Nach Polanyi kann »der Aufstieg des Marktes zu 

einer vorherrschenden Kraft in der Ökonomie ... zurückverfolgt werden, indem man das Ausmaß 

feststellt, in welchem Boden und Nahrung durch Marktaustausch mobilisiert und die Arbeitskraft in eine 

Ware verwandelt wurde, die frei auf dem Markt gekauft werden konnte.« (1957b: 255) 

229 Aus der derart über den Rekurs auf menschliche Bedürfnisse vorgenommenen Bestimmung des 

Gebrauchswerts folgt keinesfalls notwendig deren "Naturalisierung". Im Rahmen von Marx' Analyse der 

Warenform ist die »Natur dieser Bedürfnisse, ob sie z.B. dem Magen oder der Phantasie entspringen« 

bedeutungslos. »Es handelt sich hier auch nicht darum, wie die Sache das menschliche Bedürfnis befriedigt, 

ob unmittelbar als Lebensmittel, d.h. als Gegenstand des Genusses, oder auf einem Umweg, als 

Produktionsmittel.« (Ibid.: 86) Bedürfnisse können damit sowohl "naturwüchsig" als auch gesell-

132 Die Dinge des Lebens 

zum Zweck der Erzielung eines wechselseitigen Nutzens getauscht werden können, 

müssen sie sich erstens qualitativ unterscheiden 230 und zweitens quantitativ zueinander 

in Beziehung gesetzt sein. Um letzteres zu ermöglichen, bedarf es einer objektiven 

Bestimmung des Tauschwerts, einer Abstraktion von den im Zweifelsfall jeweils 

subjektiv bestimmten Gebrauchswerten. Der Begriff "Tauschwert" meint diesbezüglich 

»das quantitative Verhältnis, die Proportion, worin sich Gebrauchswerte einer 

Art gegen Gebrauchswerte einer anderen Art austauschen« (Ibid.). 231 

Für Marx, der an die von Smith und Ricardo formulierte "Arbeitswerttheorie" 

anknüpft, ist der (Tausch-)Wert einer Ware durch die in ihre Herstellung 

eingeflossene Arbeitszeit bestimmt, ist Arbeit die alleinige wertbildende Substanz. 

»Ein Gebrauchswert oder Gut hat also nur einen Wert, weil abstrakt menschliche 

Arbeit in ihm vergegenständlicht oder materialisiert ist. [...] Der Wert einer Ware 

verhält sich zum Wert jeder andren Ware wie die zur Produktion der einen notwendige 

Arbeitszeit zu der für die Produktion der anderen notwendige Arbeitszeit.« 

(Ibid.: 53f.) 232 Der Begriff "Arbeitszeit" bezieht sich auf "abstrakt gesellschaftliche 

Arbeit" und ist eine rein quantitative, objektive Größe, die jeweiligen qualitativen 

bzw. "subjektiven" Unterschiede der Produzenten und Produkte spielen keine Rolle. 

233 Der Tauschwert ist also Resultat einer Abstraktion von den gegenständlichen 

Qualitäten erstens der Arbeit und zweitens der Güter, einer Rückführung auf ein allen 

Waren gemeinsames Bestimmungsmerkmal. 234 Erst auf dieser Grundlage sind 

nach Marx Tauschrelationen, d.h. Wertbeziehungen möglich. 

Dieser kursorische Rückgriff auf Marx' Analyse der Warenwerte sollte hier ausrei- 

schaftlichen Ursprungs sein, was mit "der Phantasie entspringen" gemeint sein dürfte. Daß der Gebrauchswert 

der Ware sich in einer spezifische Konsumptionsform realisiert, ebenso wie ihr Tauschwert an einen spezifischen 

Austauschprozeß gebunden ist, wird von Marx, dessen Erkenntnisinteresse der quantitativen Seite 

des Prozesses, der Schaffung und Aneignung von "Mehrwert" gilt, praktisch völlig ausgeblendet. 

230 »Wie Rock und Leinwand qualitativ verschiedene Gebrauchswerte, so sind die ihr Dasein 

vermittelnden Arbeiten qualitativ verschieden — Schneiderei und Weberei. Wären jene Dinge nicht 

qualitativ verschiedne Gebrauchswerte und daher Produkte qualitativ verschiedner nützlicher Arbeiten, 

so könnten sie sich überhaupt nicht als Waren gegenübertreten. Rock tauscht sich nicht aus gegen Rock, 

derselbe Gebrauchswert nicht gegen denselben Gebrauchswert.« (Ibid.: 56) Wie gesehen, gilt dieser 

Satz allein für die Warenwirtschaft und nicht für die Gabenökonomie. 

231 Der Tauschwert wird von Marx in der Regel, d.h. wo er nicht gegen den Gebrauchswert abgegrenzt 

wird, schlicht als Wert bezeichnet. 

232 Der Wert determiniert den Preis nicht, da dieser von den tatsächlichen Produktionskosten, 

strategischen Überlegungen und ganz allgemein den Gegebenheiten des Marktes abhängt. Waren von 

gleichem Gebrauchswert müssen z.B. zum gleichen Preis verkauft werden, auch wenn ihr Wert sich 

unterscheidet, weil einige effizienter als andere erzeugt wurden. 

233 Oder, wie R. W. Müller schreibt: »Soweit die Ware nützlich ist, Gebrauchswert hat, ist sie das 

Produkt einer bestimmten, konkreten Arbeit ...; soweit von dieser bestimmten, konkreten Nützlichkeit 

der Ware abstrahiert wird, wie es im Tauschwertvergleich geschieht, ist die Ware bloß Produkt von 

Arbeit an sich, unter Abstraktion von ihrer bestimmten, konkreten Gestalt. Die zusätzliche, rein gesellschaftliche 

Qualität der Waren, ihr "Wert", der sich im Tauschwert nur ausdrückt; ist abstrakte menschliche 

Arbeit. Und zwar abstrakte Arbeit immer in einer bestimmten Quantität, wie sie der Tauschwert 

bezeichnet, in bestimmter "Wertgröße".« (1977: 31f.) 

234 Diese Abstraktion ist Resultat eines "unbewußten" Prozesses, der sich sozusagen hinter dem Rücken 

der handelnden Subjekte abspielt und in die kapitalistische Ökonomie eingeschrieben ist.


chen. Wie Maurice Godelier schreibt, wird das »kapitalistische Produktionssystem 

als Ganzes ... durchsichtig, sobald das innere Wesen der Ware sich enthüllt.« (1966: 

177) Ich möchte es allerdings vorsichtiger formulieren: Die Analyse der Warenform 

kann dieses System nur enthüllen, weil die Ware in ihrer konkreten Ausprägung einer 

seiner integralen Bestandteile ist. 235 Eine quantitative Relationierung von Gütern 

auf Grundlage der Abstraktion von gewissen Eigenarten findet auch beim "primitiven 

Handel" statt, hat in den ihn praktizierenden Gesellschaften aber nicht die gleichen 

Konsequenzen — vor allem deshalb nicht, weil die "primitive" Bestimmung 

der Tauschraten in keinen universellen Prozeß eingebunden ist. 

Marshall Sahlins referiert in diesem Zusammenhang L. Sharps Beschreibung eines 

235 Was den Marxismus betrifft, so ist m.E. zwischen einer Methode und einer Metaphysik zu 

unterscheiden. Im Unterschied zur marxistischen Geschichtsmetaphysik halte ich den spezifischen 

Blickwinkel den Marx im Kapital einnimmt, für ausgesprochen produktiv. Es macht durchaus Sinn, alle 

sozialen Beziehungen aus Perspektive des Warentauschs zu betrachten und die gesellschaftlichen 

Widersprüche auf den Antagonismus von Kapital und Arbeit zu reduzieren. Problematisch wird es erst, 

wenn dieser Blickwinkel verabsolutiert und auf erstens alle Aspekte des gesellschaftlichen Prozesses und 

zweitens die gesamte Menschheitsgeschichte ausgedehnt wird. Eine Abstraktion bzw. Reduktion von 

erheblichem heuristischen Wert wird so zu einer falschen Metaphysik. Das gesellschaftliche Leben ist 

nicht auf Austauschbeziehungen und Geschichte nicht auf die Geschichte von Klassenkämpfen oder die 

evolutionäre Abfolge von Produktionsweisen zu reduzieren (ihr Antrieb ist nicht allein der Wettstreit 

um knappe Ressourcen), und Erkenntnis nicht auf "Arbeit". Der "Materialismus" negiert insgesamt 

zentrale Aspekte des gesellschaftlichen Lebens, die ebenso real und material sind (vgl. Sahlins 1976); die 

gesellschaftlichen Verhältnisse sind bei Marx letztlich rein ökonomisch bestimmt, 

"Produktionsverhältnisse" eben. Insofern er die Ökonomie "naturalisiert", kann Marx' Ansatz folglich 

nicht den Zusammenhang von expansiver Güter- und Bedürfnisproduktion erklären; und obwohl Marx 

das Phänomen offenbar sieht, scheint es ihn nicht zu interessieren, es erscheint als abgeleitetes 

"Überbauphänomen" und nicht als integraler Bestandteil eines gesellschaftlichen Ganzen. M.a.W.: 

Dadurch daß Marx' Analyse von einer rein formalen Bestimmung ausgeht (Arbeitswerttheorie), bleibt 

die ökonomische Analyse (so wertvoll sie auch ist) notwendig auf die formalen Aspekte der Sphären von 

Produktion und Distribution beschränkt, die inhaltlichen (d.h. im weitesten Sinne sozialpsychologischen) 

Aspekte bleiben ihr verschlossen. Ich will damit keineswegs die Marx'sche Ideologiekritik pauschal 

diskreditieren, die Unterscheidung zwischen realen Verhältnissen und deren ideologischer 

Verschleierung ist im Rahmen einer Kritik konkreter gesellschaftlicher Verhältnisse zentral 

erkenntnisleitend. Das Basis/Überbau Schema wird von Marx bzw. im Marxismus aber ebenso 

verabsolutiert wie (damit zusammenhängend) die Beziehung von Sein und Bewußtsein (wenn man so 

will "verdinglicht"), anstatt diese Gegenüberstellungen primär als heuristische Konstruktion zu 

begreifen. Die Tatsache, daß Begriffe wie "Entfremdung" und "Verdinglichung" bei Marx auch noch 

andere Konnotationen haben, als die rein technischen im "Kapital" sollte schließlich nicht dazu 

verführen, den Versuch zu machen, hier mit großem Aufwand zu versuchen, doch die inhaltlichen aus 

den formalen Bestimmungen abzuleiten. Die Verfaßtheit der Menschen in modernen 

Industriegesellschaft ist keine Funktion des Warentauschs, d.h. der Äquivalentenlogik, oder des 

Antagonismus von Kapital und Arbeit. Die mit der Industrialisierung einhergehenden tiefgreifenden 

Veränderungen hatten sicherlich gravierende Auswirkungen auf die von ihnen betroffenen Menschen, 

und die gerade genannten Schlagworte sind sicherlich geeignet, diesen Prozeß zu etikettieren, aber m.E. 

nur auf sehr allgemeine und unbestimmte Weise, weshalb ich auch hieran nicht anknüpfe. Man sollte 

also Marx produktiv nutzen, seinen universalgeschichtlichen Konstrukten aber mißtrauen, weil sie auf 

einem allzu simplen Schematismus beruhen. Sicherlich haben derartige Modelle etwas sehr 

verführerisches, weil man glauben kann, hier diejenigen Wirkungsgesetze identifiziert zu haben, die den 

historischen Prozeß vorantreiben bzw. determinieren. Die Konstruktion (und die ihr zugrundeliegende 

Teleologie bzw. Ontologie) wurzelt aber allzusehr im frühen 19. Jahrhundert, und ihr Rückbezug auf 

Geschichte und Gesellschaft führt schließlich nur dazu, daß Epizykel auf Epizykel geschichtet wird.


Systems intertribaler Handelsbeziehungen im Bereich der Cape-York Halbinsel in 

Queensland (Australien). Dort werden u.a. Stachelrochen-Speere gegen Steinäxte 

über eine lange Kette von der Küste bis weit ins Landesinnere getauscht. Die Bildung 

der Tauschraten (von 12 Speere gegen 1 Axt in der Nähe der Küste zu 1 Speer 

gegen "vermutlich" mehrere Äxte weit im Landesinneren) folgt dem einfachen Prinzip, 

daß der (relative) Wert eines Gutes im Vergleich zu einem anderen mit der Distanz 

zu seinem Ursprungsort wächst, so daß es Sahlins vernünftig scheint, anzunehmen, 

daß dieser Wert analog zu seiner relativen Seltenheit, d.h. mit abnehmendem 

Angebot, wächst (1972: 290). 236 

Dies gilt nach Sahlins beim primitiven Handel in den allermeisten Fällen und 

ermöglicht "Zwischenhändlern" wie den Siassi, ihren Lebensunterhalt zu bestreiten. 

Manchmal rekurrieren die Eingeborenen bei der Erörterung der "Gleichwertigkeit" 

von Gütern auch auf die in deren Herstellung eingeflossene Arbeitsleistung. So wird 

z.B. am Huon-Golf Taro aus Busama gegen Töpferware aus dem Süden zu Raten von 

50 Pfund Taro gegen 1 kleinen Topf oder 150 Pfund gegen einen großen Topf getauscht. 

Bezogen auf die jeweils zur Produktion nötige Arbeitszeit ist das nach 

Sahlins eine für die Töpfer sehr günstige Relation. »Bei den gültigen Tauschraten 

eignen sich die ärmeren Gemeinwesen ... die erhöhte Arbeitsleistung der reicheren 

an.« (Ibid.: 289) Die Busama, die offenbar über eine Art "primitive Arbeitswerttheorie" 

verfügen, sehen dies sehr wohl, und sagen, die Tauschraten erklärend, über 

die Töpfer im Süden: Sie »tun uns leid... Sie leben in einem so hungrigen Land. Zudem 

brauchen wir Töpfe, um sie selbst zu benutzen und um sie gegen Matten und 

andere Sachen auszutauschen.« (Hogbin 1951: 92) 237 

Diese Erklärung beinhaltet für Sahlins eine interessante Implikation bezüglich 

des von den Busama selbst produzierten Taro. Die Busama sind wegen der beschränkten 

Nachfrage nach Taro — speziell in den nördlichen Dörfern, in denen unterschiedliche 

Gebrauchsgüter hergestellt werden — in ihrem Südhandel deutlich 

benachteiligt. Der "Markt" für Taro beschränkt sich auf die Töpfer im Süden. Im 

Gegensatz dazu besteht überall Nachfrage nach den im Süden gefertigten Töpfen. 

Für die Busama sind die Töpfe viel mehr als nur Gebrauchsgüter, sie sind die wichtigsten 

Handelsgegenstände, ohne die sie vom Handel mit dem Norden abgeschnitten 

wären, weshalb sie das für sie ungünstige Tauschverhältnis in Kauf nehmen. Der 

relative Wert des Taro in Beziehung zu den Töpfen spiegelt also die Gesamt- 

236 Seiner Struktur nach ist dieses System »eine einfache Handelskette in welcher Horde mit Horde 

verknüpft ist entlang einer ca. 400 Meilen langen Linie von der Küste der Cape-York Halbinsel ins 

Landesinnere. Jede Gruppe ist auf Kontakte mit ihren unmittelbaren Nachbarn beschränkt, und 

infolgedessen nur indirekt mit entfernteren Horden entlang der Linie verbunden. Der Handel selbst 

findet als eine Art Gabentausch zwischen Älteren statt, die als klassifikatorische Brüder gelten.« (Sahlins 

1972: 281) 

237 Nichtsdestotrotz wird diese "Ausbeutung" durch eine formelle Gleichsetzung der Arbeitswerte verschleiert. 

Obwohl sie niemanden zum Narren zu halten scheint, vermittelt die Täuschung den Anschein 

einer "Gleichwertigkeit" der getauschten Dinge. Die Töpfer übertreiben den (Arbeits-)wert ihres 

Produkts, während die Busama sich über den geringen Gebrauchswert beklagen (vgl. Ibid.).


nachfrage nach diesen Gütern im Bereich des Huon-Golf. 

Wenn man will, kann man hier einige der "Gesetze" des Marktes wirken sehen. 

Aber, wie Sahlins schreibt: »In seiner bourgeoisen Form kann man von dem 

Prozeß nicht verallgemeinern, während er in seiner allgemeinen Form nicht bourgeois 

ist.« (1972: 314) 238 Um es zu wiederholen: das Ganze ist mehr als sie Summe 

seiner Teile. Wenn unter "primitiven" Verhältnissen quantitative Tauschrelationen 

zwischen qualitativ differenten Gütern auf Grundlage einer Abstraktion von den gegenständlichen 

Eigenschaften dieser Güter oder ihres Herstellungsprozesses gebildet 

werden, handelt es sich um wenig mehr als einen klassifikatorischen Akt, der eine 

gemeinsame Eigenschaft (gesellschaftlichen oder "natürlichen" Ursprungs) dieser 

Güter als bestimmendes relationales Merkmal herausgreift. Irgendeine Beziehung 

muß schließlich zwischen ihnen hergestellt werden (können), und diese bedarf einer 

Grundlage. Wie wäre ansonsten eine Gegengabe, die sich qualitativ von der Gabe 

unterscheidet als "angemessen" zu definieren? 

Konsequenzen hat die "primitive Tauschwertbestimmung" offenbar erst dann, 

wenn sie nicht vorgenommen wird, wie Lévi-Strauss' Beschreibung der Tauschakte 

belegt, welche die latenten Feindseligkeiten zwischen einzelnen Horden der brasilianischen 

Nambikwara überwinden. An Stelle der Auseinandersetzung tritt der Austausch; 

vielleicht entspringt aber auch dem Tausch die nächste Auseinandersetzung: 

»So karg die materielle Kultur der Nambikwara ist, so werden doch die besonderen Erzeugnisse 

jeder Gruppe hoch geschätzt. Die Bewohner des Ostens benötigen Töpferwaren und Saatgut; 

die im Norden sind der Ansicht, daß ihre südlichen Nachbarn besonders kostbare Halsketten 

herstellen. So hat die Begegnung zweier Gruppen, wenn sie sich in friedlicher Weise abspielen 

kann, den Austausch von Geschenken zur Folge ... Aber im Grunde ist es sehr schwierig 

festzustellen, ob überhaupt ein Austausch im Gange ist. An dem Morgen, der dem Streit 

folgte, ging jeder seinen gewohnten Beschäftigungen nach, und die Gegenstände oder Produkte 

wanderten von einem zum anderen, ohne daß der Geber die Geste herausstrich, mit der er 

seine Gabe niederlegte, und ohne daß der Empfänger seiner Neuerwerbung besondere Aufmerksamkeit 

schenkte. [...] So verlassen sich die Nambikwara auf die Großzügigkeit ihres 

Partners. Die Vorstellung, daß man abwägen, diskutieren oder handeln, fordern oder eintreiben 

kann, ist ihnen völlig fremd. [...] Unter diesen Umständen überrascht es wohl nicht, daß 

sich eine der Gruppen nach einen solchen Austausch unzufrieden über ihren Anteil zurückzieht 

und wochen– oder monatelang (beim Vergleich der Neuerwerbungen mit den eigenen Gaben) 

eine Bitterkeit empfindet, die immer aggressiver wird. Oft haben Kriege keine anderen Ursachen.« 

(1955: 298f.) 

238 Ebenso wie "Angebot" und "Nachfrage" bleiben laut Sahlins auch die Tauschraten im "primitiven 

Handel" in der Regel konstant. Zum einen ermöglicht eine größere Zahl von Handelspartnerschaften 

(d.h. der Handel mit mehreren Partnern zu traditionellen "Preisen") auf der einen Seite eine Ausweitung 

des Handels, wie sie auf der anderen Seite möglichen Schwankungen in den Tauschraten entgegenwirkt. 

Eine zweite Praktik erscheint mir als fast noch bedeutsamer, da sie die Nähe des primitiven 

Handels zum Gabentausch herausstellt: man kann seinen Partner "überbezahlen" um ihn zu verpflichten, 

die Gabe zu normalen Tauschraten innerhalb eines gegebenen Zeitrahmens zu erwidern. Der Wettstreit 

innerhalb eines Gemeinwesens um das Volumen des Handels (bigman-Logik) hat ebenfalls keine Auswirkungen 

auf die Tauschraten. Auch Bigmen überbieten sich nicht, um in den Besitz einer größeren 

Anzahl von Gütern zu gelangen. Der Tausch ist eine Frage der Ehre. Die übliche Strategie ist hier, die 

Anzahl der Partner zu erhöhen.


Obwohl sie scheinbar formal identisch operiert, unterscheidet sich die Relationierung 

der Güter auf dem Markt radikal von derjenigen in "primitiven" Handelspartnerschaften, 

da sie in einen vollkommen differenten Funktionszusammenhang 

eingebettet ist. Die Differenz zwischen Gabe und Ware ist weniger in das Verhältnis 

der getauschten Dinge eingeschrieben als in die soziale Beziehung der Tauschenden; 

der Austauschprozeß ist stets ein gesellschaftlicher Prozeß. Diese Einsicht geht auch 

auf Marx zurück. Wie Claude Meillassoux schreibt, hat Marx gezeigt, »daß das, was 

den liberalen Ökonomen als rein ökonomisch und materiell erschien, z.B. die Ware 

oder das Kapital, in Wirklichkeit die Kristallisierung sozialer Beziehungen ... war.« 

(1975: 16) Da soziale Beziehungen in der kapitalistischen Gesellschaft weitgehend als 

Verhältnisse zwischen Dingen erscheinen, bietet sich die Analyse der Warenform als 

via regia zum Verständnis der inneren Logik der kapitalistischen Ökonomie durchaus 

an. 239 

Die Ware kann aber nur unter bestimmten gesellschaftlichen Bedingungen 

existieren. Die der Tauschwertbestimmung zugrundeliegende Abstraktion ist in diesem 

Zusammenhang notwendiges, aber nicht hinreichendes Merkmal, denn der Warenaustausch 

realisiert sich in seiner spezifischen Form nur auf Grundlage einer ebenso 

spezifischen Art und Weise universeller gesellschaftlicher Arbeitsteilung: 

»Ein Ding kann nützlich und Produkt menschlicher Arbeit sein, ohne Ware zu sein. Wer durch 

sein Produkt sein eigenes Bedürfnis befriedigt, schafft zwar Gebrauchswert, aber nicht Ware. 

Um Ware zu produzieren, muß er nicht nur Gebrauchswert produzieren, sondern Gebrauchswert 

für andere. {Und nicht nur für andre schlechthin. Der mittelalterliche Bauer produzierte 

das Zinskorn für den Feudalherren, das Zehntkorn für den Pfaffen. Aber weder Zinskorn 

noch Zehntkorn wurden dadurch zur Ware, daß sie für andere produziert wurden. Um 

Ware zu werden, muß das Produkt dem andern ... durch den Austausch übertragen werden.}« 

(Marx 1890: 55) 240 

"Gebrauchswert für andere produzieren und dem anderen durch Austausch übertragen" 

heißt in der kapitalistischen Ökonomie dreierlei: Da unsere Wirtschaftsweise 

erstens im Privateigentum an Produktionsmitteln und in der Lohnarbeit gründet, 

wird auf Rechnung des Arbeitgebers produziert. D.h. der abhängig Beschäftigte 

kann keine Tauschbeziehung mit den vom ihm produzierten Gütern oder bereitgestellten 

Dienstleistungen aufbauen, er tauscht lediglich Geld gegen Arbeitskraft bzw. 

–zeit. Zweitens ist die gesamte Produktion zur Veräußerung bestimmt, es herrscht 

bei der Befriedigung auch der Grundbedürfnisse aller Menschen eine totale Ab- 

239 Ein zentrales Argument Marx' gegen die "klassischen" Ökonomen wie Smith und Ricardo lief auf 

den Vorwurf hinaus, daß diese nicht begriffen, daß und auf welche Weise die Ökonomie Teil der 

Gesellschaft (und damit der Geschichte) ist. 

240 Der geklammerte Einschub in der zitierten Passage stammt von Friedrich Engels, der dazu bemerkt: 

»Ich schiebe das Eingeklammerte ein, weil durch dessen Weglassung sehr häufig das Mißverständnis 

entstanden, jedes Produkt, das von einem anderen als dem Produzenten konsumiert wird, gelte bei 

Marx als Ware.« (Ibid., Fußnote) — Nach Marx ist die gesellschaftliche Teilung der Arbeit »Existenzbedingung 

der Warenproduktion, obgleich Warenproduktion nicht umgekehrt die Existenzbedingung 

gesellschaftlicher Arbeitsteilung. In der altindischen Gemeinde ist die Arbeit gesellschaftlich geteilt, ohne 

daß die Produkte zu Waren werden.« (Ibid.: 56)


hängigkeit vom Markt. Dabei sind drittens die Beziehungen zwischen Produzent und 

Konsument, Arbeitgeber und Arbeitnehmer typischerweise temporär und anonym, 

dort wo sie "persönliche" Anteile beinhalten, sind diese den ökonomischen Zweken 

notwendig untergeordnet. Das ist das genaue Gegenteil der Verhältnisse beim "primitiven 

Handel", der zwar auch in einer Form der Arbeitsteilung gründet, aber nur 

eine geringe Anzahl dringend benötigter Güter umfaßt (also die Subsistenz in aller 

Regel lediglich ergänzt), die von den Tauschenden selbst (und nicht von Lohnarbeitern) 

"handwerklich" erzeugt und im Rahmen dauerhafter Beziehungen getauscht 

werden: »Der Handelsverkehr ist in parallele und isolierte Transaktionen 

zwischen bestimmten Paaren kanalisiert. Wo der Handel über Partnerschaften abgewickelt 

wird, ist im vornherein festgelegt, wer mit wem tauscht.« (Sahlins 1972: 

298) 

"SURVIVAL OF THE FITTEST" 

Die Warenökonomie ist das Ergebnis einer spezifischen historischen Entwicklung, 

die Industrialisierung der Güterproduktion (sowie des Transport– und Kommunikationswesens) 

untrennbar mit dem Aufstieg der Marktwirtschaft verbunden. 

Das vielleicht wichtigste konstitutive Einzelmerkmal dieser Wirtschaftsform ist die 

wechselseitige Konkurrenzbeziehung, in der Anbieter und Nachfrager auf dem 

"selbstregulierenden" Warenmarkt zueinander stehen, und die sich im "Spiel" von 

Angebot und Nachfrage manifestiert, welches die Preise bestimmt. Die Preisbildung 

verläuft denkbar einfach: Im Falle eines Überangebots im Verhältnis zur Nachfrage 

reduzieren die Anbieter die Preise, um die Nachfrage zu steigern. Anbieter die zu 

teuer produzieren, können hierbei nicht mithalten und verschwinden vom Markt. 

Bei einem zu geringen Angebot werden hingegen die Preise erhöht und diejenigen 

der Nachfrager, die nicht mehr mitbieten können, müssen sich zurückziehen. — 

Soweit die rein formale Beschreibung des Marktmechanismus, die für sich genommen 

noch relativ wenig aussagt. Denn Angebot und Nachfrage sind keine zufälligen 

Größen. Erst das konkrete Verhalten der Anbieter und Nachfrager setzt jenen dynamischen 

Prozeß in Gang, der für die im 19. Jahrhundert sich dramatisch beschleunigende 

Intensivierung und Ausweitung der Produktion aller denkbaren Güter verantwortlich 

ist. Die Verhaltensimperative, die das Marktgeschehen konstituieren 

(und die es gleichzeitig bedingt), sind denkbar einfach: Die Konsumenten (Nachfrager) 

wollen ihr Konsumniveau (ihren "Nutzen") maximieren, möglichst viel (in 

Qualität oder Menge) für ihr Geld erhalten, 241 also möglichst preiswert kaufen. 

Den nach Profitmaximierung strebenden Anbietern (Produzenten) stehen — 

sofern sie kein Kartell zur Preisregulierung bilden — nur drei Optionen offen, um 

241 Die der modernen ökonomischen Theorie zugrundeliegende Grenznutzentheorie wurzelt in der 

schlichten Feststellung, daß »beim Konsum von Gütern der marginale Grenznutzen, also der zusätzliche 

Nutzen der jeweils nächsten Konsumeinheit, mit zunehmender Konsumquantität sinkt.« (Görlich 1992: 

42)


auf dieses Verhalten zu reagieren: Sie können erstens eine kostenorientierte Strategie 

verfolgen, d.h. die Produktivität (den Wert der produzierten Güter in Relation zu 

den Herstellkosten) steigern. Wer zu teuer produziert, kann nicht preiswert genug 

verkaufen. Da Löhne (zumindest was inländische Produktionsstandorte betrifft) und 

Materialkosten nur in begrenztem Rahmen gesenkt werden können, heißt Konkurrenzfähigkeit 

in dieser Hinsicht primär: Erhöhung der Effizienz des Produktionsprozesses, 

also Rationalisierung. 242 Die Unternehmen können zweitens mittels einer innovativen 

Strategie versuchen, neue oder besser an die Bedürfnisse der Kunden angepaßte 

Produkte herzustellen (oder ihren Produkten zumindest diesen Anschein 

verleihen), um somit dem Konkurrenzdruck zumindest zeitweise zu entgehen. Sie 

können drittens neue Märkte erschließen, auf denen ihre Produkte entweder billiger 

oder besser sind als die der vorhandenen Anbieter. 

Abbildung 7: Marktimperative und –Strategien 

Die ersten beiden dieser Strategien verweisen direkt auf die Dynamik unseres ökonomischen 

Prozesses. Jede Produktivitätssteigerung führt zu einer Erhöhung der Produktion 

bei unverändertem Arbeitseinsatz. Ergo muß das Volumen der Produktion 

und damit auch das Konsumniveau mindestens ebenso schnell steigen wie die Produktivität, 

um Vollbeschäftigung (bei unveränderten Arbeitszeiten und Stundenlöhnen) 

zu garantieren. Da das bei den bereits auf dem Markt vorhandenen Produkten 

nicht möglich ist (der Markt für jedes Produkt ist irgendwann gesättigt, gleichgültig, 

wie niedrig der Preis sein mag), müssen immer wieder neuartige oder verbesserte 

242 Hieraus resultiert fast zwangsläufig die Konzentration auf nur wenige Anbieter. Nach dem "Gesetz 

der großen Stückzahl" verringern sich die Herstellungskosten mit steigenden Produktionszahlen.


Produkte oder Dienstleistungen auf den Markt geworfen werden. 243 Unsere Wirtschaft 

"funktioniert" dergestalt nach dem Prinzip endlos wachsender Produktion und 

Konsumption und befindet sich gleichzeitig in einer permanenten Beschäftigungskrise 

(die sich im Zuge der voranschreitenden Globalisierung zunehmend verschärft). 

244 — Diese knappen Bemerkungen zu den "Gesetzmäßigkeiten" der 

Marktwirtschaft sollen hier genügen. 

Die zumindest bis an den Beginn der Neuzeit zurückzuverfolgende Bewegung, die 

zur Entstehung und Ausdehnung von Märkten für alle denkbaren Waren, einschließlich 

Grund und Boden und Arbeitskraft, führte, hält bis heute an. Mit ihr korrespondiert 

eine beständige Steigerung der Arbeitsproduktivität. Rationalisierung 

hieß ursprünglich: Intensivierung der Produktion via Arbeitsteilung. Daß Karl Marx 

bei seinem Versuch, die der Marktökonomie zugrundeliegende Logik zu enthüllen, 

vor allem die Arbeitsteilung in den Mittelpunkt rückte, ist kein Zufall. Spezialisierung 

war das Zauberwort des 19. Jahrhunderts. »In einer dampfgetriebenen Gesellschaft« 

war das Prinzip der Arbeitsteilung »ein Synonym für Spezialisierung und 

Geschwindigkeit. Es versprach Reichtum und florierende Märkte [...] "Arbeitsteilung" 

war das Schlagwort der Epoche; Prinz Albert nannte sie die Lokomotive der 

Zivilisation, die durch jeden Aspekt "von Wissenschaft, Industrie und Kunst" donnere.« 

(Desmond/Moore 1991: 475) 245 

Als Rationalisierungsinstrument ist die sich ausweitende Arbeitsteilung, wie 

gerade gezeigt, ein Reflex auf den Konkurrenzdruck des Marktes, der eine ständige 

Erhöhung der produktiven Effizienz erzwingt. Folgerichtig erschienen spätestens seit 

Mitte des 19. Jahrhunderts Konkurrenz und Selektion als diejenigen Triebkräfte des 

"Fortschritts", welche die arbeitsteilige Differenzierung immer aufs neue vorantreiben 

— vermittelt über den "Transmissionsriemen" Markt, auf dem nur die 

Tüchtigsten überleben. Diese Formulierungen erinnern stark an Darwins Theorie 

der natürlichen Auslese, die dieser nach dem Muster von Herbert Spencers Modell 

der sozialen Evolution konzipierte. Natur und Gesellschaft verschmolzen in Darwins 

Bild des evolutionären Prozesses tatsächlich vollkommen. Alan Desmond und James 

Moore beschreiben seine Denkfiguren und Analogiemuster folgendermaßen: 

»Darwin erkannte, daß genauso, wie die Industrie expandierte, wenn sich die Arbeiter spezialisierten, 

dies auch für das Leben insgesamt zutraf. Aber die Natur besaß "die leistungsfähigeren 

Werkstätten". Er behauptete, die natürliche Auslese werde zwangsläufig "die 

physiologische Arbeitsteilung" unter den Tieren steigern, die sich in Konkurrenzsituationen 

befänden. Scharfe Konkurrenz in übervölkerten Gebieten — von Darwin als "Artenfabrik der 

243 Eine Ausweitung der Märkte hat weiterhin den Vorteil, leistungsfähigere Unternehmensstrukturen 

schaffen zu können ("Global Players"). 

244 Bei der derzeit vielbeschworenen "Globalisierung" der Ökonomie geht es um wenig mehr, als 

wechselseitigen Zugang zu Märkten zu schaffen, die schließlich verschmelzen sollen. 

245 Schon Adam Smith hatte deren Bedeutung für den materiellen Wohlstand hervorgehoben, wobei er 

die Arbeitsteilung aus einer angeblich dem Menschen eigentümlichen Tauschneigung und dem Streben 

des einzelnen, sich materiell besser zu stellen, ableitete.


Natur" bezeichnet — begünstige Varianten, die freie Nischen nutzen konnten. Diese Individuen 

ergriffen neue Gelegenheiten beim Schopfe und verwerteten die verfügbaren Möglichkeiten 

an Ort und Stelle. [...] Die Konkurrenz spalte dichte örtliche Populationen, fächere sie 

auf und zwinge eine größere Anzahl von Individuen, der Hetzjagd zu entfliehen und sich ihren 

eigenen geschützten Winkel zu suchen. [...] So, wie eine überfüllte Großstadt wie London 

Gewerbebetriebe aller Art verkraften könne, die nebeneinander und doch ohne unmittelbaren 

Wettbewerb arbeiteten, so entgingen die Arten dem Konkurrenzdruck, indem sie sich unbesetzte 

Nischen auf dem Marktplatz der Natur suchten. Je größer der funktionale Pluralismus 

der Tiere, desto mehr davon könne ein Areal ernähren. Die metaphorische Übertragung war 

vollständig. Die Natur war eine sich selbst vervollkommnende "Werkstätte", Evolution war 

die dynamische Ökonomie des Lebens.« (Ibid.: 475f.) 246 

Darwins Natur war eine Natur des industriellen Zeitalters mit Arbeitsteilung und 

Fabriken, Profiteuren, Verlierern und Armenhäusern, in der allein eine Malthus'sche 

"Schwache-an-die-Wand-Ethik" (wie Desmond und Moore sie bezeichnen) die Maßstäbe 

angab, und aus diesem Grund eignet sich seine Theorie hervorragend für einen 

Rückbezug auf die Gesellschaft — unsere Gesellschaft, wohlgemerkt. 247 Nicht nur 

daß "untüchtige" Kolosse wie der Brontosaurus von leistungsfähigeren Spezies aus 

ihren Lebensräumen verdrängt werden, anpassungsfähige Arten erschließen zudem 

beständig neue ökologische Nischen. Wie sich schließlich im Laufe der Erdgeschichte 

das Leben immer neue Räume eroberte und immer mehr Arten und Individuen den 

Erdball bevölkerten, so expandiert auch die durch die Konkurrenz des Marktes stimulierte 

industrielle Produktion ins scheinbar unendliche. — Dieser Rekurs auf 

Darwin ist zwar wenig mehr als eine illustrative Anekdote, er gibt allerdings einigen 

Aufschluß über den Status, den wir den "Marktgesetzen" einräumen bzw. zuzugestehen 

bereit sind. 

Zwischen Konkurrenzprinzip und Arbeitsteilung besteht in unserer Marktökonomie 

also eine untrennbare Verbindung. 248 Auf dem Markt, dessen Wesen 

Konkurrenz ist, herrscht keine Solidarität, unter den Anbietern ebensowenig wie 

unter den Nachfragern. Es sollte unmittelbar einsichtig sein, daß die Art von sozialer 

Beziehung, lebenslanger Bindung, wie sie dem Gabentausch eignet, bzw. die dieser 

fördern und perpetuieren soll, mit der Profitorientierung des Marktes unverträglich 

246 »Die ganze darwinistische Lehre vom Kampf ums Dasein ist einfach die Übertragung der 

Hobbes'schen Lehre vom bellum omnium contra omnes und der bürgerlich-ökonomischen von der 

Konkurrenz, nebst der Malthus'schen Bevölkerungstheorie, aus der Gesellschaft in die belebte Natur. 

Nachdem man dies Kunststück fertiggebracht, ... so rücküberträgt man dieselben Theorien aus der 

organischen Natur wieder in die Geschichte und behauptet nun, man habe ihre Gültigkeit als ewige 

Gesetze der menschlichen Gesellschaft nachgewiesen.« (Friedrich Engels nach Sahlins 1976: 83) 

247 »Evolution und utilitaristische Volkswirtschaftslehre stimmten bestens überein, und vielen ... 

Industriellen erschien dies völlig natürlich. [...] Darwin orientierte seine Theorie an seinen finanziellen 

Interessen. Er investierte zehntausende von Pfund in Eisenbahngesellschaften und zwanzig Jahre seines 

Lebens in die Enthüllung des konkurrenzbetonten, spezialisierten und arbeitsintensiven Aspekts der 

"Werkstätten" der Natur. Er plazierte die Natur auf Seiten der Industrie.« (Ibid.: 477) — Ein heilsames 

Korrektiv aus dem Bereich der Biologie liefern z.B. die hervorragenden Darstellungen der 

Evolutionsbiologie von François Jacob (1970, 1982). 

248 So war z.B. eine Vorbedingung für die Entwicklung der industriellen Produktion der Wegfall jener 

Zunftzwänge, die Konkurrenz ausschalten sollten, in dem sie Angebot und Preise regulierten.


ist, auf dem die Menschen als "Warenbesitzer" in einem antagonistischen Verhältnis 

zueinander stehen: jeder will idealiter so wenig wie möglich geben, aber soviel wie 

möglich erhalten, sich also, wenn irgend möglich, auf Kosten des anderen bereichern. 

Diese Verhaltensmaximen laufen denjenigen diametral zuwider, die auch bei 

uns für freundschaftliche Beziehungen gelten. Da Handelspartner "Freunde" sind 

(möglicherweise sogar verwandt) und dies bleiben wollen, kann zwischen ihnen keine 

Relation bestehen, wie sie der Markt vorschreibt. Die innerhalb eines Gemeinwesens 

geltenden Normen hindern dessen Mitglieder daran, in jene Konkurrenzbeziehung 

zueinander zu treten, welche das Marktmodell erfordert — speziell im 

Rahmen von Handelsbeziehungen mit "Fremden". »No man can have honor and 

profit in his own camp.« (Sahlins 1972: 298) Die Angehörigen eines Gemeinwesens 

über– bzw. unterbieten sich nicht gegenseitig, weder beim Kula noch beim Handel. 

Sie könnten es auch gar nicht, weil — und hier schließt sich der Kreis — der Handel 

zwischen zwei Ethnien entweder über Handelspartnerschaften oder über Repräsentanten 

der jeweiligen Gruppen abgewickelt wird und werden muß. »Soziale Beziehungen, 

nicht Preise, verbinden "Käufer" und "Verkäufer".« (Ibid.) 

Die "primitive Ökonomie" ist also auch deshalb eine (an unseren Maßstäben 

gemessen) "statische" Angelegenheit, weil dort im Minimum das unseren Marktbeziehungen 

eigene Moment der Konkurrenz abwesend ist. Ohne Handelspartnerschaften 

kann sich ein Mann außerstande sehen, das zu bekommen, was er will — zu 

welchem "Preis" auch immer. In den "primitiven" Kulturen scheint nicht einmal virtuell 

ein Markt zu existieren, auf dem zwischen mehreren Angeboten das vorteilhafteste 

gewählt werden kann. Wohlgemerkt: trotz der vordergründigen Gemeinsamkeiten, 

d.h. regional (an der Ressourcenverteilung orientierter) spezialisierter Produktion, 

scheinbarer Veräußerbarkeit der Güter (die von den Handelspartnern "bezahlt" 

werden können), der Existenz von "Muschelgeld" (ein Thema für sich) und 

der quantitativen Tauschrelation zwischen den Gütern. 

MANGEL UND BEDÜRFTIGKEIT 

Meine eben vorgenommene Skizzierung der Determinanten und Konsequenzen der 

Marktökonomie war zugegebenermaßen einigermaßen knapp und schematisch, ich 

hoffe dennoch, daß der Zusammenhang zwischen dem Zwang zur Rationalisierung 

einerseits und dem notwendigen Anstieg der Produktion bei gleichbleibenden Löhnen, 

Arbeitszeiten und Beschäftigungsniveau hinreichend deutlich wurde. Damit 

aber all die hergestellten Produkte abgesetzt werden können, muß aber (abgesehen 

von der notwendigen Kaufkraft) auch Nachfrage nach ihnen bestehen, ansonsten bräche 

der gesamte Prozeß umstandslos zusammen. Eine expansive Ökonomie bedarf 

eines ebenso expansiven Konsums, einer ständig wachsenden Nachfrage — und tatsächlich 

erscheinen die Konsumenten in den modernen Industriegesellschaften als 

merkwürdig bedürftige Gestalten, denen es stets an irgend etwas mangelt und die


niemals wirklich zufriedenzustellen sind. Die zentrale Frage ist, wie man diese Bedürftigkeit 

begründet, die offensichtlich mit den sozialen "Spielregeln" der Marktwirtschaft 

korrespondiert und den Gabenökonomien weitestgehend fremd ist. 249 

Um den Zusammenhang von expansiver Güter– und Bedürfnisproduktion, d.h. die 

Verfaßtheit des Menschen (des Konsumenten) in der bürgerlichen Ökonomie/Gesellschaft 

zu beschreiben, rekurriert man zunächst am besten auf deren Ursprungsmythen, 

da die Menschen sich offensichtlich ganz genau so verhalten, wie ihre 

Mythologie (in unserem Fall: die ökonomische Theorie) es ihnen vorschreibt. Es 

erscheint vielleicht auf den ersten Blick als provokant, wenn man behauptet, unsere 

Kultur sei eine Kultur des Mangels — aber genau das ist sie, wie das vorstehende 

Kapitel verdeutlichte, gerade auch ihrem eigenen Selbstverständnis nach. Und wenn 

es auch einerseits keine Berechtigung dafür gibt, unsere Mystifikationen auf andere 

Kulturen und Zeitalter zu projizieren, so besteht doch andererseits, was unsere eigene 

Gesellschaft betrifft, kein Grund, die Diagnose anzuzweifeln. 250 

In einem berühmten Aufsatz mit dem Titel The Original Affluent Society, einer 

beißenden Kritik der utilitaristischen Teleologien, karikiert Marshall Sahlins das geläufige 

Bild vom Leben im Paläolithikum: Von der Vorstellung durchdrungen, daß 

das Leben damals hart war, wettstreiten die gängigen Darstellungen darin, ein Bild 

ständig drohenden Untergangs zu zeichnen, »so daß man sich schließlich nicht nur 

fragt, wie sie bewerkstelligten zu leben, sondern auch, ob das überhaupt ein Leben 

war.« (Sahlins 1972: 1) 251 Die These von der "ursprünglichen Überflußgesellschaft" 

leugnet die Behauptung, der Mensch sei angesichts der unauflöslichen Diskrepanz 

zwischen unendlichen Bedürfnissen und unzureichenden Mitteln von Anbeginn der 

Vorgeschichte an zu harter Arbeit und technischem Fortschritt verdammt gewesen. 

Nach Sahlins gibt es einen zweiten Weg, menschliche Bedürfnisse zu befriedigen, 

den Weg des Zen (die Formulierung entspricht dem ironischen Ton des zitierten 

Aufsatzes), der von ganz anderen Prämissen ausgeht als der unsere: daß nämlich das 

Verlangen der Menschen begrenzt und die ebenso beschränkten technischen Mittel 

ihm angemessen sind. Das ist der Weg, den die Jäger und Sammler beschritten, und 

der ihnen ein Leben unvergleichlicher Fülle auf einem geringen materiellen Niveau 

bescherte. Ein Leben, welches zu führen wir uns fraglos nur schwer vorstellen kön- 

249 Unser Verlangen führt umstandslos zurück zum Konkurrenzprinzip: dieses ist nicht "gegeben", 

sondern hat seine eigene Bedingtheit, es entspringt dem Bestreben der Konsumenten, immer mehr 

haben und immer weniger dafür geben zu wollen; das Prinzip der Nutzenmaximierung determiniert 

dergestalt die sozialen Beziehungen auf dem Markt. 

250 Auch die sog. "Informationsökonomie", von der heute viel die Rede ist, ist eine dieser Logik 

folgende Marktökonomie, und jede Rede vom "Postindustrialismus" schlicht irreführend. Es wird weder 

anders produziert (Lohnarbeit bleibt die Regel bei zunehmender Konzentration auf "global players"), 

noch anderes konsumiert, noch sind die Regeln, denen der ökonomische Prozeß folgt, andere. Es 

besteht auch in der "Informationsgesellschaft" ein ursächlicher Zusammenhang zwischen Produktivität, 

Konsumniveau und Beschäftigung. 

251 Angesichts vermeintlich völlig unzureichender technischer Hilfsmittel nahm die tägliche Sorge um 

die Nahrungsbeschaffung die altsteinzeitlichen Menschen angeblich derart in Anspruch, daß sie weder 

irgendeinen Überschuß erwirtschaften konnten, noch die "Muße" hatten "Kultur zu schaffen".


nen. Daß wir dessen Fülle nicht erkennen, liegt daran, das es für uns lediglich Geschichte 

ist, Teil einer Epoche der Menschheitsgeschichte, die wir "überwinden" 

mußten, um zu dem zu werden, was wir sind. Wenn wir in diesen Menschen nur 

uns selbst sehen, sie an unseren materiellen Maßstäben messen — ihr Daseinszweck 

für uns schließlich nur darin bestand, dieses Dasein zu überwinden, damit wir werden 

konnten — erscheinen sie uns tatsächlich als armselig und zurückgeblieben. Unsere 

armen und bedauernswerten, nackten und frierenden, in Unwissenheit und 

Angst gefangenen Brüder... 

Aber andere Völker leben in anderen Welten, folgen anderen Zielen und träumen 

andere Träume. Sahlins greift Lloyd Warners Beobachtung auf, wonach die von ihm 

untersuchten australischen Murngin über keine "entwickelte" Vorstellung von Besitz 

verfügen und es ihnen an Interesse mangelt, ihre technische Ausrüstung zu vervollkommnen. 

Diese "ökonomische Eigenart" kann nach Sahlins als Mangels oder Defizienz 

beschrieben werden, aber ebensogut als schlichtes Desinteresse an der Anhäufung 

materieller Güter (Ibid.: 12). Unsere Maßstäbe sind für sie bedeutungslos. 

Wenn wir also sagen, daß Bedürfnisse der Jäger und Sammler "eingeschränkt", ihr 

Verlangen "gezügelt", ihre Vorstellung von Besitz "begrenzt" ist, so sind auch diese 

Zuschreibungen im Grunde unangemessen, da sie nichts wiedergeben als unsere 

Sicht der Dinge und in diese Gesellschaften eine (mögliche/notwendige) Zukunft 

projizieren, die ihnen nicht inhärent ist. »Es ist nicht so, daß Jäger und Sammler ihre 

materialistischen "Antriebe" gezügelt hätten, sie haben sie ganz einfach niemals institutionalisiert.« 

(Ibid.: 13f.) Sahlins zitiert Père Paul le Jeune, der 1634 bei den Montaignais 

in Neu-Frankreich (Kanada) weilte: »Überdies, wenn es ein großer Segen 

ist, frei von einem großen Übel zu sein, sind unsere Wilden glücklich; denn die beiden 

Tyrannen die für viele ... Europäer Hölle und Folter bereithalten herrschen 

nicht in ihren Wäldern, — ich meine Habsucht und Begierde ... da sie mit einem 

reinen Leben zufrieden sind, verschreibt sich keiner von ihnen dem Teufel, um 

Wohlstand zu erlangen.« (nach Ibid.: 14) 252 Was für diese Indianer (die von Père la 

Jeune in seiner an die Europäer gerichteten Beschreibung doch allzusehr dem Idealbild 

des "Edlen Wilden" angeglichen wurden) galt, trifft gleichermaßen auf die 

Hadza zu: 

»Interessant, daß die Hadza, vom Leben und nicht von der Anthropologie geschult, die neolithische 

Revolution ablehnen, um an ihrem Müßiggang festzuhalten. Obwohl sie von Landwirtschaft 

treibenden Gesellschaften umgeben sind, haben sie sich bis heute geweigert, selbst den 

Boden zu bestellen, "hauptsächlich, weil das auf Böden wie diesen zuviel harte Arbeit bedeuten 

würde." Darin gleichen sie den Buschmännern, die die "neolithische Frage" mit einer anderen 

beantworten: "Warum sollten wir pflanzen, wenn es auf der Welt so viele mongomongo-Nüsse 

gibt?"« (Ibid.: 27) 

252 Selbst der von Marx als "fischblütiger Bourgeoisdoktrinär" bezeichnete Destutt de Tracy bemerkte: 

»Die armen Nationen sind die, wo das Volk gut dran ist, und die reichen Nationen sind die, wo es 

gewöhnlich arm ist.« (nach Marx 1890: 677)


Der Satz stammt tatsächlich von einem Buschmann. Der ist aber alles andere als naiv: 

Die Nüsse können das ganze Jahr über gesammelt werden und stellen deshalb eine 

verläßlichere Nahrungsquelle dar als Garten– oder Ackerbauprodukte. Es ist also 

schon fast soweit, daß die Eingeborenen den Anthropologen erklären müssen, warum 

sie ihre Wirtschaftsweise unmöglich auf Landwirtschaft umstellen können, 

wenn sie ihren Lebensstandard bei gleichbleibendem Arbeitsaufwand halten wollen. 

Man kann zudem mit ziemlicher Sicherheit davon ausgehen, daß eine mongomongo- 

Nuß mehr ist als ein neutrales Lebensmittel, sie ist Teil einer Lebensweise, einer 

Kultur der Fülle. Um es zu wiederholen: unsere Art, das Leben zu betrachten, ist für 

"primitive" Gesellschaften nicht angemessen: »Die entscheidende Eigenschaft der 

Kultur — daß sie jeder Lebensweise die ihr besonderen Merkmale verleiht — « ist 

nicht darin begründet, daß sie materiellen Zwängen gehorchen muß, »sondern daß 

sie dies gemäß einem bestimmten symbolischen Schema leistet, das niemals das einzig 

mögliche ist. Es ist folglich die Kultur, die jeweils die Nützlichkeit konstituiert.« 

(Sahlins 1976: 9) 253 Und auch den Mangel erzeugt. 

Selbstverständlich ist auch die vorstehende Charakterisierung der Jäger und Sammler 

eine Stilisierung, vielleicht nicht näher an der Wahrheit als jene Lesart, die Sahlins 

kritisiert (jedenfalls nicht, solange die konkreten Beobachtungen in pauschale Annahmen 

bezüglich "der primitiven Kultur" gipfeln). Aber allein die Tatsache, daß 

wir die "fremden und vergangenen" Gesellschaften auch in ganz anderem Licht sehen 

können, auf Grundlage unseres Wissens über sie diese oder jene Projektion erschaffen 

können, verweist nochmals darauf, daß der evolutionäre Blickwinkel, der 

als seinen Fluchtpunkt jenen irreduziblen und unhintergehbaren Mangel wählt, den 

es zu beheben galt (und gilt), sich nicht zwingend aufdrängt, sondern lediglich eine 

mögliche Lesart ist. Die einfachste vielleicht, aber nicht die beste. Und wenngleich 

die relativistische Position, für die ich hier votiere, die Universalität der kapitalistischen 

Wirtschaftsform, d.h. ihren weltweiten Siegeszug nicht ebenso umstandslos 

erklären kann wie die evolutionistische (hierzu bedürfte es umfassender historischer 

Studien), kann dies nicht umgekehrt zu dem Schluß führen, daß dieser Siegeszug Ergebnis 

einer zwangsläufigen, in bestimmten Invarianten der menschlichen Verfaßtheit 

begründeten Entwicklung ist. 

GÜTER– UND BEDÜRFNISPRODUKTION 

Nichts spricht dafür, daß der "primitive" Austausch eine rudimentäre, durch soziale 

Zwänge "gehemmte" Form des Warentauschs ist und aufgrund seiner "Mängel" aus 

sich heraus in gerader, aufsteigender Linie zur "entwickelten" Marktwirtschaft führt. 

253 Somit ist für Sahlins die "ökonomische Basis" ein »symbolisches Schema der praktischen Tätigkeit, 

und nicht einfach nur das praktische Schema der symbolischen Tätigkeit. Sie ist die Realisierung einer 

gegebenen bedeutungsvollen Ordnung in den Verhältnissen und Zweckbestimmungen der Produktion, 

in den Wertschätzungen und in den Bestimmungen der Hilfsmittel.« (Ibid.: 61f.)


Beide Formen ähneln sich tatsächlich nur in einem einzigen Punkt: daß Ungleiches, 

Gleichwertiges zur Erzielung eines wechselseitigen materiellen Nutzens getauscht 

wird. Wenn es denn dieser Hervorhebung noch bedarf: Der "Primitive" kann durchaus 

"ökonomisch", rational, interessegeleitet (oder welche Attribute man sonst noch 

bemühen will) handeln — die Bedingungen, unter denen er handelt, sind aber andere. 

Es sollte mittlerweile hinreichend deutlich sein, daß Tauschprozesse nicht willkürlich 

aus dem funktionalen Zusammenhang von Produktion, Distribution und 

Konsumption herausgelöst, d.h. ihrer gesellschaftlichen Bedingtheit und Bestimmung 

entkleidet werden können. Eine spezifische Produktionsweise bedarf nicht nur 

einer korrespondierenden Distributions– sondern auch einer entsprechenden Konsumptionsweise. 

254 Sidney W. Mintz karikiert in diesem Zusammenhang sehr treffend 

das in den "entwickelten" Industriegesellschaften verbreitete Bemühen, das 

Konsumvergnügen zu maximieren: 

»Zeit kennt der Mensch in der modernen Gesellschaft häufig vor allem als ein unendlich knappes 

Gut, eine Sichtweise, die für das reibungslose Funktionieren eines Wirtschaftssystems, das 

auf dem Prinzip des ewig wachsenden Konsums beruht, sehr wesentlich und wichtig sein dürfte. 

Anthropologen wie Ökonomen haben sich mit dem der modernen Gesellschaft immanenten 

Paradoxon immer wieder herumgeschlagen — dem Paradoxon, daß die modernen, so 

immens viel produktiveren Technologien im Endeffekt dazu führen, daß die Menschen eher 

weniger als mehr Zeit haben (oder daß sie zumindest das Gefühl haben, sie hätten weniger 

Zeit). Aus Zeitmangel versuchen die einzelnen, ihr Konsumvergnügen dadurch zu komprimieren, 

daß sie verschiedene Dinge ... gleichzeitig konsumieren. [...] Wer den Cowboys zuguckt, 

wie sie die stahlharten Männer spielen, und dabei Pommes frites ist und Coca-Cola trinkt, einen 

Joint raucht und sein Mädchen auf dem Schoß hält, kann eine große Menge von Erfahrungen 

in einem kurzen Zeitraum unterbringen und damit sein Vergnügen maximieren. Er kann 

die Situation aber auch ganz anders erleben, je nachdem, welche Werte für ihn gelten. Indes, 

das wichtigste an alledem ist, daß Menschen, die in dieser Weise mehreren Vergnügen gleichzeitig 

nachgehen bzw. sie erleben, lernen, vor allem an den Konsum zu denken und nicht etwa 

an die Umstände, die sie dazu gebracht haben, just auf diese Art zu konsumieren, und dies in 

dem Gefühl, um anders zu verfahren hätten sie einfach "nicht genug Zeit".« (1985: 238) 

In der Geschichte der Zuckerproduktion und –Konsumption wird nach Mintz historisch 

zum ersten Mal der für den Kapitalismus so entscheidende Zusammenhang zwischen 

»dem Willen zu arbeiten und dem Willen zu konsumieren« deutlich (Ibid: 

94). Solange der Konsum stagnierte, und die Menschen gerade soviel arbeiteten, wie 

sie zur Aufrechterhaltung ihres Lebensstandards mußten, war eine expansive Ökonomie 

unmöglich. Um die Nachfrage entscheidend auszuweiten bedurfte es demnach 

der radikalen Veränderung von zwei Grundzügen des wirtschaftlichen Lebens: Es 

mußten erstens mehr Menschen in den Markt involviert werden — und zwar als 

Produzenten und gleichzeitig als Konsumenten von Waren —, zweitens mußte der 

Disposition entgegengewirkt werden, nur soviel zu konsumieren, "wie man seit jeher 

gewohnt war" und keinesfalls mehr zu arbeiten, als hierfür nötig. Offener Zwang 

254 Jede Kultur ist ein komplexer Funktionszusammenhang, ein Set aufeinander bezogener Elemente, die 

sich wechselseitig bedingen bzw. perpetuieren. Auch der Kapitalismus »ist keine reine Rationalität. Er ist 

... eine kulturelle Ordnung, die in einer bestimmten Form agiert.« (Sahlins 1976: 263)


ist zwar ein probates Mittel, Menschen zu Arbeit anzuhalten (und der Kapitalismus 

wurde tatsächlich einem Großteil der Menschen mit mehr oder weniger offener 

Gewalt aufgezwungen), 255 er kann laut Mintz aber nicht die Verfaßtheit des Menschen 

in der "Konsumgesellschaft" erklären, den Willen, mehr zu arbeiten, um 

mehr konsumieren zu können, der den meisten anderen Gesellschaften fremd ist, 

wo niemand auf den Gedanken käme, mehr und härter zu arbeiten, um sein Konsumvergnügen 

zu steigern. 256 — Soweit Sidney Mintz. 

Die expansive kapitalistische Ökonomie bedarf unserer Bedürfnisse — diese scheinbar 

banale Tatsache wird allzuoft verkannt. 257 Und wenn ein großer Teil dieser Bedürfnisse 

nicht gegeben ist, worauf das ethnographische Material deutlich verweist, 

müssen sie erzeugt sein, gesellschaftlich hervorgebracht. Diese unstrittigen Feststellungen 

bedeuten allerdings nicht notwendig, daß auch ein logischer bzw. kausaler 

Zusammenhang zwischen Produktion, Distribution und Konsumption besteht, daß 

ein einfacher Transmissionsmechanismus das objektiv Beschreibbare (den ökonomischen 

Prozeß) mit dem subjektiv Empfundenen (unseren psychischen Dispositionen) 

verbindet. Wenn es einen ursächlichen Zusammenhang zwischen Güter– und Bedürfnisproduktion 

gibt, dann ist diese "psychische Ökonomie" (A. Green) der kapitalistischen 

Gesellschaft Teil einer komplexen und vielgestaltigen Totalität — und 

gewiß nicht einfach zu beschreiben. Im Rahmen einer ersten Annäherung an das 

Phänomen kann man m.E. dennoch behaupten, daß die kapitalistische Ökonomie einen 

gewichtigen Teil jener Bedürfnisse erzeugt, welche sie dann (scheinbar) befriedigt, 

daß ihre Dynamik in einer dauerhaften und zwangsläufigen Nichtübereinstimmung 

von Bedürfnis und Befriedigung gründet — schließlich halten die Waren allzu 

oft nie, was sie versprechen, soviel wir uns auch von ihnen einverleiben. Ich will im 

folgenden einige Anhaltspunkte für diese These anführen, die sich aus der Differenz 

von Gabe und Ware und dem Zusammenhang von Tausch und Vergesellschaftung 

ergeben. 

Wie ich bereits darlegte, ist die soziale Logik der Gabe mit derjenigen der 

Ware unvereinbar, stellen Warentausch und Gabentausch einander ausschließende 

Formen dar. Die idealtypische Differenz zwischen beiden ist diejenige zwischen einerseits 

einer temporären und antagonistischen und andererseits einer dauerhaften 

255 Mintz gibt eine von Jan DeVries zitierte Quelle aus dem 18. Jahrhundert wider: »Bis zu einem 

gewissen Grade ... befördert der Mangel den Fleiß... Der Produzent (d.h. der Arbeiter), der von drei 

Tagen Arbeit leben kann, wird den Rest der Woche faul und betrunken sein... In den Grafschaften mit 

Fabrikationsbetrieben werden die Armen keine Minute länger arbeiten, als sie unbedingt müssen, um 

ihren Lebensunterhalt und ihre wöchentlichen Ausschweifungen finanzieren zu können.« (nach Ibid.: 

196) 

256 Und selbstverständlich liegen auch heute die Bedingungen, unter denen wir arbeiten, nur sehr 

begrenzt in unserem Ermessen. 

257 Mintz' Buch ist einer der bis heute äußerst seltenen Versuche, die Ökonomie als (historische und 

systematische) Totalität aus Produktion, Distribution und Konsumtion zu beschreiben ohne vorschnell 

einem der Bereiche den Primat zuzugestehen.


und kooperativen sozialen Beziehung, in welche die gegebenen und empfangenen 

Dinge jeweils eingewoben sind. Im ersten Fall begegnen sich die Tauschenden als 

"Interessen", im zweiten als Personen. 258 Während der Warenaustausch abstrakt 

vergesellschaftet, ist die Relationierung durch den Gabentausch (und das gilt für alle 

seine Ausprägungen) eine konkrete. Diese Gegenüberstellung von "abstrakt" bzw. 

"unpersönlich" und "konkret" bzw. "persönlich" führt einerseits zurück zu Marx' 

Analyse der der Wertbestimmung zugrundeliegenden Abstraktion und zum anderen 

zu seinen Konzepten der "Verdinglichung" und "Entfremdung", auf die ich im folgenden 

kurz bezug nehmen will. 

"Entfremdung" heißt nach Marx einerseits: die Produkte menschlicher Tätigkeit 

erscheinen als etwas den Menschen Äußerliches, über das sie keine Macht besitzen 

und dem sie ausgeliefert sind. In diesem Sinne ist dem Arbeiter seine eigene Arbeit 

im kapitalistischen Produktionsprozeß entfremdet. Er verkauft dem Unternehmer 

lediglich seine Arbeitskraft und verfügt weder über Produktionsmittel noch 

die Produkte seiner Tätigkeit, die "vom Kapitalisten angeeignet und dem Kapital 

einverleibt" werden. 259 Allein schon dies unterscheidet den kapitalistischen Tauschprozeß 

drastisch vom Gabentausch: Wie schon erwähnt, kann ein abhängig Beschäftigter 

mit seinen Arbeitsprodukten keine Tauschbeziehungen zu anderen eingehen, 

da er keine Verfügungsmacht über sie hat, er tauscht lediglich Arbeitskraft gegen 

Geld und Geld gegen Waren. Der Begriff "Entfremdung" verweist weiterhin auf 

Veräußerbarkeit bzw. den Zwang zur Veräußerung in einer arbeitsteilig organisierten 

Ökonomie, wie schon der Begriff alienatio (der zugleich Entfremdung und Veräußerung 

meint) anzeigt. Indem ich Güter auf dem (anonymen) Warenmarkt veräußere, 

"entfremde" ich mich ihnen, eine quantitative Beziehung zwischen qualitativ 

unterschiedlichen Dingen tritt an Stelle einer Beziehung zwischen Personen mittels 

Dingen. »Es ist ... das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, 

welches hier für sie die ... Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.« (Marx 

1890: 86). "Personifizierung" von Gütern in der "Gabenökonomie" vs. "Verdinglichung" 

bzw. "Objektivierung" der Güter in der Warenökonomie also. Während in 

ersterer die Gabe ein Teil der Person des Gebers ist (und bleibt), sind in der Warenökonomie 

die Personen Anhängsel der Waren, denen ein Eigenwert innezuwohnen 

scheint. 

258 Wie Adam Smith schreibt: »Nicht vom Wohlwollen des Metzgers, Brauers und Bäckers erwarten 

wir das, was wir zum Essen brauchen, sondern davon, daß sie ihre eigenen Interessen wahrnehmen.« 

(1776: 17) 

259 Die Arbeit »vergegenständlicht ... sich während des Prozesses beständig in fremdem Produkt. [...] 

Der Arbeiter selbst produziert ... den objektiven Reichtum als Kapital, ihm fremde, ihn beherrschende 

und ausbeutende Macht, und der Kapitalist produziert ebenso beständig die Arbeitskraft als subjektive, 

von ihren eigenen Vergegenständlichungs– und Verwirklichungsmitteln getrennte, abstrakte, in der 

bloßen Leiblichkeit des Arbeiters existierende Reichtumsquelle, kurz den Arbeiter als Lohnarbeiter. 

Diese beständige Reproduktion oder Verewigung des Arbeiters ist das sine qua non der kapitalistischen 

Produktion.« (Marx 1890: 596)


KONKURRENZ UND DISTINKTION 

Der gesellschaftliche "Wert" der Individuen ist im Kapitalismus weitgehend auf den 

quantifizierbaren Nutzen reduziert, den die Menschen im Austauschprozeß haben 

und der über die konsumierten Güter zum Ausdruck gebracht wird. Diese Güter 

sind so gut wie niemals neutrale, auf einen instrumentellen Zweck reduzierbare Gegenstände, 

sondern stets mit Bedeutung versehen (in unterschiedlichem Maße; der 

Laib Brot ist nicht derart "überdeterminiert" wie das Automobil); wir konsumieren 

(besitzen und gebrauchen) nicht die Dinge an sich, sondern die ihnen gesellschaftlich 

zugeeigneten Attribute. Die Waren sind, wie Marx schrieb, der von uns angebetete 

"Fetisch", mit "übersinnlichen" Eigenschaften ausgestattete Dinge. 260 

Diese Eigenschaften, welche ihnen qua Konvention innewohnen und die sie 

transportieren, geben einigen Aufschluß über ihre Wirkungsmacht. Als Prestigegüter 

oder Markenartikel verheißen sie "Identität", soziale Distinktion, Unterscheidbarkeit 

in einer Welt, in welcher die Menschen offenbar zunehmend ununterscheidbar 

werden (oder glauben, es zu werden). "Identität" — was immer auch das 

sei — wird in der bürgerlichen Gesellschaft in ihrer vermeintlichen, jedenfalls aber 

schmerzlich empfundenen Abwesenheit hypostasiert. In dem Maße, wie die Identifikation 

mit der Familie, dem Wohnort, den Produkten der eigenen Arbeit, der Arbeit 

selbst, schwieriger wird (der Beruf z.B. als lebenslange "Berufung" scheint mehr 

und mehr durch temporäre Beschäftigungsverhältnisse ersetzt zu werden), wird unser 

Leben auch zur Summe der Waren, die wir besitzen, konsumieren, mit denen 

wir uns bezeichnen. Letztlich geht es beim Konsum tatsächlich häufig nur noch um 

Differenzen, darum sich von anderen zu unterscheiden und darüber einen sozialen 

Ort bestimmen zu können. 261 

Ich bin, was ich konsumiere, und ich konsumiere, was ich bin — das Leben in unserer 

Gesellschaft erscheint aus dieser Perspektive auch als universeller Prestigewettstreit, 

den wir mittels der in unserem Besitz befindlichen und mehr oder weniger 

offen zurschaugestellten Waren führen (hierzu gehört auch der Wert unserer Ware 

Arbeitskraft). Das unterschiedet uns auf den ersten Blick nicht grundsätzlich von 

denjenigen Gesellschaften, mit denen ich mich im vorigen Kapitel befaßte. Die sog. 

Hopewell-Kultur Nordamerikas ist ein Beispiel für einen "archaischen" Austausch, 

260 Das Geheimnisvolle der Warenform besteht für Marx »darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen 

Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, 

als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt. Daher auch das gesellschaftliche 

Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches 

Verhältnis von Gegenständen. Durch dieses Quidproquo werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich 

übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge.« (Ibid.: 86) Der von Marx im Kapital beschriebene (und 

angeprangerte) "Fetischmus" läßt nicht nur soziale Beziehungen als Beziehungen zwischen Dingen, d.h. 

Waren, und damit auch Werten erscheinen; der gesellschaftliche Ursprung des Warenwerts ist darüber 

hinaus verschleiert. 

261 Darum geht es den "Wilden" zwar auch, Lévi-Stauss' berühmtes Buch über das "Wilde Denken" 

(1958b) dreht sich primär um diesen Punkt, die Distinktionslogik ist aber eine grundlegend andere.


bei dem es nicht um den Erwerb notwendiger Dinge von "Verwandten", sondern 

begehrter Dinge, nämlich Luxusgüter, von "Fremden" ging. 

Der Aufschwung des Handels im östlichen Waldland Nordamerikas steht im 

engen Zusammenhang mit dem Aufstieg der Hopewell-Zentren im Süden der heutigen 

U.S. Bundesstaaten Ohio und Illinois, die um die Zeitenwende herum blühten. 

»Der "gemeinsame Markt" des Hopewell-Systems erstreckte sich, einschließlich 

randständiger Zonen, vom äußersten Südosten bis nach Kanada. [...] Gediegenes 

Kupfer stammte aus der Gegend um den Lake Superior, ebenso Silber, nach dem 

auch in Cobalt in Ohio geschürft wurde. Muskovit, Prismenquarze und Chlorit kamen 

aus den südlichen Appalachen. Kronen– und Flechtschnecken erwarb man an 

der Ostküste Floridas, die kleineren Rand– und Olivenschnecken an der Golfküste.« 

(Fagan 1991: 374) Bleiglanzkristalle kamen aus dem nordwestlichen Illinois oder aus 

Missouri, Feuersteinknollen aus Illinois oder Indiana; Obsidian stammte aus den 

Rocky Mountains, Chalcedon aus North Dakota und Manitoba. Diese Rohstoffe 

wurden nach Fagan von in Handels– und Handwerkszentren ansässigen Menschen zu 

Schmuckstücken oder Sakralobjekten verarbeitet, die dann bis an den Golf von Mexiko, 

nach Iowa und Missouri gelangten (Ibid.: 375). Ein in der Tat beeindruckender 

Fall von "Steinzeit-Ökonomie", in der Luxusgegenstände gehandelt wurden, die den 

Bedarf einer aus der Masse der Bevölkerung herausgehobenen Schicht nach sozialer 

Distinktion befriedigt haben dürften. 262 Konsumption ist in dieser Hinsicht keine 

Privatsache "autonomer" Individuen sondern eine eminent soziale Angelegenheit. 263 

Der prestigeträchtige Konsum von "Luxusgütern" bzw. deren Zurschaustellung 

zielt in erster Linie darauf ab, sich von anderen zu unterscheiden oder sich 

vor ihnen auszuzeichnen. A. Appadurai liefert eine diesbezüglich recht instruktive 

Definition. Für ihn sind Luxusgüter »Güter, deren vorrangige Nutzung rhetorisch 

und sozial ist, Güter die einfach inkarnierte Zeichen sind. Die Notwendigkeit auf 

welche sie antworten ist grundlegend politisch.« (1986a: 38) Folgende Attribute 

zeichnen demnach das Luxusgut aus: 

»(1) Beschränkung, entweder durch Preis oder Gesetz, auf Eliten; (2) komplizierte Beschaffung, 

welche eine Funktion wirklicher "Knappheit" sein kann oder auch nicht; (3) semiotische 

Ausdruckskraft; das heißt die Fähigkeit, einigermaßen komplexe soziale Nachrichten auszusenden 

...; (4) spezielles Wissen als Vorbedingung für ihre "angemessene" Konsumption ...; (5) 

eine hoher Grad der Bindung ihrer Konsumption an Körper, Person und Persönlichkeit.« 

(Ibid.) 

262 Die Existenz einer solchen Schicht bedarf eines erwirtschafteten Surplus, den sie sich (auf welche 

Weise auch immer) aneignen aber nicht investieren konnte. Die Hopewell-Interaktionssphäre war 

schließlich nur ein historisches Zwischenspiel und kein Meilenstein auf dem Weg zu weiterer 

"Entwicklung" von Austausch und Arbeitsteilung, um 400 n.u.Z. vollzog sich ein flächendeckender 

Niedergang, über dessen Ursachen die Experten streiten (vgl. Ibid. 384f.) 

263 »Nach Veblen wurde demonstrativer Konsum als Basis sozialer Distinktion mit dem Aufstieg der 

Städte wichtiger als demonstrativer Müßiggang. Dem ist so, weil Konsumgüter für die große Zahl von 

Menschen leichter sichtbar sind, zu denen ein Individuum im städtischen Leben nur flüchtige und oberflächliche 

Kontakte hat.« (Cheal 1988: 112)


Die Waren, die wir erwerben, weisen offenbar in immer stärkerem Maße Eigenschaften 

des "Luxusgutes" auf. 264 Sie sind zum Teil tatsächlich überflüssig, zum Teil 

hochgradig symbolisch überfrachtet — letzteres gilt nicht nur für beinahe jeden 

Markenartikel, sondern auch (oder gerade) für den Bereich von Kunst, Musik, Literatur; 

ganz allgemein "guten Geschmack". 

Auch "kulturelle" Güter sind Konsumartikel, und als solche prinzipiell der 

gleichen Distinktionslogik unterworfen wie die profaneren Dinge, von denen bislang 

die Rede war. 

»Die höhere Befriedigung, die Gebrauch und Betrachtung teurer und angeblich schöner Dinge 

verschaffen, ist im allgemeinen nichts anderes als die Befriedigung unserer Vorliebe für das 

Kostspielige, dem wir die Maske der Schönheit umhängen. Unsere Liebe zu derartigen Artikeln 

ist im Grunde eine Liebe zur Überlegenheit und Ehre, die ihnen anhaften, und keineswegs 

ein Ausdruck der unvoreingenommenen Bewunderung des Schönen. Die sich hier ausdrückende 

Forderung nach demonstrativer Verschwendung ist uns im allgemeinen nicht bewußt, 

doch beherrscht sie nichtsdestoweniger unseren Geschmack, und zwar in Gestalt einer einschränkenden 

Norm, die unseren Schönheitssinn in selektiver Weise prägt und stützt und unser 

Unterscheidungsvermögen im Hinblick darauf beeinflußt, was legitimerweise schön und 

was häßlich genannt werden muß.« (Veblen 1899: 130) 

Die folgende Feststellung Bourdieus macht nochmals deutlich, worum es geht: »Geschmack 

klassifiziert — nicht zuletzt den, der die Klassifikation vornimmt. Die sozialen 

Subjekte, Klassifizierende, die sich durch ihre Klassifizierungen selbst klassifizieren, 

unterscheiden sich voneinander durch die Unterschiede, die sie zwischen 

schön und häßlich, fein und vulgär machen und in denen sich ihre Position in den objektiven 

Klassifizierungen ausdrückt oder verrät.« (Bourdieu 1979: 25) 265 Kunst und 

Kunstkonsum eignen sich — »ganz unabhängig vom Willen und Wissen der Beteiligten 

— glänzend ... zur Erfüllung einer gesellschaftlichen Funktion der Legitimierung 

sozialer Unterschiede.« (Ibid.: 27) Was für den "guten Geschmack gilt, trifft schließlich 

auch auf die "guten Manieren" zu: 

»Dem "freimütigen", ungezwungenen Essen der "einfachen Leute" setzt der Bourgeois sein 

Bemühen um formvollendetes Essen entgegen. "Formen" sind zunächst einmal geregelte Abläufe, 

die Warten, Zögern, Zurückhaltung beinhalten: vermieden werden muß der Eindruck, als 

stürze man sich auf die Speisen; man wartet ab, bis auch der letzte sich aufgetan hat und zu essen 

beginnt; man bedient sich diskret. Gegessen wird streng nach Speiseordnung, sie schreibt 

vor, was zusammen auf den Tisch gestellt werden darf, was auf keinen Fall: Braten und Fisch, 

Käse und Dessert. Keine Nachspeise, bevor nicht alles übrige — einschließlich des Salzstreuers 

— vom Tisch geräumt und die Krümel weggewischt sind. Dieses Verhalten, das Reglement in 

all seiner normativen Strenge bis in den Alltag hinein zu verlängern [ist] Ausdruck eines besonderen, 

nicht ablegbaren Habitus, dem Ordnungsverhalten, Haltung und Zurückhaltung konstitutiv 

ist, und ablegbar um so weniger, als das Verhältnis zu Essen und Trinken — primäres 

264 Vgl. die von Karl-Heinz Kohls aufgestellte "Hierarchie der Gegenstände" (2003: 144f.) 

265 Andere Gesellschaften haben mit dieser Logik ihre Probleme: Die »Sprache der symbolischen 

Konsumtion« ist bei den indischen Muria Gond trotz entstehender ökonomischer Ungleichheit noch 

nicht entwickelt — was zu dem paradoxen Ergebnis führt, daß die Reichen immer reicher werden, weil 

sie keine Möglichkeit haben, in einem sozial anerkannten Rahmen zu konsumieren: »Die Reichen sind 

verpflichtet zu konsumieren, als ob sie arm wären.« (Gell 1986: 111)


Bedürfnis und primäres Vergnügen schlechthin — nur eine Dimension des bürgerlichen Verhältnisses 

zur Sozialwelt generell ausmacht: Die Opposition zwischen unmittelbar und aufgeschoben, 

leicht und schwer.« (Ibid.: 316) 

Ungleichwertige Güter signalisieren die Ungleichwertigkeit ihrer Besitzer. Liegt 

schon der unterschiedlichen Entlohnung verschiedener Arbeitstätigkeiten (wie im 4. 

Kapitel angedeutet) die Vorstellung der Ungleichwertigkeit der Arbeiten zugrunde, 

kommt dies wiederum in den mehr oder weniger prestigeträchtigen Gütern zum 

Ausdruck, welche man sich für die unterschiedliche Entlohnung anschaffen kann — 

ich konsumiere, was ich (wert) bin. 

Aber auch wenn die Häuptlinge oder Bigmen der Hopewell-Kultur scheinbar aus 

dem gleichen Grund konsumierten wie wir: um sich hervorzuheben, sich zu unterscheiden, 

jemand zu sein (und kein Niemand); so täuschen doch die Ähnlichkeiten 

über die gravierenden Differenzen hinweg. Was die bürgerliche Gesellschaft von den 

Bigman-Ökonomien Melanesiens unterscheidet, ist vor allem auch die Tatsache, daß 

bei uns hoher sozialer Status mitnichten mit der Verpflichtung zur Großzügigkeit 

verbunden ist. Mit Ausnahme demonstrativer Wohltätigkeit, die heute von eher untergeordneter 

Bedeutung sein dürfte, wird Reichtum zurschaugestellt oder investiert, 

aber nicht weggegeben. 266 Zudem ist der Prestigewettstreit in den westlichen 

Industriegesellschaften ein universeller, der in der expansiven Ökonomie einer spezifischen 

Dynamik folgt. Das, was gestern noch den Vornehmen vom gemeinen Volk 

unterschied, taugt schon heute nicht mehr zur Distinktion, weil es bei C&A oder 

ALDI im Angebot ist. 267 

Derjenige, mit dem ich mich im Prestigewettstreit befinde, ist darüber hinaus 

nicht, wie in anderen Kulturen, ein konkreter, sondern ein im Zweifelsfall höchst 

abstrakter anderer. Und der Satz: "ich konsumiere, was ich bin", verweist auf eine 

Bedürftigkeit, die weit über das Streben nach Prestige, welche nur eine ihrer Spielarten 

ist, hinausgeht. Es wäre völlig verfehlt, den Kapitalismus in einem humanspezifischen 

Streben nach Prestige fundieren zu wollen. Ähnliche kulturelle Formen 

können nicht aus ihrem Gesamtkontext herausgelöst werden. 

266 Mit Entstehung des Marktes formierte sich auch der moderne Staat, der für die öffentliche 

"Wohlfahrt" zuständig ist; wirtschaftliche und administrative Tätigkeiten wurden entkoppelt. 

267 »Prestige ist ... präsent als Handlungsmotivation bei Reziprozität außerhalb der Marktsphäre genauso 

wie in der Dopplung von marktökonomisch formalisiertem Handeln ... Darüber hinaus sehe ich jedoch 

einen epochalen Umbruch durch die innerökonomische Erzeugung von Prestige durch die Welt der Waren 

selbst. Gewiß, Waren als Prestigegüter gab und gibt es in allen [Ökonomien]; oft waren sie (neben 

Suchtmitteln) die ersten Waren überhaupt. Aber in der Industriegesellschaft wurde aus dem durch die 

Ware vermittelten Prestige ein Motor ökonomischer Veränderung. Durch den Erwerb von Waren 

erwirbt man Prestige und Identitätsmerkmale. Der massenhafte Erwerb der gleichen Ware entwertet 

inflationär das mit ihm verbundene Prestige. Man kann es nur durch Sich-Absetzen wieder erringen, 

durch Kauf neuer, noch seltener Waren. Diese werden dann ebenfalls verstärkt nachgefragt, verstärkt 

erzeugt, dadurch als Transporteure von Prestige wieder entwertet; das nennen wir Mode. [...] Ein sich 

selbst entwertendes und zugleich selbstverstärkendes Wachstum ergreift die gesamte Warenökonomie.« 

(Elwert 1991: 174)


Ebensowenig, wie die Geschichte umkehrbar ist, folgt sie Gesetzen. Kein notwendiger 

Weg führt von den Merit-Ökonomien Melanesiens zu uns; unsere Geschichte ist 

unsere Geschichte, einzigartig und unwiderruflich. Der expandierende Kapitalismus 

schafft seine eigenen Existenzbedingungen und die Anthropologie, derer er bedarf. 

Er produziert nicht nur Waren und Bedeutungen, er produziert auch Bedürfnisse; 

Konsumenten. Die Menschen, ihres sozialen Ortes beraubt, eignen sich die realen 

oder kulturell phantasierten Attribute der Waren (einschl. ihrer Arbeitskraft) an, 

denen sie doch notwendig immer fremd bleiben; unfähig, sich zu bezeichnen und ihren 

Ort zu bestimmen. 268 Welch dramatischer Kontrast zum Universum der angeblichen 

"Wilden". In der Gabenökonomie entäußern sich die Menschen, aber sie entfremden 

sich nicht, hierin dürfte die alles entscheidende Differenz liegen. 269 Wie 

Claude Lévi-Strauss schreibt, erscheinen aus Perspektive der westlichen Industriegesellschaft 

»die sogenannten "primitiven" Gesellschaften ... als solche vor allem deshalb, weil sie von ihren 

Mitgliedern konzipiert wurden, um zu dauern. Ihre Öffnung nach außen ist sehr begrenzt 

... Den Fremden, sogar wenn er ein naher Nachbar ist, hält man für schmutzig und roh; oft 

wird ihm sogar die Eigenschaft Mensch abgesprochen. Doch umgekehrt ist die innere soziale 

Struktur enger gesponnen und reicher verziert als in komplexen Zivilisationen. Nichts wird 

hier dem Zufall überlassen, und das doppelte Prinzip, daß jedes Ding einen Platz haben und 

jedes Ding an seinem Platz sein muß, durchdringt das gesamte moralische und soziale Leben. 

Es erklärt auch, warum Gesellschaften mit einem sehr niedrigen ökonomischen Niveau oft ein 

Gefühl des Wohlbefindens und der Fülle empfinden und daß jede von ihnen meint, ihren Mitgliedern 

das Leben bieten zu können, das einzig sich lohnt, gelebt zu werden.« (Lévi-Strauss 

1961: 361f.) 

Auch wenn das vorstehende Zitat gewiß zu sehr pauschaliert und idealisiert, dürfte 

die Kontrastierung dennoch den Kern des Problems treffen. Denn den "Platz in der 

Welt" und jenes daran geknüpfte "Leben, das einzig lohnt gelebt zu werden", genau 

dies vermag die "fortgeschrittene" Gesellschaft ihren Mitgliedern scheinbar immer 

weniger zu bieten. 

"GEMEINSCHAFT" UND GESELLSCHAFT 

Man muß nicht besonders scharfsinnig sein, um zu erkennen, daß diese Entwicklung 

zwangsläufig zu Rekonstruktionsversuchen führen muß, die sich nicht allein im Konsum, 

d.h. der Aneignung der von den Waren transportierten Attribute manifestieren, 

sondern auch in der Sehnsucht nach verbindlichen und dauerhaften Beziehungen, 

nach "Gemeinschaft", Sicherheit und Intimität. 

268 Auch auf die Gefahr hin, daß man mir unzulässige Vereinfachung vorwirft, will ich es bei diesen 

Ausführungen belassen. (Zum Verlust des sozialen Ortes der Identität siehe auch Söder-Mahlmann 1992, 

insbesondere Kapitel 6.) 

269 Dieser Satz gilt für jede Form des Tauschs, bei dem der Primat der sozialen Beziehung zwischen 

Personen und nicht der Äquivalenzbeziehung zwischen Dingen zukommt, also auch für "primitive 

Handelsbeziehungen".


Aber noch ist das Vergangene nicht gänzlich vergangen und das Fremde nicht völlig 

fremd: 

»Ein großer Teil unserer Moral und unseres Lebens schlechthin steht noch immer in der Atmosphäre 

der Verpflichtung und Freiheit zur Gabe. Zum Glück ist noch nicht alles in Begriffen 

des Kaufs und Verkaufs kodifiziert. Die Dinge haben neben ihrem materiellen auch einen Gefühlswert. 

Unsere Moral ist nicht ausschließlich eine kommerzielle. Noch immer gibt es bei 

uns Leute und Klassen, die an vergangenen Sitten festhalten, und wir alle beugen uns diesen 

Sitten bei besonderen Anlässen und zu bestimmten Zeiten des Jahres. Die nicht erwiderte Gabe 

erniedrigt auch heute noch denjenigen, der sie angenommen hat, vor allem, wenn er sie 

ohne den Gedanken an eine Erwiderung annimmt.« (Mauss 1925: 157) 270 

Zwischen Ware und Gabe besteht ein Verhältnis wechselseitiger Ausschließung; 

Freundschaft und Geschäft vertragen sich in modernen kapitalistischen Gesellschaften 

nicht. Die an die jeweiligen Formen des Tauschs gebundenen Typen sozialer Beziehung 

sind inkompatibel, und eine deutliche Trennlinie zwischen "persönlichen" 

und "ökonomischen" Beziehungen scheint aus diesem Grund in all jenen Gesellschaften 

zu existieren, in welchen Marktbeziehungen die Ökonomie entweder dominieren 

oder diese Dominanz sich anbahnt. 271 »Daß das Geld die Ordnung des Gemeinwesens 

und des Charakters verderbe, ist eine Auffassung, die sich regelmäßig in jenen 

Gesellschaften findet, in denen sich die "Geldwirtschaft" erst noch durchsetzt.« 

(Müller 1977: 25) 272 So insistierte bereits Aristoteles darauf, 

»daß der Austausch zwischen freien Menschen auf Gegenseitigkeit (antipeponthôs) beruhen 

muß, die den Gefühlen wechselseitiger Freundschaft (philia) entspricht, die in einer politischen 

Gemeinschaft (koinônia) oder in anderen freiwilligen Vereinigungen herrschen müssen. Die 

"ehrliche Gegenseitigkeit" schafft daher Äquivalenzen zwischen der Arbeit des Architekten und 

der des Schusters, die nichts mit den "Preisen" zu tun haben, die sich auf einem "freien Markt" 

bilden würden. [...] Was Aristoteles verurteilt, ist nicht die Existenz des Handels oder des 

Geldes, sondern die Existenz eines Handels um des Handels willen und das Streben nach finanziellem 

Gewinn "zu Lasten anderer".« (Godelier 1984: 202) 273 

270 

Zu diesen Aspekten von Mauss' Behandlung des Gabentauschs vgl. Maurice Godelier, "Das Rätsel 

der Gabe" (1996). 

271 

Für Polanyi (1957b) sind Marktbeziehungen notwendig sozial desintegrativ, weil die Menschen sich 

auf dem Markt lediglich als kontrahierende Interessen gegenübertreten. Obwohl der Markaustausch in 

der formalen Gleichheit der Partizipienten (und ihrer Freiheit, Produkte zu veräußern) gründet, ist er 

demzufolge aufgrund des antagonistischen Verhältnisses, in dem die Tauschenden zueinander stehen, 

Quelle ökonomischer Ungleichheit und damit sozialen Unfriedens per se. 

272 

Müller zitiert als Beleg u.a. Sophokles' "Antigone": »Denn unter allem, was Brauch ist unter den 

Menschen, erwuchs so schlimm nichts wie das Geld! Dieses zerstört selbst Städte, dieses treibt Männer 

von den Häusern, dies lehrt und es verkehrt den rechten Sinn der Menschen, üblem Tun sich 

zuzuwenden. Wie man zu allem fähig wird, zeigt es den Menschen und jede Art Gottlosigkeit zu 

wissen.« (nach Ibid.) 

273 

»Polanyi hat praktisch als erster gesehen, daß der Begriff der krêmatistikê in der Politik gleichzeitig 

zwei Dinge bezeichnete: zum eine die Kunst, eine häusliche (oikos) oder "ökonomische" Einheit zu 

verwalten, und zum anderen die Kunst, chrêmata, für die Existenz nützliche Dinge einschließlich des 

Geldes zu erwerben. Was Aristoteles verurteilt, ist nicht die krêmatistikê in ihrer ersten, generischen 

Bedeutung, sondern in ihrer zweiten, besonderen Bedeutung: die Kunst, Geld zu akkumulieren, und 

zwar über die Bedürfnisse für die Aufrechterhaltung des oikos und der polis hinaus in die autarkeia, d.h. in


Eine derartige Unterscheidung zwischen "persönlichen" Beziehungen innerhalb des 

Gemeinwesens auf der einen, und "unpersönlichen" Handelsbeziehungen mit Fremden 

von außerhalb auf der anderen Seite ist auch für das europäische Mittelalter charakteristisch. 

Dort galten Händler »von vornherein als verdächtig. [...] Sie säten Unfrieden.« 

(Duby 1969: 131) Dem Ideal der christlichen communitas, der Gemeinschaft 

der Gläubigen, die nach Erlösung und jenseitigem Heil, und nicht nach diesseitigem 

Wohlleben strebte, war das Profitdenken derjenigen, die Handel trieben und 

Geldgeschäfte tätigten, demnach fremd. 274 

»Gott ist es, der die Erde den Menschen gegeben hat, ihnen jenes irdische Leben zu ermöglichen, 

das auf das ewige Heil gerichtet ist. [...] Mönchische Enthaltsamkeit ist das Ideal, auf das 

die ganze Gesellschaft ihr Augenmerk richtet. Streben nach Reichtum heißt der Sünde des Geizes 

verfallen. Armut ist göttlichen Ursprungs und von der Vorsehung geboten. Aber es ziemt 

den Reichen, diese durch Wohltätigkeit zu lindern, nach dem Beispiel der Klöster. Daher soll 

der Überschuß ihrer Ernten geborgen werden zur unentgeltlichen Verteilung, wie auch die 

Abteien ihre Darlehen Bedürftigen ohne Zins gewährten.« (Pirenne 1933: 17) 

In einer Epoche, in welcher der unveräußerliche Boden das "Fundament der Sozialordnung" 

darstellte, war der Zweck der Arbeit »nicht Bereicherung, sondern nur 

Beibehaltung jenes Zustandes, in dem man geboren worden ist, um also den Übergang 

vom irdischen ins ewige Leben zu erwarten.« (Ibid.) Die weltliche (gesellschaftliche 

resp. ökonomische) Ordnung begriff sich demnach als Widerspiegelung 

einer göttlichen Ordnung: 

»Die politische Restauration der Karolinger verlieh der westlichen Wirtschaft noch einen weiteren 

entscheidenden Charakterzug. Die karolingischen Herrscher waren gesalbt. Ihr wichtigster 

Auftrag war, Gottes Volk in die ewige Seligkeit zu geleiten. In ihrer Vorstellung gab es keinerlei 

Unvereinbarkeit zwischen ihrer geistlichen Funktion und ihrem weltlichen Handeln. Das 

Geistliche führte das Weltliche auf die Wege der christlichen Moral. Unter Einfluß der Kirchenvertreter, 

die in ihrer Umgebung lebten, insbesondere der Mönche, die zur Zeit Ludwigs 

des Frommen an Bedeutung gewannen, legten die Herrscher Wert darauf, daß die wirtschaftlichen 

Aktivitäten sich nicht zum Störfaktor der gottgewollten Ordnung entwickelten. Unter 

Berufung auf die Anweisungen der Heiligen Schrift wollten sie die christliche Moral insbesondere 

für die Praktiken des Handels, den Umgang mit Geld, und alle Tauschaktionen, in denen 

der Geist der Barmherzigkeit verlorenzugehen drohte, geltend machen.« (1969: 140) 

Da aber Spekulation und Wucher offenbar (zumindest als Handlungsoption) durchaus 

präsent waren, mußte dieser Moral mit expliziten Verboten Geltung verschafft 

werden. »So erließen die Herrscher in den Jahren, in denen schlechte Ernten oder 

der Unterwerfung freier Menschen oder der Stadt unter einen Willen, der dem oikos oder der polis 

fremd ist.« (Ibid.) Die griechische Ökonomie zur Zeit des Aristoteles war demnach noch nicht voll 

"entwickelt", eines ihrer charakteristischen "archaischen" Merkmale ist z.B. die Unveräußerlichkeit des 

Bodens, der als Basis der landwirtschaftlichen Produktion dem Markt noch kaum unterworfen war. 

"Händler und Fremde" konnten ihn gegen Geld nicht erwerben. 

274 Es handelt sich dabei aber um keine europäische Eigenart: »Das javanesische Wort für "Händler" 

bedeutet auch "Fremder", "Wanderer", "Vagabund". Beziehungen zwischen Händlern sind hochgradig 

spezifisch: geschäftliche Bande sind sorgfältig von sozialen Banden im allgemeinen geschieden. Freundschaft, 

Nachbarschaft und sogar Verwandtschaft sind eine Sache; Handel ist eine andere.« (Geertz 1962: 

376)


Hungersnöte ihre Aufmerksamkeit auf Unregelmäßigkeiten im Warenhandel legten, 

Vorschriften und Verbote mit genauen Unterscheidungen zwischen dem Reinen und 

dem Unreinen, dem Gesetzlichen und dem Ungesetzlichen.« (Ibid.) 275 Duby zitiert 

in diesem Zusammenhang die folgende Vorschrift aus einem Kapitular von 806: 

»All die, die zur Zeit der Kornernte Korn und zur Zeit der Weinlese Wein kaufen, und dies 

nicht aus Notwendigkeit, sondern mit dem Hintergedanken der Bereicherung — indem sie 

beispielsweise einen Malter für zwei Denare kaufen und ihn aufbewahren, bis sie ihn für vier, 

sechs oder gar noch mehr Denare wieder verkaufen können —, machen sich eines Vergehens 

schuldig, das wir als unredlichen Gewinn bezeichnen. Wenn sie dagegen aus Notwendigkeit 

entweder für ihren eigenen Verbrauch oder zur Weitergabe an andere kaufen, bezeichnen wir 

dies als negocium.« (Ibid.: 140f.) 

Umverteilung und Mildtätigkeit entsprachen dem Selbstverständnis der Feudalordnung, 

nicht Handel um der Bereicherung willen. Die einzige Rechtfertigung für Kauf 

und Verkauf war demnach die "Notwendigkeit": 

»Die Moral, die den karolingischen Vorschriften zugrunde liegt, stützt sich insofern auf die 

biblische Lehre, als diese ihr erlaubt, die Gedanken der Eigenversorgung und der Schenkung 

im Wirtschaftssystem zu vertreten. Sie duldet den Handel nur zum Zweck des Ausgleichs von 

gelegentlichen Defiziten in der hauswirtschaftlichen Produktion. Moralisch gesehen ist der 

Handel ein außerordentlicher, fast sogar ungewöhnlicher Vorgang, und die, die ihn betreiben, 

dürfen im Prinzip keinen Gewinn daraus ziehen, der eine gerechte Entschädigung für ihre Mühen 

übersteigt. [...] Nach der Ordnung, die der Herrscher zu verteidigen hatte, gab es nur 

zwei Formen, zu rechtmäßigem Reichtum zu gelangen: entweder durch das Erbe der Vorfahren 

oder durch die Freigiebigkeit eines Schutzherren. Reichtum war ein Geschenk, nicht 

etwa das Ergebnis irgendeiner Spekulation. Der Ausdruck "beneficium" bedeutete übrigens im 

Vokabular nichts anderes als eine mildtätige Handlung. [...] Jedermann, gleichgültig, welchen 

Status er innerhalb der Besitzhierarchie innehatte, war von Zeit zu Zeit gezwungen, Anleihen 

zu machen, um seine Pflichten erfüllen zu können. Die christliche Moral indes verlangte, daß 

jeder seinem Nächsten uneigennützig half. Unter Berufung auf einen Abschnitt im zweiten 

Buch Moses' erklärt das Kapitular von 806: "Leihen heißt, daß man etwas zur Verfügung stellt; 

das Leihen ist rechtmäßig, wenn man nur das zurückverlangt, was man zur Verfügung gestellt 

hat." Wucher wird folgendermaßen definiert: "Wenn man mehr zurückverlangt, als man gegeben 

hat; wenn man beispielsweise zehn solidi gegeben hat und mehr zurückverlangt; oder 

wenn man einen Malter Weizen gegeben hat und zwei dafür haben will." Der Wucher wird 

verurteilt — zweifellos mit ebenso wenig Erfolg wie der Export von getauften Sklaven. Zumindest 

das Prinzip war klargestellt, und zwar in ehrwürdigen Texten, die nicht so leicht in 

Vergessenheit geraten konnten.« (Ibid.: 141ff.) 

Es scheint so, als habe die Christenheit versucht, sich der Geschichte zu widersetzen. 

Dieser Versuch war aber von vornherein zum Scheitern verurteilt — weil die mittelalterliche 

Gesellschaft keine Ansammlung mehr oder weniger isolierter archaischer 

Gemeinwesen war, sondern Erbe des weströmischen Reiches. Ein Teil der gesellschaftlichen 

Wirklichkeit, der im Laufe der Jahrhunderte zunehmend an Bedeutung 

gewann, wurde lediglich (im reinsten Wortsinn) marginalisiert. 

275 Die karolingische Geldreform erscheint bei Duby als ein weniger ökonomischer denn 

politisch/religiöser Akt: »Die göttliche Ordnung, als deren Vertreter der Herrscher sich verstand, 

verlangte ... ein einheitliches Maß [der Münzen].« (Ibid.: 128)


Wer Geld– und Bankgeschäfte tätigen wollte, mußte der christlichen Gemeinschaft 

fremd sein. Also befaßten sich Juden mit jenen unmoralischen, ungerechten, unheiligen, 

unreinen aber offenbar dringend notwendigen Transaktionen: 276 »Im frühen 

Mittelalter waren die Juden im großen und ganzen die einzigen gewesen, die Edelmetalle 

und Münzgeld akkumuliert hatten, um beides an die Christen zu verleihen. 

Die kirchliche Verurteilung des Wuchers betraf sie nicht. So begünstigte der Erfolg 

der christlichen Wirtschaftsmoral ihre Spezialisierung auf das Kreditwesen.« (Ibid.: 

302) Die Scheidung zwischen "moralischen" Beziehungen innerhalb des Gemeinwesens 

und utilitaristischen Beziehungen zu Personen von außerhalb zieht sich 

wie ein roter Faden durch die Geschichte. Bei dem deutschen Soziologen Ferdinand 

Tönnies manifestiert sie sich in dem antithetischen Begriffspaar "Gemeinschaft" und 

"Gesellschaft". 

Für Tönnies ist die Entwicklung der europäischen Gesellschaft durch einen 

Übergang von vormodernen Gemeinschafts– zu modernen Gesellschaftsbeziehungen 

gekennzeichnet, er verwendet die begriffliche Opposition als typologische, um die 

Auflösung traditionaler Beziehungen zugunsten neuer Bindungen zu fassen. In seiner 

Lesart sind die sozialen Beziehungen innerhalb der "Gemeinschaft" durch persönliche 

Intimität, emotionale Tiefe, moralische Verpflichtung und zeitliche Dauer charakterisiert; 

innerhalb der "Gesellschaft" hingegen durch Individualismus und unpersönliche 

Formalität, sie entspringen hier individuellem Kalkül und Eigeninteresse, 

nicht Tradition und moralischen Werten, wie dies in der Gemeinschaft der Fall ist. 

»Die Theorie der Gesellschaft konstruiert einen Kreis von Menschen, welche, wie in Gemeinschaft, 

auf friedliche Art nebeneinander leben und wohnen, aber nicht wesentlich verbunden, 

sondern wesentlich getrennt sind, und während dort verbunden bleiben trotz aller 

Trennungen, hier getrennt bleiben trotz aller Verbundenheiten. Folglich finden hier keine 

Tätigkeiten statt, welche aus einer a priori und notwendigerweise vorhandenen Einheit abgeleitet 

werden können, welche daher auch insofern, als sie durch das Individuum geschehen, 

den Wollen und Geist dieser Einheit in ihm ausdrücken, mithin so sehr für die mit ihm 

Verbundenen als für es selbst erfolgen. Sondern hier ist ein jeder für sich allein, und im Zustande 

der Spannung gegen alle übrigen. Die Gebiete ihrer Tätigkeit und ihrer Macht sind 

mit Schärfe gegeneinander abgegrenzt [...] Solche negative Haltung ist das normale und immer 

zugrundeliegende Verhältnis dieser Macht-Subjekte gegeneinander, und bezeichnet die 

Gesellschaft im Zustand der Ruhe. Keiner wird für den anderen etwas tun und leisten, keiner 

dem anderen etwas gönnen und geben wollen, es sei den um einer Gegenleistung ... 

willen, welche er seinem Gegebenen wenigstens gleich erachtet.« (Tönnies 1889: 34) 

Die so skizzierte Differenz zwischen "Gemeinschaft" und "Gesellschaft" korrespondiert 

ganz offensichtlich mit derjenigen von Gaben– und Warentausch. Diejenigen 

unserer Tauschakte, die der Logik des Gabentauschs folgen, können demzufolge als 

Teil einer "gemeinschaftlichen" Praxis begriffen werden, ihr primäres Ziel ist der 

Aufbau oder die Bekräftigung dauerhafter "persönlicher" Beziehungen zu anderen 

und nicht der Profit (auf Kosten anderer). 

276 Zur sukzessiven Aufhebung des "Wucherverbots" für Christen im Spätmittelalter vgl. z.B. Spuf- 

ford 2002: 33f.


Die Gegenwart des Gabentauschs in der Warenökonomie manifestiert sich in einer 

Vielzahl von Praktiken, die vom Austausch von Geschenken und Einladungen über 

wechselseitige Hilfeleistungen unter Freunden und Nachbarn bis hin zu komplexen 

Netzwerken wechselseitiger Unterstützung reichen. 277 Ich will diese Beispiele nicht 

näher ausführen, die Leserinnen und Leser sollten diesbezüglich umstandslos ihre 

Alltagserfahrung befragen können. 278 Viel bedeutsamer erscheint mir die Frage, inwieweit 

sich derartige Transaktionen in unserer Gesellschaft von ganz ähnlichen in 

anderen Kulturen unterscheiden. Für Lévi-Strauss ist der Daseinszweck der Gabe so 

fundamental, »daß eine Veränderung ihrer Wirkungsweisen weder möglich noch 

notwendig ist.« (1967: 121) Man sollte diese Feststellung aber durchaus mit einem 

Fragezeichen versehen. Das Bedürfnis nach Gemeinschaftsbeziehungen war für Tönnies 

ein charakteristisches Merkmal der Moderne, deren seelenlosen Kalkül die Menschen 

zu entrinnen suchen. 

Die "persönlichen" Beziehungen innerhalb der Gemeinschaft gewinnen demnach 

in dem Maße an (affektiver) Bedeutung, wie die Menschen genötigt sind, sich 

den Anforderungen eines anonymen Marktes anzupassen. Signifikant für Geschenkaustausch 

und nachbarschaftliche oder freundschaftliche Hilfeleistungen (als "gemeinschaftliche" 

Praktiken) ist folglich ihr Kontrast zu Markttransaktionen. Wie in 

den "vorkapitalistischen" Gesellschaften besteht auch in der unseren ein spezifisches 

Spannungsverhältnis zwischen "persönlichen" und "ökonomischen" Beziehungen 

("Gemeinschaft" und "Gesellschaft" eben), welches in "primitiven" Kulturen, denen 

Märkte und Geld fremd sind, wahrscheinlich so nicht aufzufinden ist. 

Dieser Sachverhalt kommt auch in einer neueren Studie zum Geschenkaustausch 

in modernen Industriegesellschaften beispielhaft zum Ausdruck. David 

Cheal unterscheidet hier zwischen "moralischer" und "politischer Ökonomie"; zwei 

Bereichen, die in einem Verhältnis der wechselseitigen Ausschließung stehen — 

wiewohl die letztere die spezifische Ausprägung der ersteren zumindest zum Teil 

bedingt. Cheal schreibt: 

»Innerhalb einer moralischen Ökonomie ist die soziale Bedeutung von Individuen durch ihre 

Verpflichtungen gegenüber anderen, zu denen sie andauernde Beziehungen unterhalten, bestimmt. 

Die expansive Reproduktion dieser Beziehungen bildet das Herzstück der Gabenökonomie, 

ebenso wie die expansive Reproduktion des Finanzkapitals das Herzstück der Marktökonomie 

bildet. Zwischen diesen beiden Prinzipien besteht ein fundamentaler Widerspruch, 

weshalb jeder Versuch, sie in der gleichen sozialen Institution zu kombinieren unweigerlich in 

Mißklang und Konflikt endet. Denn wenn Menschen ihre Eigeninteressen durch ökonomischen 

277 Etliche Beispiele für von Kauf und Verkauf abweichende Tauschpraktiken in unserer Gesellschaft 

finden sich in Finkeldey 1999. 

278 Der Versuch, dem Gabentausch auch in unserer heutigen Gesellschaft nachzuspüren, ist im übrigen 

nicht neu und vielleicht nicht einmal sonderlich originell. So schreibt Claude Lévi-Strauss: In unserer 

modernen Gesellschaft ist die Gabe als »eine primitive Form des Austauschs [...] zugunsten des Tauschs 

verschwunden, abgesehen von einigen Überlebseln wie Einladungen, Feste und Geschenke ...« (1967: 

119) Gewisse Güter von geringem Gebrauchswert, wie Blumen oder Geschenkartikel, scheinen in 

unserer Kultur behandelt zu werden, »als müßten sie eher in der Form gegenseitiger Geschenke als in 

der des individuellen Kaufs und Konsums erworben werden.« (Ibid.: 112)


Tausch zu erreichen suchen, werden die am wenigsten profitablen sozialen Beziehungen abgebrochen 

und durch profitablere ersetzt.« (Cheal 1988: 40) 279 

Bestimmte Formen sozialer Beziehungen konfligieren mit den Verhaltensimperativen 

des Marktes; wir können und wollen auf diese Beziehungen aber nicht verzichten, 

und bahnen sie deshalb über einen bestimmten Transaktionstypus, den Geschenkaustausch 

(bzw. den Austausch von Hilfeleistungen), an. Die so konstituierten 

"moralischen" Ökonomien ähneln nach Cheal in gewisser Hinsicht den "primitiven"; 

sie sind 

"kleine Welten" »persönlicher Beziehungen, die den emotionalen Kern der sozialen Erfahrung 

jedes Individuums ausmachen. In jeder Gesellschaft leben Individuen ihr Leben innerhalb kleiner 

Welten der einen oder anderen Art. In primitiven Gesellschaften hauptsächlich, weil diese 

Gesellschaften klein waren. In modernen Gesellschaften ist dies so, weil die meisten Menschen 

es bevorzugen, intime Lebenswelten zu bewohnen.« (Ibid.: 15) 

Die modernen Gabenökonomien bestehen »zuallererst aus einem Set normativer 

Verpflichtungen, anderen Hilfeleistungen zu gewähren, damit diese ihre Vorhaben 

ausführen können« (Ibid.: 16). Ihre praktischen, "ökonomischen" Aspekte sind für 

Cheal aber zweitrangig, primäres Ziel des Geschenkaustauschs ist für ihn »das Bemühen, 

Gefühle der Solidarität als Basis sozialer Interaktion zu institutionalisieren.« 

(Ibid.: 39) 280 — "Gefühle", die innerhalb der Marktökonomie keinen Ort haben. Es 

ist in unserer Gesellschaft nicht selbstverständlich und auch nicht grundsätzlich geboten, 

sich freundschaftlich zu verhalten, großzügig und hilfsbereit zu sein. Eine Verletzung 

der Normen der "moralischen Ökonomie" löst folglich heftige Reaktionen 

aus. Cheal spricht von einem »Gefühl des Verrats, welches der Zusammenbruch einer 

moralischen Ökonomie hervorruft (in Familien ebenso wie in Gemeinschaften).« 

(Ibid.: 16) 281 

Gabentausch und Geschenkaustausch ähneln sich also durchaus, sie folgen den 

gleichen Regeln (Geben—Nehmen—Erwidern), beide können einem ökonomischen 

Zweck dienen (müssen es aber nicht notwendig), Geschenk wie Gabe werden 

zu gewissen rituellen Anlässen überreicht, bestimmte "Klassen" von Geschenken 

sind zudem quasi-obligatorisch (wie z.B. Geburtstags-, Weihnachts– und Hochzeitsgeschenke 

an die nächsten Verwandten). Der "Geist der Gabe" ist uns keines- 

279 Cheals Ansatz geht auf Durkheim zurück: »Es ist Durkheims Konzeptualisierung der sozialen 

Ordnung, welche die Sachverhalte liefert, die zu untersuchen sind. Vor allen Dingen ist die hier 

vorgenommene Unterscheidung zwischen moralischer Ökonomie und politischer Ökonomie geformt 

auf Grundlage aktueller Diskussionen von Durkheims Idealtypen der mechanischen und organischen 

Solidarität als koexistierende Formen sozialen Handelns.« (Ibid.: 185, Anm.) 

280 Cheal lenkt, Goffman folgend, seinen Blick insbesondere auf jene ritualisierten Ereignisse (insbesondere 

Hochzeitsfeiern), an denen Gaben (Geschenke) getauscht werden; »Riten die den sozialen 

Wert zum Ausdruck bringen, der einem sozialen Objekt beigemessen wird.« (Ibid.: 23) 

281 »In Massengesellschaften wird die Schwierigkeit, anderen zu vertrauen oder die Abwesenheit von 

Vertrauen häufig als akutes Problem erlebt. Die Reaktionen anderer sind häufig unvorhersehbar, weil 

ihre Motive unbekannt sind; deshalb sind die Ergebnisse langer Ketten von Transaktionen ungewiß. [...] 

In einer moralischen Ökonomie wird Vertrauen erzeugt von Menschen, die einen gemeinsamen way of 

life teilen.« (Ibid.: 15)


wegs völlig fremd. Aber es besteht auch eine entscheidende Differenz zwischen Geschenk– 

und Gabenökonomie, die von Cheals beständigem Rekurs auf die "Gefühle" 

der Tauschenden (als zentrales Element des Schenkens) markiert wird. In dieser 

Hinsicht sind die Ähnlichkeiten vor allem formaler Natur, die "moralische Ökonomie" 

konstituiert sich weniger in Anlehnung an die Gabenökonomie als in Abgrenzung 

zur Marktökonomie. Dergestalt gesellschaftlich völlig anders situiert als die 

Gabe, ist das Geschenk emotional überdeterminiert und allzu oft Teil eines regelrechten 

Kults des Schenkens und der Intimität. Und gerade weil sie affektiv "überhitzt", 

mit Bedeutungen und Erwartungen aufgeladen sind, mangelt es unseren "persönlichen" 

Beziehungen häufig gerade an jener Konstanz und Dauerhaftigkeit, nach 

der die Menschen streben. 

Tönnies "Gemeinschaft" und Cheals "moralische Ökonomie" müssen vor dem 

Hintergrund von "Modernisierung", Auflösung überkommener Bindungen und drohendem 

sozialem Elend vor allem auch als Ausdruck einer Sehnsucht verstanden 

werden, Fremdheit und Entfremdung zu entrinnen, um erneut einen festen, unverrückbaren 

Ort im Schoße der Gefährten zu finden. 282 In diesem Sinne ist "Gemeinschaft" 

nicht gegeben, sondern von der "Gesellschaft" erzeugt, als Reflex auf die sozio-ökonomische 

Entwicklung der Industriegesellschaften, und von daher nur sehr 

begrenzt mit dem "primitiven" Gemeinwesen vergleichbar. Wenngleich das Konstrukt 

der "Gemeinschaft" in gewisser Hinsicht auf einen universellen und irreduziblen 

Typus sozialer Beziehung zurückgreift, ist es andererseits in seiner konkreten 

Ausprägung Teil eines größeren Ganzen, der "Gesellschaft" — nicht substantiell von 

dieser geschieden, sondern vielmehr weitgehend von ihr determiniert. Als Negation 

des Kaufens ist das Schenken häufig eine Pervertierung des Gebens. Insbesondere die 

Fiktion, ein Geschenk werde uneigennützig und ohne den Gedanken an eine Gegenleistung 

gegeben, ist der scharfen Trennung von persönlichen und ökonomischen Beziehungen 

in unserer Gesellschaft geschuldet. Diese Trennung existiert in anderen 

Gesellschaften so nicht. In Gestalt des "primitiven" Handelsguts kann die Gabe 

gleichzeitig Ausdruck der freundschaftlichen Verbundenheit wie des ökonomischen 

Interesses der Tauschenden sein — weil die Partner willens sind, sich nicht zu übervorteilen. 

Wenn man also den Warenaustausch mittels des Gabentauschs kritisiert, darf man 

letzteren weder idealisieren noch die Gabe zum "Geschenk" stilisieren. Die Alternative 

zur Marktwirtschaft ist nicht die sentimental überfrachtete, vermeintlich "interesselose" 

Geschenkökonomie. Eine solche ist weder möglich, noch scheint sie mir 

282 Weil sie so eng mit den Idealen von Gleichheit und Gerechtigkeit verbunden ist, eignet sich die 

Gemeinschaftsideologie beizeiten hervorragend zur politischen Ausschlachtung. Die Sehnsucht nach 

Gemeinschaft kann letztendlich auch zum Terror der "Volksgemeinschaft" führen. Wobei die Ideologie 

der Gleichheit (unter "freien Brüdern" oder "Volksgenossen") immer auch zur Verschleierung dient. 

Normative Begriffe wie "Gleichheit", "Gegenseitigkeit", "Freiwilligkeit" usw., die eine Abwesenheit 

von Macht– und Herrschaftsstrukturen suggerieren, sind stets hochgradig verdächtig: der Rekurs auf sie 

kann allein dem Zweck dienen, eben diese Strukturen abzusichern.


erstrebenswert zu sein. Wie Marcel Mauss am Ende des Essai sur le don bemerkte, 

soll man sich »den Bürger nicht zu gut und zu subjektiv oder zu gefühllos und zu realistisch 

wünschen. Er sollte ein lebhaftes Bewußtsein seiner selbst besitzen, aber auch 

der anderen und der gesellschaftlichen Wirklichkeit.« (1925: 163)


ZWISCHENRESÜMEE 

Die "primitiven" oder archaischen Ökonomien sind nicht "gehemmt" und defizient 

(zumindest nicht notwendig), sie unterscheiden sich vielmehr in zentralen Aspekten 

grundsätzlich von der "entwickelten" Marktwirtschaft. Die Menschen in fremden 

Kulturen verfolgen — abgesehen von der Sicherstellung der elementarsten Grundbedürfnisse 

— andere Ziele, ihrem Handeln liegt eine andere Ethik zugrunde. 283 

Aus diesem Grund können wir unsere Maßstäbe nicht umstandslos an fremde Kulturen 

anlegen, es besteht weitgehend ein Verhältnis der Inkommensurabilität, d.h. der 

Nicht-Vergleichbarkeit. 

Wie aus den vorstehenden Ausführungen deutlich geworden sein sollte, ist 

der Tausch von Gütern und Dienstleistungen zentrales Medium der Vergesellschaftung 

in allen Kulturen, wobei die unterschiedlichen Modi des Tauschs mit jeweils 

unterschiedlichen Formen der Sozialorganisation korrespondieren. Es dürfte aber 

gleichfalls deutlich geworden sein, daß die radikalen Differenzen zwischen den Gesellschaften 

sich sehr begrenzt mittels formaler Analysen und Vergleiche erklären 

lassen. Das zentrale Merkmal, das die kapitalistischen Gesellschaften von allen anderen 

(fremden wie vergangenen) unterscheidet, ist die nicht zum Stillstand kommende 

expansive Dynamik, die notwendig unaufhaltsame Ausweitung von Güter– und 

Bedürfnisproduktion. Wie ich in den beiden vorstehenden Kapiteln darlegte, handelt 

es sich dabei nicht um eine zwangsläufige Entwicklung, sondern um eine historische 

Kontingenz. 

Daß die Art und Weise, wie Güter getauscht werden mit der Organisation der 

Produktion korrespondiert ist evident. Marktwirtschaft und industrielle Produktionsweise 

bedingen sich in ihrer spezifischen Ausprägung in der "entwickelten" Industriegesellschaft 

wechselseitig, ebenso wie in den segmentären Gesellschaften die 

verwandtschaftlichen Beziehungen sowohl die Sphäre der Produktion als auch der 

Distribution organisieren. Erzeugung und Verteilung sind aber auch Teil einer umfassenderen 

Totalität. Ökonomische Beziehungen können letztlich nur im Kontext 

des jeweiligen "gesellschaftlichen Ganzen" begriffen werden, also unter Einbeziehung 

der Bedürfnisse, Intentionen, Mentalitäten, Dispositionen der handelnden Individuen. 

284 Auch die Konsumtion ist dergestalt integraler Bestandteil der Ökonomie, 

283 Beide, Ziele und Ethik können von Kultur zu Kultur höchst different sein, die Vielfalt und Vielschichtigkeit 

der "primitiven" Tauschbeziehungen sollten hinreichend deutlich geworden sein. 

284 Der Vergleich der in unterschiedlichen Gesellschaften praktizierten Tauschformen führt zwangsläufig 

auf diesen Punkt, der gerade auch für die Wirtschaftsgeschichte von zentraler Bedeutung ist, 

d.h. bei der Klärung der Frage, wie unsere Gesellschaften zu dem wurden, was sie sind, und wie die 

weltweite Dominanz der kapitalistischen Ökonomien zu erklären ist. Wann setzte die expansive Dynamik 

ein, bzw. an welchem Punkt wurde sie (scheinbar) irreversibel und beschleunigte sich? In der 

aktuellen diesbezüglichen, an Immanuel Wallerstein (1974) anknüpfenden Debatte werden meines 

Erachtens diese "qualitativen" Differenzen zu wenig berücksichtigt. (Eine gute Zusammenfassung der 

Positionen liefert Nolte 2002). aber auch neuere Arbeiten wie z.B. von Abu-Lughod (1989), Frank 

(1998) und Pomeranz (2002), die zwar jeweils hervorragende Darstellungen der nicht-europäischen 

Ökonomien liefern, aber die zentralen Differenzen m.E. unzureichend erfassen, auch wenn Pomeranz 

diesbezüglich große Fortschritte erzielt und sich ein ganzes Kapitel lang mit Konsumtion und den kul-


die eben auch eine psychische Ökonomie ist. Die Differenzen zwischen den Kulturen 

sind somit nicht allein formaler, sondern auch und vor allem "inhaltlicher" Natur. 

Teil der gesellschaftlichen Totalität sind auch die Weltauffassungen, denen die Angehörigen 

unterschiedlicher Kulturen anhängen. Auch diese unterscheiden sich jeweils 

deutlich voneinander. Und obwohl es sich bei Tauschbeziehungen und Glaubensanschauungen 

um (zumindest auf den ersten Blick) weit entfernte Bereiche handelt, ist 

doch die wissenschaftliche Auseinandersetzung jeweils erstaunlich ähnlich, weshalb 

eine Aufarbeitung des Diskurses über "magisches Denken" geeignet ist, die vorstehend 

geführte Argumentation nochmals zu stützen und zu ergänzen. Dieser Aufgabe 

widme ich mich im anschließenden zweiten Teil. 

turellen Ursachen für ökonomische Differenzen widmet. (Diese Kritik trifft übrigens auch Fernand 

Braudel, der die Entwicklung der Märkte im Europa des ausgehenden Mittelalters und der frühen 

Neuzeit untersuchte. Seine Beschreibung der Genese der Marktwirtschaft sieht die Rudimente als 

Kristallisationskerne, welche die entwickelte Form bereits in sich tragen; vgl. z.B. 1985: 23).

ZWEITER TEIL 

WISSEN UND GEWISSHEIT 

Formatiert

7. Kapitel 

DIE EVIDENZEN DES FORTSCHRITTS 

»Die Hoffnung auf zukünftigen Fortschritt — moralisch und geistig 

ebenso wie materiell — ist untrennbar verknüpft mit dem Erfolg 

der Wissenschaft, und jedes Hindernis, das ihr in den Weg gelegt 

wird, ist ein Unrecht an der Menschheit.« (James G. Frazer) 

Die Unterscheidung zwischen Mythos und Logos — d.h. zwischen Glauben und 

Wissen, Magie und Rationalität — ist zentraler Bestandteil des Selbstverständnisses 

des "modernen Menschen". Wie unsere Gelehrten berichten, wurde jene Fackel, die 

der Menschheit den Weg aus den dämmrigen Niederungen des Aberglaubens wies, 

vor ungefähr 2.500 Jahren in Griechenland entzündet; ein grundlegend neuer Blick 

auf die Welt, die Menschen und die Gesellschaft soll sich damals herausgebildet haben. 

Der Zeit zwischen 600 und 400 v.u.Z. verdanken wir demnach nicht nur Demokratie, 

Literatur, Marktwirtschaft, Theater und Naturwissenschaft, der unterstellte 

Übergang vom Mythos zum Logos bezeichnet ganz allgemein das Aufkommen 

einer neuen, bis heute gültigen, rationalen "Denkweise". 285 

Aber einstmals lebten auch die Griechen so wie heutzutage die Barbaren — 

mit dieser Feststellung, die Thukydides in der Einleitung zu seiner um 400 v.u.Z. 

verfaßten "Geschichte des Peloponnesischen Krieges" trifft (I,6), beginnt ein neues 

Zeitalter. 286 Das Buch markiert nicht nur den Beginn der modernen Historiographie 

(indem es eine "objektive" Methode vorgibt), in ihm kommt auch ein neues Geschichtsverständnis 

zum Ausdruck: Geschichte ist nicht länger eine Ansammlung von 

Geschichten oder Anekdoten. Thukydides beschreibt einen historischen Prozeß, eine 

kumulative Entwicklung: 

»Es ergibt sich nämlich, daß, was heute Hellas heißt, nicht von alters her fest besiedelt gewesen 

ist, sondern daß es Völkerwanderungen gab früher und die einzelnen Stämme leicht ihre Sitze 

verließen unter dem Druck der jeweiligen Übermacht. Denn da noch kein Handel war und 

kein gefahrloser Verkehr weder übers Meer noch auf dem Land, da alle ihr Gebiet nur nutzten, 

um gerade davon zu leben, und keinen Überschuß hatten, auch keine Bäume pflanzten bei der 

Ungewißheit, wann vielleicht ein Feind, zumal auch nichts befestigt war, kommen und ihnen 

alles wegnehmen würde, und da sie die nötige Nahrung für den Tag überall zu gewinnen mein- 

285 »Unser europäisches Denken hebt an bei den Griechen... Zweifellos ist diese griechische Form 

des Denkens für uns Europäer verbindlich, und wenn wir damit Philosophie und Wissenschaft treiben, 

so löst es sich von allen geschichtlichen Bedingtheiten und zielt auf das Unbedingte und Beständige, 

auf die Wahrheit, ja, es zielt nicht nur darauf, sondern erreicht es auch, Beständiges, Unbedingtes 

und Wahres zu begreifen.« (Snell 1946: 7) 

286 Obwohl Herodots Beschreibungen fremder Völker und historischer Ereignisse in seinen "Historien" 

auch heute noch von wissenschaftlichem Interesse sind, erzählt er doch lediglich eine mit mythologischen 

Elementen durchsetzte Geschichte und betreibt keine Historiographie. »Herodot steht am Ende einer 

Epoche. Mit Thukydides, der nur etwa zwanzig Jahre jünger war als er, befinden wir uns in einer ganz 

neuen Welt. Durch Thukydides ist der neue Begriff wissenschaftliche Geschichtsschreibung, der bis heute 

maßgebende, aufgestellt und zugleich ein Meisterwerk geschaffen worden, dessen Größe und Vorbildlichkeit 

nie ernsthaft in Frage gestellt wurde.« (Otto 1963: XX) Thukydides gibt eine Methode vor, 

und damit »beginnt die westliche Geschichtsschreibung der ungeschminkten Wahrheit oder der 

Triumph des Logos über den Mythos.« (Sahlins 1985: 63)

166 Die Evidenzen des Fortschritts 

ten, fiel es ihnen nicht schwer, auszuwandern, und darum waren sie weder durch große Städte 

stark noch durch sonstige Kriegsmacht.« (I,2) 

Erst als sie seßhaft wurden und Überschuß erwirtschafteten, begann der Aufstieg, 

d.h. die Zivilisierung der Griechen. Man legte die Waffen ab und trieb friedlichen 

Handel. »Als Hellas mächtiger wurde und Erwerb und Gewinn mehr als früher gediehen, 

kamen in fast allen Städten Tyrannen auf, eine Folge der wachsenden Einkünfte 

..., und Flotten wurden ... ausgerüstet, das Meer zu erobern.« (I,13) 287 — 

Über zweitausend Jahre nach Thukydides schrieb Lewis Henri Morgan, einer der 

Begründer der modernen Ethnologie: »Die neuesten Forschungen über den ursprünglichen 

Zustand des Menschengeschlechts führen zu der Schlußfolgerung, daß 

die Menschheit ihre Laufbahn auf der niedrigsten Stufe der Entwicklung begonnen 

und von der Wildheit zu Zivilisation durch langsame Anhäufungen von Erfahrungen 

sich emporgearbeitet hat.« (Morgan 1877: 3) Einstmals lebten nach Morgan auch die 

Europäer so, wie heute die Indianer. Teil dieser "ursprünglichen" Lebensweise ist 

nicht nur eine bestimmte Wirtschaftsweise und Sozialorganisation, sondern auch 

magische Anschauungen und Rituale. 

Ich will im folgenden überprüfen, ob und inwieweit die Schlußfolgerungen, zu 

denen ich im ersten Teil hinsichtlich der Differenzen zwischen den unterschiedlichen 

Formen des Tauschs kam — daß diese nicht allein formaler sondern vor allem auch 

inhaltlicher Natur sind —, auch auf die Weltauffassungen bzw. Glaubensanschauungen 

fremder Kulturen zutreffen. Die Behandlung der Unterschiede zwischen den 

"primitiven" bzw. archaischen und den "modernen" Industriegesellschaften innerhalb 

des wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Diskurses ist beinahe identisch, 

was aber nicht weiter erstaunen sollte, da es weniger dem Gegenstand als den Paradigmen 

geschuldet ist, denen dieser Diskurs folgt. 

DAS SEGELSCHIFF ALS ZEITMASCHINE 

Die Auseinandersetzung mit fremden Kulturen spielte seit jeher eine zentrale Rolle 

bei der Formierung des okzidentalen Selbstverständnisses. Die Schiffe der europäischen 

Entdecker bewegten sich nicht nur im Raum, sondern auch in der Zeit. Sie 

reisten in unser aller Vergangenheit: »In the beginning, all the world was America« 

(John Locke). Der Blick auf den "Wilden" war stets auch ein Blick in unsere 

(Vor)Geschichte, die frühen "ethnographischen" Evidenzen, welche Reisende, Verwaltungsbeamte 

und Missionare vom 15. Jahrhundert an in Amerika zusammentrugen 

erlaubten den Europäern vermeintlich, 

»sich die ersten Formen des sozialen Lebens zu vergegenwärtigen, sich an den Anfang der Institutionen 

zu begeben und damit das verborgene Prinzip ihrer weiteren Entwicklung zu entde- 

287 Der Aufstieg war rasant, auch in technologischer Hinsicht: als die Phokaier um 535 v.u.Z. die 

verbündeten Karthager und Etrusker in der berühmten Seeschlacht bei Alalia (vor der korsischen Küste) 

besiegten, kannten sie »offensichtlich noch kaum die Triëre, waren vielmehr mit Fünfzigruderern 

ausgestattet und Langschiffen« (I,14).

Die Evidenzen des Fortschritts 167 

cken. Das explizite theoretische Prinzip, das der Verwendung des anthropologischen Materials 

allgemeine Tragweite verleiht, ist folglich die Hypothese, daß die zeitgenössischen Formen sozialer 

Organisation, wie man sie bei den Wilden antrifft, den vergangenen und überholten 

Formen sozialer Organisation der zivilisierten Völker entsprechen. Diese Hypothese einer Entsprechung 

von Gegenwart und Vergangenheit, von Ethnographie und Geschichte, legitimiert 

eine bestimmte Art und Weise der Analyse und des Vergleichs der sozialen Institutionen.« 

(Godelier 1984: 80) 

Die sich dem Blick der Europäer in Amerika darbietende Vergangenheit des Menschengeschlechts 

erschien den einen als wenig erfreulich. So rekurrierte Thomas 

Hobbes auf das Leben der amerikanischen Indianer, um den anfänglichen regellosen 

"Krieg aller gegen alle" zu illustrieren. Andere hingegen erblickten in Amerika das 

verlorene Paradies, wo die Menschen im Zustand ursprünglicher Unschuld lebten: 

edle Wilde. Michel de Montaigne problematisierte bereits 1582 in seinen Essais die 

eigene kulturelle Position. 

»Waren die Art und Weise, in der diese Menschen nach gottgewolltem, natürlichem Recht ihr 

Leben ordneten, die Unvoreingenommenheit, mit der sie urteilten, die Spontaneität, mit der 

sie empfanden, nicht ein deutlicher Hinweis darauf, daß man sich im Abendland sehr von den 

Ursprüngen reinen Menschentums entfernt hatte? Und bot nicht jener Urzustand, ... frei von 

Neid und Ehrgeiz ... eine bessere Voraussetzung für die Erreichung wahrer Glückseligkeit?« 

(Bitterli 1991: 233) 

Montaignes Fragen wurden im 17. Jahrhundert von vielen Europäern aufgegriffenen, 

die das Bild einer "ursprünglichen" und unverdorbenen Unschuld und Reinheit im 

Zustand der "Wildheit" zeichneten: 

»Manche Kirchenmänner sprachen offen von der allgemeinen Korruption der christlichen Völker, 

welcher sie die Reinheit und Simplizität der frühen Sitten entgegenstellten, und gerieten 

mit ihrem freimütigen Lob heidnischer Lebensart in eine gefährlich unorthodoxe Haltung. Der 

Dominikanerpater Du Tertre, der sich um 1640 in Westindien aufhielt, verwahrte sich dagegen, 

daß man die Bewohner der heißen Zonen als Barbaren bezeichne, es seien dies im Gegenteil 

die zufriedensten, glücklichsten, wohlgestaltetsten, am wenigsten lasterhaften und 

sorglosesten Menschen aller Nationen der Welt. Der in Kanada tätige Franziskanerpater Sagard 

... zögerte nicht, sich zu fragen, ob es richtig sei, die Indianer, welche soviel glücklicher und 

tugendhafter wären, mit den zweifelhaften Gaben der westlichen Zivilisation zu beschenken, 

und der Jesuit Chauchetière schrieb 1694 …: "Wir sehen in den Wilden die schönen Überbleibsel 

der menschlichen Natur, wie sie bei den polizierten Völkern nur noch in vollkommen 

korrumpierter Gestalt erscheint... Alle unsere Patres und die übrigen Franzosen, welche Umgang 

mit den Wilden haben, sind der Meinung, daß diese ihr Leben auf angenehmere Art verbringen 

als wir".« (Ibid.: 233f.) 

Diese spezifische Konfrontation des Wilden mit dem Zivilisierten hatte ihren Höhepunkt 

in Jean-Jacques Rousseaus "Discours sur l'inégalité parmi les hommes" ("Abhandlung 

über den Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen") aus dem Jahre 

1754. »Nie zuvor ... waren Naturmensch und Zivilisationsgeschöpf in so spannungsvoller 

Antithese einander gegenübergestellt worden. Rousseau ging ... von der Vorstellung 

eines selbst unter Indianern längst verlorenen Naturzustandes aus, in welchem 

die Menschen, in seliger Vereinzelung ..., ohne Kenntnis von Gut und Böse 

und im ungetrübten Einklang mit der Schöpfung eine selbstgenügsame und sorglose


Existenz führen.« (Ibid.: 236) Rousseau zeigte den Preis auf, der für den Fortschritt 

zu entrichten war: vor allem wird der Mensch zum Sklaven seiner wachsenden Bedürfnisse, 

Ehrgeiz und Neid entspringen der Ungleichheit der materiellen Verhältnisse 

und bedürfen wiederum gesetzlicher Regelungen, welche die Freiheit der Individuen 

beschränken: 

»Unser Los ist es, nachdem wir dem Naturzustand entwachsen sind, fortan im Spannungsfeld 

zwischen technischem Fortschritt und sittlicher Korruption existieren zu müssen. Eine Rückkehr 

zu den Ursprüngen ist uns nicht mehr vergönnt, aber indem wir den Blick auf die archaischen 

Menschen anderer Kulturen richten, die noch im glücklichen Intermediärzustand zwischen 

Natur und Kultur verharren, gewinnen wir Einblick in das Wesen unserer geschichtlichen 

Situation und eine Möglichkeit zur Neubesinnung.« (Ibid.: 237) 

Für Voltaire hingegen »repräsentierten die einzelnen außereuropäischen Völker die 

verschiedenen Stufen der Vernunftentwicklung des menschlichen Geistes, die auf die 

Zivilisation wie auf ihr naturbestimmtes Ziel zustrebte.« (Kohl 1979: 32) Dergestalt 

war der Edle Wilde 288 ein Vexierspiegel, in welchem »die zeitgenössische europäische 

Gesellschaft versuchte, sich selbst zu begreifen« und mit dessen Hilfe »sie lernte, 

sich ihrer Besonderheiten in Abgrenzung von denen fremder Völker bewußt zu 

werden.« (Ibid.: 29f.) 

DIE BÜRDE DES WEISSEN MANNES 

Während im 18. Jahrhunderts der Indianer noch als "wilder Philosoph" erscheinen 

konnte, war der Eingeborene für das 19. Jahrhundert eher ein armes, verwirrtes 

Kind, das uns keine Lektion lehren konnte, dem die Europäer im Gegenteil den Weg 

aus seiner "Unmündigkeit" weisen mußten. 289 Vor allem sollten (und sollen) sie lernen, 

zu arbeiten. Wie Karl-Heinz Kohl hervorhebt, bewirkte die englische Politische 

Ökonomie des späten 18. Jahrhunderts 

»eine totale Umwälzung in der Betrachtung der nicht-abendländischen Gesellschaften. Zugleich 

mit einem grundlegenden Wandel des Bildes vom Wilden, der seine im Sinne der Aufklärung 

positiven Qualität des Ursprungsnahen verliert und als Primitiver zum Sinnbild des 

Rohen und Unvollendeten wird, bewirkt die Gleichsetzung von Industrialisierung und Zivilisierung 

die endgültige Transformation des kulturellen Einheits– in ein zivilisatorisches Sendungsbewußtsein 

Europas.« (1979: 36) 

Das Thema der sanften und sorglosen Glückseligkeit des Wilden verschwindet, und 

an seine Stelle tritt ein Stereotyp, das sich während der gesamten Ära des Kolonialismus 

behaupten wird: der primitive Mensch ist "faul", Frucht einer überquellenden 

288 Dessen Widerpart im 18. Jahrhundert die orientalische Despotie darstellte. 

289 Der berühmte Entdecker Samuel Baker äußerte 1866 in einer Rede vor der Ethnological Society über 

die nördlichen Nilvölker: »Sie haben ausnahmslos weder einen Glauben an ein höchstes Wesen noch 

irgendeine Form der Verehrung und Idolatrie; auch ist die Dumpfheit ihres Geistes nicht einmal durch 

einen Funken Aberglauben erhellt. Ihr Geist ist so träge wie der Schlamm, der ihre kleine Welt 

ausmacht.« (nach Evans-Pritchard 1965: 38)


Natur. (Leclerc 1971: 11f.) In seiner 1770 erschienenen "Inquiry into the Principles 

of Political Economy" schreibt James Steuart, der direkte Vorläufer von Adam 

Smith: 290 

»Wenn der Boden fruchtbar und von warmem Klima und natürlichem Wasserlauf begünstigt 

ist, fallen die Früchte der Erde fast von selbst an: dies läßt die Bewohner faul werden. Die 

Faulheit bildet das größte Hindernis für die Arbeit und die Industrie. Die Manufakturen könnten 

in diesen Gegenden nie aufblühen ... In den klimatisch weniger begünstigten Zonen, wo 

der Boden nur für jene Früchte trägt, die auch arbeiten und entsprechend fleißig sind, können 

wir eine vielfältige Produktion erwarten.« (nach Leclerc 1971: 12) 

Die schwere Verantwortung, andere Völker Jahrhunderte, ja Jahrtausende der 

Menschheitsentwicklung innerhalb weniger Generationen nachholen zu lassen und 

ihnen die Segnungen der Zivilisation nahezubringen war jene berüchtigte "Last des 

weißen Mannes", white man's burden. Jene Forschungsreisenden, die in der zweiten 

Hälfte des 19. Jahrhunderts den afrikanischen Kontinent erschlossen begriffen »sich 

grundsätzlich als Repräsentanten und Wortführer der "Zivilisation" und glaubten, als 

solche über besondere Rechte und Pflichten zu verfügen.« (Leclerc 1971: 14) Rechte 

und Pflichten, die in eben jener Auffassung gründeten, welche Autoren wie Lewis 

H. Morgan und James G. Frazer verfochten: daß nämlich die Menschheitsgeschichte 

eine gerichtete, gleichförmige evolutionäre Bewegung war, eine Entwicklung von 

"niederen" zu "höheren" Formen der Kultur. 291 Die "Primitiven" des 19. Jahrhunderts 

waren in diesem Schema lediglich Nachzügler, denen man Gutes tat, wenn 

man ihnen den Weg wies. 292 

Im 18. Jahrhundert hatte sich die Idee vom "Fortschritt" noch längst nicht 

durchgängig als interpretativer Schlüssel zum Verständnis der Geschichte durchgesetzt. 

293 Jedenfalls glaubte "man" vor den großen Umwälzungen, welche die ameri- 

290 

Steuarts Zeitgenossen sorgten sich allerdings eher um die Faulheit der eigenen (englischen) 

Bevölkerung. 

291 

Der Evolutionismus, der gegenüber den Rassentheorien ausdrücklich die psychische und physische 

Gleichförmigkeit des Menschengeschlechts betonte, transportierte (im reinsten Wortsinn) allerdings 

auch »ein Stück historischer Wahrheit: die Tatsache der Irreversibilität des durch den europäischen 

Imperialismus in Gang gesetzten Prozesses, in dessen Gefolge die bis dahin voneinander isolierten 

lokalen Kulturbedingungen in ihrer Mannigfaltigkeit aufgelöst wurden und dem zeitgenössischen 

Bewußtsein insofern tatsächlich als vom Gang der Weltgeschichte überrollte archaische Restbestände der 

Gattungsentwicklung erscheinen mußten.« (Kohl 1979: 36) 

292 

Laut Henry Morton Stanley ("Dr. Livinstone, I presume") macht allein der Kontakt mit dem Europäer 

den Afrikaner schnell gefügig, dieser ist »eingeschüchtert vom Bewußtsein um seine eigene immense 

Minderwertigkeit und erfüllt von der vagen Hoffnung, daß er sich beizeiten auch auf die Ebene dieses 

überlegenen Wesens erheben werde, welches ihm derart seine Bewunderung abnötigte.« (1899: 63) Die 

Zivilisierung dieser Wilden wird aber solange erfolglos bleiben, wie man ihnen nicht klar macht, daß das 

Christentum auch materielle Vorteile mit sich bringt. »Der barbarische Mensch ist reiner Materialist. Ihn 

verlangt, Dinge zu besitzen, die er nicht beschreiben kann. Er ist wie ein Kind, das noch nicht die 

Fähigkeit zur Artikulation erworben hat.« (Ibid.) Eine gute Gesamtdarstellung der europäischen 

"Afrikaforschung" des 19. Jahrhunderts liefert Frank McLynn (1992). 

293 

Der Zweifel an der Idee vom Fortschritt ist so alt wie diese Idee selbst und wurde in den 

vergangenen Jahrhunderten immer wieder neu formuliert — blieb aber im großen und ganzen bemerkenswert 

einflußlos. Die Geschichte der Fortschrittskritik skizziert beispielhaft Anthony O'Hear (1999).


kanische, die französische und die industrielle Revolution mit sich brachten, (noch) 

daran, die Welt aktiv, auf Grundlage vernünftiger Prinzipien, gestalten zu können. 

Geschichte wurde als Ausfluß menschlichen Wollens und nicht als Ergebnis irgendwelcher 

überzeitlich gültiger Wirkungsgesetze begriffen. Hingegen schien dem Menschen 

des 19. Jahrhunderts, der doch soviel an Macht angehäuft hatte, merkwürdigerweise 

zu gefallen, sich als Spielball der Natur zu begreifen. 

In der Biologie meint "Evolution" die stammesgeschichtliche Entwicklung der Lebewesen 

von niederen zu höheren Formen. In der Soziologie resp. Anthropologie 

bezeichnet er die allmählich fortschreitende Entwicklung der menschlichen Gesellschaft, 

oder auch die Entfaltung eines humanspezifischen Potentials. 294 Edward B. 

Tylor, Begründer der britischen Sozialanthropologie, formulierte in einem 1889 erschienenen 

Aufsatz folgende Prämisse: »Die sozialen Einrichtungen des Menschen 

lösen einander ab wie die Ablagerungsschichten im Gestein, und zwar grundlegend 

einheitlich auf dem ganzen Erdball, ohne Rücksicht auf die ziemlich oberflächlichen 

Unterschiede von Rasse und Sprache, geformt von der gleichartigen Menschennatur.« 

(nach Childe 1951: 17) Auf der ersten Seite von "Primitive Culture" hatte 

Tylor bereits 1871 programmatisch formuliert: 

»Die kulturellen Verhältnisse in den verschiedenen Gesellschaften der Menschheit, soweit sie 

sich nach allgemeinen Prinzipien untersuchen lassen, eignen sich gut zum Studium der Gesetze 

des menschlichen Denkens und Handelns. Einerseits kann die Gleichförmigkeit, von der die 

Zivilisation so stark durchdrungen ist, in großem Maße dem gleichförmigen Wirken gleichförmiger 

Ursachen zugeschrieben werden; andererseits können ihre verschiedenen Stufen als Stadien der 

Entwicklung oder Evolution betrachtet werden, deren jede auf die frühere Geschichte zurückgeht 

und sich anschickt, den ihr gemäßen Teil an der Formung der zukünftigen Geschichte zu 

leisten.« (nach Ibid.; Hervorh. von mir) 

Tylor ging es also darum, die vergleichende Ethnographie als eine Wissenschaft zu 

konstituieren, die von der Vielfalt der Erscheinungen abstrahiert und allgemeine 

(Entwicklungs-)Gesetze aufdeckt, welche die Menschheitsgeschichte determinieren. 

Er war, was diese Intention betraf, mitnichten ein Einzelfall und auch nicht ohne 

Vorgänger: »Die Moralphilosophen des 18. Jahrhunderts präsentierten ihre Konzeption 

sozialer Systeme und soziologischer Gesetze fast ausnahmslos in der Form 

der Geschichtsschreibung großen Stils, als Naturgeschichte der menschlichen Gesellschaften; 

die anhaltende Leidenschaft ihrer viktorianischen Nachfolger bestand in der 

Suche nach Ursprüngen, aus denen sich die Institutionen dank der Wirkung der Gesetze 

des Fortschritts entwickelt haben sollen.« (Evans-Pritchard 1950: 15) 295 

294 Evolution (Entwicklung) bezeichnet das Fortschreiten von einem Zustand zu einem anderen, wobei 

der vorherige Zustand als Vorstufe gilt. Die Voraussetzungen einer solchen Entwicklung sind die kausale 

Bedingung und Bestimmung des späteren durch den früheren Zustand und die Kontinuität der 

Entwicklung (d.h. es findet keine völlige Neuschöpfung statt). 

295 Auch wenn man von "Evolution" spricht, kann man sich allerdings durchaus auch damit begnügen, 

den Gang der Geschichte bezogen auf unsere Gesellschaft, die den Maßstab vorgibt, lediglich zu beschreiben. 

Wie V. Gordon Childe hervorhebt, ist seine berühmte Skizze der "sozialen Evolution" eine


Die Theorie der sozialen Evolution wurde zuerst von Lewis H. Morgan systematisiert 

und mit ethnologischen wie historischen Evidenzen korreliert. Morgan wollte 

Beweise beibringen »für die ursprünglich rohe Beschaffenheit der gesamten Menschheit, 

für die stufenweise Entwicklung ihrer geistigen und sittlichen Kräfte durch Erfahrungen, 

und für den langwierigen Kampf, den sie mit den ihrem mühsamen Vordringen 

zur Zivilisation sich entgegenstellenden Hindernissen zu bestehen hatte.« 

(1877: 3). Eine Rekonstruktion dieses Weges ist demnach möglich, weil die Institutionen 

»der barbarischen und selbst der wilden Vorfahren der Menschheit noch 

gegenwärtig in einzelnen Teilen des Menschengeschlechts so vollständig zu finden 

sind, daß mit Ausnahme der allerursprünglichsten Periode die verschiedenen Stadien 

dieses Fortschritts ziemlich gut sich erhalten haben.« (Ibid.: 6f.) Morgan richtete sein 

Augenmerk neben den "Erfindungen und Entdeckungen" hauptsächlich auf die Veränderungen 

im Bereich der "Familienordnungen" (seine Auslassungen zu den "primitiven" 

Verwandtschaftsbeziehungen begründen seinen Ruhm mindestens ebenso 

sehr wie sein Entwicklungsmodell als solches), verortete den Fortschritt aber auch 

auf den Gebieten "Lebensunterhalt" (Produktion), "Gesellschaftsverfassung" (politische 

Organisation), Sprache, Religion, "Häusliches Leben und Baukunst" sowie "Eigentum". 

Morgans "Kulturstufen" sind Kombinationen aus je spezifischen Entwicklungsstadien 

dieser Bereiche; die Kultur der Menschheit hat für ihn »überall ziemlich 

den gleichen Weg durchlaufen« (Ibid.: 7), einen Weg, der von der Wildheit über die 

Barbarei zur Zivilisation führt, wobei Morgan die ersten beiden dieser Stufen jeweils 

in Unter-, Mittel– und Oberstufe gliederte. Während er für die "Unterstufe der 

Wildheit" keine lebenden Zeugnisse auffand, verortete er die "Mittelstufe" (die mit 

der Nutzung des Feuers und dem Fischfang begann) bei den Australiern und Polynesiern, 

und die "Oberstufe" (die mit der Erfindung von Pfeil und Bogen einsetzte) bei 

jenen amerikanischen Indianern, denen die Töpferkunst, welche ihm den Übergang 

zur "Unterstufe" der Barbarei markiert, unbekannt war. Die "Mittelstufe" der Barbarei 

beginnt in der alten Welt mit der Domestikation von Haustieren, in der neuen 

mit der Züchtung von Mais nebst der Nutzung von luftgetrockneten Ziegeln zum 

Hausbau, während die Eisenbearbeitung den Übergang zur "Oberstufe" kennzeichnet. 

Die Zivilisation setzt schließlich mit der Entwicklung des phonetischen Alphabets 

ein. 

Geschichte und Ethnologie wurden derart von Morgan unbekümmert verknüpft, 

die vermeintlich "einfachen" und undifferenzierten Gesellschaften an Stelle 

unserer eigenen Geschichte gesetzt: in ihnen glaubte er ein Bild des ursprünglichsten 

Zustandes des Menschen und seiner Kultur — der "Kindertage der Menschheit" — 

gefunden zu haben. Morgans Ansatz war allerdings mitnichten revolutionär — die 

Auffassung, daß die "primitiven" Kulturen Rückschlüsse auf unsere Vergangenheit 

deskriptive, die »nicht den Mechanismus des kulturellen Wandels« beschreibt. »Sie stellt nicht dar, 

warum Kulturen sich ändern — das ist Gegenstand der Geschichtswissenschaft —, sondern wie sie sich 

ändern.« (1951: 25f.)


erlaubten, war, als Morgan 1877 "Die Urgesellschaft" veröffentlichte, keineswegs 

eine sensationelle These, ebensowenig wie das klassifikatorische Raster, mit welchem 

er arbeitete — Adam Ferguson unterschied bereits 1768 in seinem Essay on 

the History of Civil Society zwischen "Wildheit", "Barbarei" und "Zivilisation" als 

Stufen des Fortschritts (vgl. Childe 1951: 14). Morgan vollzog aber den Übergang 

von der spekulativen zur (vermeintlich) wissenschaftlichen Ethnologie, er war der 

erste, der die Gleichsetzung von fremden und vergangenen Kulturen im Rahmen eines 

großflächigen Vergleichs konsequent vornahm, um ein konsistentes Entwicklungsmodell 

zu konstruieren. 296 Zwar wurde bereits »zu Beginn des 20. Jahrhunderts 

und im Zuge der allgemeinen Krise des Evolutionismus in den Sozialwissenschaften 

... die rigide Vorstellung, die in dieser Denkweise enthalten ist, der Kritik 

unterworfen und zurückgewiesen, nämlich die Vorstellung, es gebe eine monolineare 

Entwicklung der sozialen Institutionen.« (Childe 1951: 81) 297 Morgans materiale 

Ausarbeitung erschien schon bald als ebensowenig tragfähig wie sein theoretisches 

Modell, dennoch hielt sich die Idee des notwendigen und unhintergehbaren 

Fortschritts ebenso hartnäckig wie die Praxis der Gleichsetzung der rezenten "Primitiven" 

mit unserer eigenen Vergangenheit. 298 

Der wohl berühmteste Vertreter des ethnologischen Evolutionismus war Sir 

James G. Frazer. Frazer interessierte sich allerdings nur beschränkt für den Gesamtkontext 

der "primitiven" Kulturen, er richtete sein Augenmerk vornehmlich auf einen 

einzigen Wesenszug: das magische Denken. Der erste Band des berühmten "The 

Golden Bough" (dt.: "Der goldene Zweig"), jener Bibel des Evolutionismus, erschien 

1890, »auf dem Höhepunkt imperialer Zuversicht.« (Schama 1995: 230) Als 

Gefolgsmann von Spencer und Tylor nahm Frazer an, »daß sich der Fortschritt in der 

Evolution der Menschheit an dem Ausmaß manifestierte, mit dem sie die Mythen 

und die Magie der primitiven Religionen abgeschüttelt hatte.« (Ibid.) 299 Den Siegeszug 

der westlichen Zivilisation führte Frazer letztlich auf ihre Denkweise zurück, die 

wissenschaftliche Weltauffassung wurde als Ergebnis einer langen Geschichte begriffen, 

die ihren Endpunkt im viktorianischen Zeitalter erreicht hatte — einer Ge- 

296 Morgans Modell wurde u.a. von Friedrich Engels in seiner Schrift "Der Ursprung der Familie, des 

Privateigentums und des Staates" aufgegriffen. 

297 Die Vertreter der funktionalistischen Ethnologie verdammten die evolutionistische Anthropologie, 

»nicht nur, weil ihre historischen Rekonstruktionen nicht verifizierbar sind«, sondern allein schon 

deshalb, weil sie auf einem historischen Ansatz fußt: »nach Ansicht der Funktionalisten ist die Geschichte 

einer Gesellschaft irrelevant für ihre Erforschung als natürliches System.« (Ibid: 13) Daher 

rührt auch das große Gewicht, das spätestens nach Malinowski auf detaillierte Feldforschungen gelegt 

wurde. 

298 Noch auf der berühmten Man the Hunter-Konferenz im Jahre 1965 wurden von etlichen der Teilnehmer 

die noch existierenden Jäger und Sammler-Gesellschaften als lebende Zeugen unserer Vorgeschichte 

bemüht, einer einstmals universellen Lebensweise. Diese Auffassung wurde allerdings 

schon auf der erwähnten Konferenz von Leonard Freeman (1968) kritisiert. 

299 Wollte Frazer die Welt zur Wissenschaft bekehren (und der Religion den Todesstoß versetzen), 

bedingten für andere Zivilisierung und Missionierung sich wechselseitig. Man mußte kein Atheist sein, 

um Evolutionist sein zu können.


schichte vom Aufstieg des Menschen aus den archaischen Tiefen des magischen Denkens 

in das klare Licht der Vernunft. 

DAS MAGISCHE UNIVERSUM 

Die An– bzw. Abwesenheit magischer Glaubensanschauungen und Praktiken verweist 

auf die tiefe Kluft, welche den leidlich zivilisierten Westeuropäer von jenem 

nackten Wilden trennt, der einen magischen Ritus zelebriert. In den sog. "primitiven" 

Kulturen existiert (scheinbar) kaum ein Bereich des Lebens, der nicht von magischen 

Vorstellungen durchdrungen ist, und keine wichtige Tätigkeit, die nicht von 

magischen Riten begleitet wird; dies ist in unserer Gesellschaft nicht (mehr) der Fall. 

Magie und die ihr zugrundeliegenden Vorstellungen sind unserer Kultur nicht nur 

fremd, sie sollen ihr fremd sein. Der normative Charakter des über ihn geführten 

Diskurses ist Grund genug, einen Gegenstand zu reexaminieren, an dem das Selbstverständnis 

unserer Kultur exemplarisch zum Ausdruck kommt. 

Der Begriff Magie stammt aus dem Altiranischen: maga bedeutet so etwas wie 

"außeralltägliche Kraft". Er umfaßt »alle Arten und Praktiken einer Weltauffassung, 

die sich durch Zaubermittel Geheimkräfte in Natur und Welt dienstbar machen 

will...« (Meyers Handlexikon); Magie und Zauber »bringen Wunsch und Wirklichkeit 

in Übereinstimmung und Vermitteln die Vorstellung, Macht über Dinge und 

Lebewesen jenseits der Verstandeskategorien zu besitzen.« (B. Streck im "Wörterbuch 

der Ethnologie") Hubert und Mauss unterscheiden in ihrem "Allgemeinen 

Entwurf einer Theorie der Magie" zwischen dem Magier, magischen Vorstellungen 

und magischen Riten: »Die Magie umfaßt Handelnde, Handlungen und Vorstellungen: 

Magier nennen wir das Individuum, das magische Handlungen vollzieht...; magische 

Vorstellungen nennen wir die Ideen und Überzeugungen, die den magischen 

Handlungen korrespondieren; die Handlungen, auf die bezogen wir die anderen 

Elemente der Magie definieren, nennen wir magische Riten.« (1902/03: 52) Magie, 

Hexerei, Zauberei, Orakel, Schamanismus — das Inventar magischer Praktiken ist 

allerdings derart vielfältig (und von Kultur zu Kultur höchst unterschiedlich), daß es 

schwerfällt, seinen gemeinsamen Nenner zu identifizieren. Deshalb will ich mich zunächst 

damit begnügen, einige Beispiele für magische Handlungen anzuführen. 

Bei den Trobriand-Insulanern z.B. ist die Bestellung der Yamsgärten von magischen 

Ritualen durchdrungen; als reiche es nicht aus, sorgfältig zu arbeiten. »Magie 

und praktische Arbeit sind in der Vorstellungswelt der Eingeborenen untrennbar 

miteinander verbunden, obschon sie niemals verwechselt werden. Gartenmagie und 

Gartenarbeit laufen zu einem Strang einander folgenden Leistungen zusammen, sie 

bilden eine fortlaufende Geschichte und müssen Gegenstand einer Erzählung sein.« 

(Malinowski 1935: 81) Für das Gedeihen der Pflanzungen ist Magie demnach aus der 

Perspektive der Eingeborenen ebenso unerläßlich »wie eine kompetente und wirksame 

Bewirtschaftung der Gärten. Unentbehrlich ist sie etwa für die Fruchtbarkeit 

des Bodens. [...] Man betrachtet sie geradezu als natürliches Element im Wachstum


der Gärten.« (Ibid.: 81f.) 300 So wird jede Phase der Gartenarbeit von einem entsprechenden 

magischen Ritual begleitet, das von einem towosi genannten Gartenmagier 

zelebriert wird. Das erste dieser Rituale wird vor der Rodung und Säuberung der 

Gartenparzellen abgehalten und soll die Fruchtbarkeit des Bodens garantieren, das 

letzte bezieht sich auf die Yamshäuser, in denen die Ernte gelagert wird, und soll die 

Knollen haltbarer machen. Man geht gewiß nicht zu weit mit der Behauptung, daß in 

den "primitiven" Kulturen keine Pflanzung ohne die entsprechenden magischen Rituale 

bestellt wird. 

Eine andere Klasse magischer Riten dient dazu, Kranke zu heilen: "Schamanismus" 

(im weitesten Sinne). Allan Hanson liefert ein instruktives Beispiel für einen 

einfachen Akt sogenannter "kontagiöser" Magie. »Bei den Mardudjara der westaustralischen 

Wüste führt man Fieber auf "schlechtes" oder "heißes" Blut zurück. 

Die Heilmethode besteht darin, dem Patienten Blut abzuzapfen und es in den Schatten 

zu stellen, damit es abkühlen kann. 301 Man glaubt, daß dies dem Kranken Kühlung 

verschafft, obwohl es anscheinend nicht wieder in seinen Blutkreislauf eingeführt 

wird.« (Hanson 1981: 247) Die Beispiele für schamanistische Praktiken sind 

außerordentlich vielfältig. Wie bei der Gartenbestellung scheint aber auch hier die 

Magie lediglich eine ergänzende Funktion zu haben, in der Regel begleitet der Ritus 

ein "profaneres" Heilverfahren. 302 

Letztlich scheint es keinen Bereich des Lebens zu geben, der nicht Gegenstand eines 

magischen Ritus werden könnte. So bindet der zentralafrikanische Zande, der unterwegs 

ist und bei Tageslicht sein Haus erreichen möchte, einen Stein in eine Astgabel, 

um den Sonnenuntergang zu verzögern. Und die Trobriander halten vor ihren 

Cricket-Matches Wettermagie ab, um zu verhindern, daß ein tropischer Wolkenbruch 

das Spiel unterbricht. Diese Reihe ließe sich endlos fortsetzen. 

Wenn Magie schädliche Ereignisse oder Einflüsse abwehren soll, so sind diese 

häufig selbst wiederum auf Magie zurückzuführen. Ein wichtiger Bestandteil des magischen 

Universums ist dergestalt das Wechselspiel von Zauber und Gegenzauber. In 

diesen Kontext gehört das (neben Malinowskis Beschreibung der Gartenbau-Magie 

der Trobriander) vielleicht berühmteste und folgenreichste Beispiel für magische 

Vorstellungen und Praktiken: der von Evans-Pritchard beschriebene Hexereiglaube 

der Zande. Alles, was die Gesundheit und das materielle Wohlergehen der Men- 

300 »Oft wurde ich gefragt: "Welche Magie macht ihr in eurem Land über den Gärten, ist sie wie unsre 

oder ist sie anders?" Sie scheinen unsere Gewohnheiten, wie ich sie beschrieb, keineswegs gutzuheißen. 

Ich sagte nämlich, daß wir gar keine Magie machen, bzw. die Magie insgesamt durch unsere "misinaris" 

(Missionare) im bwala tapwaroro, dem Haus des Gottesdienstes, praktizieren lassen. Sie bezweifelten, daß 

Yams bei uns "richtig aufgehen", "sein Laub hoch aufschießen", und "die Knollen dick werden" 

können.« (Ibid.) 

301 Grundlage dieser Praktik ist die Vorstellung, daß Dinge, die einmal zusammengehörten, fortfahren, 

aufeinander einzuwirken. Ich komme weiter unten darauf zurück. 

302 So suchen offenbar viele Afrikaner (insbesondere in ländlichen Gebieten) heutzutage im Falle einer 

Krankheit sowohl den Arzt als auch den "Medizinmann" auf.


schen gefährdet, führen die Zande zurück auf Hexerei oder Zauberei (die damit für 

die Zande von der Magie unterschieden wird). Da die Mächte des Schicksals (oder 

des Zufalls, wie man will) nicht greifbar sind, werden sie personalisiert. Ihre Vorstellung 

von Hexerei ist für die Zande nach Evans-Pritchard eine »Naturphilosophie, 

mit der das Verhältnis zwischen Menschen und unglücklichen Ereignissen erklärt 

wird.« (1937: 60) Dieses Konzept liefert den Menschen ein »vorgefertigtes und stereotypes 

Mittel«, auf solche unglücklichen Ereignisse zu reagieren. »Der Glaube an 

Hexerei umfaßt außerdem ein Wertsystem, das menschliches Verhalten regelt.« 

(Ibid.) 

Hexerei hat stets eine negative Bestimmung, d.h. sie ist einzig und allein 

schädlich, der Hexer hat keinen weiteren "Nutzen" als die Befriedigung, seinem Rivalen 

geschadet zu haben. Hexerei wirkt entweder direkt auf Personen, indem sie 

diese krank oder unaufmerksam macht; oder sie wirkt auf Ereignisse und Sachverhalte, 

die für eine Person wichtig sind; sie wird als Erklärung erst dann herangezogen, 

wenn eine Sache sich (nach Auffassung der Zande) so nicht hätte ereignen 

dürfen. Hexerei erklärt Ereignisse zudem niemals hinreichend: »Wir würden die 

Philosophie der Zande falsch darstellen, wenn wir sagten, daß ihrer Meinung nach 

Hexerei die einzige Ursache der Erscheinungen sei.« (Ibid.: 65) Im Falle unglücklicher 

Ereignisse wird stets eine doppelte Verursachung postuliert: Eine "natürliche", 

auf Tabuverletzungen (Vergehen gegen "Gesetz und Moral"), Inkompetenz, 

Faulheit, Unwissenheit usw. zurückgehende, und eine "übernatürliche", aus der Hexerei 

rührende. 

Da Hexerei stets Ausfluß feindseliger Gefühlsregungen ist, wird bei jedem 

sich abzeichnenden Unglück (z.B. einer Krankheit, die zum Tode führen kann) oder 

vor jeder wichtigen, von möglichem Scheitern bedrohten Unternehmung mit Hilfe 

des berühmten "Hühnerorakels" (oder anderen Orakeln) nach möglichen "Feinden" 

gesucht, d.h. nach einer potentiellen Quelle der Hexerei. Wenn Hexerei im Spiel 

ist, geht sie stets von einer Person aus und hat wiederum ihre Wurzeln in bestimmten 

"asozialen" Gefühlen und Strebungen: Haß, Neid, Mißgunst usw. Aber 

auch wenn die Zande offensichtlich ständig davon reden, daß Hexerei im Spiel sei, 

gehen sie dieser doch nur in sehr bedeutsamen Fällen nach und befragen die Orakel. 

Die Befragung des Hühnerorakels funktioniert folgendermaßen: Eine Gruppe von 

Männern begibt sich mit einer Anzahl Hühner und dem erforderlichen Orakelgift 

(benge) in den Busch. Dann beginnt die Befragung, bei der den Hühnern das Gift 

verabreicht wird. Evans-Pritchard gibt folgende kurze Beschreibung von deren Ablauf: 

»Es gibt zwei Proben: bambala sima, die erste Probe, und gingo, die zweite 

Probe. Stirbt ein Huhn bei der ersten Probe, dann muß ein anderes Huhn die zweite 

Probe überleben, damit der Urteilsspruch anerkannt werden kann.« (Ibid.: 203) Die 

Frage wird also so formuliert, daß das Orakel das eine Huhn bei der ersten Probe töten 

und das andere bei der zweiten verschonen muß; also z.B. "wenn X der Hexerei 

schuldig ist, Giftorakel, töte das Huhn" für den ersten, und, falls das Huhn gestorben 

ist, "wenn die Erklärung wahr ist, dann verschone das Huhn".


Ein Zande wird zum Hexer »wenn ihn Haß, Neid, Eifersucht und Habgier dazu veranlassen. 

Ist er einem Menschen nicht feind, dann greift er ihn gewöhnlich auch nicht 

an. Darum überlegt ein Zande, dem ein Unglück widerfahren ist, sofort, wer ihn 

wohl hassen könnte.« (Ibid.: 92) Das Ungewöhnliche an diesem Konzept ist, daß 

dem Hexer selbst sein schädliches Wirken nicht bewußt sein muß; er weiß offenbar 

zumeist nicht, daß er ein Hexer ist. Da negative Gefühlsregungen Ursache der Hexerei 

sind und letztlich jeder zum Hexer werden kann, mag es ratsam sein, sich über 

die eigenen Gefühle den Nachbarn gegenüber Rechenschaft abzulegen und sie gegebenenfalls 

zu "kühlen". Sollte man ohne bewußte Absicht zum Hexer geworden 

sein, so ist dies zwingend: »Fast immer antwortet der Hexer höflich, daß er sich 

nicht bewußt sei, irgend jemandem zu schaden; sei es aber wahr, daß er dem Betroffenen 

geschadet habe, täte es ihm sehr leid. [...] Er sagt, daß er die Hexerkraft in 

seinem Bauch anspräche und sie ersuche kühl (unwirksam) zu werden, und daß er 

diese dringende Bitte von Herzen und nicht bloß mit den Lippen ausspreche.« (Ibid.: 

88) Es geht kaum zu weit zu behaupten, daß derjenige, der reinen Herzens ist und in 

gutem Einvernehmen mit seinen Nachbarn lebt, niemals der Hexerei beschuldigt 

wird, da sein Name kaum jemals Gegenstand der Orakelbefragung ist. 

Hexerei ist demnach »tendenziell identisch mit den Gefühlen, die sie angeblich 

verursachen, so daß die Zande Haß, Neid und Habgier als Hexerei und umgekehrt 

Hexerei als die Gefühle, die sie ausdrückt, denken.« (Ibid.) Ein "gutes Mitglied 

der Gemeinschaft" hext nicht (so scheint es) und pflegt zu allen Zeiten gute 

Nachbarschaft. »Ein guter Mann ist wohlgelaunt, ein guter Sohn, Ehemann und Vater, 

seinem Prinzen treu, im Umgang mit seinen Mitmenschen gerecht, in seinen 

Geschäften redlich, ein Mann der die Gesetze befolgt und Frieden stiftet, einer, der 

Ehebruch verabscheut, der gut über seine Nachbarn spricht und jemand, der gewöhnlich 

gefällig und höflich ist.« (Ibid.: 97) 303 — Soviel zu Hexerei und Gegenzauber. 

304 Magie muß nicht derartige Formen annehmen. Sie wird auch ausgeübt, um 

die Gleichförmigkeit und Berechenbarkeit des "Weltverlaufs" sicherzustellen. Ein 

Beispiel für eine sehr einfache diesbezügliche magisch-rituelle Handlung liefert Pierre 

Clastres: bei den bereits im ersten Teil bemühten Guayaki werden nach der Geburt 

eines Kindes verschiedene rituelle Zeremonien ausgeführt. Dem Ethnologen 

fallen hier einige scheinbar beiläufige Gesten eines jungen Mädchens auf: 

»Unter dem Blätterdach ihrer Eltern brennt ein Feuer; sie entnimmt ein brennendes Scheit, 

kommt, um es in den Behälter mit dem reinigenden Wasser einzutauchen, und bringt es so 

zum Erlöschen. Dann trägt sie es zur Hütte zurück und legt es wieder an seinen Platz neben 

den anderen Scheiten. Auf meine verwunderte Fragen hin antworten die Indianer, daß dieses 

303 Die Zande fühlen sich der Hexerei keinesfalls ausgeliefert, denn erstens ist sie alltäglich und zweitens 

gibt es Gegenmaßnahmen. Aus diesem Grund bezweifelt Evans-Pritchard, »daß jemals ein Zande, weil 

er wußte, daß er behext worden ist, gestorben ist, oder für längere Zeit an ernsthaften körperlichen Beschwerden 

litt.« (Ibid.: 82) 

304 Die Anwesenheit derartiger Vorstellungen schließt übrigens religiöse Vorstellungen nicht aus. Die 

Zande verehren laut Evans-Pritchard ein geisterhaftes "Höchstes Wesen" (Mbori), dem die Erschaffung 

der Welt zugeschrieben wird und das in einer Höhle am Fluß lebt (Ibid. 310).


dazu diene "y pirä mombo, y pirä wachu ubmy mombo" zu verhindern: daß das rote Wasser nicht 

überflutet, daß das tiefe rote Wasser sich nicht erhebt und überflutet. Der Ausdruck rotes Wasser 

oder tiefes rotes Wasser bezeichnet in der Mythologie der Guayaki die Weltflut, die einst die 

Menschen fast völlig ausgelöscht hat. Das Verhalten des Mädchens trachtete also (sicher wohl 

auf Geheiß der Erwachsenen) danach, die Wiederholung einer solchen Sintflut zu verhindern.« 

(Clastres 1972: 28) 

Die Welt ist für die Menschen eingerichtet, und die Menschen sind für ihren Erhalt 

verantwortlich. Die blaue Rauchfahne, die aus dem Feuer, in welches die Frauen 

Wachsklumpen werfen, zum Himmel emporsteigt, erhält und bezeugt die Ordnung 

der Welt. Am Ursprung dieser Welt standen der Duft und der Rauch von verbranntem 

Wachs: 

»Damit die Welt werden konnte, was sie heute ist, bedurfte es eines Aché, der choa-Wachs ins 

Feuer goß. Das war zu jener Zeit, als die Sonne unbeweglich im Zenit stand und die Erde versengte. 

[...] Eines Tages war ein Mann mit seinem noch nicht initiierten Sohn unterwegs. Dabei 

stießen sie auf den großen Topf des Baiö. "Rühr ihn nicht an! Rühr den Baiö-Topf nicht 

an!" warnte der Vater. Doch das Kind gehorchte nicht, mit einem Schlag seines Knüppels zerschlug 

es den Tontopf. Aus der Öffnung, die sich auftat, floß ein Strom von Asche, auch die 

Tiere und Vögel des Waldes, alle Haustiere von Baiö und schließlich — furchterregend, weil 

man nicht wußte, was das war — die Dunkelheit, die Nacht, die sich an Stelle des ewigen 

Lichts, des ewigen Tages schob und alles überflutete. [...] Die ungezogene Hand des Jungen 

hatte die ewige Nacht hervorgerufen. Man goß choa-Wachs ins Feuer; der angenehme Duft erhob 

sich in die Luft und bewirkte das Wiedererscheinen des Tages. Die Aché lernten das endgültige 

Angesicht der Welt kennen, das die Bewegung der Sonne in der regelmäßigen Abwechslung 

von Tag und Nacht zeichnet. Seither sind die Dinge unverändert geblieben.« (Ibid.: 

111f.) 

Wenn das Chaos die Ordnung der Welt bedroht, müssen sie ihm entgegentreten. 

Dies ist bei den Guayaki auch der Fall, 

»wenn der fürchterliche Bewohner des Himmels, der große blaue Jaguar, auf den Mond oder 

die Sonne losgeht, um sie zu verschlingen. Die Menschen wären gezwungen, von neuem in 

ewigem Licht oder in der ewigen Finsternis zu leben, das wäre das Ende der Welt. Man hat 

daher große Angst, man spart nicht an Bemühungen, dem Einhalt zu gebieten, man muß den 

Jaguar erschrecken. Die Frauen stoßen durchdringende Schreie aus, sie werfen Schilfrohr ins 

Feuer, wo es explodiert, die Männer ... bedrohen das Tier mit ihrem Gebrüll, mit ihrer Streitaxt 

hacken sie wütend auf die Erde ein. [...] Schließlich bekommt es die Bestie mit der Angst 

zu tun, läßt von ihrer Beute ab, die Sonne erscheint wieder, der Mond findet erneut seinen 

Schimmer, das Leben der Welt nimmt wieder seinen geregelten Lauf.« (Ibid.: 112) 

Derartige Vorstellungen sind uns fremd. Im Zeitalter der Aufklärung veränderte sich 

der Blick auf die Natur: »Die Geschichte des Menschen löst sich zunehmend von der 

des Planeten. [...] Die uralte Erde, gleichgültig gegenüber ihren Bewohnern, erhebt 

sich zu einer neuen, erhabenen Größe. Das eintönige, ununterbrochene Rauschen 

der immer wiederkehrenden Wellen bezeugt hinfort die Ewigkeit der Welt.« (Corbin 

1988: 139) Unser Verhältnis zur Natur ist seither ein Paradoxon; sentimentale 

Stilisierung bis hin zur Sakralisierung auf der einen, extreme Profanisierung und 

hemmungslose Ausbeutung der Ressourcen auf der anderen Seite. Ein gespaltenes 

Bild: Heilige Mutter und Hure. Auch eine Art von Entfremdung. Die "Naturvölker"


dagegen scheinen die Trennung, die in diesem Bild zum Ausdruck kommt, nicht zu 

erfahren. Ihre Praxis ist, um mit Jürgen Habermas zu sprechen, beherrscht von einer 

Konfusion von Natur und Kultur, die es historisch vermeintlich zu überwinden galt. 

MAGIE, RELIGION UND WISSENSCHAFT 

In Frazers evolutionistischer Lesart besteht eine historische Abfolge von Magie, Religion 

und Wissenschaft. 305 Nach Frazer zielen sowohl Magie als auch Religion ebenso 

wie die Wissenschaft auf die Beherrschung der Natur, sie stellen (vermeintlich) Mittel 

bereit, den Verlauf der Dinge zu beeinflussen. Angesichts der »elementaren 

Gleichförmigkeit der menschlichen Bedürfnisse überall und zu allen Zeiten« und 

»der großen Unterschiede der Mittel, derer er sich in den verschiedenen Zeitaltern 

bediente« kommt Frazer zu dem Schluß, daß die Bewegung des menschliches Geistes 

von der Magie über die Religion hin zur Wissenschaft ging (1922: 712) Die Magie 

steht der Wissenschaft allerdings näher als die Religion: Nach Frazer geht der Magier 

ebenso wie der Wissenschaftler von der Annahme aus, daß bestimmte Ursachen oder 

Handlungen stets die gleichen Wirkungen zeitigen, erfüllt ihn ein "echter und fester 

Glaube" an die Ordnung und die Gleichförmigkeit der Natur, ein blindes Vertrauen 

in »ein unechtes System von Naturgesetzen« (Ibid.: 11). »Wo auch immer die Magie 

in ihrer reinen, unverfälschten Form auftritt, setzt dieselbe voraus, daß in der Natur 

ein Ereignis notwendig auf das andere folgt ohne die Einmischung irgendwelcher 

geistigen oder persönlichen Kräfte. So ist ihre Grundauffassung identisch mit derjenigen 

der modernen Wissenschaft.« (Ibid.: 49) 306 Das Verhältnis des Magiers zur 

Natur ist demnach nicht den unwägbaren Launen eines Gottes unterworfen. Während 

Religion und der Glaube an das Heilige zur Abstraktion führen, neigen Magie 

und Wissenschaft in der Frazerschen Lesart zum Konkreten. 

»Der psychologische Teil seiner These bestand darin, Magie und Wissenschaft als Gegensätze 

zur Religion darzustellen, wobei Magie und Wissenschaft eine unveränderlichen Naturgesetzen 

unterworfene Welt voraussetzen..., und Religion eine Welt, in der die Ereignisse von den 

Launen der Geister abhängig sind. Während also der Magier und der Wissenschaftler, fürwahr 

ein seltsames Gespann, ihre Arbeit mit ruhiger Zuversicht tun, wirkt der Priester in Furcht 

und Zittern. Psychologisch gesehen, sind Wissenschaft und Magie gleich, obwohl die eine 

falsch, die andere richtig ist.« (Evans-Pritchard 1965: 62f.) 

Auch wenn die Magie bei Frazer häufig als Ausgeburt des Irrationalen erscheint (im 

Herzen der Finsternis zelebriert der Schamane einen namenlosen Ritus, während 

seine Gefährten in die Häute ihrer getöteten Feinde gekleidet unter schauerlichen 

305 Vgl. auch die ausgezeichnete Frazer-Biographie von R. Ackerman (1987). 

306 »Neben der Auffassung, daß die Welt von höheren Kräften durchdrungen ist, hat der primitive 

Mensch eine andere, vermutlich noch ältere, in der wir den Keim des modernen Begriffes vom 

Naturgesetz zu entdecken vermögen, nämlich jene Anschauung, daß sich die Natur aus einer Reihe von 

Ereignissen zusammensetze, die sich in unveränderlicher Folge, ohne Eingreifen einer persönlichen 

Macht wiederholen.« (Frazer 1922: 10)


Gesängen das Feuer umtanzen) sind der Magier und seine Magie dennoch nicht einfach 

"irrational", sondern vielmehr "protorational". Denn die magischen Handlungen 

und Vorstellungen sind rationalisierungsfähig und bilden den Ausgangspunkt des 

langen Wegs der Evolution der Naturerkenntnis. »Von den ältesten Zeiten an ist der 

Mensch damit beschäftigt gewesen, nach allgemeinen Gesetzen zu suchen, welche 

die Ordnung der natürlichen Erscheinungen zu seinem eigenen Nutzen kehren würden, 

und in dieser langen Suche hat er einen ganzen Berg solcher Grundsätze aufgetürmt.« 

(Ibid.: 50) Für den viktorianischen Anthropologen war Magie also "irrtümliche 

Wissenschaft" und das Ritual "ineffiziente Technik": nutz– und wirkungslos 

— aber die "primitiven" Menschen, umfangen vom mythischen Schleier, erkennen 

dies nicht, weil sie an die Allmacht (weniger ihrer Gedanken als) ihrer Handlungen 

und Worte glauben. Der Mensch gibt die Magie erst dann auf, wenn er seinen 

Irrtum bemerkt, »wenn er ... einsieht, daß sowohl die Ordnung der Natur, auf die 

er sich bezog, als auch die Kontrolle, die er auszuüben glaubte reine Imaginationen 

waren.« An diesem Punkt verläßt er sich nicht länger auf seine Intelligenz sondern 

wendet sich der Religion zu; er unterwirft sich demütig »gewissen großen unsichtbaren 

Wesen hinter dem Schleier der Natur, denen er nun all jene weitreichenden 

Kräfte zuschreibt, über die er einst selbst zu verfügen glaubte.« (Ibid.) 307 Schließlich 

wird auch die Religion abgelöst — von der Wissenschaft. »Nachdem der Mensch so 

lange im Dunkel herumirrte, hat er hier endlich den Ausweg aus dem Labyrinth gefunden, 

einen goldenen Schlüssel der viele Zugänge zu den Geheimnissen der Natur 

öffnet.« (Ibid.: 712) 308 

Aus der Perspektive der "aufgeklärten" westlichen Kultur sind Magie, Zauber, Hexerei, 

Schamanismus vor allem eins: wirkungslos — was jedem einigermaßen vernünftigen 

und zivilisierten Menschen umstandslos klar sein sollte. Ist Magie somit 

Ausdruck einer "Urdummheit", waren die Wilden wie Kinder, die erst noch 

schmerzlich an der Realität lernen, ihren Vorstellungen von Allmacht und magischem 

Wortsinn entwachsen mußten, um vom Glauben zum Wissen zu gelangen? 

Und sind die Akteure, die magische Handlungen vollziehen, in toto ebenso "irrational" 

wie ihre Praktiken? Letzteres ganz offensichtlich nicht. Sie sind zu "rationalem" 

(und das heißt zunächst wenig mehr als: wirksamem) Handeln durchaus in der Lage. 

Hierauf weist Bronislaw Malinowski ausdrücklich hin. Für den Frazer-Schüler Mali- 

307 Unter Religion versteht Frazer »eine Versöhnung oder Beschwichtigung von Mächten, die dem 

Menschen übergeordnet sind und von denen er glaubt, daß sie den Lauf der Natur und das menschliche 

Leben lenken.« (Ibid.: 50) 

308 »Das Allermerkwürdigste ist, wie von zahlreichen Lesern und Kritikern des Goldenen Zweigs ... 

festgestellt wurde, daß die überreichlichen Informationen über Opferkulte aus räumlich und zeitlich 

völlig unzusammenhängenden Kulturen Frazer anscheinend nie zu seiner ersehnten Schlußfolgerung 

führten. Tatsächlich zieht die Qualität seines Textes, auf die er zu recht so stolz war — die Lebendigkeit 

der ethnographischen Schilderungen —, den Leser genau in eine Richtung, die den Intentionen des 

Autors entgegengesetzt ist: zu den Tiefen des mythischen Waldes und nicht zu der glatt gemähten 

Wiese, auf die Frazers Intellekt aus war.« (Schama 1995: 231)


nowski ist der magische Akt zwar ebenfalls eine zielgerichtete, die Manipulation von 

Gegenständen, Personen, Ereignissen bezwekende Handlung, der bestimmte irrige 

Vorstellungen zugrunde liegen; aber die "Primitiven" kennzeichnet gerade, daß sie 

ebenso zu folgerichtigem Denken und Handeln in der Lage sind, wie sie auf der anderen 

Seite magischen Vorstellungen anhängen. So bemerkt Malinowski: 

»Wenn man einem Eingeborenen nahelegen würde, er solle seine Pflanzung vor allem durch 

Zauber bestellen und seine Arbeit vernachlässigen, würde er über solche Einfalt einfach lachen. 

Er weiß ebensogut wie wir, daß es natürliche Bedingungen und Ursachen gibt, und er weiß 

auch durch seine Beobachtungen, daß er diese natürlichen Kräfte durch geistige und körperliche 

Leistungen unter Kontrolle bringen kann. Sein Wissen ist ohne Zweifel begrenzt, aber so 

weit es reicht, ist es vernünftig und gegen Mystizismus gefeit.« (1925: 14) 309 

Damit impliziert Malinowski, daß, wiewohl sie sich wechselseitig durchdringen, 

"mythisches" und "rationales" Verhalten in primitiven Gesellschaften klar voneinander 

zu trennen sind, und daß es stets einen Bereich rationalen Denkens und Handelns 

geben muß, damit die Gesellschaft überleben kann. 310 Es ist tatsächlich nur schwer 

vorstellbar, daß Menschen versuchen, allein mit Hilfe magischer Beschwörungen satt 

zu werden. Sollten sie es doch jemals getan haben, gäbe es heute keinen Beleg mehr 

für diese Praxis: sie wären schlicht ausgestorben. — Evans-Pritchard hebt in seiner 

berühmten Zande-Monographie auf einen anderen Punkt ab, die logische Konsistenz 

der magischen Vorstellungen. Diese sind demnach 

»obgleich rituell, folgerichtig, und die Gründe, die sie für ihr Verhalten angeben, sind logisch, 

auch wenn sie mystisch sind. [...] Würden ihre mystischen Vorstellungen es ihnen gestatten, 

aus ihren Beobachtungen allgemeine Schlüsse zu ziehen, würden sie wie wir gewahr werden, 

daß ihr Glauben der Grundlage entbehrt. [...] Ihre Blindheit ist nicht Folge ihrer Dummheit: 

im System ihrer Glaubensanschauungen denken sie sehr vernünftig.« (1937: 225) 

Das Vorhandensein bestimmter magischer Vorstellungen impliziert also keineswegs, 

daß die Angehörigen der betreffenden Kultur nicht zu folgerichtigem Denken fähig 

sind. Die mythischen Vorstellungen der Zande »sind in hohem Maße kohärent, sie 

sind durch ein Netzwerk logischer Vorstellungen miteinander verbunden und so angeordnet, 

daß sie niemals allzu kraß der sinnlichen Erfahrung widersprechen, sondern 

im Gegenteil durch die Erfahrung gerechtfertigt zu werden scheinen.« (Ibid.: 

216) Die "Wilden" sind auch keinesfalls leichtgläubig. Claude Lévi-Strauss präsentiert 

eine diesbezüglich sehr aufschlußreiche Anekdote: »Wir kampierten seit ein 

paar Wochen bei einer kleinen Gruppe von Nambikwara-Indianern im Quellgebiet 

des Tapajoz [...] Es waren ungefähr dreißig, die sich im Laufe des zufallsreichen Nomadenlebens 

zusammengefunden hatten [...] Wie die meisten dieser Horden hatten 

309 »Keine auch noch so primitive Kunst oder Fertigkeit [konnte] erdacht oder ausgeführt, keine 

planmäßige Form von Jagd, Fischerei, Ackerbau oder Nahrungssuche ausgeübt werden ... ohne die 

Fähigkeit, vernunftgemäß zu denken, und ohne Vertrauen in die Macht der Vernunft, das heißt, ohne die 

ersten Ansätze von Wissenschaft.« (Ibid.: 3) 

310 Ob diese Unterscheidung zwischen "mythischen" und "profanen" Einstellungen von den 

Eingeborenen selbst vorgenommen wird oder erst durch die Arbeit des Ethnologen aufgedeckt wird, 

steht an dieser Stelle noch nicht zur Diskussion.


sie einen Häuptling und einen Medizinmann« (1949a: 185) Eines Abends erschien 

der Medizinmann nicht zur gewohnten Stunde im Lager. 

»Die Nacht fiel herein und die Feuer wurden angezündet: Die Indianer verhehlten ihre Unruhe 

nicht; zahlreich sind die Gefahren im Busch: reißende Flüsse, die zweifellos unwahrscheinliche 

Gefahr, einem großen wilden Tier, einem Jaguar oder einem Ameisenbär zu begegnen, oder 

die der Vorstellung der Nambikwara weit näherliegende, daß ein anscheinend friedliches Tier 

die Verkörperung eines feindlichen Geistes der Gewässer oder Wälder sei; vor allem aber sahen 

wir allabendlich seit einer Woche geheimnisvolle Lagerfeuer, die bald näher, bald ferner 

von den unseren leuchteten. Jede unbekannte Horde ist möglicherweise feindlich eingestellt.« 

(Ibid.: 187f.) 

Auf einer Erkundung fanden sie schließlich den Gesuchten, unbeweglich lag er am 

Boden in der nächtlichen Kälte. Er wurde zurück ins Lager geführt und berichtete: 

»Ein Gewitter ... war am Nachmittag niedergegangen, der Donner hatte ihn mehrere 

Kilometer bis an einen Ort, den er bezeichnete, entführt und vollständig entblößt 

wieder an die Stelle zurückgebracht, wo wir ihn gefunden hatten.« (Ibid.: 186) Man 

schenkte seiner Geschichte nur wenig Glauben. Jene Horde, die Lévi-Strauss begleitete, 

war nämlich erst vor relativer kurzer Zeit aus dem Zusammenschluß zweier 

unterschiedlicher Gruppen entstanden; die erste hatte eine Seuche dezimiert, die 

zweite hatte sich von einer anderen Gruppe abgespalten. Es gab guten Grund, anzunehmen, 

»daß die unbekannten Gruppen, die in der Savanne umherzogen, zu dem Stamm der abtrünnigen 

Gruppe gehörten, zu der auch der Medizinmann rechnete. Dieser hatte ohne Zweifel, indem 

er sich die Rechte seines Kollegen, des politischen Führers anmaßte, Kontakt mit seinen 

Landsleuten aufnehmen wollen, um über eine Rückkehr zum alten Stamm zu verhandeln, um 

sie anzureizen, die neuen Verbündeten anzugreifen, oder auch, um sie hinsichtlich der Pläne 

der Verbündeten jenen gegenüber zu beruhigen; wie dem auch sei, er brauchte einen Vorwand, 

um sich wegzubegeben, und die Entführung durch den Donner war zu diesem Zweck 

erfunden worden.« (Ibid.: 187) 

Der Medizinmann war also nicht auf den Flügeln des Donners davongetragen worden, 

alles war nur Theater. Diese Skepsis gegenüber seiner Erzählung implizierte 

aber keineswegs, daß die Indianer nicht länger an derartige Dinge glaubten, im Gegenteil, 

sie hätten geschehen können, »sie waren unter anderen Umständen effektiv 

geschehen, sie gehörten zum Erfahrungsbereich. Daß ein Zauberer intime Beziehungen 

zu übernatürlichen Gewalten unterhielt, war sicher.« (Ibid.: 188) Magie und 

Betrug schließen einander nicht aus. Obwohl die Eingeborenen also zu rationalem 

Denken und Handeln fähig sind, »findet sich Magie in allem, was sie tun« (Malinowski 

1925: 13). Die Frage, »warum eine handelnde Person, die hinreichend rational 

ist, um zu wissen, daß die Saat ausgesät werden muß, sich noch mit Magie abgibt« 

(Jarvie und Agassi 1967: 120), 311 drängt sich aus dieser Perspektive nachgerade auf. 

Fragt sich weiterhin, wie, warum und auf welcher Grundlage Menschen zu ihren 

311 Die Bestimmung der Magie ist für Malinowski ebenso wie für Frazer rein utilitaristischer Natur. Die 

Religion verfolgt hingegen keine instrumentellen Ziele, die religiösen Riten sind »selbst die Erfüllung 

ihres Zwecks« (Ibid.: 72).


magischen Vorstellungen gelangen konnten, wie diejenigen, die diese Praktiken vollziehen, 

sich die Wirksamkeit ihrer Magie erklären, und warum sie schließlich trotz 

widerstreitender Evidenzen an diesen Vorstellungen festhalten? 

Nach Tylor erklärt sich der "Wilde" (explizit oder implizit) die Wirksamkeit 

seiner Rituale auf Grundlage animistischer Vorstellungen, die umgekehrt die Magie 

überhaupt erst ermöglichen. Für den Animismus, nach Tylor die früheste Religion 

der Menschheit, ist die Welt beseelt, wohnt allen materiellen Dingen ein immaterielles 

Wesen inne, welches die Menschen beeinflussen können. Tylors in Primitive 

Culture (1871) dargelegte Theorie des Animismus besteht aus zwei Hauptthesen, 

von denen die erste den Ursprung, die zweite die Entwicklung religiöser Vorstellungen 

betrifft. 

»Die Reflexion des Primitiven über solche Erfahrungen wie Tod, Krankheit, Trancezustände, 

Visionen und vor allem Träume führt ihn zu dem Schluß, daß sie auf das Vorhandensein oder 

Nichtvorhandensein einer immateriellen Wesenheit, der Seele, zurückzuführen sind. [...] Der 

Primitive übertrug diese Vorstellung von Seele dann auf andere Lebewesen, die ihm in einigen 

Dingen glichen, und sogar auf unbeseelte Objekte, die sein Interesse weckten. Da die Seele 

von ihrem materiellen Gehäuse abtrennbar war, konnte sie als unabhängig von ihm gedacht 

werden. Daraus ergab sich die Vorstellung von geistigen Wesen, deren angebliche Existenz 

Tylors Minimaldefinition von Religion ausmacht...« (Evans-Pritchard 1965: 59 ff.) 312 

Für Frazer hat die Magie hingegen keine spirituelle, sondern eine rein logische Basis. 

Zwei elementare Ideen strukturieren demnach die magischen Vorstellungen: »einmal, 

daß Gleiches wieder Gleiches hervorbringt, oder daß eine Wirkung ihrer Ursache 

gleicht; und dann, daß Dinge, die einmal in Beziehung zueinander gestanden haben, 

fortfahren, aus der Ferne aufeinander zu wirken, nachdem die physische Berührung 

aufgehoben wurde. Der erste Grundsatz kann das Gesetz der Ähnlichkeit, der 

zweite das der Berührung oder direkten Übertragung genannt werden.« (1922: 11) 

Ähnlichkeit (Similarität) und Berührung (Kontaguität) begründen und strukturieren 

dergestalt magisches Denken und Handeln. »Beide Arten der Magie ... können leichter 

unter dem gemeinsamen Namen "sympathetische Magie" verstanden werden, da 

beide annehmen daß die Dinge aus der Ferne durch eine geheime Sympathie aufeinander 

wirken« (Ibid.: 12); die wechselseitige Teilhabe (Partizipation) begründet die 

Möglichkeit der Beeinflussung. 

312 »Tylor wollte zeigen, daß die primitive Religion rational sei, daß sie sich aus Beobachtungen und 

logischen Deduktionen ... entwickelt habe, so unzureichend die einen und so falsch die anderen gewesen 

sein mögen; daß sie eine einfache Naturphilosophie darstelle. In seiner Behandlung der Magie, die er von 

der Religion mehr aus Gründen der Darstellung als im Hinblick auf Begründung und Geltung unterschied, 

betonte er ebenfalls das rationale Element dessen, was er "diese Anhäufung von Unsinn" nannte. 

Auch die Magie beruht auf Beobachtung, auf der Klassifikation von Ähnlichkeiten, dem ersten wesentlichen 

Prozeß menschlicher Erkenntnis.« (Ibid.: 60f.) Freud merkt hierzu in Totem und Tabu an: »Der Animismus 

ist ein Denksystem, er gibt nicht nur die Erklärung eines einzelnen Phänomens, sondern 

gestattet es, das Ganze der Welt als einen einzigen Zusammenhang, aus einem Punkte zu begreifen. Die 

Menschheit hat, wenn wir den Autoren folgen wollen, drei solcher Denksysteme, drei große Weltanschauungen 

im Laufe der Zeiten hervorgebracht: die animistische (mythologische), die religiöse und 

die wissenschaftliche. Unter diesen ist die erstgeschaffene, die des Animismus, vielleicht die folgerichtigste 

und erschöpfendste, eine, die das Wesen der Welt restlos erklärt.« (1912/13: 366)


Derartige magischen Vorstellungen sind für Frazer »unmittelbar von den elementarsten 

Denkprozessen abgeleitet« und »ein Fehler, in den der Geist fast spontan verfällt« 

in seinem Bestreben, sich die Naturkräfte dienstbar zu machen (Ibid.: 79). Die 

"Gesetze der Sympathie" sind somit notwendige und hinreichende Bedingung von 

Magie: »Beide Gedankengänge sind in der Tat äußerst einfach und elementar. Es 

könnte kaum anders sein, da sie ja in ihrer konkreten, wenn auch freilich nicht in ihrer 

abstrakten Form dem rohen Verständnis nicht nur des Wilden sondern aller unwissenden 

und geistig trägen Menschen vertraut sind.« (Ibid.: 12) 313 

Zwar ist auch für Malinowski Magie das "natürliche" Ergebnis "natürlicher" 

Bedingungen, im Unterschied zu Frazer, der eine "intellektualistische" Erklärung liefert, 

ist sein Ansatz aber rein "affektionistisch": angesichts der unzureichenden Beherrschung 

der Natur durch den primitiven Menschen entwickelt Magie sich quasi 

spontan: »Im Stich gelassen von seinen Kenntnissen, irregeführt durch seine frühere 

Erfahrung und seine technische Fähigkeit, realisiert er seine Ohnmacht. Aber sein 

Verlangen packt ihn um so heftiger; seine Furcht, seine Ängste und Hoffnungen erzeugen 

eine Spannung in seinem Organismus, die ihn zu irgendeiner Aktivität 

treibt.« (1925: 63) Aus diesen Gefühlsausbrüchen, der schmerzlich erfahrenen Diskrepanz 

zwischen Streben einerseits und Unvermögen andererseits entspringt die 

Magie als Ersatzhandlung, welche die emotionale Spannung mindert und das Gefühl 

der Bedrohung abschwächt. Magische Vorstellungen entstehen demnach notwendig, 

spontan und zufällig, welcher inneren Logik sie folgen, ist für Malinowski von untergeordneter 

Bedeutung. Das magische Ritual versucht somit, die Kluft zwischen Wollen 

und Können aufzuheben. Begreift man den magischen Akt dergestalt als instrumentellen, 

ist er fraglos rationalisierungsfähig und antizipiert in gewissem Sinne den 

technischen Akt, dem die "wissenschaftliche" Einsicht in die realen (nicht phantasierten) 

Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge zugrundeliegt: »Die Magie [erfüllt] die 

Aufgabe der Wissenschaft und [ist] Platzhalter der entstehenden Wissenschaften« 

(Ibid.: 97). Magie wäre also offenbar disfunktional, könnte die Spannung zwischen 

Streben und Unvermögen abgebaut werden. 314 

313 Damit unterscheidet Frazer nicht systematisch zwischen der Frage, wie die Magie Praktizierenden 

sich deren Wirksamkeit erklären und der Frage, auf welcher Grundlage sich magische Vorstellungen 

generieren, welcher Logik sie folgen. Beide Ebenen fallen bei ihm in eins. 

314 Auf diese Weise, so Evans-Pritchard, werden Magie und Religion letztlich auf psychologische 

Zustände reduziert: »Spannungen, Frustrationen, Emotionen und Empfindungen, Komplexe und 

Wahnvorstellungen dieser oder jener Art.« (1965: 80f.) Seine Kritik an derartigen emotionalistischen 

Ansätzen kumuliert in der Feststellung: »Wenn Riten von einem emotionalen Ausdruck begleitet 

werden, kann es durchaus der Ritus sein, der die Emotionen produziert, nicht umgekehrt. [...] Ganz 

bestimmt gehen wir nicht in die Kirche, weil wir uns in einem gehobenen Gefühlszustand befinden; 

doch kann unsere Beteiligung an den Riten einen solchen Zustand hervorrufen. Was gibt es nun im 

Hinblick auf die kathartische Funktion der Magie für einen Beweis dafür, daß ein Mann frustriert ist, 

wenn er Acker-, Jagd– oder Fischzauber veranstaltet, oder daß die Ausübung des Ritus sein Unbehagen 

beseitigt, wenn er sich in einem Spannungszustand befindet? Meiner Ansicht nach wenig oder gar 

keinen. Ohne Rücksicht auf seine Gefühle muß der Magier seine Riten auf jeden Fall durchführen, da sie 

ein üblicher und obligatorischer Teil des Verfahrens sind. Man könnte mit gutem Recht sagen, daß der 

Primitive diese Riten veranstaltet, weil er an ihre Wirkung glaubt. Da er weiß, daß er über Mittel zur


Warum schließlich erkennen die "Wilden" die Wirkungslosigkeit dieser irrigen Vorstellungen 

und der aus ihnen resultierenden Praktiken nicht? Evans-Pritchard, der 

sich ausführlich mit diesem Problem befaßt, führt bezüglich des Hexereiglaubens der 

Zande nicht weniger als zweiundzwanzig Gründe an (1937: 277ff.), die alle mehr 

oder weniger auf den Punkt hinauslaufen, daß im Universum der Zande kein Punkt 

existiert, von welchem aus ein Zweifel an ihren magischen Auffassungen formuliert 

werden könnte. Malinowskis Antwort auf die Frage, warum die trügerischen Aspekte 

der Magie, die für den primitiven Menschen eigentlich unmittelbar einsichtig sein 

müßten, so lange unentdeckt blieben, ist hingegen vergleichsweise schlicht, er verweist 

auf »die bekannte Tatsache, daß im menschlichen Gedächtnis der Beweis eines 

positiven Falls immer den negativen überschattet. Ein Gewinn wiegt leicht mehrere 

Verluste auf. So sind Beispiele, welche die Magie bestätigen, immer viel deutlicher 

sichtbar als solche, die sie verneinen.« (1925: 66) 

Vielleicht sind die verneinenden Beispiele sogar außerordentlich selten: Malinowski 

selbst weist darauf hin, daß bei den Trobriand-Insulanern Magie und Arbeit 

sich wechselseitig durchdringen, so daß es auf den ersten Blick schwerfällt, beide zu 

trennen. In diesem Fall ist das Risiko, daß die Magie fehlschlägt, gering — solange 

die Arbeiten sorgfältig ausgeführt werden. Der Erfolg des magischen Ritus ist also in 

vielen Fällen gar nicht überprüfbar: »Für die Primitiven ist zweifellos die Magie unerläßlich 

für das Gedeihen der Pflanzungen. Keiner kann genau sagen, was ohne sie 

geschehen würde, denn keine Pflanzung eines Eingeborenen ist je ohne ihr Ritual bestellt 

worden.« (Ibid.: 14). 

Muß man ihnen also lediglich zeigen, daß ihre Rituale nutzlos sind, um sie von ihren 

magischen Vorstellungen zu "heilen"? So wie angeblich die christlichen Missionare 

nur die heiligen Eichen zu fällen brauchten, um die Heiden von der Machtlosigkeit 

ihrer Götter zu überzeugen und sie zum Christentum zu bekehren? 

Überwindung auftretender Schwierigkeiten verfügt, gibt es nicht viele Ursachen für Frustrationen. Wir 

können also sagen, daß Magie weniger Spannungen mildert als die Steigerung von Spannungen 

verhindert.« (Ibid.: 82f.)

8. Kapitel 

DAS LICHT DER VERNUNFT 

»Ich fürchte fast, daß unsere Augen größer sind als unsere Mägen 

und unsere Neugierde größer ist als unsere Fassungskraft. Wir greifen 

nach allem, aber fassen nur den Wind.« (Michel de Montaigne) 

Das okzidentale Weltverständnis erhebt Anspruch auf universelle und ausschließliche 

Gültigkeit seiner Denk– und Handlungsweisen; es gibt den Maßstab vor, an dem sich 

die anderen Kulturen messen lassen müssen. Dieser Anspruch ist für Jürgen Habermas 

berechtigt, weil unser Weltbild die objektiv richtigen Grundbegriffe zur Deutung 

der Welt zur Verfügung stellt (vgl. 1987, I: 75). 315 Aus der Perspektive der 

westlichen Zivilisation sind magische Akte durch ein eklatantes Defizit gekennzeichnet 

und mythische Weltbilder »weit davon entfernt, in unserem Sinne rationale 

Handlungsorientierungen zu ermöglichen. Sie bilden, was die Bedingungen der ... 

rationalen Lebensführung angeht, einen Gegensatz zum modernen Weltverständnis.« 

(Ibid.: 73) 

Nach Habermas, der in seiner "Theorie des kommunikativen Handelns" weitgehend 

den diesbezüglichen common-sense wiedergibt, kann von der "Rationalität 

einer Lebensführung" erst dann gesprochen werden, wenn man für eine Gruppe von 

Individuen systematisch erwarten darf, 

»daß für ihre Äußerungen gute Gründe bestehen und daß ihre Äußerungen, sei es in der kognitiven 

Dimension zutreffend oder erfolgreich, in der moralisch-praktischen Dimension zuverlässig 

oder einsichtig, in der evaluativen Dimension klug oder einleuchtend, in der expressiven 

Dimension aufrichtig und selbstkritisch, in der hermeneutischen Dimension verständnisvoll, 

oder gar in allen Dimensionen "vernünftig" sind.« (Ibid.: 72) 

Die Äußerungen resp. Anschauungen der "Wilden" wären also unzutreffend, unzuverlässig 

oder uneinsichtig, unklug oder nicht einleuchtend, unaufrichtig und unkritisch; 

und die "Primitiven" gefangen im "Konkretismus eines anschauungsverhafteten 

Denkens" (Ibid.: 77), der gekennzeichnet ist durch eine »Konfusion zwischen 

Natur und Kultur« (Ibid.: 79) sowie die »mangelhafte Differenzierung zwischen 

Sprache und Welt«, d.h. »die systematische Verwechslung zwischen internen 

Sinn– und externen Sachzusammenhängen« (Ibid.: 81). — Das sind, wie erwähnt, 

die gängigen Vorurteile. Im folgenden ist zu klären, ob und inwieweit sie zutreffen. 

VERNUNFT UND UNVERNUNFT 

Bezogen auf instrumentelle Akte ist das Rationalitätskriterium ein reines Effizienzkriterium: 

Rational ist die rationelle Verfahrensweise (und die entsprechende Einsicht). 

Begreift man Magie dergestalt als Zwecktätigkeit, leuchtet Habermas Zuschreibung 

unmittelbar ein. Magische Auffassungen sind in instrumenteller Hinsicht ebenso- 

315 Habermas "Projekt" ist »die Verteidigung des normativen Universalitätsanspruchs der okzidentalen 

Moderne« (Stender 1995: 379).

186 Das Licht der Vernunft 

wenig zutreffend wie die aus ihnen resultierenden Handlungen erfolgreich sind. Zudem 

sind sie offenbar weder kritisierbar und empirisch überprüfbar, man muß an die 

Magie glauben und darf sie nicht infrage stellen. "Kritisches" Denken, eine empirische 

Überprüfung wäre der Tod der Magie, diese Ansicht fand sich in allen bislang 

zitierten Texten. 

Dennoch erscheint der "magische Komplex" bei vielen Autoren nicht als 

schlicht irrational, sondern vielmehr als "proto-rational", sowohl aus historischgenetischer 

als auch aus systematischer Perspektive: Magie verweist auf Wissenschaft 

(und weist Ähnlichkeiten zur Wissenschaft auf), die angeblich aus ihr hervorgeht, sie 

operiert logisch und folgerichtig; die Menschen, welche ihr anhängen, verfügen zudem 

gleichzeitig über ein zuverlässiges praktisches Wissen... Wir haben es also mit 

"rationalen" oder zumindest potentiell rationalen Akteuren zu tun, die "irrationalen" 

oder proto-rationalen Praktiken anhängen. Dieser Dualismus prägt Ian C. Jarvies 

und Joseph Agassis Aufsatz mit dem Titel "Das Problem der Rationalität von 

Magie". Für die Autoren ist eine Handlung dann rational, wenn der Handelnde zumindest 

glaubt, daß sie »den gewünschten Zwecken förderlich ist [...] Einem Handeln 

wollen wir dann Rationalität zuschreiben, wenn ein Ziel vorhanden ist, auf das 

es sich richtet.« (1967: 121) Menschen würden also grundsätzlich immer dann rational 

handeln, wenn sie den Zweck bzw. das Ziel ihres Tuns angeben können. Da eine 

solche Minimaldefinition als analytische Kategorie schwerlich taugt, differenzieren 

Jarvie und Agassi zwischen Rationalität im schwachen Sinn und solcher im starken 

Sinn. Erstere umfaßt lediglich rationales Handeln im obigen Verständnis, während 

letztere meint, »daß ein Mensch auf Grundlage rationaler Anschauungen rational 

handelt.« (Ibid.) 

Eine Glaubensanschauung [belief] ist demnach dann rational, »wenn er einem 

der vorhandenen Rationalitätsmaßstäbe oder –Kriterien genügt, daß er z.B. auf sicheren 

Beweisen beruht, über berechtigte Zweifel erhaben ist oder Kritik offensteht 

usw.« (Ibid.) Der magische Akt wäre also insofern rational, als die Menschen mit 

seiner Hilfe ein Ziel zu erreichen suchen — Bedingung der Möglichkeit von Rationalität 

ist Intentionalität —, er ist dagegen irrational, soweit er in instrumenteller 

Hinsicht wirkungslos ist bzw. die ihm zugrunde liegenden Vorstellungen von Ursache 

und Wirkung "falsch" sind und somit im Vergleich zum auf wissenschaftlicher 

Erkenntnis beruhenden technischen Akt defizitär. Jarvie und Agassi fragen am Ende 

ihres Essays folgerichtig: »Können Menschen mit ineffizienten magischen Anschauungen 

diesen gegenüber kritisch werden, unter welchen Bedingungen und in welchem 

Ausmaß?« (Ibid.: 149) 316 Sie können es unter diesem Blickwinkel in dem Maße, 

in dem ihre Einsicht in die realen Wirkungszusammenhänge wächst, sie ihre 

316 In einem späteren Aufsatz differenzieren Jarvie und Agassi ihr Konzept von "Rationalität im starken 

Sinn": »Wir wollen jetzt diese zweite Kategorie sorgfältig zerlegen und starke Rationalität trennen in 

(2a) relativ starke Rationalität, bei der der Standard der Rationalität der der eigenen Gemeinschaft ist, und 

(2b) sehr starke Rationalität, welche die höchsten Standards von Rationalität überhaupt kennzeichnet, 

nämlich (wie wir sagen) die des kritischen Denkens.« (nach Kippenberg/Luchesi 1978: 42)

Das Licht der Vernunft 187 

Welt "entzaubern". "Schwache" Rationalität schlüge dann in "starke" um, wenn die 

Menschen um die "wahren" Kausalitäten wüßten — die Magie wäre obsolet. Ich zitiere 

erneut Jarvie und Agassi: »Statt zu sagen, daß primitive Menschen Samen säen 

und dann irrationale magische Rituale vollführen, läuft unser Vorschlag darauf hinaus, 

daß sie Produkte auf höchst ineffiziente Weise anbauen, da sie keine Traktoren 

haben und nicht wissen, daß es keinen Unterschied macht, ob ein Ritual abgehalten 

wird oder nicht.« (Ibid.: 148f.) 

"TRADITIONALES" UND WISSENSCHAFTLICHES DENKEN 

Vielleicht ist der magische Akt als technischer tatsächlich wirkungslos, aber eines ist 

er sicher nicht: bedeutungslos. Es dürfte im Zweifelsfall einen gewaltigen Unterschied 

machen, ob das Ritual ausgeführt wird oder nicht — ein Unterschied, dem 

gegenüber das utilitaristische Paradigma, in welchem sich Jarvie und Agassi (als 

selbsternannte "Neo-Frazerianer") bewegen, blind ist. Deren Ansatz ist viel zu beschränkt, 

um die Magie als gesellschaftliches und kulturelles Phänomen erklären zu 

können (falls die Autoren dies überhaupt wollen). 

Inwiefern ist es überhaupt sinnvoll, Magie und Wissenschaft zu vergleichen? 

Liegt hier nicht von vornherein ein dem okzidentalen Ethnozentrismus geschuldeter 

Kategorienfehler vor? Der gemeinsame Nenner aller magischen Akte besteht im Minimum 

nur darin, daß sie bestimmte Wirkungen erzielen wollen und die ihnen zugrundeliegenden 

Vorstellungen nicht wissenschaftlicher und auch nicht religiöser 

Natur sind, sondern eben magisch. Die Bestimmung des Gegenstands "Magie" erfolgt 

ex negativo: Magie ist nicht Wissenschaft, sie ist auch nicht Religion. Damit 

sind aber die drei Bereiche zueinander in Beziehung gesetzt, es muß ein Gemeinsames 

geben, das sie verbindet und die Abgrenzung ebenso wie den Vergleich ermöglicht. 

Dieses Gemeinsame sind die Zwecke, die mit den jeweiligen Handlungen verfolgt 

werden, und diese sind instrumenteller Natur. Bereits die Gegenstandsbestimmung 

gründet somit in einem Kategorienfehler bzw. einer fehlerhaften projektiven 

Klassifikation. Vor allem die Frage, warum "rationale" Menschen trotz deren 

evidenter Wirkungslosigkeit dauerhaft an magischen Praktiken festhalten, ist in diesem 

Rahmen nicht zu beantworten. "Magie" muß noch eine andere Bestimmung haben 

als eine rein instrumentelle. Frazers These von der Strukturhomologie zwischen 

Magie und Wissenschaft ist also mehr als problematisch. 317 Dennoch könnte seine 

Auffassung so etwas wie ein "Unterpfand der Wahrheit" enthalten, allerdings nicht 

auf der instrumentellen Ebene. 

Wie Evans-Pritchard so hervorragend beschreibt, präformieren die magischen 

Vorstellungen der Zande ihre Wahrnehmung der "Wirklichkeit" ebenso, wie die 

wissenschaftliche Weltauffassung die unsere präformiert. »Unsere wissenschaftliche 

317 Überhaupt mutet sein Bild einer auf ewig unwandelbaren, dem menschlichen Schicksal gegenüber 

vollkommen gleichgültigen Natur etwas zu modern an, um für den "Wilden" wahr zu sein.


Betrachtungsweise, so betont er, ist ebenso eine Funktion unserer Kultur, wie die 

magische Betrachtungsweise des "Wilden" eine Funktion der seinen ist.« (Winch 

1964: 75) Könnte es sein, daß Magie und Wissenschaft in unterschiedlichen Kulturen 

die gleiche Rolle wahrnehmen? Robin Horton knüpft in seinem ausnehmend einflußreichen 

Aufsatz "African Traditional Thought and Western Science" hier an. Für 

Frazer waren Magie, Religion und Wissenschaft gleichermaßen Mittel zur Beeinflussung 

der Natur. 

Malinowski hingegen ging von einem anderen Klassifikationsschema aus: Im 

Unterschied zu Frazer, der Magie, Religion und Wissenschaft als historisch aufeinander 

folgende Verfahren zur Beeinflussung des Naturverlaufs (wobei nur Wissenschaft 

tatsächlich "funktioniert") 318 betrachtete, sind für Malinowski alle drei Formen (zumindest 

im Ansatz) in allen Gesellschaften vorhanden. Zwar sind auch für ihn magische 

Akte instrumentelle "Ersatzhandlungen", die Religion (d.h. Glaubensvorstellungen 

und Rituale ohne erkennbaren instrumentellen Zweck) stellt aber einen geschlossenen 

(selbstbezüglichen) separaten Korpus dar. Malinowski unterscheidet zudem 

zwischen Arbeit (auf Grundlage empirischer Kenntnisse; einer Art Vorstufe der 

Wissenschaft) und Magie: »So gibt es eine klare Unterscheidung: auf der einen Seite 

der Komplex der wohlbekannten Umstände, der natürliche Verlauf des Wachstums 

und die gewöhnlichen Mißgeschicke und Gefahren, gegen die man sich durch Einzäunen 

und Jäten zur Wehr setzen muß. Auf der anderen Seite die Domäne der unberechenbaren 

und feindlichen Einflüsse, ebenso wie der große, unverdiente Mehrertrag 

durch einen glücklichen Zufall. Den ersten Umständen begegnet man mit 

Kenntnissen und Arbeit, den zweiten mit Magie.« (1925: 14f.) Arbeit und (magisches) 

Ritual wechseln sich bei den Trobriand-Insulanern (auf diese bezieht Malinowski 

sich bei seinen Ausführungen) ab und sind klar unterschieden. Während Magie 

dergestalt praktische Zwecke verfolgt, ist Religion die »Gesamtheit in sich abgeschlossener 

Handlungen, die selbst die Erfüllung ihres Zwecks sind.« (Ibid.: 71f.) 

Horton wiederum unterscheidet nicht zwischen Magie und Religion (beide 

werden bei ihm unter dem Etikett "traditionales Denken" zusammengefaßt), er 

wechselt zudem die Vergleichsebene und richtet sein Augenmerk weniger auf die instrumentellen 

denn auf die explanativen Zwecke des Denkens. Seine Quintessenz 

lautet in etwa: traditionales und wissenschaftliches Denken haben gemeinsam, daß 

sie die Welt intelligibel, also im wahrsten Sinn "denkbar" machen, aber sie tun dies 

auf sehr unterschiedliche Art und Weise, und diese Unterschiede spiegeln tiefgreifende 

kulturelle Differenzen wider. In beiden Fällen ist nach Horton »die Suche 

nach einer erklärenden Theorie in erster Linie die Suche nach einer der scheinbaren 

Mannigfaltigkeit zugrundeliegenden Einheit; nach einer der scheinbaren Komplexität 

zugrundeliegenden Einfachheit; nach einer der scheinbaren Unordnung zugrundeliegenden 

Ordnung; nach einer den scheinbaren Anomalien zugrundeliegenden Regelhaftigkeit.« 

(Horton 1967: 132) 

318 Unter diesem rein instrumentellen Blickwinkel sind die beiden ersteren notwendig defizitär und ver- 

fehlen ihr Ziel.


Typischerweise bezieht dieses Bemühen die Ausarbeitung eines Systems von "Wesen" 

oder Kräften ein, die hinter oder innerhalb der Welt der common sense-Wahrnehmungen 

wirken. Dieses theoretische System ist mit der Alltagswelt durch Korrespondenzregeln 

verbunden. »Die Götter einer gegebenen Kultur bilden ein System, 

welches die endlose Mannigfaltigkeit der Alltagserfahrung als Ausdruck der Handlungen 

einer relativ begrenzten Anzahl von Kräften interpretiert.« (Ibid.: 133) Das 

theoretische Denken als solches arbeitet in allen Kulturen auf gleiche Art und Weise. 

Erstens: »Jede Theorie zerlegt die einheitlichen Objekte des common sense in Aspekte 

und plaziert die resultierenden Elemente dann in einen umfassenderen kausalen 

Kontext. Das heißt, sie abstrahiert und analysiert zunächst und re-integriert anschließend.« 

(Ibid.: 144) Und zweitens: »Bei der Entwicklung eines theoretischen 

Systems scheint der menschliche Verstand gezwungen zu sein, Inspiration aus der 

Analogie zwischen den verwirrenden Beobachtungen, die erklärt werden sollen, und 

bestimmten bereits bekannten Phänomenen zu ziehen.« (Ibid.: 146) 

D.h., etwas dem Vertrauten verwandtes wird als die dem Unverstandenen 

zugrundeliegende Realität postuliert. Die Analogien werden allerdings aus unterschiedlichen 

Bereichen gezogen: In komplexen, sich schnell wandelnden Industriegesellschaften 

ist nach Horton der zwischenmenschliche Bereich beständigem Wandel 

unterworfen. Ordnung, Regelhaftigkeit, Vorhersagbarkeit, Einfachheit scheinen dort 

beklagenswert abwesend. Sie finden sich in der Welt der unbelebten Dinge. Deshalb 

fühlen sich viele Menschen hier eher aufgehoben als bei ihren Mitmenschen, und 

deshalb auch suchen wir unsere Analogien in der unbelebten Natur. In traditionalen 

afrikanischen Gesellschaften ist die Situation anders: der zwischenmenschliche Bereich 

ist geordnet, berechenbar, voraussehbar. Deshalb ziehen die Menschen dort 

ihre Analogien aus diesem Bereich; formulieren ihre Theorien in einem personalen 

Idiom. 

Die fundamentale Differenz zwischen traditionalem und wissenschaftlichen Denken 

ist für Horton aber vor allem durch die (auf Karl Popper zurückgehenden) Kategorien 

"Offen" und "Geschlossen" bestimmt. Erstens gibt es in traditionalen Gesellschaften 

kein entwickeltes Bewußtsein von Alternativen zu dem etablierten Korpus 

theoretischer Lehrsätze, während in wissenschaftlich orientierten Kulturen dieses 

Bewußtsein hochentwickelt ist. Das "traditionale" Glaubenssystem »durchdringt 

den Glaubenden mit einer unwiderstehlichen Kraft. Auf diese Kraft beziehen wir 

uns, wenn wir bestimmte Glaubenssätze als geheiligt bezeichnen.« (Ibid.: 154). Auf 

dieser Grundlage kann sich für Horton kein (selbst)reflexives theoretisches Denken 

entfalten: Traditionales Denken erledigt seine explanatorischen Aufgaben, ohne innezuhalten 

und über die Natur und Regeln seines Vorgehens zu reflektieren. Da der 

traditionale Denker keine Vorstellung von Alternativen hat, ist eine solche Ebene 

der Reflexion weder möglich noch notwendig. Er hat keine Wahl zu treffen und bedarf 

folglich keiner Kriterien für diese (vgl. Ibid.: 159f.). Zweitens ist jeder Angriff 

auf die etablierten Lehren eines traditionalen Glaubenssystems eine Bedrohung durch


das Chaos, den "kosmischen Abgrund", und ruft deshalb intensive Angst hervor 319 . 

Deshalb nimmt der "Primitive" im Unterschied zum "Wissenschaftler" eine beschützende 

Haltung seinem theoretischen Korpus gegenüber ein: Eine Infragestellung von 

Glaubenssystemen bzw. Glaubensanschauungen ist in traditionalen Gesellschaften 

nicht "denkbar". Der Weg ist versperrt, weil die Denkenden Opfer der Geschlossenheit 

ihres Glaubenssystems sind. Etablierte Glaubensanschauungen haben 

für sie absolute Gültigkeit, und jede Infragestellung dieser Anschauungen ist eine erschreckende 

Bedrohung: 320 »Wer springt von der kosmischen Palme, wenn er keine 

Hoffnung hat, sich auf einen anderen Thron zu schwingen?« (Ibid.: 163) Der Wissenschaftler 

hingegen hat laut Horton eine prinzipiell kritische Einstellung zu etablierten 

Denksystemen, und vor allem hierin unterscheidet er sich vom traditionalen 

Denker. Wie auch immer er sich zu seiner Theorie verhält, letztlich weiß er demnach, 

daß sie nichts zeitloses oder absolutes ist. 321 Diese grundlegende Bereitschaft, 

319 Eine solche unscharfe Sichtweise könnte zu der Aussage verführen, daß die Glaubenssysteme nur 

erschaffen werden, um mit dem Chaos die Angst zu bannen. Damit aber würde Angst zum alleinigen 

Schlüssel des Verstehens menschlicher Kultur, eine absurde Vorstellung. Man sollte vielmehr mit 

Durkheim dahingehend argumentieren, daß ein Angriff auf die kollektiven Klassifikationsmuster das 

soziale Band, die Solidarität innerhalb der Gesellschaft und diese Gesellschaft selbst, infrage stellt, eine 

sehr reale Bedrohung, auf die tatsächlich mit Angst reagiert werden dürfte. 

320 Barry Barnes zeigt auf, daß dies in primitiven Kulturen notwendig so sein muß »wo das Problem der 

begrifflichen Ordnung mit dem Problem der gesellschaftlichen Ordnung identisch ist, und wo eine 

Solidarität, anders als in differenzierten Gesellschaften, nicht durch eine starke Rollendifferenzierung 

und den Einsatz spezialisierter gesellschaftlicher Kontrollinstanzen aufrechterhalten werden kann. [...] 

Die primitive Kultur muß ihre entscheidenden sozialen Klassifikationen streng verbindlich machen und 

Unterschiede betonen.« (1973: 225) Ganz ähnlich argumentiert Mary Douglas. 

321 Horton rekurriert schließlich auf die unterschiedliche Einstellung zur Kategorie "Zeit": In der 

typischen traditionalen Kultur wird davon ausgegangen, daß die Dinge im goldenen Zeitalter der 

kulturstiftenden Heroen besser waren als heutzutage. Diese Anschauung bezieht sich auch auf den Lauf 

des Jahres: das Jahresende wird als der Zeitpunkt angesehen, an dem alles ausgelaugt und träge ist, überwältigt 

von einer Ansammlung von Unordnung und Befleckung. Eine logische Folge dieser Einstellung 

ist die Entwicklung von Aktivitäten, die das Verstreichen der Zeit negieren durch eine symbolische 

"Rückkehr zum Beginn". Diese Aktivitäten gründen in der magischen Vorstellung, daß der symbolische 

Ausdruck eines archetypischen Ereignisses dieses Ereignis in einem gewissen Sinn neu erschaffen kann 

und die seit seinem ursprünglichen Auftreten verstrichene Zeit damit scheinbar ausgelöscht ist. Das 

Neue und das Fremde sind, soweit sie nicht in das etablierte System der Klassifikationen und Theorien 

passen, als Andeutungen des Chaos so weit als möglich zu meiden. Die fortschreitende Zeit, mit ihrem 

unvermeidlichen Bestandteil des nichtrepetetiven Wandels, ist das Vehikel des Neuen und Fremdartigen 

par excellence. Deshalb müssen ihre Auswirkungen um jeden Preis annulliert werden. Der 

Wissenschaftler hingegen hat eine positive Einstellung zur Kategorie "Zeit". Erstens hat "Veränderung" 

für ihn nichts per se bedrohliches an sich, was in der Existenz von Alternativen und dem Bewußtsein 

darum begründet ist. Zweitens führt den Wissenschaftler seine eigene Erfahrung mit der Art und Weise, 

wie Theorien angesichts widersprechenden Datenmaterials über den Haufen geworfen und durch Ideen 

mit noch größerer explanatorischer und prognostischer Kraft ersetzt werden, fast unvermeidlich zu 

einer positiven Einschätzung des Zeitverlaufs. (Ibid.: 169) Drittens stellt die "Offenheit" zwar Alternativen 

bereit, aber nichts, das vergleichbar wäre mit der Geborgenheit, die der traditionale Denker 

innerhalb seines Glaubenssystems findet. »Im Bereich der Wissenschaft existiert ein andauerndes Gefühl 

von Unsicherheit, welches die Idee des Fortschritts mit einer mächtigen Anziehungskraft ausstattet. 

Dadurch, daß diese Idee Menschen in die Lage versetzt, sich an irgendeinen erhofften Zustand perfekten 

Wissens zu klammern, hilft sie ihnen, mit der Einsicht in die Unvollkommenheit und Vorläufigkeit der 

gegenwärtigen Theorien zu leben.« (Ibid.: 169f.)


Theorien aufgrund mangelhaften prognostischen Werts auszurangieren oder auf einen 

reduzierten Geltungsbereich einzuschränken, ist für Horton das vielleicht wichtigste 

Einzelmerkmal wissenschaftlicher Einstellung. Aber sie kann nur entwickelt 

werden, wenn das Bewußtsein um Alternativen dem Angriff auf Theorien das Bedrohliche 

nimmt. 

Soweit die kurze Darstellung von Hortons Argumentation, die selbstverständlich 

nur eine idealtypische Gegenüberstellung darstellt. 322 Die von ihm vertretene 

Position repräsentiert so etwas wie den sozialanthropologischen mainstream: Einerseits 

zielen sowohl Magie als auch Wissenschaft auf die Beeinflussung (Beherrschung) 

der äußeren Natur und haben insofern eine je unterschiedliche "kognitive Effizienz" 

(vgl. Horton 1981: 202), andererseits dienen magische Vorstellungen durch die Bereitstellung 

einer klassifikatorischen Ordnung auch der Sicherstellung des gesellschaftlichen 

Zusammenhalts. Das magische Ritual wäre demnach "rational" und 

wirksam soweit es darum geht, die Welt intelligibel zu machen, also denkbar — was 

umstandslos das Festhalten an magischen Praktiken angesichts widerstreitender Evidenzen 

zumindest zum Teil erklärte —, in kognitiver und instrumenteller Hinsicht 

hingegen wäre es defizient und wirkungslos. 323 

WIRKUNG VERSUS BEDEUTUNG? 

Auch bei Horton erscheint traditionales Denken als Vorstufe des wissenschaftlichen. 

Für J.H.M. Beattie hingegen ist das primitive Denken "reif" und verweist nicht auf 

die Wissenschaft. Im Unterschied zu Horton befaßt sich Beattie allerdings weniger 

mit mythischen Denkweisen als mit magischen Ritualen. 324 Er merkt zu Jarvies und 

Agassis Aufsatz an: Menschen würden wohl kaum Magie praktizieren, wenn sie nicht 

von deren Wirksamkeit überzeugt wären — das »sollte man zumindest meinen. Die 

Tatsache, daß sie es glauben und aufgrund dieses Glaubens handeln, kann wohl kaum 

eine Erklärung darstellen: sie ist vielmehr — als Aussage über das Handeln der Menschen 

— selbst dasjenige, was der Erklärung bedarf.« (1970: 178). Beattie, der zwi- 

322 Sein Text "funktioniert" nur auf der Ebene der allgemeinsten Postulate, im Detail ergeben sich eine 

Vielzahl von Problemen, die vornehmlich daraus resultieren, daß Horton versäumt, erstens 

gesellschaftliche Rückbezüge herzustellen und zweitens auf die bereits vorliegenden Arbeiten zur 

"primitiven" Klassifikation" zurückzugreifen. Zudem sei dahingestellt, ob seine normativen Setzungen 

durchweg für die Realität des Wissenschaftsbetriebs zutreffen. 

323 In einem späteren Aufsatz präzisiert Horton seine Fragestellungen folgendermaßen: »Inwiefern kann 

wissenschaftliches Theoretisieren den Anspruch auf größere kognitive Effizienz als seine vorwissenschaftlichen 

Widerparts erheben?«, und »Was sind, insofern der Anspruch auf kognitive Überlegenheit 

begründet ist, die Quellen dieser Überlegenheit?« (1981: 202) 

324 Wenn man sich anschaut, was offensichtlich alles unter "Magie" subsumiert werden kann, steht man 

schließlich vor einer derart verwirrenden Vielfalt von Praktiken und Zielen, daß sich fragt, ob der Begriff 

als analytische Kategorie überhaupt noch taugt. Das mag der Grund dafür sein, daß der Begriff sozusagen 

aus dem Diskurs "herausdiffundiert": erst geht es um Magie, dann um Rituale, schließlich nur noch um 

"traditionales Denken": Hortons Ansatz schließt zwanglos auch die Religion mit ein und entzieht sich 

damit der Schwierigkeit, Magie, Religion, Ritual eindeutig zu definieren. Wahrscheinlich zu recht.


schen instrumentellen und expressiven Handlungen bzw. Handlungsanteilen differenziert, 

325 schreibt: »Instrumentales Verhalten muß unter Bezugnahme auf die angestrebten 

und erreichten Ergebnisse verstanden werden; expressives Handeln unter 

Bezugnahme auf den Sinn, auf die Ideen die es ausdrückt.« (zit. nach Jarvie und Agassi 

1967: 133) 326 

In der Praxis sei es häufig schwer, die beiden Aspekte zu trennen, worauf 

Beattie ausdrücklich hinweist, aber dennoch zwingend notwendig. Der expressive 

Anteil des Rituals drückt nach Beattie symbolisch Dinge und Ideen aus wie Gruppensolidarität, 

Autorität usw. »Die Symbolik ist hauptsächlich expressiv; sie macht es 

möglich, etwas wichtiges zu sagen, etwas, das direkt zu sagen unmöglich oder unausführbar 

ist.« (nach Ibid.: 132) So »hebt die Kanumagie der Trobriander die Bedeutung 

des Kanubaus für die Trobriander hervor, das Ritual des Blutsbundes unterstreicht 

die Notwendigkeit gegenseitiger Hilfe zwischen den Parteien; das Vermeidungsritual 

macht die Notwendigkeit der Aufrechterhaltung guter Beziehungen 

zwischen den affinal verbundenen Gruppen geltend.« (nach Ibid.: 133) 

Beattie fragt somit nicht nach den Intentionen der Handelnden sondern nach den inneren 

Bezügen des Symbolismus der Magie, nach der Struktur ihres Universums, 

wenn man so will. Ihm geht es primär um den "Sinn" der magischen Handlung, in 

diesem liegt für ihn ihre Rationalität begründet: »Beattie gibt ohne weiteres zu, daß 

Magie und Ritual nicht in dem Sinn "rational" sein mögen, daß sie dem Kanon westlicher 

Wissenschaft entsprechen; doch er insistiert darauf, daß sie nichtsdestoweniger 

einen "rationalen Kern" haben — eine Bedeutung in der Kultur, in der sie vorkommen.« 

(Hanson 1981: 254) Der Sinn, so Beattie, »ist nicht mit dem expliziten 

Ziel, das eine magische Handlung verfolgt, identisch.« (1970: 186) Deshalb bedarf es 

des Ethnologen, um diesen Sinnbezug aufzudecken — denn er ist dem Eingeborenen 

gewissermaßen nicht bewußt. Die mythisch/magischen Vorstellungen wären als 

symbolische also interpretationsbedürftig. Wie im zweiten Kapitel bereits erwähnt, 

325 »Ein jeder Mensch handelt das eine Mal rational in Jarvie und Agassis "starken" Sinn und eine 

anderes Mal rational in ihrem "schwachen" Sinn. Das mangelnde technische Wissen jedoch (was nicht 

dasselbe wie "Irrationalität" ist) bringt, und darauf haben schon viele hingewiesen, präliterale und 

technologisch weniger entwickelte Völker in eine größere Abhängigkeit vom Ritual als die Angehörigen 

moderner westlicher Gesellschaften, obwohl sie selbstverständlich immer auch eine Technologie 

haben.« (Beattie 1970: 186) 

326 Die Differenz zwischen dem utilitaristischen Ansatz Jarvies und Agassis und demjenigen Beatties 

entspricht in etwa der begrifflichen zwischen Magie und Ritual, wie sie in folgender Definition zum 

Ausdruck kommt: Insofern gewisse Handlungen obligatorisch sind, haben sie stets einen rituellen 

Charakter. »Als rituell wird in der Ethnologie ein körperliches und sprachliches Handeln dann bezeichnet, 

wenn es keinem rational-technischen Zweck dient, sich aber an der Beachtung bestimmter 

Regeln orientiert [...] Es besteht keine Einigkeit darüber, ob Rituale notwendigerweise symbolische 

Bedeutungen beinhalten und der Kommunikation mit spirituellen Mächten dienen.« (F. Kramer in 

Streck 1987). Damit wäre das Ritual von der technisch-instrumentellen Zwecken dienenden Magie zu 

scheiden. Bei derartigen Definitionsversuchen stellt sich allerdings die Frage, ob nicht jede Differenzierung 

immer eine "künstliche" bleiben muß, die wenig erklärenden Wert hat, und den wahren Charakter 

der Phänomene im dunklen läßt.


"erledigen" sich unter Umständen viele vermeintlich abergläubische Anschauungen 

bei einer genaueren Analyse, da sich herausstellt, daß eine bildliche Rede fälschlicherweise 

wörtlich genommen wurde. So sagen z.B. die Guayaki: »Wer mit seiner 

Mutter schläft, wird in einen Tapir verwandelt; wer sich mit seiner Schwester vergnügt, 

in einen Brüllaffen; wer seine eigene Tochter verführt, wird zum Rehbock.« 

(Clastres 1972: 152) Glauben die Indianer das tatsächlich? Der Anthropologe liefert 

folgende Deutung dessen, was die Indianer mit dieser Redensart ausdrücken: 

»Der Mann der Inzest begeht, zerstört die Menschlichkeit in sich, deren wesentliche Regel er 

mißachtet hat. Er gibt sich auf und stellt sich außerhalb der Kultur, er fällt in den Naturzustand 

zurück, er wird zum Tier. Man spielt nicht ungestraft damit, Unordnung in die Welt hineinzutragen. 

Man muß die verschiedenen Ebenen, aus denen sie sich zusammensetzt, an ihrem 

Platz belassen, hier die Natur mit ihren Tieren, dort die Kultur mit ihrer menschlichen Gesellschaft. 

Von einem zum anderen gibt es keinen Übergang.« (Ibid.) 

Ob Clastres damit die Metaphorik der Redeweise richtig erfaßt hat, sei einmal dahingestellt, 

wichtig ist allein, daß viele "mythische" Erzählungen metaphorischer Natur 

sein dürften, und die Ethnographen oder deren Exegeten dies nicht erkennen. 

Ein notorisches Beispiel hierfür ist eine Passage aus Evans-Pritchards Nuer Religion. 

Dort schreibt der Autor: »Es erscheint einem Europäer merkwürdig, beinahe absurd, 

wenn man ihm sagt, daß ein Zwilling ein Vogel ist — als ob dies eine offensichtliche 

Tatsache sei, denn die Nuer sagen nicht, daß ein Zwilling wie ein Vogel 

ist, sondern daß er ein Vogel ist.« (1956: 131; Hervorh. von mir) Die Aussage 

scheint einen völligen Widerspruch zu enthalten, ein Mensch ist ganz offensichtlich 

kein Vogel; ein Lebewesen kann nicht zugleich es selbst und ein anderes sein. Wie 

Evans-Pritchard bemerkt sind es gerade solche Beispiele, auf die Lucien Lévy-Bruhls 

Theorie der "prälogischen Mentalität" (die derartige Widersprüche angeblich zuließ) 

sich stützte. Aber tatsächlich beinhaltet die Aussage keinen Widerspruch. »Sie erscheint 

im Gegenteil demjenigen als sehr vernünftig, sogar wahr, der sich diese Anschauung 

innerhalb der Sprache und des religiösen Denksystems der Nuer vergegenwärtigt.« 

(Ibid.) 327 Wer sich also in das Denken der Nuer versetzt, nimmt ihre Aus- 

327 Wie Evans-Pritchard an anderer Stelle schreibt, sind »Aussagen über die religiösen Vorstellungen 

eines Volkes ... immer mit der größten Vorsicht zu betrachten, weil wir uns dabei mit Dingen 

beschäftigen, die weder ein Europäer noch ein Eingeborener direkt beobachten kann, mit Begriffen, 

Bildern und Worten, zu deren Verständnis eine gründliche Kenntnis der Sprache ebenso erforderlich ist 

wie die Berücksichtigung des gesamten Ideensystems, von dem jeder Glaube ein Teil ist; dieser Glaube 

kann alle Bedeutung verlieren, wenn er aus dem Gesamtzusammenhang von Vorstellungen und 

Verhaltensweisen gelöst wird, zu dem er gehört.« (1965: 38f.) Die viktorianischen Gelehrten hingegen 

zeichneten aus bruchstückhaften und willkürlich zusammengesuchten Informationen ein »verzerrtes 

Bild, ja eine Karikatur des primitiven Geistes, der danach abergläubisch, kindisch, unfähig zu kritischem 

oder zusammenhängendem Denken war.« (Ibid.: 40f.) So schreibt z.B. A.E. Crawley: »Die Amaxosa 

trinken Ochsengalle, um sich wild zu machen. Der berühmte Mantuana trank die Galle von dreißig 

Häuptlingen in dem Glauben, das würde ihn stark machen. Viele Völker, beispielsweise die Joruba, 

glauben, daß das "Blut das Leben ist". Die Neukaledonier essen ihre erschlagenen Feinde, um Mut und 

Kraft zu bekommen. In Timorlaut wird das Fleisch eines getöteten Feindes zur Behebung von Impotenz 

verspeist. Die Bewohner von Halmahera trinken das Blut erschlagener Feinde um tapfer zu werden. In 

Amboina trinken die Krieger das Blut ihrer getöteten Feinde, um deren Mut zu bekommen. Die 

Einwohner von Celebes trinken das Blut von Feinden, um stark zu werden. Die Eingeborenen von Dieri


sage über Zwillinge nicht wörtlicher, als sie selbst es tun. Denn die Nuer behaupten 

nicht, daß ein Zwilling einen Schnabel, Federn usw. habe. Auch behandeln sie Zwillinge 

nicht wie Vögel, sondern wie Männer und Frauen. Die Geburt von Zwillingen 

ist lediglich Ausdruck einer spirituellen Manifestation; Zwillinge und Vögel haben, 

allerdings aus unterschiedlichen Gründen, eine besondere Verbindung zur Göttlichkeit, 

und das macht aus Zwillingen wie aus Vögeln "Leute von oben" und "Kinder 

Gottes", und deshalb ist ein Vogel ein passendes Symbol um die spezielle Beziehung 

auszudrücken, in welcher eine Zwilling zu Gott steht.« (Ibid.: 131f.) Ein besonderes 

geistiges Band verbindet also Zwillinge und Vögel, sie teilen deshalb keineswegs eine 

biologische Natur. 

Derartige Subtilitäten liegen etlichen Autoren offenbar fern — aber vielleicht interessieren 

sie sie nur nicht. 328 Hat man es hier mit zwei unterschiedlichen, aber letztlich 

kompatiblen Paradigmen zu tun? F. Allan Hanson versucht, die Positionen zu 

versöhnen. Gewisse Eigentümlichkeiten der in den späten 60er und frühen 70er Jahren 

vor allem in England geführten "Rationalitätsdebatte" sind seiner Ansicht nach 

darauf zurückzuführen, »daß die Philosophen, die sich an der Debatte beteiligt haben, 

ein Paradigma für die Erklärung menschlichen Handelns verwenden, das sich 

von dem in der Anthropologie gebräuchlichen sehr unterscheidet.« In die Debatte 

haben sich demnach deshalb »nur recht wenige Anthropologen eingeschaltet, weil in 

ihr Fragen und Annahmen thematisiert wurden, die dem anthropologischen Ansatz 

einigermaßen fremd sind.« (1981: 245) Nach Hanson ist 

»das elementare Modell menschlichen Handelns, von dem die an der Rationalitätsdebatte beteiligten 

Philosophen ausgehen, ... von entwaffnender Schlichtheit. [...] Die zentrale Annahme 

bei diesem Paradigma ist, daß menschliches Verhalten zielgerichtet ist. Menschen haben Zwecke 

vor Augen; ihr Verhalten ist dazu bestimmt, diese Zwecke zu erreichen. Daher gilt eine 

Handlung als verstanden, wenn man erstens das Ziel kennt, auf das sie gerichtet ist, und zweitens 

weiß, wie im Bewußtsein des Handelnden diese bestimmte Handlung zum Ziel führt.« (Ibid.: 

246) 

Hanson verwendet für diesen Ansatz die Bezeichnung "Motivationsanalyse". Das ist 

der Boden, auf dem die Position von Jarvie und Agassi angesiedelt ist. Beattie hingegen 

ist als Sozialanthropologe einem anderen Paradigma verpflichtet: der "Institutionenanalyse". 

Sie versucht, die Sinn– und Bedeutungszusammenhänge in einer Kultur 

und ihre Nachbarstämme essen einen Menschen und trinken sein Blut, um seine Stärke zu erwerben; mit 

dem Fett werden Kranke eingerieben.« (nach Ibid.: 41) Das ist nichts als eine Aneinanderreihung aus 

ihrem kulturellen Kontext gerissener Details, die lediglich geeignet sind "den Wilden", fremdartig, 

exotisch aber auch dumm und lächerlich erscheinen zu lassen. Malinowski karikierte diese Art der 

Beschreibung einmal folgendermaßen: »Wenn ein Eingeborener in Alt-Kaledonien zufällig eine Whisky- 

Flasche am Wegrand findet, leert er sie mit einem Zug und macht sich danach sofort auf die Suche nach 

einer weiteren Flasche.« (nach Ibid.) 

328 Obwohl Evans-Pritchards Ausführungen diesbezüglich von völliger Klarheit sind, versucht Ernest 

Gellner (1970) hartnäckig, gerade diese spezielle Vorstellung als Beispiel für "prälogisches" Denken zu 

identifizieren. Ich kann das so wenig nachvollziehen, daß ich auf Gellners Aufsatz hier nicht näher 

eingehen will; Talad Assad (1986) liefert diesbezüglich eine dezidierte Kritik.


aufzudecken. Hanson zitiert Beatties Auflistung der kulturellen Komplexe und Sachverhalte, 

in die sich der Anthropologe vertieft und die er zueinander in Beziehung zu 

setzen sucht: 

»Die Struktur der Symbole in Glauben und Ritus im Kontext bestimmter Kulturen; die Art 

der damit zusammenhängenden symbolischen Klassifikation; der unterschiedliche Sinn und die 

verschiedenen Sinnebenen der symbolischen Verfahrensweisen; die Voraussetzungen, auf die 

die betreffenden Anschauungen sich gründen; die Gründe dafür, warum man Riten für kausal 

wirksam hält; die Art und Weise, in der die auftretenden symbolischen Vorstellungen zu anderen 

in der Kultur gängigen Vorstellungen in Beziehung stehen.« (Beattie 1970: 197) 

Derartige Problemstellungen treten nach Hanson im Rahmen der Motivationsanalyse 

schlicht nicht auf. Es bleibt aber eine elementare Differenz: Das Problem des "Verstehens" 

einer Kultur stellt sich im jeweiligen Paradigma grundlegend anders dar. 

Während laut Hanson die Motivationsanalyse versucht, allein auf Grundlage der von 

den Handelnden gelieferten bewußtseinsfähigen Begründungen und Erklärungen deren 

Vorstellungen von Mitteln und Zwecken zu "verstehen", liefert die Institutionenanalyse 

das Konstrukt eines Sinn– und Bedeutungsgeflechts, das den Individuen 

selbst unbewußt sein mag (die Termini "bewußt" und "unbewußt" sind hier weniger 

im affektiven denn im kognitiven Sinn zu verstehen). 329 

Aber so einfach dürfte es kaum sein. Meines Erachtens schlägt Hansons Vermittlungsversuch 

fehl, weil die beiden skizzierten Paradigmen hinsichtlich (mindestens) 

eines zentralen Aspekts tatsächlich inkompatibel sind. Als "verfehlte" instrumentelle 

Handlung wäre der magische Ritus fraglos rationalisierungsfähig, aber gerade 

der instrumentelle Anteil könnte uns bezüglich seiner Bestimmung irreführen. 

Beattie fragt deshalb nicht, wie im Bewußtsein des Handelnden (und sei es in seinem 

kognitiven Unbewußten) der magische Akt sein Ziel erreicht; seine Argumentation 

läuft auf einen ganz anderen Punkt hinaus: der magische Ritus ist eine eminent gesellschaftliche 

Angelegenheit, er zielt nicht auf die äußere, sondern auf die soziale 

Wirklichkeit. 330 Er darf also nicht mit einem instrumentellen Akt gleichgesetzt werden. 

Aus diesem Grund auch ist dieser Ansatz mit demjenigen von Jarvie und Agassi 

weitgehend inkompatibel. Dies betrifft schon den Gegenstand: Zwar leugnet Beattie 

nicht den instrumentellen Anteil des magischen Aktes, aber schließlich befaßt er sich 

329 Eine weitere wichtige Differenz zwischen beiden Ansätzen ist nach Hanson, daß Beschreibungen im 

Rahmen des "Institutionenparadigmas" kein Wertungsproblem aufwerfen. Hanson bezieht sich auf 

Clifford Geertz' Essay "Person, Zeit, gesellschaftlicher Umgang auf Bali", wenn er schreibt: »Das 

balinesische Volk und die balinesische Kultur bleiben unberührt davon, ob wir Geertz' Erklärung 

irrational, falsch, infantil oder was immer finden. Der einzige, der unter solchen ablehnenden Urteilen 

leiden ... könnte, ist Geertz selbst... Bei der Motivationsanalyse verhält es sich anders. Dort wird der 

explanatorische Zusammenhang von den Menschen selbst vertreten; er gehört ihrer Kultur an. Wenn 

wir daher die Wahrheit, die Rationalität oder den Abstraktionsgrad des Zusammenhangs ... beurteilen, 

fällen wir zwangsläufig ein Urteil über ihre Kultur.« (Hanson 1981: 262f.) 

330 Jede Aussage über die instrumentellen Zwecke eines magischen Aktes beinhaltet (explizit oder 

implizit) Annahmen bezüglich der Intentionen der Handelnden; im Zweifelsfall geht man stillschweigend 

davon aus, daß die Ziele der "Primitiven" die gleichen sind wie diejenigen, welche wir in einer ähnlichen 

Situation verfolgten (würden).


nicht mit Magie, sondern mit Ritualen, eine bedeutsame Differenz. Beatties Position 

ist in gewisser Hinsicht das Echo einer berühmten Studie von Henri Hubert und 

Marcel Mauss. Die Autoren rekurrieren zwar auch, ebenso wie Malinowski, auf "Erregungszustände", 

um die Genesis der Magie zu erklären, aber diese Gefühlslagen 

sind bei ihnen nicht individueller sondern kollektiver Natur, was den Schwerpunkt 

zwangsläufig auf die rituelle Praxis verschiebt. 

»Der ganze soziale Körper wird von einer einzigen Bewegung belebt. Es gibt keine Individuen 

mehr. Sie sind sozusagen die Einzelteile einer Maschine oder, besser noch, die Speichen eines 

Rades, dessen magischer, tanzender und singender Rundlauf das ideale, vielleicht urtümliche 

Bild wäre... Seine rhythmische, gleichmäßige und kontinuierliche Bewegung ist der unmittelbare 

Ausdruck eines Geisteszustandes, in dem das Bewußtsein jedes Einzelnen von einem einzigen 

Gefühl, einer einzigen halluzinatorischen Idee, nämlich der des gemeinsamen Ziels 

übermannt wird. Alle Leiber haben dieselbe Schwingung, alle Gesichter tragen dieselbe Maske 

und alle Stimmen sind ein einziger Schrei ... Um in allen Gestalten das Bild seines Verlangens 

zu sehen, um aus allen Mündern den Beweis seiner Gewißheit zu vernehmen, fühlt sich ein jeder 

ohne irgend möglichen Widerstand von der Überzeugung aller mitgerissen. In der Bewegung 

ihres Tanzes und im Fieber ihrer Erregung durcheinandergewürfelt bilden sie nur noch 

einen einzigen Leib und eine einzige Seele. Erst dann ist also der soziale Körper wahrhaft realisiert... 

Unter solchen Bedingungen ... vermag die universelle Übereinstimmung Realitäten zu 

schaffen.« (1902/03: 165) 331 

Diese Beschreibung eines magischen Ritus dürfte zugleich diejenige seines Ursprungs 

sein: Die »eigentliche Wurzel der Magie« sind für Hubert und Mauss »affektive Zustände 

..., die Illusionen erzeugen.« (Ibid.: 162) Keine individuellen, sondern eben 

kollektive affektive Zustände wohlgemerkt. »Selbst die gewöhnlichsten Riten, die 

höchst mechanisch ablaufen, werden immer von einem Minimum an Emotionen, 

Ängstlichkeit und vor allem Hoffnungen begleitet. Die magische Kraft des Verlangens 

ist so sehr bewußt, daß ein großer Teil der Magie nur aus Wünschen besteht.« 

(Ibid.) 332 Die Magie ist »Gegenstand eines sozialen Einverständnisses, Übersetzung 

eines sozialen Bedürfnisses, unter dessen Druck eine ganze Reihe von Phänomenen 

der kollektiven Psychologie ausgelöst wird.« (Ibid.: 158) Für Hubert und Mauss ist 

die Magie eine soziale Tatsache, und der Glaube an ihre Wirksamkeit und die Not- 

331 Diese Bedingungen werden »in unseren Gesellschaften nicht mehr, nicht einmal von den erregtesten 

unserer Massen realisiert« (Ibid.) — womit sich umstandslos erklärte, warum uns die Magie "fremd" 

und nicht zugänglich ist. 

332 Im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts fand bezüglich der Erklärungen magischer Praktiken eine 

Art "Paradigmenwechsel" statt, man argumentierte nicht mehr "intellektualistisch" sondern eher 

"emotionalistisch" (wobei der Unterschied aber keinesfalls überbetont werden sollte, wie nicht nur die 

frühen Arbeiten von Marcel Mauss belegen). So schreibt Robert R. Marret in The Threshold of Religion 

(1909): »Primitive Religionen werden mehr getanzt als gedacht.« (zit. nach Evans-Pritchard 1965: 68) 

— man tanzt aufgrund bestimmter affektiver Zustände. Zur Charakterisierung des von ihm postulierten 

"präanimistischen", "magisch-religiösen" Zeitalters, in welchem die Differenz zwischen Magie und 

Religion nicht existierte, griff auch Marret auf das melanesische Konzept des mana zurück: »Nach Marett 

haben die Primitiven das Gefühl, daß eine geheimnisvolle Kraft in einigen Personen und Dingen wirkt 

und daß das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein dieses Gefühls das Heilige vom Profanen, die Welt 

der Wunder von der Welt des Alltags scheidet, wobei es Funktion des Tabus ist, die eine von der 

anderen zu trennen; es handelt sich um das Gefühl der Ehrfurcht... Was immer dieses Gefühl hervorruft 

und folglich als Geheimnis behandelt wird, ist Religion.« (Ibid.: 69)


wendigkeit, magische Akte zu vollziehen — magische Akte werden nur »aufgeführt 

..., weil sie vorgeschrieben, und nicht weil sie logisch realisierbar sind.« (1902/03: 

84) — nicht von den Elementen her zu erklären, aus denen die magischen Vorstellungen 

sich zusammensetzen. »Tatsächlich hat es den Anschein, als wäre die Magie 

eine gigantische Variation über das Thema des Kausalprinzips. Doch diese Auffassung 

lehrt uns nicht das mindeste, denn es wäre ganz erstaunlich, daß Magie etwas anderes 

sein könnte, da es doch ihr ausschließliches Ziel ist, Wirkungen hervorzubringen.« 

(Ibid.: 97) Mit anderen Worten: Frazer beschreibt wenig mehr als die Bedingung 

der Möglichkeit der Magie, ihre Existenz als gesellschaftliches Phänomen kann 

er nicht erklären. »Die Magie ... definiert sich weder durch ihre Ziele noch durch 

ihre Verfahrensweisen, noch durch ihre Begriffe.« (Ibid.: 119) 333 Sie definiert sich 

durch die Vorstellung einer wirkenden Kraft, die »entsprechend den symbolischen 

Klassifikationen wirksam ist.« (Ibid.: 146) Nach Hubert und Mauss ist das »Vorstellungsminimum, 

welches jeder magische Akt enthält, ... die Vorstellung von seiner 

Wirkung.« (Ibid.: 94) 334 

Die magischen Tatsachen müssen, »falls sie überhaupt eine einheitliche Klasse 

von Tatsachen bilden, auf ein einziges Prinzip zurückgehen ..., das allein die Überzeugung, 

deren Gegenstand sie sind, zu rechtfertigen vermöchte. Wenn jeder dieser 

Vorstellungen eine bestimmte Klasse von Riten korrespondiert, so muß der Gesamtheit 

der Riten eine andere, gänzlich allgemeine Vorstellung korrespondieren.« 

(Ibid.: 130f.) Die Vorstellung einer Kraft eben, welche die Wirkungen hervorruft. 

Die fragliche Kraft ist das Mana der Polynesier, das Orenda der Huronen. Sie erklärt 

die Wirksamkeit der Magie, ist Substrat des Glaubens an diese Wirksamkeit, der 

wiederum nur qua gesellschaftlicher Konvention möglich ist. 335 Nach Hubert und 

Mauss beruft sich die Magie nur selten auf die Analyse oder die Erfahrung, sie ist »in 

sehr geringem Maße analytisch, nur wenig experimentell und so gut wie vollkommen 

a priori.« (Ibid.: 156) Sie entzieht sich der Kritik »weil man sie nicht überprüfen 

wollen kann.« (Ibid.) Die sinnliche Erfahrung hat »niemals den Beweis für ein 

magisches Urteil geliefert« — ebensowenig wie sich dem Geist diese Urteile aufgezwungen 

haben (Ibid.: 155). Während die Wissenschaft »immer als positiv und er- 

333 

Die Sympathie ist für die Autoren nur der Weg, den die magische Kraft nimmt, nicht diese Kraft 

selbst (vgl. Ibid.: 134) 

334 

Wäre der Entwurf von Hubert und Mauss nicht mehr als zwanzig Jahre vor Malinowskis Arbeit 

veröffentlicht worden, könnte man konstatieren, daß er eine Korrektur und Präzisierung seines 

Standpunktes beinhalte. 

335 

»Es versteht sich von selbst, daß ein derartiger Begriff keinen Seinsgrund außerhalb der Gesellschaft 

hat, daß er vom Standpunkt der reinen Vernunft absurd ist und daß er lediglich aus der Funktionsweise 

des kollektiven Lebens resultieren kann.« (Ibid.: 153) Gleichzeitig hat dieser Begriff »die Funktion einer 

Kategorie und ermöglicht die magischen Ideen« (Ibid.: 151), kommt ihm »die Rolle des Mittels und der 

Ursache zu.« (Ibid.: 146) Eine imaginierte, nicht mechanische sondern eben magische Kraft kollektiven 

Ursprungs also am Urgrund der Magie; eine Kraft, die den magischen Gegenständen bestimmte 

wirkende Eigenschaften verleiht. — In der Magie sind nach Hubert und Mauss dieselben kollektiven 

Kräfte gegenwärtig wie in der Religion (vgl. Ibid.: 123); die Untersuchung der magischen Riten enthüllt 

die Wurzeln des Heiligen (vgl. Ibid.: 151).


fahrungsbezogen begriffen wird, ist der Glaube an die Magie immer apriorisch. Der 

Glaube an die Magie geht notwendig der Erfahrung voraus.« (Ibid.: 125) Die Magie 

ist demnach Gegenstand einer einzigen Behauptung. »Ebenso wie die Magie realer ist 

als ihre Teile, ist auch der Glaube an die Magie überhaupt tiefer verwurzelt als der, 

dessen Gegenstand ihre Elemente sind. Wie die Religion ist die Magie ein Block, 

entweder man glaubt an sie oder nicht.« (Ibid.: 124) Aufgrund ihres kollektiven Ursprungs 

(von sozialer Funktion der Magie sprechen die Autoren noch nicht) haben 

die magischen Anschauungen 

»eine solche Autorität, daß eine widersprechende Erfahrung den Glauben im Prinzip nicht erschüttern 

kann. In Wirklichkeit ist sie jeder Kontrolle entzogen. Selbst Tatsachen, die gegen 

sie sprechen, schlagen zu ihren Gunsten aus, da man sie immer für die Wirkung eines Gegenzaubers 

hält, auf Fehler bei der Durchführung eines Rituals oder allgemein darauf zurückgeführt, 

daß die notwendigen Bedingungen der Praktiken nicht realisiert wurden.« (Ibid.: 125) 

Der magische Akt ist aus dieser Perspektive nur ein Ritual unter vielen, durchaus 

auch nicht-magischen. Auch wenn Beattie dies nicht explizit formuliert, liegt seiner 

Argumentation ein funktionalistisches, auf Durkheim zurückgehendes, Erklärungsmodell 

zugrunde: Warum glauben Menschen an die Macht der Magie? Weil sie eine 

Institution ist, eine machtvolle kollektive Vorstellung — eine soziale Tatsache. Sie 

müssen daran glauben, da die magischen Anschauungen Teil des gesellschaftlichen 

Konsensus sind, welcher im Ritual dargestellt wird. So ist zum einen der magische 

Ritus allein aufgrund gesellschaftlicher Konvention wirksam, und zum anderen steht 

es dem oder der einzelnen nicht frei, sich seiner zu bedienen oder nicht. 336 

Magie als Institution übt, um mit Durkheim zu sprechen, einen Zwang auf die 

Individuen aus, den ein individualistisch-handlungstheoretischer Ansatz nicht zu erklären 

vermag. In echt funktionalistischer Manier — vor der Beattie nicht ganz zu 

unrecht zurückschreckt 337 — müßte man in Analogie zu der Differenz zwischen instrumentellen 

und expressiven Handlungsanteilen zwischen zwei grundlegend verschiedenen 

Formen von Handlungsrationalität unterscheiden: einer "expliziten" und 

einer "impliziten", 338 wobei die zweite scheinbar nur innerhalb eines funktionalisti- 

336 Hubert und Mauss fordern zwar, magische von sozialen Praktiken zu scheiden, sehen aber sehr wohl, 

wie schwer es ist, beide zu trennen. Die "sozialen Praktiken" sind Rituale; aber im Grunde genommen 

gibt es keine magischen Akte, die nicht ritualisiert sind, keinen symbolischen bzw. expressiven Charakter 

haben. Aus diesem Grund sollte eigentlich stets von "magisch-rituellen" Akten oder "magischen 

Riten" gesprochen werden, um Mißverständnisse zu vermeiden. Aber Magie und Ritual gehen nicht ineinander 

auf; wenn auch alle magischen Akte rituellen Charakter haben, ist nicht jedes Ritual ein magisches. 

337 Beattie zieht sich auf die sichere Position einer "Kulturwissenschaft" zurück, die nicht mehr den 

Anspruch erhebt, über Ursachen, Wirkungen und gesellschaftliche Prozesse zu räsonieren sondern 

selbstgenügsam Sinn– und Bedeutungszusammenhänge aufdeckt und archiviert. Die Frage "Warum 

Magie?" stellt sich für Beattie im Grunde gar nicht, auch wenn er sie explizit formuliert. Sein Ansatz ist 

lediglich geeignet, die innere Logik der magischen Handlungen und Vorstellungen zu entschlüsseln. 

338 Diese Unterscheidung entspricht in etwa der Parsonschen von intrinsischer und symbolischer 

Rationalität (vgl. Parsons 1937: 431). Für Parsons ist im Anschluß an Durkheim die intrinsische 

Rationalität auf den Bereich des Profanen, der Natur im weitesten Sinn bezogen, während die 

symbolische Rationalität auf das Sakrale, "Übernatürliche" zielt: Durkheim »erweiterte das Zweck-


schen Paradigmas erfaßt werden kann: die Menschen glauben demnach z.B., ihre 

Ernteerträge sicherzustellen, tatsächlich aber festigen sie den sozialen Zusammenhalt. 

Die instrumentellen Anteile einer Handlung sind unter diesem Blickwinkel bei 

dem Versuch, das magische Denken zu "verstehen", weitgehend bedeutungslos. 339 

Eines dürfte unstrittig sein: Wer den Blick allein auf seinen instrumentellen 

Zweck richtet und versucht, das magische Ritual auf diesen zu reduzieren, reißt die 

so definierten magischen Akte aus dem Gesamtgeflecht der kollektiven Vorstellungen 

einer Gesellschaft heraus und verfehlt in seinem willkürlichen Reduktionismus 

den Kern des Phänomens. Dieser ist eher in der rituellen Praxis zu suchen und in 

den Sinnbezügen, die diese bereitstellt. Ein magischer Akt ist keine verfehlte instrumentelle 

Handlung — zumindest nicht notwendig und nicht per definitionem — 

und damit auch nicht umstandslos rationalisierungsfähig. 

DIE GESELLSCHAFTLICHE FUNKTION DER MAGIE 

Während für Frazer und Malinowski die Magie eine profane Angelegenheit mit rein 

utilitaristischer Bestimmung ist, identifiziert Durkheim sie als "Primitive Religion" 

und unterscheidet die magischen Einstellungen nicht grundsätzlich von anderen 

Glaubenshaltungen. Wie könnte er auch; denn für ihn ist die instrumentelle Seite 

der Magie weitgehend uninteressant, er fragt vielmehr nach ihrer gesellschaftlichen 

Funktion. Will man den Unterschied zwischen dem individualistisch-utilitaristischen 

bzw. "intentionalistischen" und dem funktionalistischen Ansatz in einem Satz zum 

Ausdruck bringen, sagt man wohl am besten: während im ersten Fall das Ganze (die 

Gesellschaft, die Institutionen) von den bestimmenden Teilen (interessegeleiteten 

Handlungen der Individuen) her erklärt wird, werden im zweiten Fall die Teile (die 

individuellen Handlungen) über die Funktion (der sozialen Tatsachen, also Institutionen 

und kollektiven Vorstellungen) in bezug auf den sozialen Zweck hin, der 

gleichzeitig das bestimmende Ganze ist (die Gesellschaft), erklärt. 340 Die folgende 

Mittel-Schema um einen für Handlungssysteme fundamentalen normativen Bestandteil, welchen die 

Positivisten als lediglich "irrational" verwarfen. Rituelle Handlungen sind nicht einfach irrational oder 

proto-rational und gründen in fehlerhaftem vorwissenschaftlichem Wissen, wie letztere behaupteten, 

sondern haben einen völlig anderen Charakter und können demzufolge nicht mit den Standards der 

intrinsiscvhen Rationalität gemessen werden.« (Ibid.) Dem entspricht die nach Durkheim duale Natur 

des Menschen: dieser zerfällt »in ein individuelles Wesen, das seine Basis im Organismus hat und dessen 

Wirkungsbereich dadurch eng begrenzt ist, und in ein soziales Wesen, das in uns, im intellektuellen und 

moralischen Bereich die höchste Wirklichkeit darstellt, die wir durch die Erfahrung erkennen können: 

ich meine die Gesellschaft.« (Durkheim 1912: 37) 

339 Allerdings ist es mit dem "Verstehen" unter funktionalistischen Blickwinkel nicht weit her: Kultur 

erscheint häufig allein als eine Funktion der Gesellschaft, d.h. als Ausfluß der Notwendigkeit, angesichts 

der divergierenden Einzelinteressen der Individuen den sozialen Zusammenhalt zu sichern. Die 

Substruktur der Gesellschaft ist auch für Durkheim der Hobbes'sche bellum omnium contra omnes. 

340 Während innerhalb des von Jarvie und Agassi augenscheinlich vertretenen intentionalisitisch-utilitaristischen 

bzw. (in seiner modernen Fassung) "rational choice" Paradigmas das Soziale sich sozusagen 

notwendig aus individueller Handlungsrationalität generiert, ist innerhalb des im zweiten Fall vertretenen 

gesellschaftstheoretischen Paradigmas das Soziale vorgängig, immer schon vorhanden.


Passage ist Programm: »Sobald also der Soziologe die Erforschung irgendeiner Gattung 

soziologischer Tatbestände in Angriff nimmt, muß er sich bestreben, sie an einem 

Punkt zu betrachten, wo sie sich von ihren individuellen Manifestationen losgelöst 

zeigen.« (Durkheim 1901: 139) 341 Der letzte Halbsatz meint nicht allein einen 

Prozeß der Abstraktion, sondern vor allem, daß soziale Tatsachen nur mit sozialen 

Tatsachen zu erklären sind — vielleicht die berühmteste Formulierung Durkheims, 

der mit seinen "Regeln der soziologischen Methode" nicht zuletzt den beliebigen 

Rückgriffen seiner Zeitgenossen auf (individual-)psychologische Erklärungen ein Ende 

setzen wollte. 

»Die Gruppe denkt, fühlt und handelt ganz anders, als es ihre Glieder tun würden, wären sie 

isoliert. Wenn man also von den letzteren ausgeht, so wird man die Vorgänge in der Gruppe 

niemals verstehen können. Kurz, die Soziologie ist von der Psychologie in derselben Weise getrennt 

wie die Biologie von den physikalisch-chemischen Wissenschaften. Jedesmal, wenn ein 

soziologischer Tatbestand unmittelbar durch einen psychologischen erklärt wird, kann man 

daher dessen gewiß sein, daß die Erklärung falsch ist.« (Ibid.: 188) 

Durkheims Kritik richtet sich explizit gegen jede Art von utilitaristischer oder "naturalistischer" 

Begründung gesellschaftlicher Sachverhalte (d.h. sozialer Tatsachen). 

Das "natürliche Individuum" ist nicht die wirkende Ursache, von der eine Erklärung 

gesellschaftlicher Sachverhalte auszugehen hat, Intentionen und affektive Zustände 

werden eher erzeugt, als daß sie spontan oder zwangsläufig aus sich heraus entstehen. 

Institutionen befriedigen demnach keine individuellen Bedürfnisse, jedenfalls 

nicht unmittelbar. Folgerichtig lautet eine der "Regeln" Durkheims: 342 

»Die bestimmende Ursache eines soziologischen Tatbestands muß in den sozialen Phänomenen, die ihm 

zeitlich vorangehen, und nicht in den Zuständen des individuellen Bewußtseins gesucht werden. [...] Die 

Funktion eines sozialen Phänomens kann nicht anders als sozial sein, d.h. sie besteht in der Erzeugung 

von Wirkungen, die sozial nützlich sind. Allerdings kann es vorkommen, und es 

kommt tatsächlich vor, daß sie zugleich den Individuen dient. Doch macht dieses glückliche 

Ergebnis nicht den unmittelbaren Grund ihres Daseins aus. Wir können also den obigen Satz 

folgendermaßen vervollständigen: Die Funktion eines sozialen Phänomens muß immer in Beziehung 

auf einen sozialen Zweck untersucht werden.« (Ibid.: 193) 

341 Durkheims Soziologie ist also eine Wissenschaft sui generis die sich mit einem originären Gegenstand, 

der von allen anderen Gegenständen geschieden ist, befaßt: soziale Tatsachen, Institutionen, kollektive 

Vorstellungen. 

342 Als er die Soziologie zu einer unabhängigen Wissenschaft erklärte, hielt es Durkheim zwar für 

notwendig, sie von der Psychologie abzugrenzen, (vgl. Lukes 1974: 16), aber Durkheim hat sich nie 

gegen psychologische Erklärungen an sich gewandt. »Wo Durkheim gegen die Psychologie polemisiert, meint er 

gar nicht Psychologie im allgemeinen, sondern einzig und allein die ... atomistische Psychologie. Mit anderen 

Worten: er meint immer nur sehr pointiert jene Psychologie, die ... "das Eigenrecht der Gesellschaft" 

aufhebt. Man kann das auch als "Psychosoziologie bezeichnen.« (König 1961: 36f.) Durkheim bemerkt 

zum Verhältnis des Ganzen und der Teile: »Die lebende Zelle enthält nur mineralische Bestandteile, 

ebenso wie die Gesellschaft nichts außer den Individuen enthält; und dennoch ist es offensichtlich 

unmöglich, daß die charakteristischen Erscheinungen des Lebens den Atomen des Wasserstoffs, Stickstoffs, 

Kohlenstoffs und Sauerstoffs innewohnen. [...] Das Leben läßt sich nicht derart zerlegen; es ist 

einheitlich, und infolgedessen kann es nur die lebende Substanz in ihrer Totalität zum Sitz haben. Es ist 

im Ganzen, nicht in den Teilen.« (1901: 93)


Dieser Zweck ist primär die Perpetuierung des sozialen Bandes. 343 Man könnte also 

in Anlehnung an Durkheim sagen: Auf der expressiven oder symbolischen Ebene 

werden gewisse kollektive Vorstellungen zum Ausdruck gebracht, dargestellt, dramatisiert 

und damit gleichzeitig in den Individuen verankert — um darüber das soziale 

Band neu zu knüpfen, welches wiederum im Ritual "erlebt" wird. Der Magie, 

besser gesagt dem in magischen Vorstellungen gründenden Ritual (denn nur um diesen 

Aspekt geht es hier), scheint dergestalt eine irreduzible Rolle bei der Vergesellschaftung 

in "primitiven" Gesellschaften zuzukommen; die Preisgabe der magischen 

Vorstellungen bedeutete die Preisgabe der Kultur der "Wilden" — und dies ist 

ihnen vielleicht nur allzu bewußt. Der quasi-instrumentelle Charakter des magischen 

Aktes ist somit aus funktionalistischer Perspektive mehr oder weniger bedeutungslos, 

hätte doch die auf Grundlage gesellschaftlicher Konvention wirksame und 

allzu oft vorgeschriebene Handlung allein den Zweck, die Handelnden an die Gesellschaft 

zurückzubinden. In diesem Zusammenhang kommt dem kollektiven Ereignis, 

das viele magische Riten sind, besondere Bedeutung zu — was auch Hubert und 

Mauss in ihrer bereits zitierten Arbeit immer wieder hervorhoben. 

Man hätte es also mit zwei unterschiedlichen Formen von Handlungsrationalität zu 

tun, einer expliziten, "intrinsischen" und einer "symbolischen", die sozusagen hinter 

dem Rücken der Menschen wirkt. Die letzte Formulierung verweist auf die dem 

funktionalistischen Ansatz zugrundeliegende "implizite regulative Idee". Eine treffende 

Skizze dieser Denkfigur liefert Jon Elster: »Wenn man zeigen kann, daß ein 

gegebenes Verhaltensmuster nicht-intendierte, unerkannte und vorteilhafte Wirkungen 

hat, dann hat man ebenfalls erklärt, warum es existiert und Bestand hat.« (1979: 

60) Der Funktionalismus verdoppelt in gewissem Sinne die Realität: der Handelnde 

tut nicht das, was er eigentlich zu tun glaubt, und die von ihm selbst angegebenen 

Ziele seiner Handlung sind ganz andere als die tatsächlichen Ziele, die er sozusagen 

"implizit" verfolgt. Die Arbeiten der Durkheim-Schule verweisen diesbezüglich bereits 

auf A.R. Radcliffe-Browns »Lieblingsargument, wonach Rituale die Funktion 

haben, die Solidarität zu festigen. [...] Durch die Ausführung der Kulthandlungen 

sollen jene Gefühle erzeugt werden, die zur Festigung der Solidarität beitragen.« 

(Douglas 1986: 63f.) — Was für Douglas am funktionalistischen Ansatz vor allem 

fragwürdig ist, ist die Verbannung des denkenden und wollenden Subjekts aus der 

Szene. 344 Denn es ist evident, das eine solche Analyse den "Wilden" letztlich unterstellt, 

daß sie nicht wissen, was sie tun. Im Rahmen des funktionalistischen Paradig- 

343 »Wird also die Erklärung eines sozialen Phänomens in Angriff genommen, so muß die wirkende Ursache, von der 

es erzeugt wird, und die Funktion, die es erfüllt, gesondert untersucht werden. Wir wählen den Ausdruck 

Funktion und nicht Zweck oder Ziel, gerade weil die sozialen Phänomene im allgemeinen nicht im 

Hinblick auf die nützlichen Ergebnisse, die sie hervorbringen, existieren.« (Ibid.: 181) 

344 Mary Douglas widerspricht Radcliffe-Browns Lesart energisch: »Die These, wonach Rituale 

bestimmte Gefühle auslösen, steht auf schwachen Füßen.« (Ibid.) Nach Douglas sollte man funktionale 

Erklärungen zurückweisen, »die auf der Vorstellung basieren, Gefühle hielten das System in Gang.« 

(Ibid.: 64)


mas entsteht demnach 

»ein unannehmbares Bild menschlichen Tuns, denn der Mensch erschiene als ein passiver 

Agent, dessen Handeln unter einem mehr oder weniger vollständigen Zwang erfolgte. Diese 

Darstellung beruht letztlich auf einem soziologischen Determinismus, der dem einzelnen weder 

Eigeninitiative noch überhaupt Sinn und Verstand zubilligt. Es lag zum Gutteil an diesen 

Mängeln, wenn der soziologische Funktionalismus in den letzten dreißig Jahren nur wenig Ansehen 

genossen hat. Er hatte keinen Platz für die subjektive Erfahrung von Individuen, die mit 

Willen begabt sind und Wahlentscheidungen treffen. Wer unterstellt, der einzelne sei nur ein 

Rädchen im Getriebe einer komplizierten Maschine, der macht ihn zu einem passiven Objekt, 

so daß er Schafen oder Robotern ähnelt. Noch schlimmer ist indessen, daß solche Theorien 

Wandel nicht zu erklären vermögen, es sei denn als eine Veränderung, die von außen durch 

unwiderstehlichen Zwang durchgesetzt wird. Wer ein solches Maß an Stabilität in den sozialen 

Beziehungen behauptet, der erwartet denn doch wohl zuviel Leichtgläubigkeit ...« (Ibid.: 59f.) 

Douglas sieht allerdings keine Alternative zu einer funktionalistischen Argumentation: 

wo sonst wäre Platz für »Durkheims ... Gedanken einer sozialen Gruppe die unbeabsichtigt 

Vorstellungen erzeugt, die ihrer eigenen Fortexistenz dienen?« (Ibid.: 

61) Womit sie erneut auf den zentralen Aspekt des funktionalistischen Begründungszusammenhangs 

verweist, den Douglas mit dem intentionalistischen verbinden 

möchte. Aber wie können überhaupt Handlungsmuster entstehen (und sich erhalten) 

die nicht-intendierte, aber für die Gesellschaft nützliche oder gar notwendige Folgen 

zeitigen? Diese Frage führt zurück auf den Aufsatz von Hubert und Mauss; ich will 

die Problematik hier nicht weiter vertiefen, sondern lediglich benennen, da sie innerhalb 

dieses Paradigmas nicht zu klären ist. 

Auch wenn sie einiges zur Aufklärung des Sachverhalts beiträgt, bleiben die 

bisher dargestellten interpretativen resp. funktionalistischen Argumentationen in 

zweierlei Hinsicht unbefriedigend. Erstens erscheint der expressive Anteil des magischen 

Aktes mit jenem Bereich zu korrespondieren, den Max Weber mit dem Attribut 

"wertrational" belegte. Weber unterschied zwischen "zweck-" und "wertrationalem" 

Handeln, wobei er auch letzterem — im Unterschied zu affektuellem und 

traditionalem Handeln (welches als unreflektiert und "bewußtlos" erscheint) — ausdrücklich 

Rationalität zubilligte, eine restringierte Rationalität allerdings (vgl. Weber 

1922: 17f.). 345 

345 Max Weber unterteilte menschliches Handeln in vier idealtypische Kategorien: (1) zweckrationales 

Handlungen sind bezogen auf ein gegebenes Ziel vernunftorientiert, d.h. in eine Zweck-Mittel Relation 

eingebunden; (2) wertrationales Handeln ist vernunftorientiert in Bezug auf einen (moralisch/ethischen) 

Wert, d.h. es orientiert sich nicht an Zwecken sondern an gesellschaftlichen Werten, die angestrebt 

werden; (3) affektuelles Handeln ist durch jeweils aktuelle Affekte und Emotionen bestimmt; (4) traditionales 

Handeln schließlich ist von Traditionen, d.h. "eingelebten Gewohnheiten" bestimmt. (vgl. Weber 

1922: 17) Weber belegte nur die ersten beiden Typen mit dem Attribut "rational", sie sind die einzig 

reflektierten. Jürgen Habermas merkt hierzu kritisch an, daß aus Webers Blickwinkel nur die Wirksamkeit 

eines kausalen Eingriffs in eine bestehende Situation und die Wahrheit einer empirischen Aussage 

über eine zweckrationale Mittelorganisation einer objektiven Beurteilung zugänglich sind. Deshalb wählt 

Weber die zweckrationale Handlung als Bezugspunkt für seine Typologie (vgl. 1981: 379f.). »In dieser 

Konstruktion kann Weber freilich "wertrationales" Handeln nur unterbringen, wenn er diesem eine 

restriktive Bedeutung beilegt. Hier kann dieser Typus nur gesinnungsethische, nicht aber verantwortungsethische 

Handlungsorientierungen einschließen.« (Ibid.: 380) Das Problem tritt aber nur dann auf,


Die meisten Sozialanthropologen sind sich (zweitens) zudem offenbar darin einig, 

daß der instrumentelle Anteil eines magischen Aktes erstens existent und zweitens 

bezogen auf dessen erklärtes Ziel wirkungslos ist. Wie Evans-Pritchard exemplarisch 

schrieb: »Hexer, wie die Zande sie sich vorstellen, kann es offensichtlich nicht geben.« 

(Evans-Pritchard 1937: 60). Auf der technischen Ebene erscheinen Denken 

und Handeln der "Primitiven" somit offenbar weiterhin als defizitär. Das Problem 

besteht nun darin, daß wir vielleicht etwas zu vorschnell glauben, die expliziten Ziele 

einer Handlung begriffen zu haben; unsere Wahrnehmung ist unter Umständen 

ebenso präformiert wie die der Zande, wenn sie das Hühnerorakel befragen. Wir 

sollten uns jedenfalls davor hüten, die unserer Kultur eigenen Maßstäbe den Bräuchen 

anderer Völker voreilig überzustülpen und zu glauben (sic!), sie auf dieser 

Grundlage verstehen oder erklären zu können. 

wenn man unterstellt, das alle Menschen zu allen Zeiten die gleichen Ziele verfolgten.

9. Kapitel 

WIRKSAMKEIT UND WIRKLICHKEIT 

»Das Instrument unseres Denkens, unsere Sprache, ist nicht sonderlich 

gut geeignet, primitive Vorstellungen zu beschreiben.« 

(Henri Frankfort) 

Die Betrachtungen des vorigen Kapitels führen zurück zu der Frage, warum die 

"Primitiven" die Wirkungslosigkeit ihrer magischen Praktiken nicht einsehen. Wie 

kam es also, »daß intelligente Menschen nicht schon früher das Trügerische der Zauberei 

entdeckten? [...] Warum sich an Auffassungen klammern, die von der Erfahrung 

so rundweg ad absurdum geführt wurden? Wie konnte man es wagen, Versuche 

zu wiederholen, die so häufig fehlgeschlagen waren?« (Frazer 1922: 85) 346 

Evans-Pritchard merkt diesbezüglich zum Hexereiglauben der Zande an: »Außerhalb 

oder gegen ihre Anschauungen ... können sie nicht denken, weil sie kein System haben, 

in dem sie ihre Gedanken ausdrücken können.« (1937: 225f.) Die der Magie 

zugrundeliegenden Vorstellungen müssen demnach als Teil eines umfassenden Systems 

begriffen werden, außerhalb dessen kein Punkt existiert, von dem aus ein 

Zweifel formuliert oder auch nur gedacht werden kann. 

Die berühmtesten Passagen von Evans-Pritchards Zande-Monographie befassen 

sich mit den Mechanismen, über die dieses System gegen ihm widersprechende 

Erfahrungen abgeschottet wird bzw. diese Erfahrungen gar nicht erst zuläßt. Es ist 

mitnichten so, daß die Zande Widersprüche und Fehlschläge nicht wahrnehmen, sie 

erwarten sie sogar; Hexerei und Magie sind allgegenwärtig, man muß stets mit Gegenzauber 

rechnen. Das magische System ist somit letztlich zirkulär und stellt die 

Mittel bereit, jede Situation, die Zweifel erwecken könnte, in seinen Termini auszudeuten. 

So wird Epizykel an Epizykel gekettet und die Wahrnehmung letztlich dem 

Glauben untergeordnet. 

DIFFERENZ UND DIFFERENZIERUNG 

Aber letztlich gibt diese Lesart, ebenso wie jegliche Differenzierung zwischen instrumentellen, 

utilitaristischen und symbolischen, "expressiven" Handlungsanteilen 

nur die klassifikatorische Logik unserer Gesellschaft wider, für deren Selbstverständnis 

diese Differenzierung zentral ist. Wir projizieren unsere Kategorien auf die 

fremden Gesellschaften. Diesen Punkt hebt beispielhaft Jack Goody hervor: »Die 

Verortung eines "symbolischen" oder "expressiven" Elements im religiösen (d.h. 

"nicht-rationalen") Verhalten« stellt sich oft lediglich als »Eingeständnis der Unfähigkeit 

des Beobachters heraus, eine Handlung im Rahmen einer intrinsischen Mit- 

346 Frazer sieht selbst, daß diese Fragen nur bedingt zulässig sind: die Täuschungen waren durchaus nicht 

leicht zu erkennen, das Mißlingen lag keineswegs unmittelbar auf der Hand, »da in vielen, vielleicht in 

den meisten Fällen das ersehnte Ereignis tatsächlich über kurz oder lang dem Ritus, der es herbeiführen 

sollte, folgte.« (Ibid.)

Wirksamkeit und Wirklichkeit 205 

tel-Zweck-Beziehung, eines "rationalen" Ursache-Wirkungs-Schemas verständlich 

machen zu können.« (1961: 156) Weshalb der Beobachter vermutet, daß die fragliche 

Handlung etwas anderes ausdrückt oder es symbolisiert. An diesem Punkt ist 

für Goody die Einsicht in den "äußerlichen" Charakter Dichotomien Sakral-Profan 

und Übernatürlich-Natürlich von zentraler Bedeutung. Der Referent des Symbols 

wird demnach bei derartigen Konstrukten »vom Beobachter eingebracht ... und 

nicht vom Handelnden. Was nach Annahme des ersteren ausgedrückt (oder symbolisiert) 

wird, ist seine Interpretation von "Gesellschaft", "letzten Werten", "sozialer 

Ordnung" oder "sozialer Struktur".« (Ibid.) 

In einem derartigen Schema werden »symbolische Handlungen im Gegensatz 

zu rationalen Handlungen definiert und bilden eine Restkategorie, der vom Beobachter 

"Bedeutung" zugeschrieben wird«, um Verhalten, daß ihm ansonsten als 

irrational, pseudo-rational oder nicht-rational erschiene, verständlich machen zu 

können (Ibid.: 157). Eine eher hilflose Geste also. Es geht Goody nun aber nicht etwa 

darum, den symbolischen Charakter der fraglichen Handlungen zu leugnen, im 

Gegenteil: Was er hervorhebt, ist die Tatsache, daß auch in unserer Gesellschaft 

sämtliche Handlungen symbolisch vermittelt sind, was auch und gerade die Zwecktätigkeit 

betrifft 347 . Wenn Magie und Mythos (und Religion) vor allem den Zweck 

verfolgen, die "Welt" zusammenzufügen und zu einer Einheit zu integrieren, wenn 

ihr "Zweck" ist, dem Leben und den Sinneseindrücken "Sinn" zu geben, der menschlichen 

Tätigkeit (als unhintergehbar gesellschaftlicher) "Bedeutung" zu verleihen, 

eine intelligible Welt zu schaffen, in welcher sinnvolle instrumentelle, expressive 

und kommunikative Handlungsorientierungen möglich sind, dann ist die resultierende 

Synthese nur allzu wirklich. Ein westlicher Beobachter kann z.B. beim Gartenbau 

der Trobriander die Magie von der Zwecktätigkeit analytisch trennen, und auch die 

jeweiligen Diskurse unterscheiden, eine solche Differenzierung dürfte aber den 

Trobriandern selbst fremd und für sie bedeutungslos sein, da sie ihre Handlungen 

anders wahrnehmen (und klassifizieren). 

Warum können wir fremde Gesellschaften unter Umständen nicht verstehen? Was 

unterscheidet sie so sehr von der unseren? Der Schlüsselbegriff für das Verständnis 

der Differenz zwischen "ihnen" und "uns" ist, wie Barry Barnes im Anschluß an Mary 

Douglas sehr richtig anmerkt, "Differenzierung", und zwar in sehr vielfältiger 

Hinsicht. Die Unterscheidung zwischen "instrumentell" und "symbolisch" ist Teil 

dieser Differenzierung, und der "primitiven Kultur" eben deshalb unangemessen, 

weil diese in vielfältiger Hinsicht eine Einheit bildet. Um dies zu verdeutlichen zitiere 

ich einige Passagen aus Mary Douglas' "Reinheit und Gefährdung": 

»Selbstverständlich hoffen die Dinka, daß ihre Riten den natürlichen Ablauf der Ereignisse außer 

Kraft setzen. Selbstverständlich hoffen sie, daß Regenrituale Regen bringen, Heilungsrituale 

den Tod abwenden und Ernterituale eine gute Ernte bewirken werden. Doch dieser 

instrumentelle Aspekt ist nicht der einzige, unter dem wir die Wirksamkeit ihres symbolischen 

347 Auf diesen letzten Punkt verweist Goody allerdings nicht explizit.

206 Wirksamkeit und Wirklichkeit 

Handelns betrachten können. Es gibt noch eine andere Form der Wirksamkeit. Sie findet sich 

im Handeln selbst, in den Ordnungen, die dadurch geschaffen, und den Erfahrungen, die 

dadurch geprägt werden.« (1966: 91) »Die Kultur der Dinka bildet eine Einheit. Da alle ihre 

wesentlichen Erfahrungskontexte ineinandergreifen und sich durchdringen, sind fast alle ihre 

Erfahrungen — und folglich auch ihre wichtigsten Rituale — religiöser Natur. Unsere Erfahrungen 

dagegen entstammen Bereichen, die voneinander getrennt sind, und auch unsere Riten 

finden in getrennten Bereichen statt. [...] Wir modernen Menschen operieren in vielen verschiedenen 

symbolischen Handlungsfeldern. Für die Buschmänner, Dinka und viele andere 

primitive Kulturen existiert nur ein einziges symbolisches Handlungsfeld. Die Einheit, die sie 

... schaffen, umfaßt ... ein ganzes Universum, in dem alle Erfahrungen geordnet sind.« (Ibid.: 

92) »Der Unterschied zwischen ihnen und uns besteht nicht darin, daß sich unser Verhalten auf 

die Wissenschaft und das ihre auf Symbole stützt. Auch unser Verhalten trägt eine symbolische 

Bedeutung. Der eigentliche Unterschied ist der, daß wir in den verschiedenen Zusammenhängen 

nicht die gleichen ... Symbole einsetzen. Unsere Erfahrung ist fragmentiert. 

Unsere Rituale schaffen eine Vielzahl kleiner Subwelten, die nicht zusammenhängen. Ihre Rituale 

dagegen schaffen ein einziges, symbolisch konsistentes Universum.« (Ibid.: 93) »Das Ritual 

ist schöpferisch. Das, was die Magie des primitiven Rituals schafft, ist weit wunderbarer als 

die exotischen Höhlen und Paläste der Märchen: harmonische Welten mit abgestuften und geordneten 

Gruppen von Wesen, die die ihnen zugewiesenen Rollen spielen. Die primitive Magie 

ist alles andere als bedeutungslos. Sie ist es vielmehr, die dem Dasein Bedeutung verleiht. 

Das gilt nicht nur für die positiven, sondern genauso für die negativen Vorschriften. Die Verbote 

zeichnen die Konturen des Kosmos und die ideale soziale Ordnung nach.« (Ibid.: 97) 

Ich muß an dieser Stelle innehalten und einen kurzen Einschub machen, da Douglas' 

Beschreibung die Verhältnisse in den "primitiven" Kulturen etwas zu sehr idealisiert. 

In der Realität dürften diese sich kaum durchgängig als derart idyllisch darstellen. An 

anderer Stelle warnt Douglas selbst davor, den Kontrast zwischen "ihnen" und "uns" 

zu überzeichnen, wenn sie zu Webers These der "Entzauberung der Welt" in den 

modernen Industriegesellschaften anmerkt: 

»Die Geschichte endet mit Entschleierung und Entzauberung, Zweifel und dem Verlust der 

Legitimität. Unwahrscheinlich an der Geschichte, die solch institutionelles Denken hervorbringt, 

ist die Unterstellung, daß es eine Zeit gegeben habe, da Legitimität unumstritten gewesen 

wäre. Die These, daß es solch eine Zeit einmal gegeben habe, benutzen unsere Institutionen 

zur Stigmatisierung subversiver Elemente. Hier wird listig das Gerücht ausgestreut, Inkohärenz 

und Zweifel seien Neuankömmlinge auf der Bühne der Geschichte, zusammen mit 

Straßenbahn und elektrischem Licht, unnatürliche Eindringlinge in die Welt ursprünglichen 

Vertrauens, wie sie die idyllische kleine Gemeinschaft darstellt. Dabei ist die These weitaus 

plausibler, daß die menschliche Geschichte von Anfang an durch Angriffe auf die jeweilige Autorität 

geprägt war.« (1986: 154f.) 

Aber auch wenn diese Kritik zutrifft: 348 Webers Diagnostik stellt die gesellschaftliche 

Wirklichkeit so dar, wie sie von vielen Angehörigen unserer "Zivilisation" empfunden 

wird, als Verlust umfassender und verbindlicher Sinn– und Bedeutungs- 

348 »Wer die Phänomene, die untersucht werden sollen, nach den bekannten und sichtbaren Institutionen 

klassifiziert, der erspart sich die Schwierigkeit, seine Klassifikation rechtfertigen zu müssen, 

handelt es sich doch um das Begriffsschema, das allen, die in ähnlichen Institutionen leben und durch sie 

denken, bereits vertraut ist.« (Ibid.: 153) Weber gibt demnach »nur das wieder, was seine Leser 

ohnehin für wahr halten.« (Ibid.: 155) Ich halte Douglas' Kritik zwar für überzogen, aber durchaus 

bedenkenswert.


zusammenhänge, ein Auseinanderfallen der "entzauberten" Welt. Dieses Gefühl ist 

ebenso "wirklich" wie die Bedingtheiten unserer Ökonomie, und von daher hat die 

scharfe Kontrastierung der Verhältnisse in unterschiedlichen Gesellschaften, d.h. die 

idealtypische Gegenüberstellung durchaus Erklärungskraft. Ich muß aber an dieser 

Stelle nochmals ausdrücklich darauf verweisen, daß die Individuen in der "primitiven" 

Gesellschaft keine aus einer einzigen Schablone gestanzten identischen Kopien 

sind — dieser Vorbehalt sollte hier ins Gedächtnis zurückgerufen werden. 

Worum geht es also den "Wilden"? Um Erkenntnis, um Beeinflussung des Naturverlaufs 

oder schlicht um die Ordnung des Denkens, der Natur, der Gesellschaft? 

Vielleicht um all das zugleich, sie trennen diese Dinge nicht so, wie wir es tun. Das 

für uns dreifache Problem stellt sich, wenn man Douglas Glauben schenkt, bei ihnen 

offenbar als eines dar. Im magischen Ritus sind für uns unterschiedene Aspekte der 

"Realität" untrennbar verwoben, er schafft Zusammenhang und Kohärenz auf eine 

Art und Weise, die wir offenbar nur schwer nachvollziehen können. »Einer der wesentlichen 

Unterschiede zwischen der Art und Weise, wie wir reflektieren«, und 

derjenigen der "primitiven Völker" besteht, wie Claude Lévi-Strauss bemerkt, »in 

unserem Bedürfnis nach Zerlegung... Wir haben das von Descartes gelernt: Die 

Schwierigkeit in so viele Teile aufgliedern, wie zur leichtesten Lösung erforderlich 

sind. Das Denken der sogenannten primitiven Völker lehnt diese Zerstückelung ab. 

Eine Erklärung ist nur unter der Bedingung totaler Geltung von Wert.« (1988: 

163f.) 349 Man kann zudem nicht oft genug betonen, daß magische Akte nur aufgrund 

sozialer Konvention, allgemein geteilter Vorstellungen und Anschauungen wirksam 

und zudem weitgehend obligatorisch sind — ob sie nun öffentlich oder "privat" vollzogen 

werden. Sie bringen eine gemeinsame "Wirklichkeit" zum Ausdruck, welchen 

Status wir dieser Wirklichkeit auch immer zuschreiben. 

Muß man angesichts der Unschärfe und Vieldeutigkeit des Gegenstands "Magie" diesen 

ebenso wie den "totemistischen Komplex" als Illusion begreifen, als Konstrukt, 

das nur in den Köpfen der Anthropologen existiert? Dies ist scheint die Auffassung 

zu sein, welche Claude Lévi-Strauss im Anschluß an seine "Dekonstruktion" des To- 

349 Für Durkheim geht der »Unterschied zwischen primitiven und modernen Gesellschaften auf die 

Arbeitsteilung zurück. Wenn wir Solidarität verstehen wollten, müßten wir daher solche elementaren 

Gesellschaftsformen untersuchen, in denen kein Austausch hochdifferenzierter Güter und Dienstleistungen 

stattfindet. Nach Durkheim gelangen Individuen unter diesen elementaren Umständen zu 

einem übereinstimmenden Denken, indem sie ihre Idee der sozialen Ordnung verinnerlichen und sakralisieren. 

[...] Die gemeinsame Symbolwelt der natürlichen Klassifikationen verkörpert die Prinzipien der 

Autorität und Koordination. In einem solchen System treten keine Legitimationsprobleme auf, weil die 

Individuen die außerhalb ihrer selbst stehende gesellschaftliche Ordnung in sich tragen und auf die Natur 

projizieren. Eine entwickelte Arbeitsteilung zerstört indessen diese Harmonie zwischen Moral, Gesellschaft 

und Natur und ersetzt sie durch eine Solidarität, die auf dem Funktionieren des Marktes beruht. 

Durkheim glaubte nicht, daß in einer Industriegesellschaft eine Solidarität auf der Grundlage sakraler 

Symbolsysteme möglich sei.« (Douglas 1986: 33) Douglas gibt hier nur die Position Durkheims wider, 

vgl. ihre gerade zitierte Kritik an Weber.


temismus in "Das Wilde Denken" vertritt; die magischen Tatsachen werden dort zurückgeführt 

auf den Versuch, Beziehungen zwischen Dingen, Lebewesen und Menschen 

herzustellen. Wenn Lévi-Strauss schreibt »Wer Logik sagt, sagt Herstellung 

notwendiger Beziehungen.« (1962b: 49), so ist das der Nachhall einer Formulierung 

von Hubert und Mauss, die schrieben: Im magischen Universum geschehen »alle 

Dinge nach Gesetzen, nach notwendigen Beziehungen, die zwischen den Dingen gesetzt 

sind, Beziehungen von Worten und Zeichen zu repräsentierten Objekten, nach 

Gesetzen der Sympathie allgemein und Gesetzen von Eigenschaften, die durch Klassifikationen 

kodifizierbar wären.« (1902/03: 140) 

Lévi-Strauss greift dergestalt die Auseinandersetzung der Durkheim-Schule 

mit Klassifikationssystemen und kollektiven Vorstellungen auf; und auch seine Orientierung 

an der (strukturalen) Sprachwissenschaft 350 erscheint als Fortführung von 

Teilen der Arbeit von Hubert und Mauss, die in ihrem "Entwurf einer allgemeinen 

Theorie der Magie" jenen Weg vorzeichnen, den Lévi-Strauss beschreitet: »Die Magie 

ist ... allein deswegen möglich, weil sie mit klassifikatorischen Arten operiert. 

Arten und Klassifikationen sind selber kollektive Phänomene, was sowohl durch ihren 

arbiträren Charakter als auch durch die geringe Anzahl der gewählten Objekte, 

auf die sie beschränkt sind, bewiesen wird. Sobald wir zur Vorstellung der magischen 

Eigenschaften kommen, haben wir also Phänomene vor uns, die denen der 

Sprache gleichen.« (Ibid.: 112) Alle Handlungen, Lebewesen und Dinge usw. (sowie 

deren Bestandteile) können, wenn sie hinreichend unterscheidbar und vergleichbar 

sind (und d.h. nicht völlig different) signifikant sein, d.h. zu Bedeutungsträgern werden. 

Sie verweisen dann zum einen direkt auf die anderen Elemente z.B. des Ritus 

oder Mythos, dem sie angehören (syntagmatische Beziehung), zum anderen indirekt 

auf mitgedachte, "ähnliche" Dinge, Sachverhalte etc. (paradigmatische Beziehung). 

351 Tatsächlich scheinen kulturelle Komplexe inneren Bildungsgesetzen zu folgen 

— wie die Sprache. Diese Einsicht — im Zusammenhang mit derjenigen in das 

Wesen der unbewußten Tätigkeit des Geistes, die darin besteht, einem Inhalt Formen 

aufzuzwingen, innere wie äußere Realität zu strukturieren 352 — macht die 

350 Da ich diesen Rückbezug bereits in Kapitel 3 ausführlich dargestellt habe, verzichte ich hier darauf, 

ihn nochmals zu erläutern. 

351 »Ebensowenig wie in der Religion vollzieht der Einzelne in der Magie Verstandesoperationen oder 

diese sind unbewußt. Ebensowenig wie der einzelne der Reflexion über die Struktur des Ritus bedarf, 

um ihn zu praktizieren, oder wie er sein Gebet oder sein Opfer begreifen muß, oder das Bedürfnis hat, 

daß der Ritus logisch ist, ebensowenig beunruhigt ihn die Frage, aus welchem Grunde die Eigenschaften 

wirken, die er verwendet, und er macht sich keine Gedanken über die rationale Rechtfertigung der 

Wahl und Verwendung der Substanzen. Gelegentlich können wir den verschütteten Weg 

zurückverfolgen, den die Ideen genommen haben, doch wer die Magie praktiziert, ist dazu im 

allgemeinen für sich nicht in der Lage. In seinem Denken gibt es nur die unbestimmte Idee einer 

möglichen Handlung, für die die Tradition die fertigen Mittel bereitstellt, um das gedanklich 

außerordentlich präzise bezeichnete Ziel zu erreichen.« (Hubert/Mauss 1902/3: 109) 

352 Lévi-Strauss, und dieser Punkt ist zentral, leugnet aber das von Durkheim und Mauss postulierte 

Primat des Sozialen ebenso wie den Rekurs auf das Mana als "magische Kategorie" (vgl. Lévi-Strauss 

1950). An dessen Stelle tritt der Geist, ein klassifizierender, von einem Grundbedürfnis nach Ordnung 

getriebener Geist.


Qualität des strukturalistischen Ansatzes aus. Lévi-Strauss zeigt im "Wilden Denken", 

wie die Beziehungen des Menschen zum Menschen und zur Natur, wie Mythos, 

Ritus, Glaubensvorstellungen usw. in den kollektiven Vorstellungen als komplexes 

Ganzes existieren — existieren müssen. Dieses komplexe Ganze, die Wechselbeziehungen 

zwischen seinen Teilen und sein inneres Strukturprinzip meint der 

Begriff "Klassifikationssystem": Elemente werden identifiziert und innerhalb des 

Musters zueinander in Beziehung gesetzt. 

Aus dieser Tätigkeit entsteht ein sinnhaftes, "bedeutungsvolles" Konstrukt der 

Welt. 353 So handelt es sich zum Beispiel bei einer bestimmten symbolischen Handlung 

»nicht darum, zu wissen, ob durch Berührung mit einem Spechtschnabel Zahnschmerzen 

geheilt werden, sondern vielmehr darum, ob es möglich ist, in irgendeiner 

Hinsicht Spechtschnabel und Menschenzahn "zusammenzubringen" ... und durch 

solche Gruppenbildungen von Dingen und Lebewesen den Anfang einer Ordnung im 

Universum zu etablieren. Wie immer eine Klassifizierung aussehen mag, sie ist besser 

als keine Klassifizierung.« (1962b: 20f.) "Sinn" macht aber nur der Zusammenhang: 

»Der "Sinn" resultiert stets aus einer Kombination von Elementen, die selber 

nicht sinnvoll sind.« (Ibid.: 86) — Dies ist die stets wiederholte Grundformel des 

Strukturalismus. Dieser Prozeß muß schließlich notwendig kulturell vermittelt sein, 

um die Diskursivität der symbolischen Ordnung zu garantieren. Der Mensch bedarf 

einer solchen (stets "sekundären") Ordnung, welche geeignet ist seine Vorstellungswelt 

zu ordnen und seine Wahrnehmung zu organisieren. 354 Auch hier folgt 

Lévi-Strauss der Durkheim-Tradition: Der Zweck der Klassifikationssysteme besteht 

für Durkheim und Mauss 

»nicht darin, das Handeln zu erleichtern, sondern darin, die Beziehungen zwischen den Wesenheiten 

begreifbar, intelligibel zu machen. Sind erst einmal bestimmte, als fundamental erachtete 

Konzepte vorhanden, so hat der Geist das Bedürfnis, sie mit jenen Vorstellungen zu 

verbinden, die er sich von den übrigen Dingen macht. Solche Klassifikationen sind daher in erster 

Linie dazu bestimmt, die Ideen untereinander zu verknüpfen und dem Wissen Einheit zu 

verleihen« (1903: 249) 

Schließlich ist, wie bereits im 3. Kapitel deutlich wurde, für Lévi-Strauss die Herstellung 

von "Ordnung" das grundlegende Bedürfnis des Menschen und das vorran- 

353 Auf eben dieser Linie liegt auch S.J. Tambiahs Argumentation: »Eine Opferhandlung, die den 

Kosmos schafft, überdauert weil sie die Welt in einem Sinn "schafft", der von dem in einem 

Laboratorium bekannten unterschieden ist.« (1970: 294) 

354 Der Gedanke einer Ordnung des Symbolischen, welche die zwischenmenschliche Realität 

strukturiert, geht auf de Saussures Modell der Sprache als System wechselseitig aufeinander bezogener 

Zeichen zurück. Bei Claude Lévi-Strauss führt dies zum Begriff des (relativ autonomen) symbolischen 

Systems: Jede Kultur kann als Gesamtheit von Symbolsystemen betrachtet werden. Die Sprache 

strukturiert als diskursives System die innere Vorstellungswelt: in dem Maße wie sie Begriffe, 

Bezeichner zur Verfügung stellt, über die Vorstellungen organisiert werden. Voraussetzung dafür ist 

allerdings das Sprechen: »Die Sprache ist erforderlich, damit das Sprechen verständlich sei und seinen 

Zweck erfülle. Das Sprechen aber ist erforderlich, damit die Sprache sich bilde; historisch betrachtet ist 

das Sprechen das zuerst gegebene Faktum.« (Saussure 1915: 22). Diese Aussage kann fraglos sowohl auf 

die Geschichte der Gattung wie auch auf die des Individuums bezogen werden.


gige Ziel des "wilden" wie des "zivilisierten" Denkens (vgl. 1962b: 20f.). Der Prozeß, 

in dem sich diese Ordnung generiert, ist unbewußt und folgt eigenen Gesetzen: 

denen der Kontiguität und Similarität, womit sich der Kreis geschlossen hätte. 355 

Die Magie ist demnach in letzter Instanz auf das klassifikatorische Denken zurückzuführen. 

Sie stellte primär den Versuch dar, Beziehungen zwischen Gegenständen und 

Ereignissen zu postulieren. 356 

Diese Feststellung ist fraglos richtig, aber sie reicht nicht aus, denn »das magische 

Denken kann ... nicht von der Abstraktion leben.« (Hubert und Mauss 

1902/03: 108). Magie darf m.E. nicht umstandslos auf den doppelten Zweck, erstens 

die soziale Ordnung zu garantieren und zweitens das Bedürfnis des Geistes nach 

Ordnung zu befriedigen, zurückgeführt werden. Was also ist mit den instrumentellen 

Zwecken, die mit dem magischen Akt verknüpft sind? Jede Theorie der Magie, 

die Anspruch auf umfassende Geltung erheben will, muß schließlich in der Lage sein, 

auch diesen Aspekt zu integrieren. Denn Magie ist keine Illusion, sie ist nur allzu 

wirklich. Die Menschen spüren und nutzen ihre Kraft, wiewohl diese Kraft nur der 

gesellschaftlichen Konvention und damit den Menschen selbst entspringt. In dieser 

Hinsicht ist der Aufsatz von Henri Hubert und Marcel Mauss vielleicht das einsichtsvollste 

Werk, das je zu diesem Thema verfaßt wurde — trotz der von Lévi-Strauss 

angebrachten Vorbehalte und der von ihm vorgenommenen Präzisierungen und erzielten 

Fortschritte. Das große Verdienst Mauss' war und ist, auf der Wirklichkeit 

der von ihm untersuchten Phänomene zu beharren, sei es des Mana oder des Hau, 

jenes mysteriöse etwas, das der gegebenen Sache innewohnt. Mauss ging nicht etwa, 

wie Lévi-Strauss in seiner Einführung zur Mauss-Werkausgabe behauptet, den "Rationalisierungen“ 

der Eingeborenen auf den Leim, er nahm sie ernst. Um sich die 

Kraft, die den Dingen in einer verzauberten Welt innewohnt vorzustellen, um die 

Wirksamkeit, der Magie in ihrer eigenen Wirklichkeit, zu erahnen, bedarf es allerdings 

keines großen Scharfsinns und auch keiner theoretischen Spitzfindigkeit. Selbst 

Malinowski 357 ahnte, was es mit der Magie auf sich hat: 

»Die Magie bietet dem Menschen eine Anzahl fixierter ritueller Akte und Glaubensvorschriften, 

eine bestimmte geistige und praktische Methode, die dazu dient, gefährliche Situationen 

in jeder wichtigen Beschäftigung und kritischen Lage zu überwinden. Sie befähigt den 

Menschen, seine wichtigen Aufgaben mit Vertrauen auszuführen, sein Gleichgewicht und seine 

geistige Integrität in Wutausbrüchen, in Qualen des Hasses, unerwiderter Liebe, der Verzweif- 

355 Noch ein weiterer wichtiger Punkt sei hier angesprochen: was den Menschen schließlich vom Tier 

unterscheidet, ist seine Fähigkeit, sich selbst zu objektivieren. Schließlich ist die vielleicht seit 

abertausenden von Jahren gestellte Frage "was ist der Mensch?" weitestgehend identisch mit "wer bin 

ich?". Der Mensch muß nicht nur Dinge und Ereignisse in einen Zusammenhang bringen, er muß auch 

sich selbst mit diesen in Zusammenhang setzen. 

356 Die Magie spielt offenbar in einigen Gesellschaften eine größere Rolle als in anderen, sie ist aber 

meines Wissens in keiner "primitiven" Kultur abwesend. 

357 Malinowski war beizeiten beseelt von einem kruden Utilitarismus: »Der Weg von der Wildnis zum 

Magen des Primitiven und infolgedessen zu seiner Seele ist sehr kurz, und für ihn ist die Welt ein 

neutraler Hintergrund, gegen den sich die nützlichen und vor allem die eßbaren Spezies der Tiere und 

Pflanzen abheben.« (1925: 30)


lung und der Angst aufrechtzuerhalten. Die Funktion der Magie ist, den Optimismus des Menschen 

zu ritualisieren, seinen Glauben an den Sieg der Hoffnung über die Angst zu stärken. Die 

Magie drückt aus, daß Vertrauen für den Menschen eine größeren Wert hat als Zweifel, 

Standhaftigkeit größeren Wert als Unbeständigkeit und Optimismus größeren Wert als Pessimismus. 

[...] Ohne ihre Kraft und Führung hätte der primitive Mensch seine praktischen 

Schwierigkeiten nicht so meistern können, wie er es getan hat, noch hätte der Mensch höhere 

Kulturstufen erreichen können. Daher das universelle Vorhandensein der Magie in primitiven 

Gemeinschaften und ihr ungeheurer Einfluß. Deshalb finden wir, daß Magie ein unabänderliches 

Attribut bei allen wichtigen Tätigkeiten ist. Ich glaube, wir müssen in ihr die Verkörperung 

der sublimen Torheit der Hoffnung sehen, die dennoch die beste Schule für den Charakter 

der Menschen gewesen ist.« (1925: 73f.) 

Für Malinowski macht es also sehr wohl einen Unterschied, ob die magischen Riten 

ausgeführt werden oder nicht. Denn sie erfüllen ihren Zweck, wenn die Menschen 

auch nicht durchschauen, wie. Deshalb haben sie gute Gründe, an ihren Praktiken 

festzuhalten, die Erfahrung zeigt ihnen, daß sie wirksam und deshalb notwendig sind. 

Malinowskis funktionalistische Ausdeutung mag krude sein, aber man darf sie nicht 

einfach vom Tisch wischen. Sie räumt zumindest dem magischen Ritus eine Wirksamkeit 

ein, die sich allein aus dem Glauben an ihn, und damit aus dem sozialen 

Konsens speist (was in Malinowskis Ethnographie allerdings deutlicher wird als in 

seiner theoretischen Bearbeitung). Auch die Ritualisierung der Arbeiten, die mit der 

wechselseitigen Durchdringung von profanen Tätigkeiten und magischen Praktiken 

einhergeht, hat offenbar einen Wert an sich: sie fördert genau wie die magischen Riten 

die Konzentration und Zuversicht der Eingeborenen — in dem Maße, wie sie die 

Zwecktätigkeit "heiligt". Es ist ganz offensichtlich, daß der Trobriander seine Arbeit 

in einem anderen Geist (und in einer anderen, "verzauberten" Welt) verrichtet als 

der durchschnittliche Mitteleuropäer. Und wer würde meinen, daß die Trobriander, 

wenn sie den Ritus praktizieren, der den Baumstamm, aus dem einmal das Kanu 

werden soll, "leicht" macht und ihm die "Schwere" nimmt — damit das Boot später 

leicht über das Wasser gleiten wird — diesen Ritus ernster nehmen als wir, wenn 

wir einem Wunsch angesichts eines Vorhabens zum Ausdruck bringen, die Geste, 

mit der wir dies tun? Ein großer Teil unseres Unverständnisses dürfte auf der Überbetonung 

des Glaubens an die instrumentelle Wirksamkeit magischer Akte beruhen. 

JEDER IST IN SEINER EIGENEN WELT? 

Vielleicht sind die magischen Riten aber durchaus "wirksam" in einer "Wirklichkeit" 

die nicht die unsere ist — und vielleicht ist auch unsere Vorstellung von "Wirksamkeit" 

dem Gegenstand unangemessen. Insbesondere der erste der vorstehenden Sätze 

könnten die Quintessenz der Position Peter Winchs sein. Winch diskutiert Evans- 

Pritchards Beschreibung des Hexereiglaubens der Zande und kommt zu dem Schluß, 

daß Evans-Pritchard in einem entscheidenden Punkt irrt, nämlich »wenn er versucht, 

Wissenschaft im Sinn einer "Übereinstimmung mit der objektiven Wirklichkeit" 

zu bestimmen. Der Vorstellung, »die Ideen und Glaubensansichten der Menschen 

müßten durch Bezugnahme auf irgend etwas Unabhängiges — irgendeine


Wirklichkeit — überprüfbar sein«, kommt zwar einerseits in unserer Kultur ein 

wichtiger Stellenwert zu, »sie aufzugeben, hieße in einen extremen protagoräischen 

Relativismus, mit allen dazugehörigen Widersprüchen zu verfallen. Andererseits ist 

sicherlich große Vorsicht geboten, wenn es um die genaue Bestimmung der Rolle 

geht, die diese Auffassung von einer unabhängigen Realität im menschlichen Denken 

spielt.« (1964: 76f.) Wenn ich ihn richtig verstehe, läuft Winchs Argumentation auf 

den folgenden Punkt hinaus: als Teil des Diskursuniversums der Zande "schafft" deren 

Magie sozusagen ihre eigene "Wirklichkeit". Somit ist auch ihre "Wirksamkeit" 

der magischen Handlung sozusagen inhärent: sie ist nicht universell wirksam oder 

unwirksam und kann mit unseren Kriterien empirisch nicht überprüft werden. 

Ein Standpunkt, wie Winch ihn vertritt, scheint vielen aufgrund des anklingenden 

Relativismus inakzeptabel. So widerspricht z.B. Steven Lukes in einem 

Aufsatz mit dem Titel »Zur gesellschaftlichen Determiniertheit von Wahrheit« vehement 

der Auffassung, wonach Wahrheitskriterien konventionell und kontextabhängig 

sind. Er vertritt im Gegenteil die These, daß sehr wohl bestimmte invariable 

und kontextunabhängige Wahrheits– und Geltungskriterien existieren, »und daß 

jene Kriterien, die tatsächlich kontextabhängig sind, ihnen aufliegen.« (1973a: 235) 

Nur wenn man von dieser Prämisse ausgeht, d.h. eine universalistische Position bezieht, 

können nach Lukes Unterschiede zwischen "Denkweisen" bezeichnet und Urteile 

über bestimmte Anschauungen gefällt werden. Was letztlich darauf hinaus läuft, 

daß die Existenz nicht-kontextbedingter Kriterien Bedingung der Möglichkeit von 

Kritik ist, da nur auf dieser Grundlage »Fragen nach der sozialen Rolle von Ideologie 

und falschem Bewußtsein« ermöglicht (Ibid.: 252) Diese entstehen demnach 

»überall dort, wo die Anschauungen der Menschen über ihre eigene Gesellschaft und über andere 

Gesellschaften als verzerrt oder falsch charakterisierbar sind, und wo diese Anschauungen 

infolge dieses Merkmals wichtige Auswirkungen auf die Gesellschaft haben. Nur wenn man 

annimmt, daß man ein verläßliches nicht relatives Mittel zur Feststellung der Differenz zwischen 

gesellschaftlichem Bewußtsein oder Kollektivvorstellungen einerseits und gesellschaftlicher 

Wirklichkeit andererseits zur Hand hat, kann man bestimmte Fragen über die Art 

und Weise aufwerfen, in der Glaubenssysteme sozialen Wandel verhindern oder vorantreiben 

können.« (Ibid.) 

Das heißt: »Nur durch die kritische Anwendung rationaler Maßstäbe ist eine Identifizierung 

jener Mechanismen möglich, die die Menschen an der Wahrnehmung der 

Falschheit oder Inkonsistenz ihrer Anschauungen hindern.« (Ibid.: 251) Dieser letzten 

Forderung ist sicher nicht pauschal zu widersprechen. Lukes geht offenbar von 

der Annahme aus, daß der Maßstab der Kritik ein unteilbarer, eben universaler ist, 

daß folglich wenn die Anschauungen der "Primitiven" nicht kritisierbar sind, dies 

auch auf unsere eigene Weltauffassung zutrifft. Lukes begeht hier m.E. einen Kategorienfehler. 

Die "Wahrheit" und "Wirklichkeit", auf die er rekurriert, weisen erstens 

über die Wahrheit und Wirklichkeit des Experiments hinaus, sind nicht nur 

"empirische" sondern eben gesellschaftliche Entitäten. Zweitens haben wir es bei 

den Zande, den Trobriandern, den Guayaki usw. nicht mit Ideologien in dem Sinne 

zu tun, den der Begriff bezogen auf unsere Gesellschaft hat. Glaubenssysteme und


Weltauffassungen sind nicht per se Ideologien, weil sie zum Teil in einem vollkommen 

differenten gesellschaftlichen Zusammenhang situiert sind. 358 

Die vorstehenden Bemerkungen führen zurück auf das von Winch thematisierte 

Problem des "Verstehens" fremder Kulturen oder Glaubensanschauungen: die 

"Wirklichkeit Gottes" 359 ist denjenigen, für deren Sünden Jesus Christus sich ans 

Kreuz schlagen ließ, tatsächlich Realität, aber eine andere Realität als diejenige meiner 

Computertastatur. Winch schreibt in Die Idee der Sozialwissenschaft und ihr 

Verhältnis zur Philosophie: 

»Unsere Vorstellungen davon, was dem Bereich der Wirklichkeit angehöre, entstammen der 

Sprache, deren wir uns bedienen. Unsere Begriffe regeln die Form unserer Welterfahrung. Es 

dürfte gut sein, sich an die Trivialität zu erinnern, daß wir, wenn wir von der Welt sprechen, 

von dem sprechen, was wir mit dem Ausdruck "die Welt" faktisch meinen: wir haben keine 

Möglichkeit, uns jenseits der Begriffe zu begeben, in deren Rahmen wir Gedanken über die 

Welt fassen... Die Welt ist für uns das, was sich uns durch diese Begriffe hindurch darbietet. 

Das heißt nicht, daß unsere Begriffe sich nicht wandeln könnten; aber wenn sie das tun, bedeutet 

es, daß auch unser Begriff der Welt sich gewandelt hat.« (Winch 1958: 25) 

Wenn man ihn wendet, und die idealistische durch eine "realistische" Formulierung 

ersetzt ("Wenn unsere Welt sich ändert, wandelt sich unsere Vorstellung von der 

Wirklichkeit"), führt der letzte Satz direkt zu Émile Durkheim. 360 Ein Rückgriff auf 

dessen soziologische Erkenntnistheorie ist durchaus geeignet, einige grundsätzliche 

Mißverständnisse bezüglich der Frage nach der Kontextgebundenheit von Wahrheitskriterien 

auszuräumen. 

DIE ELEMENTAREN FORMEN DER ERKENNTNIS 

Für Durkheim sind die Grundlagen unserer Erkenntnisfähigkeit gleichermaßen relativ 

wie universell. Die "primitive Religion" 361 hat sich demnach »nicht darauf beschränkt 

..., den vorher ausgebildeten menschlichen Geist mit einer bestimmten Anzahl 

von Ideen zu bereichern, sie hat dazu beigetragen, ihn überhaupt zu bilden. Die 

358 Auch diesbezüglich sollte der Kontrast allerdings nicht überbetont und die Funktion bestimmter 

Anschauungen im Einzelfall überprüft werden. Zum Ideologiebegriff und der Bedingung der Möglichkeit 

von Ideologiekritik vgl. Ricœur 1977. 

359 »Der entscheidende Punkt ist, daß die Auffassung von der Wirklichkeit Gottes ihren Ort innerhalb 

des religiösen Sprachgebrauchs hat, obwohl dies ... nicht bedeutet, daß diese Auffassung von dem abhängt, 

was irgendwelche einzelnen zu behaupten gewillt sind. Wäre es so, dann hätte Gott keine 

Wirklichkeit.« (Winch 1964: 78) 

360 »Die Vorstellungen, die sich ein Mensch von der Wirklichkeit macht, durchwalten die gesellschaftlichen 

Beziehungen zu seinen Mitmenschen. "Durchwalten" ist sogar ein zu schwacher Ausdruck: 

gesellschaftliche Beziehungen sind Manifestationen von Realitätsvorstellungen.« (Ibid.: 34f.) Winch stellt 

zwar auch hier Durkheim gewissermaßen auf den Kopf, der Zusammenhang zwischen beiden Ansätzen 

ist aber evident. 

361 Durkheims Gegenstand in "Die elementaren Formen des religiösen Lebens" ist das, was Frazer dem 

Bereich der magischen Handlungen und Vorstellungen zuordnete, weil er »den tiefen religiösen 

Charakter der Glaubensüberzeugungen und Riten« nicht erkannte (1912: 45).


Menschen verdanken ihr nicht nur zu einem bedeutsamen Teil den Inhalt ihrer 

Kenntnisse, sondern auch die Form, nach der diese Kenntnisse sich gebildet haben.« 

(Durkheim 1912: 27) Gegenstand der "Elementaren Formen des religiösen Lebens" 

sind auch die Wurzeln der menschlichen Erkenntnisfähigkeit und das Verhältnis von 

Begriff (Idee) und Sache (Wirklichkeit). — Was ist wahr, was wird fälschlich für 

wahr gehalten, wie können wir zu wahrer Erkenntnis gelangen? 

Mit diesen epistemologischen Grundfragen befaßt sich eine lange philosophische 

Tradition. Die Rationalisten (z.B. Descartes) zweifelten an der Verläßlichkeit 

unserer Sinneswahrnehmung und gingen vom Primat der (angeborenen) Ideen 

aus. Die Erkenntnis des "Wesentlichen" erfolgt durch rationale Intuition auf Grundlage 

eines vorgängigen Wissens um das Wesen der Dinge (das sich in den Erscheinungen 

nur unvollkommen und widersprüchlich manifestiert). Die Ordnung der 

Wirklichkeit ist für die Rationalisten also im menschlichen Geist angelegt, wahr ist 

das, was wir durch Introspektion erfahren. 362 Für die Empiristen wie John Locke 

hingegen sind unsere Ideen und Konzepte allein Resultat von Sinneseindrücken: Der 

Geist ist anfänglich ein unbeschriebenes Blatt, dessen Inhalte sich durch Erfahrung 

formen und vervollkommnen (hier kommt bei Locke der wissenschaftliche Fortschritt 

ins Spiel). Die Ordnung der Wirklichkeit ist in der äußeren Natur gegeben 

und wird von Menschen nach und nach erkannt (damit ist auch keine Erkenntnis in 

normativen Fragen möglich). Kant versuchte, beide Positionen zu vereinen, indem 

er die Rolle der Anschauungsformen (Raum und Zeit) und Kategorien (Formen des 

Denkens) bei der Begriffsbildung (d.h. Verallgemeinerung, Abstraktion, Klassifikation) 

untersuchte. Demnach sind nicht die Ideen, wohl aber die formalen Strukturen, 

welche diese in Auseinandersetzung mit der Natur (Erfahrung) formen, allgemeingültig. 

Diese angeborenen Formen, welche die Erkenntnisfähigkeit begründen, machen 

das Transzendentalsubjekt aus. Erkenntnis beginnt demnach also mit Erfahrung 

(und ist nicht a priori gegeben, wie die Rationalisten behaupten), ist aber nicht durch 

sie determiniert (d.h. kein reines a posteriori, wie die Empiristen behaupten). Damit 

ist Kants Denken aber noch weitgehend dem Rationalismus verhaftet. Hier setzt 

Durkheim an. Für diesen sind die Kategorien (als Prinzipien der Klassifikation bzw. 

Begriffsbildung) nicht angeboren, sondern entspringen der Gesellschaft. Durkheims 

soziologische Erkenntnistheorie vereint, in seinen Worten, »die Vorteile der beiden 

rivalisierenden Theorien ..., ohne deren Nachteile zu haben. Sie behält alle wesentlichen 

Prinzipien des Apriorismus, und zu gleicher Zeit läßt sie sich von dem Geist der 

Positivität anregen, den zu befriedigen der Empirismus sich bemüht hatte. Sie läßt 

der Vernunft ihre spezifische Kraft, aber sie rechtfertigt sie, und das, ohne die beobachtbare 

Welt zu verlassen. [...] Die Kategorien hören also auf, als nichtanalysierbare 

Urfakten angesehen zu werden.« (1912: 41) 363 

362 Die rationalistische Position geht auch davon aus, daß angeborene Ideen von Moral und Religion 

existieren, die universell wahr sind. 

363 Die Kategorien »sind die allgemeinsten Konzepte, die es gibt, da sie sich auf die ganze Wirklichkeit 

beziehen und gleichzeitig keinem einzelnen Gegenstand anhaften; sie sind von jedem einzelnen


Der berühmte Aufsatz "Über einige primitive Formen der Klassifikation" von Émile 

Durkheim und Marcel Mauss ist nicht nur ein "Beitrag zur Erforschung der kollektiven 

Vorstellungen" (wie der Untertitel lautet), sondern auch ein Schritt hin zur 

einer originär soziologischen Erkenntnistheorie, mithin der Versuch »in den Methoden 

des wissenschaftlichen Denkens echte soziale Institutionen zu erblicken, deren 

Genese nur die Soziologie nachzuzeichnen und zu erklären vermag.« (1903: 171). 364 

Durkheim und Mauss argumentieren gegen jegliche rationalistische oder empiristische 

Erklärung der "Klassifikationsfunktion". Beide Auffassungen werden für die Autoren 

durch den Sachverhalt widerlegt, daß die Art und Weise, wie wir klassifizieren, 

»relativ neuen Datums ist«. Wären die Prinzipien des Klassifizierens invariant, 

d.h. im menschlichen Geist oder der Natur angelegt, hätten sich die Klassifikationssysteme 

historisch nicht wandeln können — was sie aber taten. Dies gilt speziell 

für die naturwissenschaftliche Klassifikation. Noch bis ins 18. Jahrhundert war man 

hauptsächlich an Metamorphosen, d.h. dem Übergang von einer Art zur anderen 

(und den untergründigen Verbindungen zwischen den Arten) interessiert (vgl. Jacob 

1970, 1. Kapitel). Die Vorstellung, daß die Arten durch klare Grenzen voneinander 

geschieden sind, begann sich erst im 17. Jahrhundert durchzusetzen; Carl von Linnés 

wissenschaftliches Ordnungssystem des Tier– und Pflanzenreichs ist ein Produkt der 

Neuzeit. Was nicht heißt, daß Menschen fremder und vergangener Kulturen nicht 

klassifizier(t)en. Sie tun dies sehr wohl — aber eben anders. 365 Wie bereits weiter 

oben erwähnt, befaßten sich Durkheim und Mauss ausführlich mit den sog. "totemistischen" 

Klassifikationen, bei denen nach Ansicht der Autoren die Sozialorganisation 

(d.h. die gesellschaftliche Segmentierung respektive soziale Morphologie) die Klassifikation 

der Natur bestimmt: 

»Die ersten logischen Kategorien waren soziale Kategorien; die ersten Klassen von Gegenständen 

waren Klassen von Menschen in die auch Dinge integriert waren. Weil die Menschen 

Gruppen bildeten und weil sie sich selbst als Gruppen wahrnahmen, faßten sie die übrigen 

Dinge und Lebewesen im Geiste gleichfalls zu Gruppen zusammen, und diese beide Arten der 

Gruppenbildung begannen dann bis zur Ununterscheidbarkeit ineinander zu verfließen. Die 

Phratrien waren die ersten Gattungen und die Klane die ersten Arten. Die Dinge galten als integraler 

Bestandteil der Gesellschaft; ihr Platz in der Gesellschaft bestimmte letztlich, welchen 

Platz sie in der Natur einnahmen.« (1903: 250f.) 

Gegenstand unabhängig.« (Durkheim 1912: 33) 

364 "Klassifikation" ist die systematische Einteilung von Begriffen respektive Gegenständen und Sachverhalten, 

d.h. jenes Verfahren, »das darin besteht, die Wesenheiten, Ereignisse und Tatsachen der Welt 

zu Gattungen und Arten einzuteilen, die einen unter die anderen zu subsumieren und ihre jeweilige 

Inklusion oder Exklusion zu bestimmen.« (Ibid.: 171) 

365 »Begrifflich denken heißt nicht einfach, gemeinsame Merkmale einer bestimmten Anzahl von 

Objekten zu isolieren und zusammenzufassen; es heißt, das Veränderliche dem Beständigen 

unterzuordnen, das Individuelle dem Sozialen. Und da das logische Denken mit dem Begriff beginnt, 

folgt daraus, daß es immer existiert hat. Es hat keine historische Periode gegeben, in der der Mensch 

chronisch in der Verwirrung und im Widerspruch gelebt hätte. Gewiß kann man nicht genug auf die 

unterschiedlichen Züge hinweisen, die die Logik zu den verschiedenen Zeiten gekannt hat. Sie 

entwickelte sich wie die Gesellschaften selbst. Wie groß diese Unterschiede aber auch seien, so dürfen 

sie doch nicht dazu führen, die Ähnlichkeiten zu verkennen, die nicht weniger wesentlich sind.« 

(Durkheim 1912: 587)


Im Gegensatz zu uns, wo z.B. die Biene in der Klasse der Insekten und diese wiederum 

im Stamm der Gliederfüßler enthalten ist, kennt die "totemistische" Klassifikation 

diese Art der Abstraktion aufgrund "natürlicher" Merkmale nicht, hier ist 

die Biene vielleicht einem Unterklan zugeordnet, den sie bezeichnet ("Die Bienen"), 

und ist in einen Klan (beispielsweise dem des Donners) enthalten, der wiederum 

Teil einer "Hälfte" (z.B. der des Nordens) ist. Die dergestalt gedachte Beziehung 

zwischen den Arten, den Elementen und der Geographie entspricht derjenigen zwischen 

den sozialen Segmenten: »Nicht nur die äußere Form dieser Gegenstandsklassen 

ist sozialen Ursprungs; auch die Beziehungen, die zwischen ihnen bestehen, 

sind es. Weil die menschlichen Gruppen ineinandergeschachtelt sind — der Unterklan 

ist im Klan enthalten, der Klan in der Phratrie, die Phratrie im Stamm —, 

herrscht unter den Gruppen, zu denen die Dinge zusammengefaßt sind, dieselbe 

Ordnung.« (Ibid.: 251) Die gesellschaftliche Differenzierung ist diesbezüglich Bedingung 

der Möglichkeit einer Klassifikation der Natur. Wie Durkheim an anderer Stelle 

bemerkt, kann nichts in der Natur den Menschen »die Idee einer Klasse eingeben 

..., d.h. eines Rahmens, der die ganze Gruppe aller Objekte umfassen könnte, die 

dieselbe Bedingung erfüllen.« (1912: 589) 

Soviel zu ihren Wurzeln. Der Zweck der Klassifikationssysteme besteht für 

Durkheim vor allem darin, die Welt mit (geordneter) Bedeutung zu versehen, durch 

sie werden die Dinge "denkbar". Das betrifft nicht nur die Natur, sondern auch die 

Gesellschaft selbst. Diese ist Quelle und Ziel der klassifikatorischen Tätigkeit. Die 

Gesellschaft setzt demnach »eine bewußte Organisation ihrer selbst voraus, die 

nichts anderes ist als eine Klassifizierung.« (Ibid.: 592) Sie besteht mithin »nicht einfach 

aus der Masse von Individuen, aus der sie sich zusammensetzt [...] sondern vor 

allem aus der Idee, die sie sich von sich selbst macht.« (Ibid.: 566) 

Die Bedeutung des Aufsatzes von Durkheim und Mauss liegt nicht zuletzt darin, 

daß das begriffliche Denken für die Autoren ein in doppelter Hinsicht gesellschaftliches 

ist, und Begriffe als kollektive Vorstellungen eine zentrale vergesellschaftende 

Funktion haben. Ebenso wie die Kategorien sozialen Ursprungs sind, ist für 

Durkheim der erste Gegenstand, auf den sie bezogen werden, die Gesellschaft. 

»Wenn die Gesamtheit der Dinge als einheitliches System verstanden wird, so weil 

man auch die Gesellschaft in dieser Weise sieht. Sie ist ein Ganzes, oder genauer: Sie 

ist das einzige Ganze, auf das alles übrige bezogen ist.« (1912: 590) Die organisierte 

Gesellschaft ist nach Durkheim nur dann »möglich, wenn die Individuen und die 

Dinge, die sie zusammensetzen, in verschiedene Gruppen aufgeteilt, d.h. klassifiziert 

sind, und wenn diese Gruppen selbst in bezug aufeinander in Klassen eingeteilt 

sind.« (Ibid.: 592). 

Die begriffliche Ordnung ist demnach nicht von der sozialen (bzw. moralischen) 

Ordnung zu trennen; die Gesellschaft kann »die Kategorien nicht der Willkür 

der Individuen überlassen, ohne sich selbst aufzugeben. Um leben zu können, 

braucht sie nicht nur einen genügenden moralischen Konformismus; es muß auch ein 

Minimum an logischem Konformismus vorhanden sein, den sie nicht entbehren


kann.« (Ibid.: 38) 366 Da wir uns Dinge nur vorstellen können, wenn sie unterschieden 

sind, ist die soziale Unterteilung folglich zwingend notwendig, um erstens die 

Gesellschaft und zweitens uns selbst als gesellschaftliche Wesen denken zu können. 

Das begriffliche Denken ist somit eine anthropologische Konstante: »Wenn man 

sagt, daß die Begriffe die Art und Weise ausdrücken, wie sich die Gesellschaft die 

Dinge vorstellt, heißt das auch, daß das begriffliche Denken gleichzeitig mit der 

Menschheit entstanden ist. [...] Ein Mensch, der nicht in Begriffen denkt, kann kein 

Mensch sein; denn er wäre kein soziales Wesen. Eingeschränkt allein auf die individuellen 

Wahrnehmungen, wäre er nicht von Tier zu unterscheiden.« (Ibid.: 586; 

Hervorh. von mir) 367 Der Mensch ist gesellschaftliches Wesen — oder er ist nicht. 

Auf die Schwächen des Ansatzes von Durkheim und Mauss wurde von verschiedenen 

Autoren hingewiesen. Nach Steven Lukes (1973: 445) sollte dessen empirische Validität 

von seiner theoretischen Signifikanz geschieden werden. Erstere ist durchaus in 

Zweifel zu ziehen. Zunächst einmal unterschlug das ethnographische Material entweder 

die Existenz weiterer Klassifikationssysteme, die neben den "totemistischen" 

in den fraglichen Gesellschaften vorhanden sind, oder die Autoren erkannten deren 

Vorhandensein nicht (Ibid.: 446). Am schwersten wiegt aber wohl der Einwand, daß 

das von Durkheim und Mauss präsentierte Material keineswegs überzeugend die 

These belegt, wonach eine spezifische Form der sozialen Organisation bzw. Morphologie 

eine bestimmte Systematik der Klassifikation verursacht (Ibid.: 448). 368 

366 Was für die Kategorien gilt, trifft demnach auch auf die Begriffe zu: sie sind sozialen Ursprungs. 

»Die Sprache, und folglich das System der Begriffe, die sie vermittelt, [ist] das Ergebnis einer kollektiven 

Ausarbeitung... Es drückt die Art und Weise aus, wie sich die Gesellschaft in ihrer Gesamtheit die 

Objekte der Erfahrung vorstellt. Die Begriffe, die den verschiedenen Elementen der Sprache 

entsprechen, sind also kollektive Vorstellungen.« (Ibid.: 581) 

367 In diesem Zusammenhang kommt, wie in Kapitel 3 bereits ausgeführt, in segmentären 

Gesellschaften den Heiratsregeln eine zentrale Bedeutung zu, ohne sie ginge entweder die Differenzierung 

oder der gesellschaftliche Zusammenhalt verloren; bei regellosen Heiraten untereinander würden 

die Segmente zu einem konturlosen Konglomerat verschmelzen, genügten die Gruppen sich hingegen als 

"inzestuöse" Einheiten selbst, trieben sie auseinander. 

368 Marshall Sahlins merkt hierzu an: »Durkheims soziologische Erkenntnistheorie hatte als Bedeutungstheorie 

ihre Grenzen [...] Es war ... die fatale Unterscheidung von sozialer Morphologie und Kollektivvorstellung 

— die von modernen Autoren als Gesellschaft (oder soziales System) versus Kultur 

(oder Ideologie) wiederholt wird —, die die Reichweite des Symbolischen willkürlich begrenzte [...] 

Die Schwierigkeit war, daß Durkheim die Kategorien, die die Gesellschaft "voraussetzt", aus der bereits 

erreichten Beschaffenheit der Gesellschaft ableitete und so die Form der Gesellschaft, außer als "natürliche", 

unerklärt ließ. Daher der Dualismus von sozialer Struktur und kulturellem Inhalt.« (1976: 168) 

Lévi-Strauss übt eine ähnliche Kritik an Durkheim: »Kein soziales Phänomen kann erklärt werden, und 

die Existenz der Kultur selbst ist unverständlich, wenn der Symbolismus nicht als eine a priori 

Notwendigkeit des soziologischen Denkens eingesetzt wird. Durkheim war sich der Bedeutung des 

Symbolismus sehr bewußt, aber wahrscheinlich nicht genug. [...] Die Soziologie kann die Genesis des 

symbolischen Denkens nicht erklären, sie muß sie als im Menschen gegeben nehmen. Wo die 

funktionale Methode notwendig ist, wechselt Durkheim dagegen über zu der kausalen: er versucht, das 

Symbol aus der Vorstellung und das Zeichen aus der Erfahrung abzuleiten. [...] Gesellschaft kann ohne 

Symbolismus nicht existieren, aber anstatt aufzuzeigen, wie das Erscheinen des symbolischen Denkens 

das soziale Leben insgesamt möglich und notwendig macht, versucht Durkheim das Gegenteil, d.h. er 

läßt den Symbolismus aus der Gesellschaft erwachsen.« (1945b: 517f.)


Durkheim und Mauss gingen fraglos zu weit, als sie die Prinzipien der primitiven 

Klassifikation mehr oder weniger direkt aus der sozialen Morphologie, dem Strukturprinzip 

der Segmentierung, herleiten wollten. Durkheim formuliert aber bereits 

in den "Elementaren Formen des religiösen Lebens" eine differenziertere Position. Dort 

hebt er hervor, daß »das kollektive Bewußtsein ... etwas anderes [ist] als eine einfache 

abgeleitete Erscheinung seiner morphologischen Basis« ist (1912: 567). Die Religion 

(als Denk– und Ordnungssystem) begnügt sich nicht damit, »die materiellen 

Formen einer Gesellschaft und ihre unmittelbaren Vitalinteressen in eine andere 

Sprache zu übersetzen.« (Ibid.) Damit sagt Durkheim meines Erachtens zweierlei: 

daß erstens die Klassifikationen der gesellschaftlichen Praxis entspringen, daß aber 

zweitens diese Praxis das geistige Leben einer Gesellschaft nicht determiniert. 369 

Wie relativistisch ist Durkheims Ansatz? Die Feststellung, daß sich die Prinzipien 

der Klassifikation, die ja auch diejenigen der Begriffsbildung sind, von Gesellschaft 

zu Gesellschaft unterscheiden, könnte zu dem Schluß führen, daß erstens die 

Beziehung von Begriff und Wirklichkeit eine rein konventionelle ist, und daß zweitens 

die Kategorienapparate der jeweiligen Kulturen radikal differieren. Im ersten 

Fall könnte es keine universellen Wahrheitskriterien geben (da keine allgemeingültigen 

Aussagen möglich wären), im zweiten Fall wäre keine interkulturelle Verständigung 

möglich (da jeglicher gemeinsame Bezugspunkt fehlt), und die Gesellschaften 

wären gefangen in ihren jeweiligen Sprachspielen. Nun ist aber die Gesellschaft »kein 

eigenständiger Bereich ...; sie ist Teil der Natur.« (Ibid.: 40) Man könnte auch sagen: 

eine Gesellschaft kann die natürlichen Gegebenheiten nicht ignorieren, sie ist 

nicht völlig frei in ihren Schöpfungen. Durkheim ist also durchaus Universalist 370 — 

und in gewisser Hinsicht auch Evolutionist. Für ihn weist die Zivilisation die Tendenz 

auf »rationaler und logischer zu werden.« (1902: 351) Dies liegt, wie er in der 

"Arbeitsteilung" ausführt, an den zunehmenden Abstraktionsleistungen der Menschen, 

die zur Bildung allgemeiner und universeller Begriffe führen, denn: »nur das 

ist rational, was universal ist.« (Ibid.) 

Das ist der Durkheim des 19. Jahrhunderts. Seine späteren Werke scheinen 

diese Auffassung zumindest zu relativieren, denn die Grundthese seiner Arbeiten zur 

Soziologie der Erkenntnis lautet, wie gerade gesehen, daß sich der Kategorienappa- 

369 Durkheim kann dergestalt die Erkenntnistheorie wie auch die Moralphilosophie (letzteres allerdings 

nicht explizit) aus dem Dilemma des in einem soziologischen bzw. epistemologischen "Atomismus" 

gefangenen Rationalismus bzw. Idealismus befreien, indem er zwischen individueller und kollektiver 

Erfahrung unterscheidet und die Gesellschaft als Transzendentalsubjekt, als erste Totalität bestimmt (vgl. 

insbes. 1912: 589f.). Fraglos hatten sowohl Platon als auch Kant mit der Annahme recht, daß unsere 

Erkenntnis– bzw. Urteilsfähigkeit niemals den Erfahrungen eines isolierten Individuums entspringen 

kann; Menschen sind aber niemals solche Wesen sondern immer eingebettet in das gesellschaftliche 

Leben als Quelle und Hort kollektiver Erfahrung. 

370 In seinen Vorlesungen über den Pragmatismus (1913/14) wendet er sich dezidiert gegen den von 

William James und anderen vertretenen "Irrationalismus" — jenem »Angriff auf die Vernunft« (Ibid.: 

11), der in der Behauptung gipfelt, wahr sei, was nützlich ist. Für Durkheim sind »Empirismus und 

Rationalismus letztlich nur zwei verschiedene Arten, die Vernunft zu bejahen« (Ibid.: 12), und 

wenngleich diese Denkweisen zu kritisieren sind, darf nicht die Vernunft selbst eliminiert werden.


rat historisch wandelt. Einerseits bestreitet Durkheim nicht, daß so etwas wie eine 

"begriffliche Evolution" existiert: »Der Begriff, der ursprünglich für wahr gehalten 

wurde, weil er kollektiv ist, neigt dazu, nur unter der Bedingung kollektiv zu werden, 

daß er für wahr gehalten wird: Wir verlangen seine Richtigkeit, ehe wir ihm 

unser Vertrauen schenken.« (1912: 585) Die begriffliche Organisation differenziert 

sich und wird autonom, »das logische Denken wird ... immer unpersönlicher, während 

es sich universalisiert.« (Ibid.: 594) Diese Bewegung kann man durchaus als Rationalisierungsprozeß 

auffassen; der Wahrheitsgehalt der Begriffe wächst in gewisser 

Hinsicht. 371 Andererseits warnt Durkheim davor, eine zu scharfe Trennlinie zwischen 

"religiöser" (vormoderner) und "wissenschaftlicher" (moderner) Weltauffassung 

zu ziehen, denn erstens darf man nicht vergessen, »daß noch heute die meisten 

Begriffe, deren wir uns bedienen, nicht methodisch gebildet wurden; wir entnehmen 

sie der Sprache, d.h. der allgemeinen Erfahrung, ohne daß sie einer vorhergehenden 

Kritik unterworfen worden wären.« (Ibid.) 

Zweitens besteht offenbar nur ein gradueller Unterschied zwischen "wissenschaftlich" 

ausgearbeiteten Begriffen und jenen, »die ihre ganze Autorität daraus 

schöpfen, daß sie kollektiv sind... Eine kollektive Vorstellung bietet, weil sie kollektiv 

ist, schon Garantien der Objektivität. Denn sie hat sich nicht ohne Grund verallgemeinert 

und mit einer genügenden Beständigkeit erhalten können.« (Ibid.) 372 Die 

Art und Weise, wie bestimmte kausale Beziehungen konzipiert resp. erklärt werden, 

mag von Kultur zu Kultur differieren; die Tatsache, daß derartige Beziehungen existieren, 

kann aber nicht geleugnet werden — zumindest nicht an bestimmten vitalen 

Punkten. »Die Erklärungen der heutigen Wissenschaft sind zwar objektiver, weil sie 

methodischer sind und auf strengeren Beobachtungen beruhen, aber sie unterscheiden 

sich ihrer Natur nach nicht von den Erklärungen, die dem primitiven Denken 

genüge taten. Erklären heißt heute wie damals zeigen, wie eine Sache mit einer oder 

mehreren anderen zusammenhängt.« (Ibid.: 325) 

Durkheim hält also prinzipiell an der Auffassung von der überzeitlichen Gültigkeit 

bestimmter Wahrheitskriterien fest. »Weil die Ideen der Zeit, des Raumes, 

der Gattung, der Ursache, der Persönlichkeit aus sozialen Elementen aufgebaut sind, 

darf man nicht gleich schließen, daß sie keinen objektiven Wert hätten. Im Gegen- 

371 Für Habermas gestaltet sich diese Bewegung folgendermaßen: »Die Rationalisierung der Weltbilder 

drückt sich in einem Abstraktionsprozeß aus, der die mythischen Mächte zu transzendenten Göttern und 

schließlich zu Ideen und Begriffen sublimiert und, auf Kosten eines geschrumpften sakralen Bereichs, 

eine entgötterte Natur zurückläßt.« (1987, II: 127) Wolfram Stender merkt dazu an: »Der diskursiv 

erzielte Konsens einer Kommunikationsgemeinschaft ersetzt [für Habermas] in modernen Gesellschaften 

den religiösen Konsens der Glaubensgemeinschaft vormoderner Gesellschaften. Versprachlichung des 

Sakralen bedeutet also, Habermas zufolge, die evolutionäre Transformation der "ursprünglich" irrationalvorsprachlichen 

Form der Konsensbildung in eine kommunikativ-rationale Form der Konsensbildung.« 

(1995: 379) Diese Sichtweise ist wesentlich undifferenzierter als diejenige Durkheims, der gerade den 

graduellen Charakter jener Differenz hervorhebt. 

372 »Dem logischen Denken soziale Ursprünge beizumessen heißt nicht, es herabzuwürdigen, seinen 

Wert zu vermindern, es auf ein System künstlicher Verbindungen zu reduzieren. Es heißt im Gegenteil , 

es auf eine Ursache zurückzuführen, die es auf natürliche Weise beinhaltet.« (Ibid.: 593)


teil: ihr sozialer Ursprung läßt eher darauf schließen, daß sie in der Natur der Dinge 

begründet sind.« (Ibid.: 40f.) Diese universalistische Position hat schließlich auch 

Auswirkungen auf das Problem des Verstehens. Die "Sprachspiele" unserer und diejenigen 

der fremden und vergangenen Kulturen differieren nicht völlig. In gewisser 

Hinsicht ist der "soziologische Elementarismus" Durkheims Lösung des Relativismusproblems. 

Der Totemismus, jene vermeintlich einfachste und ursprünglichste 

Religion, konzipiert erstens Sachverhalte, die sich nicht grundsätzlich geändert 

haben. Zweitens ist er Teil unseres kulturellen Erbes: »Man geht fehl, wenn 

man glaubt, daß diese Geisteshaltung [die totemistische] keinen Bezug mit der unsrigen 

habe. Unsere Logik ist aus dieser Logik geboren worden.« (Ibid.: 325) Wir 

können diese Gesellschaften "verstehen", d.h. auch: gültige (wahre) Aussagen über 

sie treffen, weil sie unsere Geschichte repräsentieren und von dieser Welt sind. 

Die These vom sozialen Ursprung der Kategorien impliziert also nicht notwendig, 

daß die Annahmen der Aprioristen und der Empiristen vollkommen von der 

Hand zu weisen wären: Auch wenn die Kategorien, welche unser Erleben ordnen 

und strukturieren und somit Erkenntnis ermöglichen, nicht im Subjekt angelegt sind, 

muß dennoch eine (biologische) Potentialität im Menschen vorhanden sein als Bedingung 

der Möglichkeit von Erkenntnisfähigkeit. D.h., der Mensch ist prinzipiell in 

der Lage, Raum, Zeit und Kausalität zu erfahren, wenn sie entsprechend (gesellschaftlich) 

kategorisiert sind. Diese Befähigung ist universell und humanspezifisch, 

ebenso wie das Sprachvermögen. Ohne konkrete Eigenschaften der Welt, die es zu 

erkennen und zu ordnen gilt, wäre die Herausbildung eines Kategorienapparats aber 

unmöglich, von daher ist auch der empiristische Standpunkt durchaus begründet: 

Die Art und Weise, wie wir die Dinge betrachten, kann von Kultur zu Kultur nicht 

völlig differieren, weil es die gleiche physikalische Welt ist, in der wir leben. Für 

Durkheim haben also »die religiösen Glaubensansichten, wie fremdartig sie auch 

manchmal erscheinen mögen, ihre Wahrheit ..., die man entdecken muß.« (Ibid. 

325) 373 

Für Durkheim ist »das soziale Leben unter allen seinen Aspekten und zu allen 

Augenblicken seiner Geschichte nur dank eines umfangreichen Symbolismus möglich.« 

(Ibid.: 317) Dieser Symbolismus, diese »ganze Welt von Gefühlen, Ideen und 

373 Indem er den Wahrheitsbegriff auch auf die objektive, "äußere" Realität bezieht, wiederholt 

Durkheim allerdings den Kardinalfehler seiner Zeit, Wissenschaft und Religion zu vergleichen. Dabei 

zielen beide unter Umständen auf einen anderen Erklärungshorizont bzw. auf andere Arten von 

Handlungsorientierungen, und es sollte unbedingt zwischen Ethik, Kosmologie und Zwecktätigkeit 

unterschieden werden (wiewohl die Bereiche sich durchdringen und die Trennlinien in "primitiven 

Gesellschaften anders gezogen sind als in modernen Industriegesellschaften). Religion ist im Minimum 

eine Mischung aus Kosmologie und Ethik, eine spirituelle (und eben keine wissenschaftliche) 

Weltsicht, die jene Fragen beantwortet, die gerade nicht dem säkularen Horizont angehören (z.B. 

"warum existiert die Welt"). Durkheims wiederholter Rekurs auf die objektive Realität ist deshalb an 

zentralen Punkten seiner Argumentation durchaus fragwürdig — gerade auch im Kontext der "Elementaren 

Formen des religiösen Lebens". Durkheim evoziert dort beständig eine andere Art von Wirklichkeit, 

diejenige des Rituals, der kollektiven Vorstellungen, der Symbole und Bedeutungen, der 

Sprache.


Bildern« gehorcht aber eigenen Gesetzen, das geistige Leben genießt »eine so große 

Unabhängigkeit, daß es sich manchmal ohne Ziel, ohne Nutzen offenbart, einfach aus 

Freude am Dasein.« (Ibid.: 567). 374 Mit anderen Worten: Kulturen sind aus sich 

heraus schöpferisch und keine reine Widerspiegelung der materialen Realität, sie erschaffen 

ihre eigene Welt. Diese gesellschaftlich erzeugte Wirklichkeit kann so wirkmächtig 

sein wie die äußere, "natürliche", und sie ist ebenso objektiv — aber eben 

nicht universell. Auch diese Einsicht ist in Durkheims Werk angelegt. Mag sein, daß 

seine Argumentation zum Teil widersprüchlich, sein empirisches Material unzuverlässig, 

seine Begriffe unzureichend sind — die Formes élémentaires de la vie religieuse 

markieren dennoch eine wissenschaftliche Revolution, sie sind nach wie vor eine tiefe 

Quelle der Inspiration, ein Heilmittel gegen jegliche Ausprägung eines allzu naiven 

Naturalismus, Idealismus oder auch Evolutionismus. 

Das alles hat tiefgreifende Konsequenzen für die Möglichkeit, kausale oder 

funktionale Erklärungen für kulturelle Muster bzw. Institutionen in fremden Gesellschaften 

abzuliefern: "Relativität" ist nicht allein ein erkenntnistheoretisches Problem, 

sondern auch ein durchaus gegenständliches Phänomen. 375 Wenn die Natur die 

jeweilige gesellschaftliche Praxis (resp. Wirklichkeit) nicht determiniert, ist letztere 

zum Teil kontingent und selbstreferentiell, und wir können sie nicht unter Bezugnahme 

auf universelle Gegebenheiten erklären; die Möglichkeit, objektiv "wahre" 

Aussagen über Naturphänomene zu treffen, ist in dieser Hinsicht gänzlich irrelevant. 

376 Durkheims Bearbeitung des "Erkenntnisproblems" mag vielleicht für den 

Erkenntnistheoretiker unbefriedigend sein, für die Soziologie ist sie indessen immens 

fruchtbar, da sie das Relativismusproblem auf eine andere Ebene, nämlich diejenige 

der Gesellschaft und der Geschichte, verschiebt. 

WIE WIRKLICH IST DIE WELT? 

»Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge« schreibt Ludwig 

Wittgenstein zu Beginn des Tractatus logico-philosophicus. Ich will mich hier keinesfalls 

der Wittgensteinschen Philosophie widmen, dieser Satz verdient allerdings eine 

374 Die kognitive Ordnung, die diesem entspringt, ist auch eine affektive; für Durkheim und Mauss sind 

die Begriffe »das Werk von Gefühlen« (1903: 253), was für die Autoren auch die Unterschiede der 

jeweiligen begrifflichen (symbolischen) Ordnungen erklärt: »Weil die Dinge die Empfindungen der 

Gruppen in unterschiedlicher Weise affizieren, tragen sie in verschiedenen Gesellschaften unterschiedliche 

Züge.« (Ibid.: 254). Durkheim verweist hier m.E. auf die gefühlsmäßige Bedeutung, welche der 

klassifikatorischen Ordnung zukommen kann. Mary Douglas (1966) befaßt sich ausführlich mit diesem 

Thema. 

375 Durkheims Vorbehalt gegenüber dem "historischen Materialismus" (sprich: Marxismus) dürfte sich 

auf dessen Determinismus wie Reduktionismus beziehen: "Praxis" erschöpft sich nicht in Arbeit (d.h. 

tätiger Auseinandersetzung mit der Natur zum Zwecke der Aneignung und mit anderen Menschen), der 

Begriff umfaßt ein wesentlich weiteres Feld sollte auf die gesamte menschliche Existenz bezogen werden. 

376 Durkheims Auffassung, wonach Wirklichkeitsauffassungen als kollektive Vorstellungen die sozialen 

Beziehungen durchwalten, findet sich auch beim späten Wittgenstein (vgl. Lukes 1973: 473).


kurze Reflexion. Denn was sind Tatsachen? Ganz offensichtlich keine "objektiven 

Dinge". Die Wirklichkeit des Stuhls, an dem ich mein Schienenbein stoße, weil ich 

mir seiner nicht bewußt bin, ist eine andere als diejenige des Stuhls, auf welchem ich 

sitze, von dem ich gerade spreche. 377 Dieses elementare Faktum, auf das sowohl 

Wissenssoziologie als auch analytische Philosophie reflektieren, mithin der je unterschiedliche 

Status von "Wirklichkeit", wird allzu oft von einem kruden "Objektivismus" 

ignoriert, welcher die universalistische Position fundieren soll. 378 Aber wir 

sprechen nicht über die Welt oder Dinge und Ereignisse an sich, sondern über die 

Vorstellungen, die wir von ihnen haben. Wirklichkeit und Welt als Konzepte haben 

keine Existenz außerhalb der Sprache; aber der Regen der fällt, der Baum vor meinem 

Fenster, das Blatt, das sich verfärbt und auch das fahle Licht des Mondes existieren 

unabhängig von mir — wie auch immer ich sie denke. Wenn ich sie denke, kann 

ich sie aber nicht isoliert denken, alle Konzepte von Lebewesen, Gegenständen und 

Ereignissen stehen notwendig in Beziehung zueinander, und diese Beziehung ist 

sprachlicher Natur, weil sie in der Regel innerhalb der Sprachgemeinschaft definiert 

und nicht unmittelbar einsichtig oder notwendig gegeben ist. 379 

Der Sachverhalt, auf den Winch rekurriert, ist also im Grunde ein denkbar 

einfacher: »Im Gegensatz zu den Tieren leben die Menschen nicht nur, sondern sie 

haben auch eine Vorstellung vom Leben. Diese ist nicht einfach etwas, das zu ihrem 

Leben hinzukommt; damit verändert sich vielmehr der Sinn des Wortes "Leben".« 

(1964: 114) Für Tiere existieren weder "empirische" noch "spirituelle" Qualitäten 

und Quantitäten, und auch keine Korrespondenz von gesellschaftlichen Beziehungen 

und Realitätsvorstellungen. Das ist wohl ebensowenig bestreitbar wie die Tatsache, 

daß wir die "Welt" (was immer das ist) denken müssen, um in ihr leben zu können. 

Und selbstverständlich ist auch "Natur" etwas, das erst über "Kultur" konstituiert 

wird: in kulturellen Termini, in Differenz zur Kultur... Damit ist der Krähenschwarm 

am Himmel aber ebensowenig Produkt meiner Imagination wie die Wolken, 

vor denen er dahinzieht: Daß ich ihn sehe, liegt daran, daß ich unter dem gleichen 

Himmel lebe, wie ich ihn sehe (und ob ich ihn überhaupt wahrnehme), hängt 

davon, wie ich mir diesen Himmel vorstelle. Mit dem Entstehen der Sprache verdoppelt 

sich folglich die Wirklichkeit: sie existiert außerhalb und unabhängig von 

uns, zugleich ist sie in uns und existiert nur durch uns, als Ergebnis einer kollektiven 

Ausarbeitung. 

377 Das Unverständnis wird vielleicht am besten illustriert durch die in Ray Monks ausgezeichneter 

Wittgenstein-Biographie wiedergegebene Auseinandersetzung zwischen Russell und Wittgenstein. 

Russell notierte 1911: Wittgenstein »meint, nichts Empirisches sei erkennbar — ich bedrängte ihn zuzugeben, 

daß kein Rhinozerus im Zimmer sei, aber er blieb stur.« (nach Monk 1990: 55) 

378 Auch die logische Kohärenz eines Glaubens– oder Regelsystems kann nach Winch kein Kriterium für 

dessen Rationalität sein, denn es gibt einen Punkt, »an dem wir nicht mehr bestimmen können, was in 

einem solchen Regelkontext widerspruchsfrei ist und was nicht, ohne vorher die Frage zu erörtern, 

welchen Sinn das Befolgen solcher Regeln in jener Gesellschaft hat.« (Ibid.: 94) 

»Ohne Worte ist unsere Einbildungskraft nicht imstande, bestimmte Gegenstände und ihre Beziehungen 

festzuhalten, in diesem Fall heißt aus den Augen wirklich aus dem Sinn.« (Langer 1942: 129f.)


Kennzeichen der Wissenschaft ist das Bestreben, einen möglichst hohen Grad der 

Übereinstimmung ihrer Theorien und Modelle mit der objektiven Realität zu erzielen. 

Will man beurteilen, inwieweit eine Aussage mit der Wirklichkeit übereinstimmt, 

ist es allerdings zwingend erforderlich, vorab zu klären, worauf sich die 

Aussage eigentlich bezieht (diese Frage wird sich in diesem Text an späterer Stelle 

mehrfach stellen). Zu diesem Zweck ist es notwendig, die Gegenstände des Erkenntnisinteresses 

hinreichend zu differenzieren. Die Trennlinie entspricht derjenigen 

zwischen "Natur" und "Kultur". Die uns umgebende "äußere" Natur ist 

durch die Universalität der Naturgesetze bestimmt, in der Sphäre der "Kultur" hingegen 

gelten partikulare Regeln. D.h., während die Naturgesetze (zuvorderst im Bereich 

der Physik und Chemie) unwandelbar sind und zu allen Orten und zu allen Zeiten 

gelten, unterscheiden sich die gesellschaftlichen Normen von Kultur zu Kultur. 

In der unbelebten Natur gibt es kein absichtsvolles Handeln; im Bereich der belebten 

Natur verhalten sich die individuellen Tiere und Pflanzen zwar auf Grundlage eines 

weitgehend genetisch determinierten Schematismus (eine Vielzahl der Verhaltensmuster 

höherer Tiere sind zudem erlernt und werden von Generation zu Generation 

weitergegeben), aber auch hier ist das zentrale Merkmal der Kultur abwesend: Bedeutung. 

Die Kultur ist nicht nur eine normative Ordnung, sie ist eine bedeutungsvolle 

normative Ordnung. Während hinsichtlich der Natur lediglich deskriptive Aussagen 

möglich sind, können gesellschaftliche Institutionen und soziale Prozesse sowohl beschrieben 

als auch beurteilt werden. D.h., unsere Anschauungen, Praktiken, kulturellen 

Einrichtungen und Hervorbringungen sind kritisierbar, 380 sie können in Bezug 

auf jeweilige Ziele und Werte als gut oder schlecht (im Bereich der Moral) oder als 

schön oder häßlich (im Bereich der Ästhetik) gelten. Dabei stellt sich allerdings die 

Frage, wie ein objektiver und universell gültiger Standpunkt zu gewinnen ist, von 

dem aus das Werturteil objektiv getroffen werden kann. Mit dieser Frage befassen 

sich Moralphilosophie (was kann begründet als "gut" gelten) und ästhetische Theorie 

(was darf als "schön" gelten). Auch die moderne Wissenschaft als methodischer und 

normativer Korpus ist selbstverständlich kritisierbar. Hier allerdings ist es möglich, 

ein universelles Kriterium anzugeben, welches als Meßlatte hinsichtlich der Beurteilung 

von Aussagen und Vorgehensweisen dient; so lange wie es sich lediglich darum 

handelt, Strukturen und Vorgänge zu beschreiben und zu erklären. Der Maßstab sind 

die Dinge, d.h. die Naturphänomene selbst. 

Die vorstehenden Prämissen mögen aus erkenntnistheoretischer oder wissenssoziologischer 

Perspektive als allzu pauschal und undifferenziert erscheinen. Im Zweifelsfall 

ist selbstverständlich sehr genau zu prüfen, wo die Grenze zwischen Gegebenem 

380 Nach Émile Durkheim ist diese Bewertung integraler Bestandteil jeder vollständigen soziologischen 

Erklärung von Institutionen, welche nach den "Regeln der soziologischen Methode" eine historische 

Entstehungs-, eine funktionale Bestands– sowie eine Beurteilungshypothese zur Einschätzung 

der normalen und "pathologischen" Wirkungen des untersuchten Sachverhalts beinhalten muß.


und Konstruiertem verläuft. 381 Das bisher Gesagte soll aber dennoch für die hier 

geführte Diskussion hinreichend sein, da es mir nicht um die Validität naturwissenschaftlicher 

Aussagen, sondern lediglich um das "Reich der Bedeutung", um die 

Weltauffassungen unterschiedlicher Kulturen geht. 

NATUR KULTUR 

Universelle Gesetze 

"das Gegebene" 

Abbildung 8: Natur und Kultur 

Partikulare Regeln 

"das von Menschen Geschaffene" 

Normativität 

Intentionalität 

Bedeutung 

Ein großes Problem der Debatte über die Rationalität magischer Handlungen und 

Vorstellungen ist, daß die gerade skizzierte Differenz, d.h. diejenige zwischen (intersubjektiver) 

"Wirklichkeitsauffassung" und (objektiver) Wirklichkeit sowie der 

außerordentlich vielschichtige Status unserer Erfahrungen und Vorstellungen nicht 

hinreichend thematisiert wird. Das mag daran liegen, daß magische Akte ein so ausgesprochen 

hybrides Wesen haben: sie beziehen offenbar stets "Natur" und "Kultur/Gesellschaft" 

aufeinander. Ihnen liegen bestimmte kollektive Vorstellungen zugrunde, 

und sie selbst sind als Institutionen, also mithin soziale Tatsachen, wiederum 

Teil dieser kollektiven Vorstellungswelt (das ist allerdings Durkheims Terminologie 

und nicht diejenige Winchs). Winch schreibt: »In meiner bisherigen Erörterung der 

magischen Riten der Zande habe ich ... diese Riten als Ausdruck einer bestimmten 

Auffassung vom Sinn des menschlichen Lebens zu verstehen gesucht.« (Winch 1964: 

110) Deshalb sind die "Sprachspiele", auf die Winch rekurriert, keine Brettspiele: 382 

»Sprachspiele werden von Menschen gespielt, die ein Leben zu leben haben — ein Leben das 

eine große Vielfalt unterschiedlicher Interessen einschließt, die sich auf alle möglichen Arten 

gegenseitig beeinflussen. Deshalb wird das, was ein Mensch sagt oder tut, wahrscheinlich nicht 

nur für den Vollzug seiner jeweiligen Tätigkeit von Bedeutung sein, sondern auch für sein Leben 

und für das anderer Menschen. Ob ein Mensch in dem, was er tut, einen Sinn sieht, wird deshalb 

davon abhängen, ob er in seinen vielfältigen Tätigkeiten, Interessen und Beziehungen zu 

anderen Menschen irgendeine Einheit zu erkennen vermag. Welche Art von Sinn er in seinem 

Leben sieht, wird vom Wesen dieser Einheit abhängen. Das Vermögen, einen solchen Sinn im 

Leben zu erkennen, hängt nicht allein von dem betreffenden Individuum ab — was nicht hei- 

381 Vgl. diesbezüglich z.B. Ian Hackings anregende und instruktive Kritik des Sozialkonstruktivismus 

(1999). Einen sehr guten Überblick über die derzeitige wissenschaftstheoretische Debatte bietet 

Bernd Schofer (1999, 2000). 

382 Der Begriff "Sprachspiel" wurde von Ludwig Wittgenstein geprägt. Er bezieht sich auf den Verwendungszusammenhang 

eines Wortes, durch den dessen Bedeutung bestimmt wird. Diese ergibt sich ähnlich 

dem Spiel aus einer mehr oder weniger bestimmten Menge von Verwendungsregeln. In einem 

erweiterten Sinne bezeichnet der Begriff bei Wittgenstein auch die sog. "Lebensform", den Zusammenhang 

zwischen Bedeutungsregeln und der gesellschaftlichen Praxis, deren Bestandteil sie sind.


ßen soll, daß es davon überhaupt nicht abhängt —, sondern auch von den Möglichkeiten, welche 

die Kultur, in der er lebt, für die Herstellung eines solchen Sinns zur Verfügung stellt. Was 

wir aus der Erforschung anderer Kulturen lernen können, sind nicht nur andere Handlungsmöglichkeiten 

und andere Techniken. Wichtiger ist vielmehr, daß wir andere Möglichkeiten 

kennenlernen können, dem menschlichen Leben einen Sinn zu geben, andere Vorstellungen 

über die mögliche Bedeutung, welche die Ausführung bestimmter Tätigkeiten für Menschen 

annehmen kann, die den Sinn ihres Lebens als Ganzheit zu fassen versuchen.« (Ibid.: 111) 

Ihre Wirklichkeitsauffassung ist für jedes Verstehen »des Sinns einer Lebensform« 

unentbehrlich (Ibid.: 94). — Damit ist Winchs Position nicht so weit von derjenigen 

Hortons oder Beatties entfernt, wie es auf den ersten Blick erscheinen mag. Winch 

stellt allerdings die Möglichkeit, "symbolisches" von "instrumentellem" Handeln zu 

trennen, grundlegend in Frage: »Die Früchte und andere Dinge, die ein Zande erntet 

oder erbeutet, sind ... nicht nur mögliche Konsumgegenstände: des Leben, das er 

lebt, seine Beziehungen zu seinen Mitmenschen, seine Möglichkeiten, gut oder 

schlecht zu handeln — all das kann von seinen Beziehungen zu dem, was er erntet 

oder erbeutet, geprägt sein.« (Ibid.) 

Der Sinn ist nichts, was der "empirischen" Realität sozusagen aufgepfropft 

wird, er ist immer schon in sie eingewoben. 383 Allein aus diesem Grund kann für 

Winch keine einheitliche überzeitliche "unabhängige Realität" existieren, auf deren 

Grundlage wir die Verständigung mit dem Anderen herbeiführen könnten. 384 Die 

Phasen des Mondes sind ebensowenig eine Illusion wie die Schwerkraft oder die 

Zweigeschlechtlichkeit der Gattung Mensch. Kein Angehöriger einer mir bekannten 

Kultur würde leugnen, daß der Sack Reis gerade umgefallen ist, oder daß es zur Zeit 

regnet. Die Welt ist voll von "objektiven" Tatsachen und eindeutig verifizierbaren 

kausalen Beziehungen. Aber darum geht es nicht. Wie Hegel zu Heine sagte »Die 

383 Insofern ähnelt Winchs Position der strukturalistischen. »Für den Strukturalismus ist die Bedeutung 

die wesentliche Eigenschaft des kulturellen Gegenstands, so wie das Symbolisieren die besondere 

Fähigkeit des Menschen ist. Die wirklichen und materiellen Kräfte werden selbstverständlich nicht von 

der Bedeutung hervorgebracht; in dem Maß jedoch, in dem sie vom Menschen in Anspruch genommen 

werden, umfaßt die Bedeutung sie und regelt ihren kulturellen Einfluß. Die Kräfte sind auch nicht ohne 

reale Wirkung; nur ist es so, daß sie unabhängig von ihrer Integration in ein gegebenes historisches und 

soziales Schema keine besondere Wirkung und auch keine wirksame kulturelle Existenz haben. Die 

Veränderung setzt mit der Kultur ein, nicht die Kultur mit der Veränderung.« (Sahlins 1976: 41) 

384 Das Verstehen kann nach Winch nur erfolgen über einige grundlegende, bei allen Völkern zu allen 

Zeiten vorhandene Vorstellungen, die untrennbar an invariable, die menschliche Existenz beschränkende 

Realitäten gekoppelt sind. Winch schränkt in einer berühmten Passage den bei ihm anklingenden Relativismus 

ein: »Ich möchte hervorheben, daß der Begriff des menschlichen Lebens gewisse grundlegende 

Vorstellungen einschließt — ich werde sie "Limitationsvorstellungen" nennen –, die eine eindeutig 

ethische Dimension haben und die in der Tat in bestimmter Weise den "ethischen Raum" festlegen, in 

dem die Möglichkeiten von Gut und Böse im menschlichen Leben realisiert werden können. Diese Vorstellungen 

... entsprechen genau jenen, die Vico zur Grundlage seiner Idee des Naturrechts gemacht hat 

und auf denen ihm zufolge die Möglichkeit beruht, die menschliche Geschichte zu verstehen: nämlich 

Geburt, Tod und Sexualität. Ihre Bedeutung liegt darin, daß sie unabdingbar in das Leben aller 

bekannten menschlichen Gesellschaften verwoben sind, und zwar in einer Weise, die uns einen Anhaltspunkt 

dafür gibt, in welcher Richtung wir zu suchen haben, wenn wir über den Sinn eines fremdem 

Institutionensystems im Zweifel sind.« (Ibid.: 113) Ich würde allerdings den Begriff limiting notions durch 

limiting facts ersetzen. Die natürlichen Gegebenheiten sind tatsächlich für alle Gesellschaften, 

unhintergehbare Limitationen. Diese determinieren den kulturellen Prozeß aber nicht.


Sterne sind's nicht, aber was der Mensch in sie hineinlegt, das eben ist's«. "Natur" ist 

niemals allein das vorgefundene, sie ist immer verdoppelt, kulturell neu erschaffen 

(um in ihr leben zu können), in vielen Gesellschaften zudem vom Menschen tiefgreifend 

beeinflußt. 385 In gewichtiger Hinsicht ist "Natur" tatsächlich ganz und gar ein 

gesellschaftliches Konstrukt, wir sprechen niemals von den Dingen an sich, sondern 

von den Vorstellungen, die wir von ihnen haben. 

Diese kollektiven Vorstellungen sind nicht allein Gedankengebilde, sondern verschaffen 

sich als Basis von Handlungsimperativen wiederum materiale Geltung. "Objektive" 

Erkenntnis ist ebenso neutral wie bedeutungslos, wenn sie nicht in den gesellschaftlichen 

Diskurs eingeht bzw. auf diesen bezogen ist. Sobald wir unsere Erfahrung 

aber thematisieren, ist sie Teil des Sinnzusammenhangs unserer Kultur, ein 

Kontext, zu dem nicht allein Deutungen, sondern auch Intentionen zählen. Jedes 

Wissen ist intentional, interessegebunden. Es gibt zwar einerseits keinen Grund, warum 

sich die Naturwissenschaft nicht mit der "objektiven" Natur, die unzweifelhaft 

existiert, befassen und Aussagen über diese treffen sollte. Die Sozialwissenschaften 

müssen allerdings andererseits die Intentionen und Motive der Forschung, der ihnen 

zugrundeliegenden bzw. aus ihnen resultierenden Weltauffassungen kritisch hinterfragen. 

Auch die moderne Naturwissenschaft ist ein gesellschaftliches Unterfangen 

und mündet allzu oft in einen normativen Diskurs. Nicht zuletzt darum geht es im 

vorliegenden Text. Während die Natur überzeitlich und universell gültigen Gesetzen 

gehorcht, die wir durchaus zu erfassen, aber nicht zu verändern vermögen, unterscheiden 

sich die Regeln, denen unser Leben folgt, von Gesellschaft zu Gesellschaft; 

ebenso wie Bedeutungszusammenhänge und Intentionen. 386 

MAGIE UND WISSENSCHAFT REVISITED 

Was ist überhaupt Wissenschaft? Eine Methode, eine Geisteshaltung, eine Weltauffassung? 

Kann man überhaupt von "der Wissenschaft" sprechen? Unser Verständnis 

von Wissenschaft bezieht sich auch auf eine spezifische historische Situation, die neuzeitliche 

"Entmystifizierung" war ein gesellschaftliches (politisches, emanzipatives) 

Projekt. Als pragmatisches Handeln das gesellschaftlichen Imperativen folgt unterscheidet 

sich unsere wissenschaftlich-technische Praxis in gewissen zentralen Aspekten 

aber nicht substantiell von derjenigen anderer Kulturen. Immer dann, wenn sie 

mit neuen Herausforderungen konfrontiert wurden, waren die Menschen zu enor- 

385 So waren die leuchtendgrünen Wiesen des Yosemite-Nationalpark, »die ihre ersten Bewunderer an 

ein urtümliches Eden gemahnten, ... in Wirklichkeit das Ergebnis regelmäßiger Brandrodungen durch 

die Ahwahneechee-Indianer« (Schama 1995: 18). 

386 Hierauf scheint mir auch Winch abzuzielen, wenn er schreibt: »Rational erscheinen kann jemandem 

etwas nur im Sinn seines Verständnisses davon, was rational ist und was nicht. Unterscheidet sich unser 

Rationalitätsbegriff von seinem, dann ist es sinnlos zu sagen, etwas erscheine ihm in unserem Sinn rational 

oder nicht.« (1964: 99)


men technischen Leistungen imstande. Diese konnten sie wohl kaum vollbringen, 

ohne zuvor experimentiert, ohne Annahmen formuliert und verifiziert zu haben. 

Dies gilt für die Domestikation von Tieren und Pflanzen ebenso wie für die Anlage 

komplexer Bewässerungssysteme, die Metallurgie, den Bau von Pyramiden und 

Schiffen. Die "wissenschaftliche" Haltung war den Menschen (besser: einigen Menschen) 

wohl niemals fremd. Malinowski hatte in mindestens einem Punkt recht: keine 

Gesellschaft kann existieren ohne einen Bestand an verläßlichem und überprüfbarem 

empirischen Wissen. "Wissenschaftliches", d.h. methodisches Denken und 

Handeln auf Grundlage konkreter empirischer Erfahrung hat die menschliche Praxis 

seit jeher bestimmt. Schon die Bearbeitung eines Steins mit dem Zweck, eine Speerspitze 

herzustellen, bedarf erstens einer Abstraktion von den konkreten Eigenschaften 

des jeweiligen Steins, zweitens einer Vorstellung vom Endprodukt und drittens 

einer ausgefeilten Technik der Steinbearbeitung. Gleiches gilt für alle anderen 

Bereiche der archaischen Praxis, nicht zuletzt den Bereich der Landwirtschaft und 

Viehzucht, jene großen Errungenschaften der "neolithischen Revolution". So 

schreibt François Jacob: 

»Wenige Phänomene der belebten Natur sind so unmittelbar einsichtig wie die Hervorbringung 

von Gleichem durch Gleiches. Ein Kind wird bald erkennen, daß ein Hund von einen 

Hund geboren wird und daß Getreide aus Getreide entsteht. Die Menschheit hat früh gelernt, 

die Permanenz der Gestalt über sukzessive Generationen zu interpretieren und zu nutzen. Die 

Kultivierung von Pflanzen, die Zucht von Tieren, ihre Veredelung und Domestizierung erfordern 

lange Erfahrung. Dies impliziert bereits eine gewisse Vorstellung der Gesetze der Vererbung 

und ihrer Nutzbarmachung. Um eine gute Ernte zu erzielen, genügt es nicht, auf den 

Vollmond zu warten und den Göttern vor der Aussaat Opfer darzubringen, es ist auch notwendig 

zu wissen, wie das richtige Saatgut ausgewählt wird.« (1970: 1) 

Der "wissenschaftliche Prozeß" wird üblicherweise als Phasenabfolge charakterisiert; 

er beginnt (erstens) mit der systematischen Beobachtung resp. experimentellen Untersuchung 

eines (identifizierten) Phänomens, das anschließend (zweitens) erklärt 

(resp. "verstanden") wird, was wiederum (drittens) Vorhersage und (viertens) Beeinflussung 

ermöglicht — aber unsere Kultur ist kaum die erste, die so verfährt. 

Wie Lévi-Strauss bemerkt, setzt jede der im Neolithikum entwickelten Techniken 

(Töpferei, Weberei, Landwirtschaft und Viehzucht) 

»Jahrhunderte aktiver und methodischer Beobachtungen voraus, kühne und kontrollierte Hypothesen, 

die entweder verworfen oder mittels unermüdlich wiederholter Experimente verifiziert 

werden. [...] Für all dies bedurfte es zweifellos einer wirklich wissenschaftlichen Geisteshaltung, 

einer unentwegten und stets wachen Neugier, eines Hungers nach Erkenntnis aus 

Freude an der Erkenntnis, denn nur ein kleiner Bruchteil der Beobachtungen und Experimente 

(bei denen man voraussetzen muß, daß sie zunächst und vor allem durch die Freude am Wissen 

inspiriert waren) konnten zu praktischen und unmittelbar verwendbaren Ergebnissen führen.« 

(1962b: 26f.) 387 

387 Der »Drang nach objektiver Kenntnis« ist, wie Lévi-Strauss in "Das Wilde Denken" schreibt, »einer 

der am meisten vernachlässigten Aspekte des Denkens derer, die wir "Primitive" nennen. Wenn er sich 

auch selten auf Wirklichkeiten jener Bereiche richtet, mit denen sich die moderne Wissenschaft befaßt,


Ich muß in diesem Zusammenhang kurz auf das irrige Vorurteil eingehen, die "Naturvölker" 

seien der konkreten Anschauung, der sinnlichen Qualität der Natur verhaftet 

und des abstrakten Denkens unfähig, da es sich hartnäckig hält. »In Wahrheit 

wechselt der begriffliche Zuschnitt mit jeder Sprache, und der Gebrauch mehr oder 

weniger abstrakter Ausdrücke hängt ... nicht von intellektuellen Fähigkeiten ab, 

sondern von den Interessen, die von jeder besonderen Gruppe innerhalb einer Gesellschaft 

unterschiedlich bezeichnet und spezifiziert werden.« (Lévi-Strauss 1962b: 

12) Die Dichotomisierung von "Konkret" und "Abstrakt" tut sowohl uns als auch 

ihnen unrecht. Die Opposition verweist lediglich auf die Art und Weise, wie die jeweilige 

Gesellschaft/Sprache klassifiziert. Mag sein, daß diese oder jene Eingeborenensprache 

zwar über tausend einzelne Gattungsbegriffe für unterschiedliche Arten 

von Bäumen verfügt, aber kein "abstraktes" Wort für Baum. 388 

Ein solches Beispiel sagt nichts über das Denken der "Wilden" aus, aber viel über ihre 

Umwelt — wozu brauche ich den Oberbegriff "Baum", wenn ich tagtäglich von 

nichts anderem umgeben bin? Was ich benötige, ist die Differenzierung. Jeder Begriff 

ist eine Abstraktion und tut in gewisser Hinsicht z.B. jenem Baum, der gerade 

als "Sequoiadendron giganteum" bezeichnet wird, "unrecht", da er seine Besonderheit, 

Einzigartigkeit nicht berücksichtigt. Allein der Stammesname (der allzu oft 

"Mensch" bedeutet) wie auch die Bezeichnungen für die Segmente (Hälften, Clans, 

Lineages) sind abstrakte Verallgemeinerungen. Das "wilde Denken" ist also weder 

abstrakter noch konkreter als unseres, die Ebenen der Abstraktion und Konkretion 

sind allerdings andere. 389 Zudem ist das gesamte magische Denken von abstrakten 

Kategorien (Kontiguität und Similarität) beherrscht (die allerdings nicht explizit thematisiert 

werden). Für Lévi-Strauss folgt daraus: 

»Anstatt ... Magie und Wissenschaft als Gegensätze zu behandeln, wäre es besser, sie parallel 

zu setzen, als zwei Arten der Erkenntnis, die zwar hinsichtlich ihrer theoretischen und praktischen 

Ergebnisse ungleich sind ..., nicht aber bezüglich der Art der geistigen Prozesse, die die 

Voraussetzung beider sind und sich weniger der Natur nach unterscheiden als aufgrund der Erscheinungstypen, 

auf die sie sich beziehen.« (1962b: 25) 390 

schließt er doch vergleichbare intellektuelle Verfahren und Methoden der Beobachtung ein. In beiden 

Fällen ist das Universum mindesten ebensosehr Gegenstand des Denkens wie Mittel zur Befriedigung 

von Bedürfnissen.« (1962b: 13) 

388 Das Beispiel der Eskimo, die über dutzende "konkreter" Begriffe für Schnee verfügen, ist legendär. 

389 Der Idee der sprachlichen Evolution, d.h. der Vorstellung, daß historisch eine immer bessere 

Übereinstimmung von Begriff und Realität zu verorten wäre, liegt nicht nur ein naiver "Realismus" 

zugrunde, sondern auch ein systematisch verzerrtes Verständnis von Geschichte. 

390 Weiterhin ist zu konstatieren, daß das "magische" Denken allzu oft gar nicht die Funktion hat, 

Naturvorgänge in der Art einer Wissenschaft zu erklären. Häufig soll es den Wechselfällen des Schicksals 

Sinn verleihen — als sei der Tod eines Menschen leichter zu ertragen wenn man jemanden dafür verantwortlich 

machen kann: Es ist gerade dieser vordergründig "neurotische" oder "paranoide" Zug 

("Beziehungswahn"), der seine hervorstechendste Eigenart ist. Weder bei den Zande noch den Trobriandern 

stirbt ein Mensch aufgrund "natürlicher" Verursachung, immer ist Hexerei im Spiel. So verfolgt 

das "traditionale" Denken u.U. ganz andere explanative Ziele als das "wissenschaftliche".


Die Fähigkeit zur Abstraktion ist kein distinktes Merkmal moderner Wissenschaft, 

die "Wilden" sind ebenso wie die Angehörigen der frühen Hochkulturen durchaus 

auch zur Modellbildung fähig — allerdings ist dieser Bereich bei ihnen nicht ausgearbeitet, 

sie verfahren eher "unbewußt" und verfügen über keinen diesbezüglichen 

Metadiskurs. Aber das heißt wie gesagt nicht, daß sie über keine Methoden verfügen 

und ihre Experimente nicht überprüfen. Es besteht auch auf dieser Ebene keine absolute 

Differenz zwischen "traditionalem" und "wissenschaftlichem Denken". Besser 

als undifferenziert von "Denken" [thought] sollte man aber von einem Korpus von 

"Anschauungen" [beliefs] sprechen, der mit bestimmten "Einstellungen" korrespondiert 

und durchaus auch präskriptiver Natur ist. So entspricht die prinzipiell kritische 

Einstellung des Wissenschaftlers seinen Theorien gegenüber der utilitaristischen 

Ausrichtung seiner Kultur, und der dieser Einstellung zugrunde liegende Imperativ 

der Eigendynamik seiner Gesellschaft. In den modernen Wissenschaften ist das 

Wahrheitskriterium letztlich dasjenige instrumenteller Effizienz. 391 

Die "traditionale" Kultur erscheint uns nicht zuletzt deshalb "geschlossen", weil ihr 

die expansive Dynamik unserer Gesellschaft fremd ist. Aus Sicht der Eingeborenen 

ist ihre Welt perfekt, ihr "theoretischer Korpus", der seine Bestimmung und Rechtfertigung 

in sich selbst findet, ruht — und muß ruhen. 392 Auch wenn diese Gesellschaften 

eine lange und bewegte Geschichte haben, wird diese Geschichte ignoriert, 

in bestimmten Reinigungs– und Erneuerungsritualen sogar geleugnet. Und da 

ihr praktisches Wissen aus ihrer Perspektive nicht zu verbessern ist, haben sie auch 

keinen theoretischen Korpus entwickelt, keine Metatheorie, keine Epistemologie, 

keine Verfahrensvorschrift, die derjenigen der Wissenschaft entspräche. In den 

fremden und vergangenen Kulturen ist ein institutionalisierter Wissenschaftsbetrieb 

weitgehend abwesend. 393 Keine Fachpublikationen, keine wissenschaftlichen Gesellschaften, 

keine Vorstellung eines organisierten und systematisierten kumulativen 

Wissenserwerbs. Das ist tatsächlich eine bedeutende Differenz. Aber man sollte sie 

391 Technische Erfindungen wurden allerdings in der frühen Neuzeit nur selten auf Grundlage wissenschaftlicher 

Erkenntnisse gemacht — bis in unser Jahrhundert hinein war dies die Ausnahme. Der 

Techniker war ein pragmatischer Tüftler, an der Umsetzung seiner Erfindung und letztlich am Geld 

interessiert. Was beide, Technik und Wissenschaft, verbindet, ist ein gemeinsamer Geist, eine "revolutionäre" 

Einstellung: das Bessere ist stets Feind des Guten. 

392 »Die Gesellschaften, die wir "primitiv" nennen, sind es in gar keiner Weise, möchten es jedoch sein; 

sie träumen davon primitiv zu sein, denn ihr Ideal wäre es, in dem Zustand zu verharren, in den die 

Götter oder die Ahnen sie zu Anbeginn der Zeiten geschaffen haben. Wohlgemerkt, sie betrügen sich 

selbst und entrinnen der Geschichte genauso wenig wie die anderen. Doch diese Geschichte, der sie 

mißtrauen, die sie nicht gutheißen, lassen sie über sich ergehen, während die heißen Gesellschaften — 

zum Beispiel die unsere — auf die Geschichte mit einer radikal anderen Einstellung antworten.« (Lévi- 

Strauss 1988: 181; "primitiv" meint hier "ursprünglich") 

393 Man muß allerdings fragen, ob dies uneingeschränkt auch (um nur ein Beispiel willkürlich 

herauszugreifen) für die Baumeister des Pharao Snofu (bzw. Snefru, ca. 2.600 v.u.Z.) galt, die innerhalb 

weniger Jahre im Rahmen einer wohlorganisierten Anstrengung die Grundlagen des Pyramidenbaus 

erarbeiteten. (Vgl. Edwards 1961. Eine gute neuere Darstellung liefern Davies/ Friedman 1998, Kap. 

2.) Interessanterweise ging dieses Wissen in späteren Jahren verloren.


nicht überbewerten. Was uns von den anderen Kulturen unterscheidet, ist die Tatsache, 

daß wir über einen umfangreichen institutionalisierten Wissenschaftsbetrieb 

verfügen und eine ausgeprägte Vorstellung vom wissenschaftlichen Fortschritt haben. 

"Wissenschaft" ist auch ein sehr spezifisches gesellschaftliches Projekt, dem vor 

allem der institutionalisierte Wille zur Verbesserung der Erkenntnis und der technischen 

Möglichkeiten zugrunde liegt. Sie ist nicht durch ein besonders Vermögen gekennzeichnet, 

sondern durch ein sehr spezielles Interesse. 394 Ich vermag die "Primitiven" 

schwerlich der Dummheit oder Ignoranz zeihen, nur weil sie unsere Interessen 

nicht teilen und auf anderen Gebieten nach Vervollkommnung suchten. Denn 

hier liegt letztlich die Wurzel aller Inkommensurabilität 395 — nicht nur Wissenschaft 

und Magie sind hinsichtlich ihrer Ausrichtung nicht vergleichbar, dies gilt unter 

Umständen auch für "primitive" und moderne Technologie. 396 Letztere ist ein 

Projekt unserer Gesellschaft, ebenso wie "Magie" (um die pauschale Gegenüberstellung 

erneut aufzunehmen) ein Projekt der "primitiven" Kultur ist. Ein allerdings jeweils 

höchst heterogenes Projekt! Man sollte, anstelle von einem hochabstrakten 

Konstrukt von "Wissenschaftlichkeit" auszugehen (was die meisten der diesbezüglichen 

Arbeiten unglücklicherweise tun), besser die jeweils konkrete Bedeutung des 

Begriffs und der mit ihm korrespondierenden Praxis untersuchen. 397 "Wissenschaftlich" 

ist zudem kein Attribut, welches geeignet ist, unsere Weltauffassung in 

toto zu charakterisieren, die Existenz eines hocheffizienten wissenschaftlichtechnologischen 

Komplexes ist durchaus mit einem zutiefst irrationalen und gewalttätigen 

ethnischen oder religiösen Fundamentalismus kompatibel. 398 

Wie auf den vorigen Seiten deutlich geworden sein sollte, kann ein primär auf epistemologische 

Fragen zielender Diskurs die Spezifika des Gegenstand "Magie" und die 

Differenz zwischen unterschiedlichen Weltauffassungen nur sehr unzureichend er- 

394 

Der Naturwissenschaftler sucht nicht länger über ein teleologisches und einfühlendes Verstehen der 

Natur seinen Weg zu Gott. Die Natur ist nicht mehr das, was sie noch für Brahe, Galilei und Kepler 

war: Träger einer göttlichen Botschaft, die es zu deuten galt. Die moderne Naturwissenschaft kann keine 

Fragen nach Sinn oder Bedeutung mehr beantworten; sie erklärt die Naturvorgänge, indem sie die 

einzelnen Phänomene auf eine endliche Anzahl bekannter und unveränderlicher Gesetze zurückführt. 

395 

Das Konzept der Inkommensurabilität geht auf Kuhn ("Kein gemeinsames Maß") und Feyerabend 

zurück. 

396 

Vgl. hierzu Ian Hackings Aufsatz Language, Truth and Reason. Demnach kann der Wahrheitsgehalt von 

Aussagen zwar von den Daten abhängen; der Umstand aber, daß diese Aussagen in Betracht gezogen 

werden, ist das Ergebnis eines historischen Ereignisses (1982: 56). 

397 

Marcel Mauss paraphrasierend könnte man für den Bereich der Wissenschaftssoziologie behaupten: 

Das Gegebene ist die jeweils konkrete wissenschaftliche Praxis, die ihr zugrunde liegenden Imperative 

und Intentionen; Paradigmen und "Denkstile", nicht aber die Wissenschaft als solche. »Nachdem die 

Soziologen gezwungenermaßen etwas zuviel analysiert und abstrahiert haben, sollten sie sich nun 

bemühen, das Ganze wieder zusammenzusetzen.« (Mauss 1925: 178) Die Wissenschaftssoziologie ist 

m.E. immer dort besonders stark, wo sie an der konkreten Fallstudie festhält anstatt zu vorschnellen 

Generalisierungen und Abstraktionen zu gelangen. 

398 

Nationalsozialisten erzielten ebenso wie Stalinisten große wissenschaftlich/technische Leistungen, 

und der christliche Fundamentalismus dürfte kaum das Ende der Wissenschaft in toto markieren.


hellen. Hier gilt ebenfalls das, was ich weiter oben bereits bei der Diskussion des 

Gabentauschs hervorhob: eine formale Analyse hat dort ihre Grenzen, wo die Unterschiede 

"inhaltlicher" Natur sind. Diese inhaltlichen Komponenten betreffen wiederum 

die von den Akteuren verfolgten Ziele. Um den intentionalen Aspekt des Relativismusproblems 

in aller Deutlichkeit hervorzuheben, werde ich im folgenden Kapitel 

zunächst seine ethisch-moralischen Facetten darstellen.

10. Kapitel 

DIE SITTEN FREMDER VÖLKER 

»Wenn man die Menschen erforschen will, muß man sich in seiner 

eigenen Umgebung umsehen; will man jedoch den Menschen 

erforschen, so muß man lernen, seinen Blick in die Ferne zu lenken, 

muß man zuerst die Unterschiede beobachten, um die allgemeinen 

Eigenschaften zu entdecken.« (Jean-Jacques Rousseau) 

Mag sein, daß alle Menschen zu allen Zeiten glaubten, ihre Art und Weise Natur, 

Gesellschaft und Geschichte zu denken sei die einzig richtige, aber erst in der Neuzeit 

wurde der Ethnozentrismus zu einem globalen (theoretischen wie praktischen) 

Problem in Gestalt des Kolonialismus und des okzidentalen Anspruchs auf universelle 

Gültigkeit einer bestimmten Weltauffassung (zunächst der christlichen, später der 

"wissenschaftlichen"). Daß der relativistische Diskurs, der diesen Anspruch problematisiert, 

auf der Ebene der Epistemologie unbefriedigend und merkwürdig "unentschieden" 

bleibt hat vor allem damit zu tun, daß Gegenstand der Wissenssoziologie 

keine unveränderlichen physikalischen, chemischen oder biologischen Objekte und 

Tatsachen sind; sondern jene sinnhaften (sprachlichen) Konstrukte, welche wir meinen, 

wenn wir von "Wirklichkeit" sprechen — mithin die "gesellschaftliche Konstruktion 

der Wirklichkeit" (so der Titel eines immens einflußreichen Buches von 

Peter L. Berger und Thomas Luckmann). Natur, Gesellschaft und Individuum sind 

ebenso Teil dieser "Wirklichkeit", wie diese sich auf deskriptive und normative Fragen 

bezieht. Eine Weltauffassung ist dergestalt ein (mehr oder weniger) geschlossener 

Set von kollektiven Vorstellungen bezüglich der Ordnung der Dinge, d.h. der 

Beschaffenheit der umgebenden Natur, der Gesellschaft, der Individuen; wobei diese 

Gegenstandsbereiche stets (allerdings in unterschiedlichem Grad) aufeinander bezogen 

werden. Eine solche Ordnung des Symbolischen beschreibt, deutet und schreibt 

vor; sie ist wirkmächtig, weil wir uns außerhalb ihrer weder denken, noch handeln 

können. Innerhalb dieser Wirklichkeit verschwimmen (vielleicht notwendig) logische 

und normative Aussagen. Absolute Bezugspunkte oder Differenzierungen jedenfalls 

nehmen in einer Welt aus Bedeutungszusammenhängen keine privilegierte 

Stellung ein; weder der Bezug auf die objektive Realität noch derjenige auf eine universelle 

Moral erschließt uns jenes Gemenge aus Vorschriften und Handlungsorientierungen, 

Deutungen und Klassifikationen, empirischen Wahrheiten, spirituellen 

Qualitäten, sozialen Beziehungen und psychischen Dispositionen. Dies gilt für unsere 

wie für alle anderen Kulturen. 

Die relativistische bzw. partikularistische Position unterscheidet sich von der 

universalistischen primär dadurch, daß sie selbstreflexiv ist. Während der Universalist 

selbstgewiß die Wertmaßstäbe seiner eigenen Kultur auf andere Gesellschaften 

bezieht, die dann notwendig als defizitär erscheinen, ist für den Partikularisten der 

Kulturvergleich Mittel zur Reflexion und ggf. Kritik der eigenen Vorstellungen. 

Dies heißt für den Bereich der Soziologie bzw. Sozialanthropologie, die gängigen 

Auffassungen bezüglich der "Natur" der Gesellschaft zu hinterfragen. In diesem Zu-

Die Sitten fremder Völker 233 

sammenhang ist insbesondere die Rede von universellen Bewegungsgesetzen, denen 

der kulturelle Prozeß bzw. die gesellschaftliche Entwicklung angeblich folgt, zurückzuweisen. 

Diese Kritik betrifft nicht nur den soziologischen "Evolutionismus" im 

überkommenen Sinn, sondern jeglichen Ansatz, der (explizit oder implizit) unterstellt, 

menschliches Streben und Handeln sei seit Entstehen der Gattung an invariablen, 

auf die Maximierung des materiellen Nutzens gerichteten Parametern orientiert 

(ich hatte mich im ersten Teil dieser Arbeit bereits ausführlich damit befaßt). So 

bedarf das Konzept der "sozialen Evolution" im Minimum eines einheitlichen Bewertungsmaßstabs. 

Dieser ist in der Regel der Grad der Naturbeherrschung, das Volumen 

und die Effizienz der Güterproduktion, die Emanzipation von mythischen und 

religiösen Glaubensvorstellungen oder der Abbau gesellschaftlicher Machtstrukturen. 

Der universalistische Ansatz begnügt sich allerdings nicht damit, die geschichtliche 

Entwicklung aus unserer Perspektive zu beschreiben, er will diesen Prozeß 

kausal zu erklären, indem er ein der Geschichte innewohnendes transzendentales 

Moment unterstellt, welches die Entwicklung notwendig antreibt. Die Ideologie der 

Neuzeit ist dergestalt jenes Konstrukt einer unwandelbaren menschlichen Natur, die 

sowohl Technik als auch Gesellschaft als unabdingbare Notwendigkeiten sieht, welche 

aus den Mängeln der conditio humana resultieren. Folgt man dieser Auffassung, 

wäre unsere Gesellschaftsordnung das natürliche Ergebnis natürlicher Gegebenheiten, 

und die Kultur wenig mehr als ein Epiphänomen. Nicht Technik und 

Wissenschaft sind dergestalt als "Ideologien" an Stelle der Religion getreten, sondern 

der Mensch (bzw. die menschliche Natur) hat im Zuge der Säkularisierung die 

Rolle Gottes als letzte Begründung gesellschaftlicher Verhältnisse eingenommen. 

MORAL UND KLASSIFIKATION 

Das Relativismusproblem stellt sich auch auf der Ebene der moralischen Wirklichkeit. 

Die Sitten anderer Völker sind uns zum Teil ebenso fremd wie ihre Glaubensanschauungen. 

Einige moralische Normen scheinen allerdings universell zu sein. Ich 

hatte weiter oben behauptet, daß eine Kultur bei der Erschaffung ihrer "Wirklichkeit" 

nicht vollkommen von den natürlichen Gegebenheiten absehen kann. Was für 

die Klassifikationen gilt, trifft in ähnlicher Weise auch auf die moralische Ordnung 

zu: ohne bestimmte fundamentale und minimale Regeln, welche aus den elementaren 

Anforderungen des gesellschaftlichen Lebens hervorgehen, kann eine Gesellschaft 

nicht existieren. Auch wenn die meisten Normen kulturspezifisch sind, existiert 

also eine Reihe von universellen Geboten und Verboten. Solch universelle Normen 

sind die Norm der Reziprozität (als soziales Kausalitätsprinzip, Bedingung der 

Möglichkeit sozialen Handelns), das Inzesttabu (als Bedingung der Möglichkeit von 

Verwandtschaft, d.h. segmentärer Vergesellschaftung), schließlich die Gebote "Du 

sollst nicht töten", "Du sollst nicht stehlen" usw.. Auch wenn diese Sätze im Minimum 

nur für die Angehörigen eines eng begrenzten Gemeinwesens gelten und nicht 

für den Umgang mit Fremden, so müssen sie doch vorhanden sein, um das geordne-

234 Die Sitten fremder Völker 

te und dauerhafte Zusammenleben zu ermöglichen. 399 Es ist zudem nicht so, daß 

diese Vorschriften lediglich restriktiver Art sind, sie befähigen soziales Handeln 

ebenso, wie sie es beschränken. In dieser Hinsicht hat die Moral (wie die "Logik") 

eine irreduzible gesellschaftliche Funktion und wurzelt im Minimum in einer Reihe 

von Universalien (die vielleicht deshalb allzu oft übersehen werden, weil sie derart 

selbstverständlich sind). 

Die meisten Gebote und Verbote unterscheiden sich allerdings von Gesellschaft 

zu Gesellschaft, sie sind nicht universell sondern kulturspezifisch und für Angehörige 

anderer Kulturen häufig inakzeptabel. 400 Diese partikularen Normen reflektieren 

zum Teil die jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnisse, sie können aber 

auch vollkommen kontingent sein. Ich will an dieser Stelle nicht die Frage diskutieren, 

ob eine objektive Erkenntnis in moralischen Fragen möglich, was also das 

"wahrhaft Gute" ist, sondern lediglich auf einige Unschärfen bei der Begriffsbestimmung 

verweisen, welche den Gegenstand verdunkeln. So ist "Moral" nicht gleich 

"Moral" (und "Ethik" nicht gleich "Ethik"). Bestimmte Normen sind, wie gerade 

hervorgehoben, unhintergehbar und humanspezifisch, andere konventionell und kulturspezifisch, 

teils mit großem Gewicht ausgestattet und Teil des kulturellen Selbstverständnisses, 

teils wenig mehr als "Gewohnheiten", denen kein rekonstruierbarer 

Sinn und Zweck zugrunde liegt. 401 

Schließlich gibt es noch diejenigen Regeln, denen ein Individuum innerhalb 

seines Ermessensspielraums folgt. Diese Bereiche werden m.E. allzu oft verwechselt. 

So stellt z.B. Rhush Rhees fest, daß die Entscheidungskriterien einer Person 

nicht für andere Personen gelten (müssen). Rhees erläutert dies mit dem folgenden 

Beispiel: Wenn ich aus bestimmten Gründen meine Arbeitsstelle aufgebe, 

399 Auf die "Relativität", d.h. auf die Angehörigen der eigenen sozialen Gruppe beschränkte Gültigkeit 

der universellen Normen hatte ich bereits im 4. Kapitel hingewiesen. 

400 Herodot z.B. vertritt einen "klassischen" ethisch-moralischen Relativismus: man muß die Sitten 

fremder Völker achten, sie sind nicht besser oder schlechter als die eigenen. Der Perserkönig Kambyses 

muß demnach wahnsinnig gewesen sein, sonst hätte er »die fremden Gottheiten und Gebräuche nicht 

verhöhnt. Denn wenn man an alle Völker der Erde die Aufforderung ergehen ließe, sich unter all den 

verschiedenen Sitten die vorzüglichsten auszuwählen, so würde jedes, nachdem es alle geprüft, die 

seinigen den anderen vorziehen. So sehr ist jedes Volk überzeugt, daß seine Lebensformen die besten 

sind. [...] So steht es mit den Sitten der Völker, und Pindaros hat meiner Meinung nach ganz recht, 

wenn er sagt, die Sitte sei aller Wesen König. [...] Daß alle Völker wirklich ihre Lebensart für die beste 

halten, dafür gibt es viele Beweise. Als z.B. Dareios König war, ließ er die Hellenen an seinem Hofe 

rufen und fragte, um welchen Preis sie sich bereit erklären würden, ihre toten Väter zu verspeisen. Sie 

erwiderten, um keinen Preis. Darauf ließ er die Kallatier rufen, einen indischen Volksstamm, bei dem 

die Leichen der Eltern gegessen werden, und fragte in Gegenwart der Hellenen mit Hilfe eines Dolmetschers, 

um welchen Preis sie zugeben würden, daß man die Leichen ihrer Väter verbrenne. Sie 

schrien laut und sagten, er solle solche gottlosen Worte lassen.« (Historien III.: 38) 

401 Warum schneiden wir Kartoffeln und Eier nicht mit dem Messer? Weil damit unbewußte (verdrängte) 

männliche Kastrationsängste wachgerufen werden? Dem letzten Satz überzeitliche Gültigkeit 

beimessen zu wollen, wäre lächerlich. Vielleicht rief die Verbindung von Messer und Kartoffel 

irgendwann einmal, wegen einer zu deutlichen Betonung der Symbolik dieses Akts, Ängste bei 

jemandem hervor, der die Macht hatte, die Sittlichkeit zu prägen; und andere folgten ihm, weil das, was 

er vorgab, stets en vogue war. Man sollte aber nicht allzuviel in Gebräuche interpretieren, die in anderer 

Hinsicht völlig bedeutungslos, weil willkürlich und zufällig, sind.


»könnte ein anderer Mann, der dieselben Gründe abwägt, zu einem anderen Schluß 

kommen. Vielleicht denke ich, daß seine Entscheidung falsch war. Aber ich sollte das 

nicht denken. Es war seine Entscheidung und es war — in einem gewichtigen Sinne 

— sein Problem. Wenn ich entscheide, daß dies für mich der einzig richtige Weg 

ist, sage ich nicht, daß er unter jenen Umständen der einzig mögliche für jeden Menschen 

ist.« (nach Gaita 1989: 124) Aus dem Beispiel folgt aber keineswegs, wie Raimond 

Gaita meint, daß moralische Urteile persönliche seien, sondern vielmehr 

(wenn man Rhees wörtlich nimmt) daß bestimmte Entscheidungen keine moralischen, 

sondern eben persönliche sind (und nicht mit moralischen verwechselt werden 

sollten). Das Moralische ist (ebenso wie die Sprache) das Gesellschaftliche per 

se, es ist an seiner Basis überindividuell. Das elementare "Du sollst (nicht)" ist keinen 

individuellen Launen unterworfen, und darf es auch nicht sein. Wenn andererseits 

bestimmte Entscheidungen aber im Ermessen der Menschen liegen, und nur 

für sie selbst tiefgreifende Konsequenzen haben, geht es nicht um Moral, sondern 

um individuelle Lebensführung. Dies nur als klärende Anmerkung. 

Moral und Klassifikation haben für Durkheim eine gemeinsame Wurzel, die Gesellschaft: 

»Statt daß es zwischen der Wissenschaft einerseits und der Moral und der Religion 

andererseits jene Antinomie gibt, wie man so oft angenommen hat, kommen 

diese verschiedenen Arten der menschlichen Aktivität in Wirklichkeit aus einer einzigen 

Quelle.« (1912: 595) Wie Durkheim betont, bedarf jede Gesellschaft sowohl 

des logischen als auch des moralischen Konformismus; manche "primitive" oder "archaische" 

Denksysteme, wie der Totemismus, liefern bzw. fordern offenbar beides 

zugleich. Nach Mary Douglas korrespondieren die Speisetabus, wie sie z.B. im 3. 

Buch Mose aufgestellt werden, direkt mit den Prinzipien der Klassifikation. In 

"Reinheit und Gefährdung" schreibt sie: »Unreinheit ist nie etwas Isoliertes. Sie 

kann nur dort auftreten, wo Vorstellungen systematisch geordnet sind.« (1966: 60) 

Die Tabus, welche den Verzehr bestimmter Tiere untersagen, sind demnach keine 

willkürlichen oder (in hygienischer Hinsicht) nützlichen Vorschriften, sondern die 

Konsequenz bestimmter Ordnungsprinzipien: 402 Unrein ist dasjenige, was sich der 

idealen, d.h. der "heiligen" Ordnung der Dinge widersetzt. Das grundlegende Prinzip, 

nach dem sich die Reinheit von Tieren bestimmt, lautet folglich, »daß sie ihrer 

Gruppe vollständig entsprechen sollen. All jene Arten, die dies nur auf unvollkommene 

Weise tun ... sind unrein.« (Ibid.: 76) So begegnet man in der jüdischen 

Schöpfungsgeschichte 

»einer dreiteiligen Anordnung, bestehend aus Erde, Wasser und Firmament. Das 3. Buch Mose 

übernimmt diesen Aufbau und weist jedem Element die ihm angemessene Art von Tieren 

zu. Unter dem Firmament fliegen Tiere mit zwei Füßen und Flügeln. Im Wasser schwimmen 

Fische mit Schuppen und Flossen. Auf der Erde hüpfen, springen oder gehen vierfüßige Tiere. 

402 Ob Douglas Ansatz die fraglichen Phänomene tatsächlich erschöpfend erklärt, sei dahingestellt. 

Ihre Argumentation schließt aber im Grunde gar nicht aus, daß die fraglichen Regeln auch einen materiellen 

Nutzen haben können.


Jede Gruppe von Tieren, denen die Ausstattung für die richtige Fortbewegung fehlt, verstößt 

gegen das Heiligkeitsgebot... So ist alles im Wasser, was keine Flossen und Schuppen hat, unrein.« 

(Ibid.) 

Das Verbot beispielsweise, Schweinefleisch zu essen, gründet demnach in der Tatsache, 

daß Schweine Paarzeher (Ordnung Artiodactyla), aber keine Wiederkäuer (wie 

Rinder oder Antilopen) sind, womit sie außerhalb der klassifikatorischen Ordnung 

stehen. »Gäbe es im Nahen Osten Pinguine, würde man sie als flügellose Vögel sicherlich 

zu den unreinen Tieren gerechnet haben.« (Ibid.: 77f.) 403 Auch wenn es 

noch andere, alternative Klassifikationsprinzipien geben sollte, ist doch nicht zu 

leugnen, daß die jüdischen Speiseverbote, indem sie eine deutliche Aussage bezüglich 

der Reinheit und Unreinheit bestimmter Arten treffen, praxisrelevant sind. 

Die klare Ausdifferenzierung zwischen den Sphären des Deskriptiven und des 

Normativen scheint tatsächlich ein historisch neues Phänomen zu sein. Die Scheidung 

zwischen "empirischen" Dingen und instrumentellen Handlungen einerseits, 

und "symbolischen" Dingen und expressiven Handlungen andererseits ist für die in 

unserer Gesellschaft dominante Weltauffassung nicht nur von zentraler Bedeutung, 

sie ist für diese sogar konstitutiv. Es ist genau diese Trennlinie, an der sich die "Entzauberung 

der Welt" realisierte. So hebt Habermas bei seiner Skizzierung der Defizite 

des "mythischen Weltverständnisses" vor allem dessen mangelnde »Differenzierung 

zwischen den fundamentalen Einstellungen zur objektiven, zur sozialen 

und zur subjektiven Welt« hervor (1987, I: 85), was für ihn Kennzeichen "fehlender 

Reflexivität" ist. 

Die Ansicht, daß erstens eine derartige Differenzierung vorgenommen werden 

muß, und daß zweitens die Fähigkeit, zwischen diesen vermeintlich klar unterscheidbaren 

Gegenstandsbereichen zu differenzieren, den Fortschritt des Denkens 

markiert, ist zentrales Element unserer native theory, die Dezentrierung, Reflexivität 

und Ausdifferenzierung von Wertsphären (als verbindliche Rationalitätsstandards) 

exklusiv für sich in Anspruch nimmt. Die konzeptionelle Abgrenzung von Wissenschaft, 

Moral bzw. Recht und Kunst ist dergestalt ein zentrales Merkmal des Weltverständnisses 

der "Moderne". Normative Fragen sind demnach nicht direkt empirisch 

zu beantworten, ästhetische nicht normativ usw., und bestimmte Fragen nach 

dem "Warum" werden aus dem wissenschaftlichen Horizont ausgeschieden; der 

Wissenschaftler sucht nicht länger seinen Weg zu Gott. Dem ist in den "primitiven" 

oder "vormodernen" Gesellschaften nicht so. Hier scheint die klare Unterscheidung 

403 Mary Douglas beschreibt an anderer Stelle die »Naturalisierung sozialer Klassifikationen« als ein die 

soziale Ordnung stabilisierendes Prinzip: »Es bedarf einer Analogie, dank deren die formale Struktur 

eines wichtigen Komplexes sozialer Beziehungen in der natürlichen Welt, in der übernatürlichen Welt, 

im Himmel oder sonstwo wiederzufinden ist, wobei es allein darauf ankommt, daß dieses "sonstwo" 

nicht als gesellschaftlich erzeugtes Konstrukt erkennbar ist. Wenn die Analogie von der Natur auf einen 

Komplex sozialer Beziehungen und von dort auf einen anderen Komplex und von dort wiederum auf die 

Natur übertragen wird, dann gräbt sich diese wiederholt auftauchende Struktur ins Bewußtsein ein, und 

das Hin und Her dieser Übertragungen stattet sie mit einer Wahrheit aus, die für sich selbst spricht.« 

(1986: 84f.)


zwischen dem Deskriptiven und dem Normativen ebenso abwesend zu sein wie diejenige 

zwischen Natur und Kultur. 

Dieser vermeintlichen "Konfusion" entspringt nach landläufiger Auffassung 

jene rituelle Praxis, die dazu dienen soll, den Naturverlauf zu beeinflussen: Magie 

(und nach Frazers Auffassung auch Religion). Wenn die Tsimshian den Lachs mit äußerstem 

Respekt behandeln, seine Gräten sorgsam aufsammeln und dem Wasser zurückgeben 

(vgl. Lévi-Strauss 1958b), damit der Fisch auferstehen kann, so ist dies 

auf den ersten Blick ein Musterbeispiel für ein animistisches Denken, welches die 

Tiere behandelt, als wären sie Menschen, als könnten sie Rache üben an der Gesellschaft, 

die von ihrem Fleisch lebt. 

Die Herstellung solcher Bezüge ist für das magische Denken nicht nur kennzeichnend, 

sie ist offenbar Bedingung seiner Möglichkeit: Die Elemente der belebten 

wie der unbelebten Natur werden nicht nur nicht systematisch von der Kultur geschieden, 

sie werden zudem behandelt, als hätten sie einen Willen, den man beeinflussen 

kann (später tauchen dann Götter auf, die über die Natur gebieten). Während 

moralische Verpflichtungen bei uns innerhalb der Gesellschaft bestehen, überschreiten 

sie im magischen Universum deren Grenzen: die Reziprozitätsnorm gilt 

auch für den Umgang mit der Natur, zwischen Inzesttabu (Heirat bzw. Geschlechtsverkehr 

innerhalb des eigenen "Totems") und Nahrungstabu (Verspeisen des eigenen 

Totemtiers) besteht offenbar keine grundsätzliche Differenz, zum Teil werden beide 

Akte sogar mit dem gleichen Begriff bezeichnet. Eine derartige gesellschaftliche Praxis 

erscheint uns als höchst irrational; uns unterlaufen keine derartigen "Verwechslungen", 

Menschen in modernen Industriegesellschaften sprechen in der Regel nicht 

mit den Bäumen, bevor sie sie fällen, und auch auf dem Schlachthof halten sie keine 

Dialoge mit dem Vieh. Unser Naturverhältnis ist vor allem zweckmäßig und auf 

Nutzenmaximierung ausgerichtet. Die Heiligung der Klassifikationssysteme ist aus 

diesem Blickwinkel nicht nur Indiz sondern auch Ursache der Rückständigkeit primitiver 

Kulturen. Sie sind vermeintlich in ihrer Weltsicht gefangen, die Sphären des 

Instrumentellen und Kommunikativen können sich nicht entfalten, sind gehemmt. 

Sieht man die Dinge so, vereinfacht sich das Relativismusproblem ganz erheblich: 

man befaßt sich nicht länger mit einzelnen Anschauungen, sondern nur noch mit deren 

Gesamtheit, d.h. dem Grad der richtigen bzw. "wirklichen" Differenzierung der 

einzelnen Geltungsbereiche. 

GESCHICHTE ALS REIFUNGSPROZESS? 

Eine solche Position wird z.B. von Jürgen Habermas vertreten; sie läßt sich auf folgende 

zentrale These reduzieren: Erst die korrekte Differenzierung zwischen objektiver, 

gesellschaftlicher und subjektiver Realität ermöglicht rationales Denken und 

Handeln, wobei die Rationalisierung von Weltbildern sich über (kumulative) Lernprozesse 

vollzieht (1987, I: 103). Die »Dezentrierung eines egozentrisch geprägten 

Weltverständnisses« (Ibid.: 106), von der Habermas im Anschluß an Piaget spricht,


scheint tatsächlich Vorbedingung für den Siegeszug des okzidentalen Weltverständnisses 

zu sein: die Erde steht im neuzeitlichen Weltbild ebensowenig im Mittelpunkt 

des Universums wie die Schöpfung allein auf den Menschen zielt. 404 Der realistische 

Blick auf die Natur, die Gesellschaft und auf uns selbst beschert uns demnach 

die Segnungen von Industrie, Demokratie und Psychotherapie. 

Fragt sich, inwieweit diese Auffassung zutrifft. Zweifellos bedeutet "Handlungsrationalität", 

so wie wir sie verstehen, vor allem Effizienz. Auch wenn Habermas 

kritisch anmerkt, daß »die modernen Gesellschaften des Westens ein verzerrtes, 

ein an kognitiv-instrumentellen Aspekten haftendes und insofern nur partikulares 

Verständnis von Rationalität fördern« (Ibid.: 102), liefert seine Konzeption der 

kommunikativen Rationalität lediglich eine Ergänzung der gängigen Sichtweise vom 

Siegeszug der instrumentellen Vernunft; er zementiert diese eher, als daß er sie in 

Frage stellt. Die Rationalisierung sowohl des (erfolgsorientierten) instrumentellen 

und strategischen Handelns wie auch des (verständigungsorientierten) kommunikativen 

Handelns resultiert offenbar aus einer einzigen Bewegung. Zwar weist 

Habermas darauf hin, daß der von ihm beschriebene Rationalisierungsprozeß nur 

»notwendige Bedingung für eine emanzipierte Gesellschaft« (Ibid.: 113), also keinesfalls 

hinreichend ist, aber es bleibt unverständlich, wie in einer Gesellschaft mit einem 

derart hohen Grad der kognitiven Differenzierung und Naturbeherrschung (als 

Rationalitätsmaßstab) noch Residuen des Irrationalen existieren können. Gerade das 

vermeintlich zu Erklärende, die spezifische Spannung zwischen den Sphären "System" 

und "Lebenswelt" (oder Arbeit und Interaktion resp. Zwecktätigkeit und 

Kommunikation) 405 , die fehlende Synchronisierung der jeweiligen Rationalisierungsprozesse, 

läßt sich nicht befriedigend erklären, da die eine Sphäre scheinbar notwendig 

über den Transmissionsriemen "Differenzierung" auf die andere bezogen ist. 

Zwar wohnt offenbar jedem der beiden Bereiche ein eigenes Rationalisierungspotential 

inne 406 , die Bewegungen müßten aber interdependent sein, da Rationalisierung 

und Differenzierung einander bedingen. 

Mir erscheint bereits dieses Klassifikationsschema den Gegenstand zu verfehlen. 

Habermas konzipiert die menschliche Zwecktätigkeit als die Geschichte trans- 

404 »Nur vor dem Hintergrund einer objektiven Welt, und gemessen an kritisierbaren Wahrheits– und 

Erfolgsansprüchen, können Meinungen als systematisch falsch, Handlungsabsichten als systematisch 

aussichtslos, können Gedanken als Phantasien, als bloße Einbildung erscheinen; nur vor dem 

Hintergrund einer gegenständlich gewordenen normativen Realität, und gemessen an dem kritisierbaren 

Anspruch auf normative Richtigkeit, können Absichten, Wünsche, Einstellungen, Gefühle als illegitim 

oder auch nur idiosynkratisch, als nicht verallgemeinerbar und bloß subjektiv erscheinen. In dem Maße 

wie mythische Weltbilder Kognitionen und Handlungsorientierungen beherrschen, scheint die klare 

Abgrenzung eines Bereichs der Subjektivität nicht möglich zu sein.« (Ibid.: 83) 

405 Habermas bezeichnet laut Axel Honneth als "Lebenswelt" einen »Horizont intersubjektiv geteilter 

Hintergrundannahmen, in die jeder Kommunikationsprozeß vorgängig eingebettet ist [...]; er begreift 

sie als ein zu stabilen Überzeugungen geronnenes Resultat des kommunikativen Handelns, nämlich als 

das historische Produkt der Interpretationsanstrengungen vergangener Generationen.« (1999: 243) 

406 »Die Rationalisierung der Lebenswelt läßt sich als sukzessive Freisetzung des im kommunikativen 

Handeln angelegten Rationalitätspotentials verstehen.« (Habermas 1987, II: 232)


zendierendes Moment, als immanente Bewegung. Axel Honneth schreibt hierzu in 

einer aktuellen Skizze des Habermas'schen Denkens: 

»Die zweckrationale Einstellung [wird] nicht länger als typischer Ausdruck einer spezifischen 

Kultur, sondern als interner Bestandteil einer Form des Handelns begriffen ..., die im Unterschied 

zur Interaktion primär das Ziel der technischen Verfügung über unbelebte Gegenstände 

verfolgt. [...] Mit der Behauptung, daß instrumentelle Einstellungen intern mit einer 

menschlichen Handlungspraxis verknüpft seien, die eine universell notwendige Voraussetzung 

der Reproduktion von Gesellschaften darstelle, geht ... die Chance verloren, eine 

solche Form der Rationalität auf überzeugende Weise mit irgendwelchen Machtinteressen 

oder einer besonderen Kultur zusammenzubringen.« (1999: 237f.) 

Honneth merkt das lediglich en passant an. Daß dieses Vorgehen, die Entkopplung 

von "Kultur" und instrumentellem Handeln (d.h. die "Naturalisierung" des letzteren), 

das gesamte Projekt in Frage stellt, kommt ihm offenbar nicht in den Sinn. Habermas, 

der teilweise wie Frazer argumentiert, kultiviert eine kollektive Vorstellung, 

die gerade zu kritisieren wäre. In dem Maße, wie er das Konventionelle fälschlich 

universalisiert und sich auf überkommene Denkfiguren — insbesondere die Vorstellung 

der Wechselbeziehung von Ontogenese und Phylogenese (der Geschichte 

bzw. Entwicklung des Individuums und der Gattung) 407 — stützt, ist die "Theorie 

des kommunikativen Handelns" letztlich vor allem ein Beitrag zur Selbstmystifizierung 

unserer Gesellschaft. Rational ist, was wir dafür halten, und uns zuschreiben — 

die anderen sind unvernünftig: »Den modernen Beobachter beeindruckt die rituelle 

Praxis durch einen äußerst irrationalen Charakter. Diejenigen Aspekte des Handelns, 

die wir heute bei wachem Bewußtsein auseinanderzuhalten nicht umhin können, sind 

in ein und demselben Akt verschmolzen.« (1987, II: 287). Man muß durchaus bezweifeln, 

daß dem bei uns prinzipiell nicht (und bei den "Primitiven" durchgängig) 

so ist. 408 Auch das praktische Handeln, die Zwecktätigkeit ist notwendig gesellschaftlich 

vermittelt, bedeutungsvoll. So scheitert Habermas bei seinem (durchaus 

407 Antje Linkenbach merkt hierzu an: »Habermas sorgt für die subtile Wiederkehr längst überwunden 

geglaubter Vorstellungen: der "Wilde" entspricht dem Kinde und erst der "Zivilisierte" hat den 

Erwachsenenstatus erreicht.« (1986: 83) Sie merkt weiterhin an: »Die Schwierigkeiten im Konzept von 

Habermas basieren ... auf zwei fragwürdigen Prämissen: einerseits der Homologie mythischer 

Denkstrukturen mit dem natürlichen, unbewußten Erfahrungshorizont des Kleinkindes, andererseits der 

These universaler Naturbeherrschung und instrumentellen Handelns als einziger kognitiv relevanter Art 

der Auseinandersetzung mit der Natur. [...] Gerade in primitiven Gesellschaften wird [die Natur] vor 

allem als ein den Menschen gegenüberstehendes Anderes gedacht, zu dem man in Beziehung treten 

kann, mit dem man respektvoll umgehen sollte. Dies hieße aber, daß ein anderer kognitiver Zugang zur 

Natur nicht apriori auszuschließen bzw. als irrelevant abzuklassifizieren wäre.« Es ist demnach höchst 

fraglich, ob man die "Mehrdimensionalität der Argumentation" in sog. "primitiven" Gesellschaften als 

"Vermengung von Geltungsansprüchen" bezeichnen darf (wie Habermas dies tut), »oder ob man nicht 

besser versucht, sie auf ein komplexes Weltverständnis zurückzuführen, eines, das Zusammenhänge auf 

mehreren Ebenen erkennt, ein Verständnis "globaler Kausalität", wie es Lévi-Strauss in Anlehnung an 

Marcel Mauss nennt.« (Ibid.: 96f., für den Hinweis auf Linkenbachs Buch danke ich W. Stender). 

408 Die Scheidung von "System" und "Lebenswelt" z.B. ist eine konventionelle, und die Tatsache, daß 

beide Bereiche in unserer Kultur als ausdifferenzierte und teilweise konfligierende wahrgenommen und 

beschrieben werden können, rechtfertigt nicht, diese Differenzierung zur Grundlage einer universalgeschichtlichen 

Deutung zu machen. Habermas' These von der drohenden "Kolonisierung" der Lebenswelt 

durch Systemimperative erscheint folglich als prinzipiell fragwürdig.


verdienstvollen) Versuch der Klärung der normativen Grundlagen von Kritik. Derartige 

Probleme sind kaum mittels ebenso fragwürdiger wie überflüssiger Konstruktionen 

zur Universalgeschichte der Kognition lösen; die "Wilden" sind keine Kinder. 

Man muß auch Habermas (einen Ausspruch von Lévi-Strauss aufgreifend) vorhalten, 

daß er an die Stelle der wirklichen und konkreten Geschichte "Entwicklungsgesetze" 

treten läßt, die nur in seinem Denken, in der abendländischen Eingeborenen- 

Mythologie (die letztlich Ideologie ist) existieren. Die Differenzen und Dichotomien, 

mit denen Habermas operiert, sind nicht "objektiv" gegeben und überzeitlich 

gültig, sondern kontingent, konventionell und kulturspezifisch, in jedem Fall aber 

derart gesellschaftlich und kulturell überdeterminiert (Pulver und Blei der imperialistischen 

technisch-instrumentellen Moderne), daß sie zu allererst zu dekonstruieren 

wären, um den "aufklärerischen" d.h. kritischen und selbstreflexiven Gehalt des 

"Projekts der Moderne" zu retten. 409 Habermas' ist nur dann produktiv zu wenden, 

wenn man erkennt, daß es lediglich unsere Ansprüche sind, die bei ihm zur Geltung 

kommen; er läßt sich durchaus in kritischer Absicht nutzen, um die eigenen Auffassungen 

einer Prüfung zu unterziehen. 410 So hat zum Beispiel die Feststellung der 

zentralen Rolle, welche die Zweigeschlechtlichkeit in der Geschichte des Lebens 

spielt, absolut nichts in einem normativen Diskurs über Sexualität verloren. Die Behauptung 

Homosexualität sei "widernatürlich" reduziert körperliche Liebe allein auf 

die Fortpflanzungsfunktion, was absurd ist. Sexualität ist nicht per se eine Zwecktätigkeit. 

Andererseits ist es ebenso unsinnig, angesichts derartiger Argumente (und 

der Tatsache, daß auch subjektive Befindlichkeiten zumindest partiell gesellschaftlich 

erzeugt sind) zu behaupten, die biologische Zweigeschlechtlichkeit der Gattung 

Mensch sei ein soziales Konstrukt. Man muß die objektiven Gegebenheiten nicht 

leugnen, um gesellschaftliche Verhältnisse zu kritisieren — genauso wenig wie man 

sich zu ihrer Rechtfertigung auf die äußere Natur stützen kann. 

KINDER, WILDE, ZIVILISIERTE 

Um diese Aussage zu qualifizieren, komme ich erneut zurück auf den Evolutionismus. 

Soziologische und biologische Evolutionstheorie entwickelten sich in enger 

Wechselbeziehung. Von Anfang an wurde die Entwicklung der Arten nach dem Bild 

des Aufstiegs der okzidentalen Zivilisation konzipiert, Herbert Spencers Werk war 

für Darwin eine der wichtigsten Inspirationen. Sind gesellschaftliche Entwicklungsprozesse 

somit analog der Theorie der natürlichen Auslese zu begreifen? Für Jaques 

Monod arbeitet die natürliche Auslese nach dem Prinzip von Zufall und Notwendig- 

409 Vgl. auch Habermas' Legitimation des evolutionistischen Diskurses in "Zur Rekonstruktion des 

Historischen Materialismus" (1976: insbes. 133ff. und 194). 

410 Wolfram Stender weist in einer hervorragenden Studie, die Habermas' Denken in den Kontext der 

sog. "kritischen Theorie" stellt, darauf hin, daß Habermas bestimmte Einsichten einiger der von ihm 

rezipierten Autoren systematisch ignoriert (1995: 371). Dies gilt meines Erachtens insbesondere für die 

Soziologie Durkheims.


keit. Während Mutationen fortwährend und zufällig (im Sinne von ungerichtet) geschehen, 

werden diese Mutationen nach bestimmten Kriterien entweder übernommen 

oder aber zurückgewiesen (vgl. Elster 1979: 35). Begreift man diesen Selektionsprozeß 

als unilineare und irreversible Bewegung, sind diese Kriterien invariabel 

und transzendieren die Evolution. 411 

Jede soziologische Position, die sich analog auf ein die Geschichte transzendierendes 

Moment beruft, welches diese in Gestalt einer naturgesetzlichen Teleologie 

antreibt, bedarf, wie ich bereits an anderer Stelle darlegte, »eines Gattungssubjekts, 

welches (in) sich über die Geschichte gleich bleibt; sich an unwandelbaren, ewigen 

Handlungsimperativen (abstrakt menschlichen Interessen und Bedürfnissen) orientiert.« 

(1999: 168) So war die historische Entwicklung für Adam Ferguson durch 

den immanenten Wunsch des Menschen nach Vervollkommnung bestimmt — eine 

Vorstellung, die bis zu Aristoteles zurückzuverfolgen ist, der »in seiner Konzeption 

des Werdens als eines Übergangs von der "Potentialität" in die "Aktualität" eine ontologische 

Auffassung des Prozesses der ... menschlichen Entwicklung antizipiert.« 

(Klaus Hesse in Streck 1987: 47) Nach Aristoteles trägt die gesamte Natur einen vitalen 

Impuls zu höheren Manifestationen in sich, und das menschliche Leben durchläuft 

eine »Skala fortschreitender Komplexität, die bestimmt ist durch ihr letztendliches 

Ziel — den Menschen als Stadtbürger, als zoon politikon.« (Ibid.) 412 Alternativ 

kann man ein dem Menschen eigenes Bemühen unterstellen, seine materielle Lage zu 

verbessern, 413 oder ein Streben des menschliches Geistes nach Erkenntnis, schließlich 

auch einen ewigen und überzeitlichen "Kampf ums Dasein", der den Menschen 

411 Wie François Jacob wiederholt betont, operiert die Selektion nicht mit dem Möglichen, sondern mit 

dem Vorhandenen (1970, 1982). An anderer Stelle schreibt er: »Für Jacques [Monod] hatte letzten 

Endes die natürliche Auslese jeden Organismus gebildet, jede Zelle, jedes Molekül, bis in die kleinste 

Einzelheit. Bis es eine Vollkommenheit erreicht hatte, die sich schließlich nicht mehr von jener 

unterschied, in der andere ein Zeichen göttlichen Willens sahen. Jaques wollte die Natur kartesianisch 

und schrieb ihr Eleganz zu. Ich dagegen sah in der Welt keine solche Striktheit und Rationalität. Was 

mich staunen machte, war weniger ihre Eleganz oder ihre Vollkommenheit als ihre Beschaffenheit. Daß 

sie so und nicht anders war. In meinen Augen glich die Natur eher einem großherzigen Mädchen. 

Großzügig, aber ein bißchen schmutzig. Ein wenig wirr. Das sich so durchrackert, von Gelegenheit zu 

Gelegenheit. Welches tat, was es konnte, mit dem was es fand.« (Jacob 1987: 397) 

412 Um es vorwegzunehmen: Eine solche Konstruktion ist notwendig idealistisch (und wohl auch 

ideologisch), und dürfte sowohl der konkreten Geschichte als auch den Unterschieden zwischen den 

Gesellschaften gegenüber blind sein. 

413 Wie V. Gordon Childe hervorhebt, ist allerdings »ein menschliches Bedürfnis keine feststehende 

Größe. Ohne Zweifel kann man die Leistungskraft eines Autos bei der Befriedigung des Bedürfnisses 

nach Beförderung unter bestimmten Bedingungen mit mathematischer Genauigkeit bezeichnen. Doch ist 

das Bedürfnis des Menschen nach Beförderung in irgendeinem konkreten Sinn eine feste Größe? Bestand 

für einen Rentierjäger 30.000 v. Chr., einen Einwohner des alten Ägyptens 3.000 v. Chr. oder einen 

Briten 30 v. Chr. wirklich das Bedürfnis oder der Wunsch, mit 100 Stundenkilometern Geschwindigkeit 

ein paar hundert Meilen weit zu reisen? Die Bedürfnisse des Menschen haben sich in dreißig 

Jahrtausenden ebenso sehr gewandelt wie die "Leistungskraft" der Instrumente zu ihrer Befriedigung. 

Für eine Magdaléniengesellschaft der jüngsten Eiszeit besaß eine Harpune aus Rentiergeweih ebensoviel 

Leistungskraft wie für uns heute ein Fischdampfer. [...] Die Bedürfnisse des Menschen sind seit seinem 

Hervortreten aus den vormenschlichen Wesen nicht mehr starr und angeboren; sie haben sich ... 

entwickelt.« (Childe 1951: 20f.)


die Evolution quasi gesetzmäßig aufnötigt. Was auch immer man als Motor des Fortschritts 

verortet: Dasjenige, was vermeintlich die Geschichte transzendiert, kann 

nicht einfach beim Fortschreiten zu höheren Formen abgeschüttelt werden. Oder, 

anders formuliert: das, was Geschichte ursprünglich antrieb, ist quasi dialektisch in 

jeder höheren Form "aufgehoben" — subtrahiert man es, bricht die Eigenlogik der 

Entwicklung zusammen. Diese Denkfigur hat in einer bestimmten Ausprägung 

durchaus unangenehme Konsequenzen. 

Die Vorstellung, die noch beobachtbaren "primitiven" Völker und deren Institutionen 

öffneten sozusagen den Blick in die Kindheit des Menschengeschlechts paart 

sich bei Sigmund Freud mit der Überzeugung, jedes Individuum wiederhole in seiner 

Persönlichkeitsentwicklung (Ontogenese) die Geschichte der Gattung (Phylogenese). 

Das grandiose "Totem und Tabu", eines der unvergänglichen Monumente des 

Evolutionismus, trägt zudem den Untertitel: "Einige Übereinstimmungen im Seelenleben 

der Wilden und der Neurotiker", was darauf verweisen soll, daß beim 

Neurotiker in gewisser Hinsicht der Reifungsprozeß fehlgeschlagen ist und er sich 

aufführt wie ein Wilder — oder eben ein Kind. 414 

»Die Motive, welche zur Ausübung der Magie drängen, sind leicht zu erkennen, es sind die 

Wünsche des Menschen. Wir brauchen nun bloß anzunehmen, daß der primitive Mensch ein 

großartiges Zutrauen zur Macht seiner Wünsche hat. Im Grunde muß all das, was er auf magischem 

Wege herstellen will, doch nur darum geschehen, weil er es will. [...] Für das Kind, 

welches sich unter analogen psychischen Bedingungen befindet, aber motorisch noch nicht 

leistungsfähig ist, haben wir an anderer Stelle die Annahme vertreten, daß es seine Wünsche 

zunächst halluzinatorisch befriedigt.« (Ibid.: 372) 415 

Für den erwachsenen "Primitiven" gibt es zwar einen anderen, konkreten Weg zur 

Bedürfnisbefriedigung, aber seine Darstellung des befriedigten Wunsches im magischen 

Ritual »ist dem Spiele der Kinder völlig vergleichbar.« (Ibid.) Für Freud reprä- 

414 Ich muß darauf hinweisen, daß ich hier nur eine stilisierte und vulgarisierte Fassung der Freudschen 

Theorie wiedergebe. Es geht mir nicht um deren Vielschichtigkeit und Widersprüchlichkeit, sondern 

nur um eine grundlegende Denkfigur. Richard Webster (1995) beschreibt in einem sehr lehrreichen 

(und Freud durchaus freundlich gesonnenen) Buch die Etablierung der psychoanalytischen Lehre. Leider 

sind Websters Vorschläge zur Begründung einer "wissenschaftlichen" Psychologie äußerst vage und 

verweisen lediglich auf einen anderen, höchst problematischen Korpus von Glaubensanschauungen, den 

Neo-Darwinistischen (vgl. Ibid.: 493, 501). 

415 Freud reflektiert in dieser Parallelisierung auch die Neurosentherapie: »Der Fortbestand der Allmacht 

der Gedanken tritt uns bei der Zwangsneurose am deutlichsten entgegen, die Ergebnisse dieser 

primitiven Denkweise sind hier dem Bewußtsein am nächsten. Wir müssen uns aber davor hüten, darin 

einen auszeichnenden Charakter dieser Neurose zu erblicken, denn die analytische Untersuchung deckt 

das nämliche bei den anderen Neurosen auf. Bei ihnen allen ist nicht die Realität des Erlebens, sondern 

die des Denkens für die Symptombildung maßgebend. Die Neurotiker leben in einer besonderen Welt, 

in welcher, wie ich es an anderer Stelle ausgedrückt habe, nur die "neurotische Währung" gilt, das 

heißt, nur das intensiv Gedachte, mit Affekt Vorgestellte, ist bei ihnen wirksam, dessen Übereinstimmungen 

mit der äußeren Realität aber nebensächlich. [...] So erweist sich die Allmacht der Gedanken, 

die Überschätzung der seelischen Vorgänge gegen die Realität, als unbeschränkt wirksam im Affektleben 

des Neurotikers und in allen von diesem ausgehenden Folgen.« (Ibid.: 374f.) Dadurch, wie auch durch 

seinen starken und "tätigen" Aberglauben zeigt uns der Neurotiker »wie nahe er dem Wilden steht, der 

durch seine bloßen Gedanken die Außenwelt zu verändern vermeint.« (Ibid.: 375)


sentieren die "Wilden" also in reinstem Wortsinn die "Kindheit des Menschengeschlechts", 

die "animistische Stufe" ist ein wichtiger Schritt im Reifungsprozeß der 

Menschheit. Den Neurotiker und den "Primitiven" verbindet somit eine gewisse 

"Unreife", beide sind fixiert auf die nicht aufgelöste (kulturalisierte) ödipale Triangularität. 

416 Freud diagnostiziert die Rituale fremder Kulturen recht unbekümmert 

als Zwangshandlungen, und kann damit auch umstandslos über die (vermeintliche) 

Ätiologie dieser "Kollektivneurosen" aufklären: ein fortdauernder Konflikt zwischen 

Verbot und Trieb (1912/13: 321), 417 der noch nicht "kulturalisiert" ist und sich 

folglich in Riten äußern muß, welche den Symptomen des Zwangsneurotikers entsprechen, 

der sich umgekehrt »ganz wie die Wilden« benimmt (Ibid.: 347). 418 

"WHERE UNKNOWN, THERE PLACE MONSTERS" 

Ich will diese unterstellten Parallelen hier nicht weiter vertiefen, da es mir primär 

um etwas anderes geht, um die Vorstellung Freuds nämlich, Kultur gründe auf Natur, 

die historisch zu bezwingen war — wenngleich sie niemals völlig überwunden 

werden konnte. Was Freud mit Thomas Hobbes verbindet, ist die Vorstellung vom 

Wilden, vom Tier in uns. »Homo homini lupus — wer hat nach allen Erfahrungen 

des Lebens und der Geschichte den Mut, diesen Satz zu bestreiten?« (Freud 1930: 

102) Unter einer (scheinbar ruhigen) Oberfläche liegt eine Realität ganz anderer 

Art, lauert die wölfische Natur des Menschen; Aufgabe von Kultur ist, diese Natur 

in Schach zu halten. Vernunft ist Verzicht, bei Freud durch das Über-Ich erzwunge- 

416 Es ist einfach, sich heutzutage über Totem und Tabu lustig zu machen. Man sollte das Buch eher als 

Zeitdokument nehmen, als Ausfluß eines ernsthaften Bemühens, zu verstehen, Kohärenz zu erzeugen. 

Freud selbst erscheinen seine Hypothesen als beinahe subversiv: »Wir täuschen uns wohl nicht darüber, 

daß wir uns durch solche Erklärungsversuche dem Vorwurfe aussetzen, daß wir den heutigen Wilden 

eine Feinheit der seelischen Tätigkeiten zumuten, die weit über die Wahrscheinlichkeit hinausgeht. 

Allein ich meine, es könnte uns mit der Psychologie dieser Völker, die auf der animistischen Stufe 

stehengeblieben sind, leicht so ergehen wie mit dem Seelenleben des Kindes, das wir Erwachsene nicht 

mehr verstehen und dessen Reichhaltigkeit und Feinfühligkeit wir darum so sehr unterschätzt haben.« 

(Ibid.: 386) 

417 Primärer Gegenstand von "Totem und Tabu" ist die Aufrichtung des Inzesttabus. Dieses nimmt eine 

Schlüsselposition im psychoanalytischen Diskurs ein. Seine Durchsetzung markiert für Sigmund Freud 

sowohl den Übergang von der Natur zur Kultur (phylo– und ontogenetisch und systematisch), als auch den 

Schnittpunkt von Soziologie und Psychologie: der Ödipuskomplex und sein historisches Substrat, die 

Urvatertötung bezeichnen nicht nur den Ort und den Zeitpunkt, an dem das Naturwesen Mensch zum 

gesellschaftlichen Wesen (gemacht) wird, er bezeichnet ebenso die Binnenstruktur dieses Wesens (Es, 

Ich, Über-Ich); die psychische (affektive) Struktur ist für Freud zugleich eine soziale (symbolische), die 

psychologische Formulierung eine soziologische. 

418 Freud »war an mehr interessiert als an der Übereinstimmung zwischen der, wie er sie nannte, 

"primitiven" und der neurotischen Denkweise; er wollte herausfinden, welches Licht die primitive 

Geistesverfassung auf alles Denken — auch das "normale" — und auf die Geschichte werfen konnte. Er 

kam zu dem Schluß, daß der Denkstil der "Wilden" in den reinsten Konturen enthüllte, was der Psychoanalytiker 

bei seinen Patienten und, wenn man die Welt betrachtet, bei jedermann zu erkennen genötigt 

ist: den Druck der Wünsche auf die Gedanken, die höchst praktischen Ursprünge jeder geistigen 

Tätigkeit.« (Gay 1987: 371)


ner Triebverzicht, bei Hobbes durch das staatliche Gewaltmonopol erzwungener (oder 

diesem freiwillig abgetretener) Verzicht auf das Recht auf individuelle Gewaltausübung. 

419 Für Freud verschwindet die "menschliche Natur" mitnichten im Prozeß 

der Phylo– und Ontogenese: Gerade der Widerstreit der Universen von Natur 

und Kultur ist es, den er dramatisiert. So schreibt er bereits in der Traumdeutung: 

»Wie Ödipus leben wir in Unwissenheit der die Moral beleidigenden Wünsche, 

welche die Natur uns aufgenötigt hat, und nach deren Enthüllung möchten wir wohl 

alle den Blick abwenden von den Szenen unserer Kindheit.« (1900: 223) 420 — einer 

"Kindheit", welche der Mythos uns enthüllt. 

In einem Vortrag, der eher versuchsweise die Tragfähigkeit einiger Denkfiguren auslotet 

als den Anspruch zu erheben, einen kohärenten Ansatz zu präsentierten, nähert 

sich der französische Psychoanalytiker André Green dem Mythos aus psychoanalytischer 

Perspektive. Für Freud und seinen Kreis waren die Mythen so etwas wie kollektive 

Träume; beide verweisen auf infantile Phantasien. Wie Karl Abraham meinte, 

»ist der Mythos ein erhalten gebliebenes Stück aus dem infantilen Seelenleben des 

Volkes und der Traum der Mythos des Individuums.« (nach Oppitz 1975: 191) 421 

Das Interesse der frühen Psychoanalytiker am Mythos beruht demnach auf »einem 

heute sehr umstrittenen Anspruch« (Green 1980: 84), einer Begegnung mit den Tiefen 

des Urtümlichen, Ursprünglichen. »Der Mythos wäre ... Zeuge einer Vorgeschichte, 

eine nachträglich imaginäre Konstruktion der Ursprünge eines Volkes. Anzieu 

entlehnt Freud die treffende Formulierung: die Mythen sind die Decker- 

419 »Wenn nun auch "Kultur" ganz allgemein — und im ganzen recht wirkungsvoll — auf der Unterdrückung 

von "Trieben", von Lust, von Sexualität (und Aggression) aufgebaut ist, bleibt sich "Natur" 

doch in historischen Zeiträumen gleich, Trieb, Sexualität als Natur verändern sich wenig. Sie werden 

mit jedem Kind neu geboren: als anarchisch, als kulturfern, ja letztlich als kulturfeindlich. "Natur" muß 

daher immer wieder, in jeder neuen Generation, einer Triebkontrolle erst unterworfen werden. Die 

Kultur ruht auf den Verdrängungsleistungen früherer Generationen, und jede neue Generation wird 

dazu aufgefordert, diese Kultur durch das Vollziehen derselben Verdrängungsleistungen zu erhalten.« 

(Brückner 1982: 54) 

420 Trieb– und Kulturtheorie sind bei Freud untrennbar miteinander verknüpft, letztere nicht ohne 

erstere zu begreifen. Das betrifft sowohl den Dualismus von Unbewußt/Bewußt, als auch die 

komplexere Topologie von Es/Ich/Über-Ich, die in den zwanziger Jahren an dessen Stelle trat. In dieser 

Konstruktion steckt eine ganze Menge Sozialpsychologie; wie Thomas Geyer schreibt, hatte Freud »die 

Analyse des Ichs anhand von ausgesprochen sozialpsychologischen Phänomenen in den Mittelpunkt 

psychoanalytischer Forschung gerückt... Die Frage, auf welche psychische Binnenstruktur Institutionen 

zurückgreifen können müssen, um ihren eigenen Bestand zu sichern, wies ihm 1921 in "Massenpsychologie 

und Ich-Analyse" den Weg zum zweiten topischen Modell des psychischen Apparats.« (1998: 131) Das Ich 

erscheint eingezwängt zwischen kulturellen Forderungen des Über-Ich und den kulturfernen des Es. 

421 Traum und Mythos, 1909. Oppitz kommentiert derartige Auffassungen folgendermaßen: »Man begriff 

die einen als die vergesellschaftete Form der anderen oder umgekehrt die anderen als die individuellen 

Ausprägungen der einen. Beide, Traum und Mythos, beinhalteten Kindheitsphantasien: Die Träume 

seien die infantilen Phantasieprodukte der einzelnen Personen, die Mythen diejenigen der Kindheit eines 

Volkes.« (Ibid.: 190f.) Diese Denkfigur fand sich nicht allein in psychoanalytischen Kreisen. So schreibt 

Eric R. Dodds, man habe zu Recht gesagt, daß der Mythos »das Traumdenken des Volkes sei, so wie der 

Traum als Mythos des Einzelmenschen gelten kann« (1951: 104), und bezieht sich dabei auf Jane 

Harrison.


innerungen der Völker« (Ibid.) 

Das Interesse des Psychoanalytikers am Mythos beruht folglich auf einem 

Wiedererkennen. »Der Psychoanalytiker findet im kulturellen Diskurs, den der Mythos 

darstellt, den diskursiven Stil der Bildungen des individuellen Unbewußten 

wieder, die er mit dem Anhören seiner Patienten Sitzung für Sitzung, Patient für Patient 

sammelt.« (Ibid.: 85) Traum wie Mythos sind demnach hochgradig deutungsbedürftig, 

die Interpretation enthüllt einen Sinn, »der nicht der des manifesten Mythen– 

oder Trauminhaltes ist.« (Ibid.) Für Otto Rank und Hans Sachs war der Mythos 

auf »halbem Wege zwischen Verdrängung und Wunscherfüllung« angesiedelt 

(Oppitz 1975: 193) Wie Rank und Sachs schreiben, rekonstruiert die Psychoanalyse 

»die ehemals bewußte, dann verbotene und nur in Gestalt des Mythos wieder entstellt 

zum Bewußtsein zugelassene Wunschdurchsetzung, deren Aufgeben den Anstoß 

zur Mythenbildung bot.« (nach Ibid.) 422 Während der Traum auf die Vergangenheit 

des Individuums verweist, wurzelt der Mythos in der Geschichte einer Gesellschaft; 

als »Wiederkehr des Verdrängten in verhüllter Form« (Ibid.: 88). Er wäre 

somit der ideale Gegenstand, so etwas wie das kollektive Unbewußte oder Verdrängte 

zu enthüllen. Freuds Umgang mit dem Mythos ist allerdings höchst fragwürdig. 

Er unterzieht den "Gründungsmythos" der Psychoanalyse, die Ödipusgeschichte 

keiner Deutung, sondern nimmt ihn wörtlich. Die Erzählung ist bei Freud kein Mythos 

mehr, sondern illustriert lediglich einen Komplex, eine »Struktur, die die 

Strukturen des Individuums und die der Gesellschaft miteinander in Beziehung setzt« 

(Ibid.: 93); die die Triebe "organisiert" und von ihnen organisiert wird. 

»Wenn sich die Psychoanalytiker auf den Ödipuskomplex berufen, haben sie weder den Ödipus-Mythos 

... noch die Tragödie von Sophokles im Sinn, ja nicht einmal den Komplex, wie 

sie ihn als gleichsam beobachtbares Faktum beschreiben. Vielmehr denken sie an den durch 

unbewußte Vorgänge umgeformten Triebkomplex, den es durch die Deutung in der Form 

wiederherzustellen gilt, die er besessen hätte, wenn er nicht bei seinem Auftreten im Bewußtsein 

durch die Abwehrmechanismen gegen die Angst zur Verdrängung, Verstellung und Umformung 

gezwungen worden war, so daß nur Spuren seiner Struktur zurückbleiben. Der Entschlüsselungsvorgang 

mußte über die Entdeckung des unbewußten Denkens verlaufen.« (Ibid.: 

102) 

Ein Rückbezug zu den Mythen läßt sich nur über den unterstellten Zusammenhang 

von Ontogenese und Phylogenese herstellen. Das gemeinsame Erbe der Menschheit 

strukturiert nicht nur das individuelle, sondern auch das kollektive Seelenleben, der 

Ödipuskomplex ist für Freud auch eine gesellschaftliche Realität. Als Bildung des 

kollektiven Unbewußten wäre der Mythos so etwas wie ein »Grenzgänger zwischen 

den beiden Codes des Individuellen und des Kollektiven.« (Ibid.: 112) Die von 

Freud entdeckte "Semantik" des Unbewußten könnte nach Green den Schlüssel zum 

Verständnis der Universalien mythischen Denkens liefern. Green hält es für wahrscheinlich, 

daß die »durch die unveränderlichsten Mytheme ausgedrückten allgemeinsten 

Inhalte« der Mythen sich »aus der Gesamtheit der unbewußten Vor- 

422 Die Bedeutung der Psychoanalyse für die Geisteswissenschaften, 1913.


stellungen und Affekte zusammensetzen, die mit den Trieben in Verbindung stehen, 

die den gemeinsamen und durch den jeweiligen Kontext der Kultur nur oberflächlich 

modifizierten Fundus der Menschheit bilden.« (Ibid.: 111f.) — Ich fasse Greens 

Argumentation kurz zusammen: Er stellt erstens fest, daß Traum und Mythos bestimmte 

Gemeinsamkeiten aufweisen; sie wirken einerseits wie eine normale Erzählung, 

sind aber gleichzeitig inkohärent und geheimnisvoll. Daraus schließt er (zweitens), 

daß in beiden gleichermaßen der manifeste Gehalt eine tiefer liegende, unbewußte 

Realität verhüllt, als (drittens) notwendige Wiederkehr des Verdrängten. 

»Man verbirgt das, an dessen Verborgenheit einem gelegen ist. Ist der Mythos aber 

einmal gedeutet, enthüllt er gar kein Geheimnis, das, wie im Falle des vom Psychoanalytiker 

gedeuteten Traumes, um jeden Preis hätte verborgen werden müssen.« 

(Green 1980: 86) Mit anderen Worten: die Mythen verhüllen offenbar weder ein 

ursprüngliches Drama, noch verweisen sie auf einen ewigen Konflikt (zumindest 

keinen im Sinne Freuds). 

Green ist mit diesem Resultat vieler Mytheninterpretationen nicht einverstanden. 

Was aber, wenn sie zutreffen? Dann würde die Abwesenheit einer universellen affektiven 

Tiefenstruktur vor allem auf die konkrete gesellschaftliche Bedingtheit der 

psychoanalytischen Grundannahmen verweisen. Die Mythen ruhen keineswegs 

zwangsläufig auf notwendig kollektiv Verdrängtem (als gemeinsames phylogenetisches 

Erbe), sind nicht dessen Wiederkehr in verhüllter Form, sondern tatsächlich 

nur Erzählungen, spannend, lehrreich, ermahnend, lustig, bewegend, tröstlich; häufig 

alles zugleich und kaum auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. »Fortan, sagte 

Coyote zu Mond, wirst du keine Menschen mehr töten. Der Mond wird an den 

Himmel versetzt und soll sein Licht verbreiten, damit man auch nachts unterwegs 

sein kann.« (aus einem Mythos der Nez Percé, nach Lévi-Strauss 1991: 157) Oder: 

»Früher konnten die Verstorbenen auferstehen. Aber heutzutage kehren die Toten 

nicht mehr zurück und man muß sie begraben. Wenn man stirbt, dann für immer.« 

(aus einem Mythos der Sinkaietk, nach Ibid.: 184) Ein anderer Mythos (der Cœur 

d'Alêne) erzählt, 

»daß eine Frau ihre Zwillinge dabei überraschte, wie sie insgeheim diskutierten. Der eine sagte: 

"Lebendig sein ist besser", und der andere: "Tot sein ist besser". Als sie ihre Mutter bemerkten, 

schwiegen sie still, und seither sterben von Zeit zu Zeit manche Leute. Natürlich gibt 

es stets auch welche, die geboren werden, und andere, die zum gleichen Zeitpunkt dahinscheiden. 

Wenn die Frau, ohne sich bemerkbar zu machen, die Kinder ihre Diskussion hätte beenden 

lassen, hätte einer der Zwillinge die Oberhand über den anderen behalten, und es hätte 

kein Leben oder keinen Tod gegeben.« (Ibid.: 248f.) 

Wollte man Freuds Kulturtheorie Glauben schenken, könnte man in dieser Erzählung 

eine indigene Darstellung des ewigen Kampfs von Eros und Thanatos, Leben 

und Tod sehen. Doch nichts legt eine solche Deutung nahe; der Tod ist immer 

schmerzlich, aber die Dinge sind so wie sie sind — und der Mythos enthält nicht 

mehr als diese Feststellung; keine Geheimnisse, keine verborgenen oder verhüllten 

Bedeutungen. Die Mythen begründen dergestalt ein anthropozentrisches Weltver-


ständnis, eine Weltordnung — nicht mehr und nicht weniger. Das kritische Potential 

der Psychoanalyse enthüllt sich erst in der Reflexion über die Zeitgebundenheit 

ihrer Einsichten. Es wurde von Freud zugunsten einer großartigen, die Geschichte 

transzendierenden Konstruktion aufgegeben. 423 Die psychoanalytische Kulturtheorie 

ist somit ein Unding, ihre Generalisierungen überflüssig und kontraproduktiv — sie 

ist ein typisches, und (im Unterschied zu dem, was Freud glaubte) 424 durchaus konventionelles 

Beispiel für unsere Auffassung von Natur, Kultur und Geschichte. 

Was das Ausfüllen von Leerstellen angeht, unterscheiden sich auch einige der 

avancierteren und (vermeintlich) kritischen Theoretiker nur wenig von jenen mittelalterlichen 

Kartographen, die dort, wo das Unbekannte begann, Ungeheuer zeichneten: 

wir plazieren Monstrositäten an die Grenzen unseres Horizonts. 425 Der leidlich 

zivilisierte Mensch wandelt in jener Tradition, in welche Freud sich einreihte, auf 

einer dünnen Kruste gerade eben erstarrter Lava, unter der seine viehische Natur 

brodelt und zum Ausbruch drängt. Das ist schwerlich eine wissenschaftlich begründete 

Auffassung, aber sie bestimmt offenbar unser Selbstverständnis. So fragt Marshall 

Sahlins, warum wir uns die Gesellschaft als einen notwendigen Zwangsapparat 

423 Bei der Diskussion der Psychoanalyse muß man m.E. dreierlei unterscheiden: erstens eine Methode, 

d.h. die analytische Therapie; zweitens die Beschreibung der psychischen Persönlichkeit und Prozesse 

(Psychodynamik); und drittens die Trieb- und Kulturtheorie. Heilen und Forschen waren für Freud zwei 

Teile eines irreduziblen Ganzen (Junktim). D.h. seine Postulate entsprangen vermeintlich dem 

analytischen Setting. Das ist zwar nicht pauschal von der Hand zu weisen; aber Freud dürfte hier 

zumindest partiell einem Selbstmißverständnis unterlegen haben. Indem er nämlich die Deutungen, 

welche die Analyse hervorbringt, als "wahr" statt als "effizient" klassifizierte, baute er hinsichtlich der 

Ursachen der Störungen ein szientistisches Trugbild auf, welches dann die Trieb- und Kulturtheorie 

hervorbrachte. Diese Kritik bezieht sich nun ausdrücklich nicht auf Freuds Beschreibung der psychischen 

Persönlichkeit (erste und zweite Topik) und der Dynamik psychischer Prozesse. Es bleibt auch Freuds 

unbestrittener Verdienst, die Rolle unbewußter Inhalte bzw. Anteile am Seelenleben herausgestellt zu 

haben. Seine Trieb- und Kulturtheorie dürfte sich aber wohl kaum zwangsläufig aus der analytischen 

Arbeit ergeben haben. Interessanterweise wird nun gerade dieser Teil von Freuds Theoriegebäude von 

sich als kritisch verstehenden Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern als besonders produktiv 

begriffen, und jede diesbezügliche vehement zurückgewiesen. Es scheint so, als müßten Trieb und 

Begehren der menschlichen Natur zugeschrieben werden, um deren Recht behaupten zu können. Diese 

Autorinnen und Autoren verkennen völlig, daß Freuds weitgehende Ontologisierung des Begehrens 

erstens verschleiert, daß dieses Begehren (wie auch Unbewußtes insgesamt) gesellschaftlich erzeugt ist, 

und zweitens Freuds Behauptung des asozialen (zumindest der Kultur gegenüber ambivalenten) 

Charakters der Triebe jede Kritik an konkreten gesellschaftlichen Verhältnissen unterminiert, da 

"Kultur" als per se repressiv angesehen wird. Für die Psychoanalyse gilt folglich im Prinzip das gleiche, 

was ich weiter oben (FN 236) in Bezug auf den Marxismus ausführte, daß es nämlich unmöglich ist, 

dieses Dilemma aufzulösen und den Ansatz produktiv zu wenden, ohne sich von einigen der 

Grundannahmen zu verabschieden. 

424 Üblicherweise wird Kritikern der Psychoanalyse in unzulässig "psychologisierender" Manier 

vorgeworfen, sie wehrten deren Einsichten ab. »Ich erinnere mich« schreibt Freud im Unbehagen in der 

Kultur, »an meine eigene Abwehr, als die Idee des Destruktionstriebs zuerst in der psychoanalytischen 

Literatur auftauchte, und wie lange es dauerte, bis ich für sie empfänglich wurde. Daß andere dieselbe 

Ablehnung zeigten und noch zeigen, verwundert mich weniger. Denn die Kindlein, sie hören es nicht 

gerne, wenn die angeborene Neigung zum "Bösen", zur Aggression, Destruktion und damit auch zur 

Grausamkeit erwähnt wird.« (1930: 247f.) Umgekehrt könnte man demjenigen, der so argumentiert, 

vorwerfen, er müsse dies glauben, damit sein Handeln wirksam ist. 

425 Dieses Bild stammt aus Pat Barkers Roman "The Eye in the Door" und wird dort W.H.R. Rivers, 

einem der "Väter" der ethnographischen Feldforschung, zugeschrieben.


vorstellen, den wir unserem Verlangen entgegenstellen müssen? Geht man davon 

aus, daß wir biologisch gesehen menschliche Wesen nur in potentia sind deren Neigungen 

kulturell geformt und festgeschrieben werden müssen, dann sollte Kultur 

besser als Mittel gedacht werden, welches Menschen befähigt, und nicht als Apparat, 

der sie unterwirft. 426 Dennoch ist das Bild von der Gesellschaft als machtvoller Kontrollinstanz 

ein Kernpunkt unserer indigenen Kosmologie und Anthropologie — 

weil sie ein vermeintlich notwendiges Übel ist. Die mit offener Gewalt drohende 

Gesellschaft als Disziplinaranstalt wurde somit zum Komplement des Bildes vom 

selbstsüchtigen, "wölfischen" Menschen. (1996: 405) Diese spezielle Voreingenommenheit 

liegt nach Sahlins auch der Konzeption des "zivilisatorischen Prozesses" 

zugrunde, in welchem eine "tierische" und antisoziale menschliche Natur Schritt für 

Schritt unter gesellschaftliche Kontrolle gebracht, gebändigt, domestiziert wird. 427 

»Den ungeschliffenen Armen, der aufkommenden Bourgeoisie oder kolonisierten 

Völkern aufgezwungen — all denen, die wie die mittelalterlichen Leibeigenen vor 

ihnen die "gefallene", "viehische" Seite der Menschheit in Relation zu den bons-gens 

repräsentierten — war diese "Zivilisation" eine Herrschaft über den ungezähmten 

Körper, Kontrolle einer elementaren Wildheit.« (Ibid.: 406) 

Man sollte dieser Gründungsmythologie mißtrauen, die im wesentlichen von 

den Fortschrittsdoktrinen des Zeitalters der Aufklärung geprägt ist — die wiederum, 

wie Niall Ferguson hervorhebt, säkularisierte Adaptionen christlicher Doktrinen 

sind; wiewohl sie vermeintlich auf einem wissenschaftlichen Fundament ruhten. 

Die im 17. und 18. Jahrhundert einsetzende "Entzauberung" war somit zum Teil nur 

eine scheinbare, allzu oft nahmen lediglich nebulöse Konzepte wie "Natur" (Kant), 

"unsichtbare Hand" und "Bedürfnisse" (Smith) oder "Vernunft" (Hegel) lediglich die 

Rolle Gottes bzw. der göttlichen Vorsehung ein, wurden bestimmte Prinzipien zum 

die Geschichte transzendierenden Moment erhoben (vgl. Ferguson 1997: 26). 

Ich will hier nicht die Argumentation des 5. und 6. Kapitels wiederholen. Der erneute 

Rückgriff auf das in den westlichen Industriegesellschaften vorherrschende Bild 

von Mensch und Gesellschaft diente lediglich dazu, nochmals auf zwei zentrale Sachverhalte 

hinzuweisen: Erstens ist die Behandlung der Glaubensvorstellungen und 

Praktiken fremder Kulturen "infiziert" von einer Anthropologie der Defizienz, des 

Mangels. Diese Sichtweise ist aber unangemessen, da die jeweiligen magischen oder 

religiösen Vorstellungen und rituellen Praktiken im Zweifelsfall nicht mit wissenschaftlich-technischen 

verglichen werden können, weil die Handelnden andere Ziele 

verfolgen — was aber nicht heißen soll, daß "Magie" oder "Religion" einen einheitlichen 

Korpus bildeten, ich hatte bereits darauf verwiesen, daß deren gemeinsamer 

Nenner im Minimum nur darin besteht, daß sie uns fremd sind. Zweitens hat unsere 

426 Obwohl sie im Zweifel auch das letztere sein kann, und allzuoft auch ist. 

427 Und obwohl für Sahlins die Annahme "ethnographisch absurd" ist, haben okzidentale Philosophen 

allzu oft den Ursprung der Gesellschaft mit dem Ursprung des Staates identifiziert — ausgehend von der 

Vorstellung der Gesellschaft als Kontrollinstanz (Ibid.).


ebenso deterministische wie universalistisch– evolutionistische Ideologie genau das 

preisgegeben, was Horton als zentrales Merkmal der "wissenschaftlichen" Weltauffassung 

ansah: das Bewußtsein um mögliche Alternativen. 428 Genau wie jeder 

"durchschnittliche Wilde" können sich die meisten Menschen in den westlichen Gesellschaften 

gar kein anderes Leben vorstellen als dasjenige, welches sie leben. In 

"primitiven" Kulturen bestimmen und beschränken magische und religiöse Vorstellungen 

das Denken und Wollen, in den westlichen Industriegesellschaften sind es die 

Regeln unseres Wirtschaftens, die, zum Fetisch erhoben, die Grenzen unseres Vorstellungsvermögens 

markieren und die Menschen in selbstverschuldeter Unmündigkeit 

verharren lassen — weil sie glauben, die Dinge müßten so eingerichtet sein, 

wie sie sind. 

SUBLIME TORHEIT DER HOFFNUNG? 

Inwieweit sind nun magische Anschauungen rationalisierungsfähig? Dies ist, wie die 

vorstehenden Ausführungen deutlich gemacht haben sollten, keine einfache, sondern 

eine sehr schwierige, in erster Linie ethische Frage. Es ging mir ohnehin weniger darum, 

diese Frage zu beantworten (die sich erstens im Zweifelsfall für die Betroffenen 

gar nicht stellt und auf die es zweitens keine einheitliche Antwort gibt), sondern die 

gesellschaftliche Bedingtheit und Partikularität von Weltauffassungen herauszustellen. 

Sicherlich würden nur wenige Angehörige unserer Kultur ernsthaft behaupten 

wollen, Regenmagie erzeuge tatsächlich Regen — jedenfalls nicht, solange der Magier 

nicht über empirisch überprüfbare Verfahrensweisen verfügt, die ihn befähigen, 

Rauch zu erzeugen, der tatsächlich die Luftfeuchtigkeit kondensieren läßt. Ebensowenig 

dürfte Gartenmagie das Pflanzenwachstum beschleunigen — es sei denn, 

Yamswurzeln reagieren auf geheimnisvolle Weise auf menschliche Gedanken. Trotz 

allem bis hierhin Gesagten kann man nicht ignorieren, daß die "Primitiven", was den 

Grad ihrer Naturbeherrschung und ihren materiellen Besitz betrifft, uns ganz offensichtlich 

weit unterlegen sind. Aber "unterlegen" ist im Grunde der falsche Begriff, 

denn es ist eine Frage des Maßstabs, des Wollens. Jene zentrale evolutionistische 

428 Niall Ferguson zeichnet in einem außerordentlich klugen und lesenswerten Text die Spielarten des 

Determinismus nach, die letztlich alle auf die elementare Denkfigur von Geschichte als Summe kausaler 

Zwangsläufigkeit zurückgeführt werden können. Ferguson plädiert für eine neue Art von "Chaostory", 

die Nutzbarmachung einiger zentraler Einsichten der Chaostheorie für die Geschichtswissenschaft. »Wie 

er heutzutage von Mathematikern, Meterologen und anderen gebraucht wird, meint der Begriff "Chaos" 

nicht Anarchie. Er bedeutet nicht, daß keine Naturgesetze existieren.« Er verweist lediglich darauf, daß 

diese Gesetzmäßigkeiten innerhalb derart komplexer Arrangements wirken, daß es uns praktisch 

unmöglich ist, genaue Vorhersagen zu machen, »so daß das, was um uns herum geschieht, willkürlich 

und chaotisch zu sein scheint.« (Ibid.: 77) Genau dieses Modell will Ferguson für die Geschichtswissenschaft 

nutzbar machen. »Die philosophische Bedeutung der Chaostheorie besteht darin, daß sie die 

Vorstellungen von (kausaler) Verursachung und (zufälliger) Kontingenz versöhnt.« (Ibid.: 79) Wenn 

also die Geschichte als Abfolge scheinbar kausal verbundener aufeinander folgender Ereignisse (Bewegungen) 

beschrieben werden kann, die zu einem bestimmten Ergebnis führen, so war doch diese 

Bewegung eine keinesfalls zwangsläufige.


Annahme, die immer wieder ins Feld geführt wird und wonach die Grunderfahrung 

archaischer Gesellschaften diejenige des »schutzlosen Ausgeliefertseins an die Kontingenzen 

einer nicht beherrschten Umwelt« (Habermas 1987, I: 77) ist, trifft 

schwerlich zu. 

Wie die Arbeiten von Karl Polanyi, Marshall Sahlins und vielen anderen belegen, 

ist Kultur nicht aus dem Mangel geboren, und die "primitiven" Gesellschaften 

sind keineswegs zwangsläufig von der materiellen Not geprägt, sondern können sich 

durchaus als Kulturen der Fülle begreifen — weshalb die Segnungen der Zivilisation 

diesen Menschen häufig nicht unbedingt erstrebenswert erscheinen. Wie man einen 

vermeintlich psychisch Kranken nur dann therapieren kann, wenn er leidet, kann 

man eine Gesellschaft also nur dann "rationalisieren", wenn sie einen Mangel empfindet. 

Magie ist somit wahrscheinlich weniger ein aus Angst und Mangel geborener 

Aberglaube als ein Luxus, den bestimmte Kulturen sich leisten. Wenn in einer Gesellschaft 

die getöteten Tiere im Rahmen einer aufwendigen Zeremonie der Natur 

"zurückgegeben" werden, damit sie auferstehen können, ist dies keineswegs notwendig 

Manifestation einer Konfusion von "Natur" und "Kultur" (oder "Wissenschaft" 

und "Moral"), sondern möglicherweise Ausdruck von Respekt und Aufmerksamkeit. 

429 — Aber derart pauschale Zuschreibungen sind letztlich wenig produktiv 

und müßten im Einzelfall überprüft werden. Es ging mir lediglich darum, eine 

mögliche Gegenposition gegen die gängigen Auffassungen zu formulieren, und 

nicht darum, das "magische Universum" zu idealisieren. 430 

Nichtsdestotrotz übt dieses Universum auf den westlichen Menschen einigen 

Reiz aus. Mit der spezifischen (kognitiven) Differenzierung, die für die sog. "Moderne" 

kennzeichnend ist, geht eine Partikularisierung einher, ein Verlust umfassender 

und verbindlicher Sinn– und Bedeutungszusammenhänge in unserer Gesellschaft, ein 

Auseinanderfallen der "entzauberten" Welt. Und so suchen wir uns nicht allein in 

der anderen Lebensform zu spiegeln, Ethnologie kann auch die (sehnsüchtige) Suche 

nach der verlorenen Zeit (oder der verlorenen Unschuld) sein. Ich zitiere erneut 

Robin Horton: 

»Als Wissenschaftler ist es für mich vielleicht unvermeidbar, an bestimmten Punkten den 

Eindruck zu erwecken, daß das traditionale afrikanische Denken verglichen mit dem wissenschaftlichen 

Denken eine armselige, gehemmte Sache ist. Aber als Mensch lebe ich aus freier 

Entscheidung hier in einem immer noch sehr traditionalen Afrika — lieber als in der wissenschaftlich 

orientierten Subkultur, in der ich aufwuchs. Warum? Nun, es mögen viele merkwürdige, 

dunkle, uneingestandene Gründe sein. Aber ein Grund ist sicherlich die Entdeckung 

von Dingen, die zu Hause verloren sind. Eine intensive poetische Qualität des alltägli- 

429 Mag sein, daß uns der Fremde, seine Vorstellungen, die Institutionen seiner Gesellschaft, die Beweggründe 

seines Handelns letztlich fremd bleiben; aber vielleicht erfahren wir, indem wir über sie 

nachdenken, mehr über unsere eigenen. 

430 Ich wollte mit diesem Sätzen lediglich darauf hinweisen, daß die "primitive Kultur" ein Existenzrecht, 

ein Recht auf ihre eigene Lebensweise und Weltsicht hat. Selbstverständlich ist nicht zu leugnen, 

daß andererseits viele Angehörige indigener Gesellschaften ihre Kultur angesichts der "Segnungen" 

der westlichen Zivilisation nur allzu bereitwillig preisgeben. Die Gründe hierfür sind aber im 

Einzelfall genau zu hinterfragen.


chen Lebens und Denkens, ein lebhaftes Auskosten des vorüberziehenden Augenblicks.« 

(1967: 170) 

Dieser Sinn für die Poesie des Augenblicks (oder welche Bezeichnung man auch immer 

wählen will) kommt den Menschen in den "entwickelten" Industriegesellschaften 

ganz offensichtlich in ihrer rastlosen Jagd nach Nutzenmaximierung allzu oft abhanden. 

Magie ist wahrscheinlich tatsächlich Ausdruck der Hoffnung (weder sublim 

noch töricht), daß ein Vorhaben gelingen und ein gutes Ende nehmen mag, eine poetische 

Qualität der Arbeit, ein Element, das der Wirklichkeit Einheit verleiht und 

Bedeutung. Und vielleicht ist, wie Peter Winch schreibt, »unsere Blindheit gegenüber 

dem Sinn primitiver Lebensformen ... eine Folge der Sinnlosigkeit eines großen 

Teils unseres eigenen Lebens.« (1964: 111f.) 

Ich will das nicht entscheiden, denn die vorstehenden Auslassungen betreffen vor allem 

ethische Fragen, die ich hier nicht beantworten kann. Dennoch sollte man sie 

stellen; man muß dabei nicht zwangsläufig die Errungenschaften der modernen 

Technik und Wissenschaft zurückweisen, aber man sollte der Tatsache einsichtig 

werden, daß sie unsere Errungenschaften sind, gesellschaftlich rückgebunden und kulturell 

(d.h. symbolisch) überdeterminiert. Es besteht also kein Anlaß, die Existenz 

z.B. des Planeten Mars anzuzweifeln; unsere Motive zu seiner Erforschung sind hingegen 

kritisch zu hinterfragen — aber nicht unbedingt pauschal abzulehnen. Wenn 

wir unsere Institutionen "entmystifizieren" müssen wir uns keineswegs von denjenigen 

ihrer Errungenschaften verabschieden, die uns am teuersten sind. Wir sollten 

uns allerdings über die Determinanten und Konsequenzen unserer gesellschaftlichen 

Praxis, unseres Handelns und Fühlens im klaren sein. Darüber kann die Soziologie 

bzw. Sozialanthropologie aufklären. Eines aber vermag die Wissenschaft auf keinen 

Fall: uns in den Besitz jenes einen magischen Wortes setzen, welches, wenn wir es 

nur am richtigen Ort und zur rechten Zeit aussprechen, uns jenes Leben der Fülle 

beschert, das einzig lohnt, gelebt zu werden.

SCHLUSS 

»Der Mensch findet, ohne daß er sie anderweitig zu rechtfertigen 

braucht, sinnliche Befriedigungen am und zum Leben, so als ob dieses 

Leben einen Sinn hätte, obwohl die intellektuelle Aufrichtigkeit 

bestätigt, daß es keinen gibt.« (Claude Lévi-Strauss) 

Das evolutionäre Schema, welches der landläufigen Fortschrittsideologie zugrunde 

liegt bzw. in ihr enthalten ist, sieht in etwa folgendermaßen aus: Kultur bzw. Gesellschaft 

beginnt mit einer notwendigen und restriktiven Regelung der menschlichen 

Beziehungen. Inzesttabu, Gewaltverzicht, wechselseitige Obligationen der einzelnen 

Personen und Gruppen garantieren eine friedliche Koexistenz. Ist diese gesichert 

kann der Mensch seinen langen Marsch beginnen, der ihn aus den dämmrigen Niederungen 

des mythischen Denkens bzw. Aberglaubens (Magie, Ritual, Tabu) in das 

klare Licht der (instrumentellen) Vernunft führt. In dem Maße, wie die arbeitsteilige 

Differenzierung voranschreitet, Austauschbeziehungen und Märkte sich entwickeln 

und schließlich das Geld als universelles Wertäquivalent zur Verfügung steht, treten 

eigennützige Bestrebungen, die zuvor sozial desintegrativ wirkten, in den Dienst der 

sozialen Integration. Endpunkt dieser Entwicklung wäre eine friedfertige und harmonisierte 

Tauschgesellschaft, in der das wechselseitige (ökonomische) Interesse der 

Menschen aneinander (bzw. an dem, was sie zu Markte zu tragen haben) den Kitt 

bildet, welcher die Gesellschaft in ihrem innersten zusammenhält. Aber erstens sind 

wir von der friedfertigen Tauschgesellschaft weit entfernt, und zweitens fand diese 

Entwicklung wohl kaum derart zwangsläufig statt, wie obenstehende Sätze nahelegen. 

Man muß vielmehr davon ausgehen, daß die Entwicklung hin zur bürgerlichkapitalistischen 

Warengesellschaft die historische Spezifität eines begrenzten Kulturraums 

darstellt. 

Die Unterschiede zwischen den Kulturen können zwar typologisch erfaßt, 

aber nicht im Rahmen eines universalistischen Ansatzes, der einheitliche, überzeitlich 

gültige Dispositionen und Handlungsorientierungen der Menschen unterstellt, 

erklärt werden. Diesen Sachverhalt sollten die vorstehenden Ausführungen hinreichend 

deutlich gemacht haben. 431 "Rationalität" ist ein relationaler Begriff. Er bezieht 

sich auf die Effizienz von Handlungen, Vorstellungen und Organisationsformen 

bezüglich eines jeweiligen Zwecks. Eine Handlung oder Vorstellung wäre somit als 

rational zu bezeichnen, wenn sie den jeweils verfolgten Zielen (die keine instrumentellen 

sein müssen!) angemessen ist. Der Terminus verweist zudem auf die Reflexion 

dieses Sachverhalts, d.h. einen gesellschaftlichen Diskurs über Ziele und Mittel. Von 

Irrationalität resp. Rationalitätsdefiziten wäre nur dann zu sprechen, wenn be- 

431 Wenn ich davon sprach, daß zwischen den unterschiedlichen Kulturen ein Verhältnis der Inkommensurabilität 

besteht, wollte ich damit nicht behaupten, daß eine unüberbrückbare Kluft die Menschen 

voneinander trennt. Wesentliches Kennzeichen der menschlichen Natur ist die Unbestimmtheit 

und Flexibilität, deshalb auch können Individuen, und damit Gesellschaften (auch wenn sie über ein 

gewisses Beharrungsvermögen verfügen), Werthaltungen und Handlungsorientierungen von anderen 

(als überlegen empfundenen) Kulturen übernehmen. Da dies eine sehr komplexe Thematik ist, will 

ich auf diesen Punkt nicht weiter eingehen sondern es lediglich bei dieser klärenden Bemerkung belassen.

Schluss 253 

stimmte Handlungen oder Vorstellungen systematisch den Zielen der Handelnden 

zuwiderlaufen. Um den Grad der Rationalität von Handlungsmustern und Vorstellungskomplexen 

beurteilen zu können, müssen die expliziten und impliziten Ziele 

der Akteure bekannt sein. Die Gesellschaften unterscheiden sich vor allem hinsichtlich 

der Ziele, welche die Akteure verfolgen. Ethiken, Wertsysteme und Handlungsorientierungen 

sind das Resultat historischer Kontingenzen und nicht das Resultat 

zwangsläufiger, von einer Art "Naturgesetz" vorangetriebenen Entwicklung. Dieser 

Sachverhalt wird nicht nur allzuoft übersehen, es wird vielmehr auch heute noch 

(die Soziobiologie ist der beste Beleg hierfür) der Versuch unternommen, die Verfaßtheit 

unserer Ökonomie und Gesellschaft als "natürliches" Ergebnis "natürlicher" 

Bedingungen zu deklarieren. 432 

Die Kritik an derartigen "naturalistischen" Ansätzen, die das Hauptziel der 

vorliegenden Arbeit war, ist wahrscheinlich so alt wie diese Ansätze selbst, dennoch 

erscheint sie mir alles andere als obsolet zu sein. Warum halten sich derartige Denkfiguren 

so hartnäckig? Zum einen sicherlich deshalb, weil sie die gesellschaftliche 

Wirklichkeit so darstellen, wie sie von wahrscheinlich den meisten Menschen in den 

"entwickelten" Gesellschaften erfahren wird. Aber ein solcher Satz sagt wenig aus. 

Wichtiger erscheint mir, daß der Evolutionismus (in welcher Spielart auch immer) 

diese Gesellschaftsform legitimiert und eine beruhigende (Selbst–) Gewißheit spen- 

432 Es ist durchaus möglich, daß man Geschichte tatsächlich innerhalb eines "evolutionären" Schemas 

erklären kann, aber nur in einer sehr spezifischen Lesart von "Evolution" und auch nur auf derart 

unspezifische Weise, daß die Beschreibung des Prozesses aus soziologischer Perspektive weitgehend 

irrelevant ist. Für die frühen Evolutionisten (z.B. Lamarck) war "Evolution" die quasi-gesetzmäßige 

Entwicklung von einfachen zu komplexen Formen (die Existenz der Dinosaurier diente lange Zeit als 

Argument der Gegner derartiger Vorstellungen, da diese ausgestorbenen Lebewesen offensichtlich 

hochentwickelte Organismen waren). Diese Vorstellung wurde dann zusammen mit Malthus'schem 

Gedankengut von Herbert Spencer aufgegriffen und auf Geschichte und Gesellschaft bezogen. Malthus 

ist hier deshalb von Bedeutung, weil damit der Wettstreit um knappe Ressourcen ins Spiel kommt. Bei 

Darwin, der sich auf Spencer bezieht, ist der evolutionäre Prozeß dann gar nicht mehr durch ein stetiges 

Voranschreiten auf Grundlage irgendwelcher Gesetzmäßigkeiten gekennzeichnet, sondern durch die 

Anpassung an veränderte Umweltbedingungen. Das "survival of the fittest" markiert nicht nur einen 

ewigen Kampf um knappe Ressourcen, bei dem jeweils die stärksten bzw. am besten angepaßten 

Individuen bzw. Arten dominieren, sondern ist auch eine notwendige Funktion eines auch aufgrund sich 

verändernder Umweltbedingungen ebenso notwendigen Anpassungsprozesses. Dieses Modell kann man 

natürlich auf die historische Entwicklung übertragen (was Durkheim z.B. in der "Arbeitsteilung" tut). 

Bevölkerungswachstum und wechselnde Umweltbedingungen führen zwangsläufig zu 

Anpassungsleistungen der Populationen (dies ist z.B. für den Übergang von der Alt- zur Jungsteinzeit gut 

dokumentiert). Da der Mensch erfinderisch ist, und eine ganze Reihe von Lösungen hervorbringt, kann 

man angesichts der Tatsache, daß Kulturkontakt die Norm ist und nicht Isolation, auch durchaus 

erwarten, daß dieser Prozeß historisch über die beständige Diffusion von Kulturelementen zu 

kumulativem "Fortschritt" führt, d.h. neuen Produktionsweisen und damit einhergehenden veränderten 

Anforderungen an die gesellschaftliche Organisation der Produktion. Damit hätte man sicherlich eine 

Triebkraft der Geschichte identifiziert, ohne auf Angst, Mangel oder Gier als fortdauernde wirkende 

Ursachen zurückgreifen zu müssen. Nur: was ist mit einen solchen allgemeinen Erklärung gewonnen, 

was kann sie uns hinsichtlich einer konkreten historischen Situation sagen? So gut wie nichts. Vor allem 

ist auf diese Weise die Dynamik des Kapitalismus nicht zu erklären. Diese hat inhärente Ursachen, die 

nicht unter Bezug auf das universelle Allgemeine identifiziert werden können — wiewohl sie 

selbstverständlich eines "natürlichen" Substrats, einer Bedingung der Möglichkeit bedürfen, aber dieses 

ermöglicht die Entwicklung tatsächlich nur und determiniert sie nicht.

254 Schluss 

det. Regeln, denen Menschen folgen, bedürfen stets einer Begründung, und offenbar 

müssen auch wir unsere Institutionen und unser Verhalten in einem "interpretativen" 

Diskurs, der gleichzeitig ein normativer ist, fundieren. Wiewohl der Rekurs auf 

die menschliche Natur ein Spezifikum unserer Gesellschaft sein dürfte, unterscheidet 

uns die Vorgehensweise prinzipiell nicht vom "durchschnittlichen Wilden". 433 Die 

Begründung von Regeln erfolgt in allen Kulturen über die sog. "Naturalisierung" 

mittels mehr oder weniger komplexer, in der Kosmologie verankerter fiktiver Kausalbeziehungen. 

Das heißt, daß »Institutionen in der Lage sind, ihren Legitimitätsanspruch 

nötigenfalls durch ihre Übereinstimmung mit der Natur der Welt zu begründen.« 

(Douglas 1986: 81). Durch ihre Naturalisierung werden sie Bestandteil 

der natürlichen Weltordnung und stehen dann als Argumentationsgrundlage zur 

Verfügung.« (Ibid.: 91) Angehörige vermeintlich "zivilisierter" und "fortgeschrittener" 

Gesellschaften, die meinen, wenn schon nicht in der besten aller möglichen 

Welten, so doch im Reich des Notwendigen und Zwangsläufigen zu leben, sehen 

diese Zusammenhänge nicht oder können bzw. wollen sie nicht sehen. Es bereitet 

offenbar Schwierigkeiten, den kontingenten, historischen Charakter des Gewordenen, 

dessen, was wir für notwendig und geboten halten, anzuerkennen. Jene »Konfusion 

von Natur und Kultur« und mangelnde »Differenzierung zwischen den fundamentalen 

Einstellungen zur objektiven, zur sozialen und zur subjektiven Welt«, 

die nach Jürgen Habermas (1981: 85) zentrales Merkmal des in "primitiven" Gesellschaften 

vorherrschenden mythischen Weltverständnisses sein soll, ist in einer sehr 

spezifischen Form also auch in unserem Denken anzutreffen. 

Zum dem gerade genannten inhaltlichen gesellt sich noch ein formales Kriterium. 

Dieses betrifft die Art und Weise, wie die doppelte Dichotomie Interesse– 

Norm und Individuum–Gesellschaft üblicherweise konzipiert ist. Während der Bereich 

des Normativen bzw. der "Struktur" der Gesellschaft zugeschlagen wird, wird 

die Sphäre des Intentionalen bzw. der Interessen dem Individuum zugeordnet. Dies 

gilt selbst dann, wenn die Institutionen lediglich als Reflex auf die menschliche Natur 

und die vermeintliche "Lebensnot" begriffen werden. Es ist tatsächlich erstaunlich, 

daß der wissenschaftliche Diskurs einhundert Jahre nach Durkheim immer noch zumindest 

unterschwellig von dieser starren Entgegensetzung durchdrungen ist (auch 

wenn vielen Autorinnen und Autoren dies vielleicht gar nicht bewußt sein mag). 

Diese Dichotomisierung gilt es zu überwinden. Anstatt Institutionen als Ergebnis eines 

von unwandelbaren Bedürfnissen geleiteten individuellen Handelns zu begreifen 

(oder als Reflex darauf), muß man im Gegenteil davon ausgehen, daß Institutionen 

(faßt man den Begriff in Durkheims Sinn weit genug) Interessen institutionalisieren, 

d.h. aus einem großen humanspezifischen Potential einzelne Züge herausheben und 

verfestigen. Intentionen sind wie Institutionen soziale Tatsachen, sie schließen den 

Handelnden ebenso ein wie die Bedingungen und Möglichkeiten seines Handelns. 

433 »Immer dann, wenn wir das Konventionelle als etwas Nützliches deuten, wird es für uns im doppelten 

Sinne "natürlich" — einmal als der Natur inhärent und zum anderen als kulturell normal.« 

(Sahlins 1976: 109)

Schluss 255 

Die Interessen, welche Menschen verfolgen, können (wie auch Vorstellungen von 

Handlungsalternativen und deren Folgen) ihren Ort nur innerhalb der Gesellschaft 

haben. Die vermeintliche menschliche (erste) "Natur", auf welche die universalistischen 

Ansätze rekurrieren, ist mithin einerseits gesellschaftlich erzeugt, andererseits 

aber eine Faktizität, der Rechnung zu tragen ist. Oder, um es anders zu formulieren: 

die jeweilige Gesellschaft (d.h. das konkrete Ganze, der Funktionszusammenhang 

aus Praxis, Praktiken, kollektiven Vorstellungen) ist die materiale 

Basis, von der jede soziologische Erklärung ausgehen muß. Kultur gründet also weder 

in der "Lebensnot" noch in Angst, Aggression oder Regression bzw. dem Reflex 

hierauf; die strukturelle Bedürftigkeit der Menschen in der bürgerlich-kapitalistischen 

Gesellschaft ist nicht naturgegeben, sondern gesellschaftlich erzeugt. 434 

Tauschakte und magische Rituale sind "totale" Phänomene, Aktualisierungen klassifikatorischer 

Ordnungen, d.h. kollektiver Vorstellungen, die niemals nur die kognitive, 

sondern immer auch die affektive Ebene betreffen. Zwischen einerseits den 

elementarsten Grundbedürfnissen (Nahrung, Behausung, soziale Anerkennung), die 

tatsächlich universeller, d.h. humanspezifischer Natur sein dürften, und andererseits 

denjenigen Affekten, die sich nur unter Rückgriff auf die individuelle Lebensgeschichte 

erklären lassen und kein Strukturmerkmal einer Gesellschaft sind, ist jenes 

weite Feld der Bedeutung, des Sollens und Wollens, der Normativität und des 

menschlichen Strebens angesiedelt das ich in dieser Arbeit beleuchtet habe. Mit der 

Weiterentwicklung der Ansätze von Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, Polanyi und 

Sahlins (um nur die wichtigsten Autoren nochmals zu nennen) habe ich zumindest 

die Umrisse und Grundlagen eines Instrumentariums skizziert, welches ich in der 

Einleitung, wenngleich vielleicht wenig elegant aber dennoch zutreffend, als Soziologie 

des institutionalisierten Interesses bezeichnete, und das geeignet sein sollte, 

den Blick auf kulturelle Unterschiede und historischen Wandel zu schärfen. 

Die vergleichende Untersuchung des Komplexes "Wirtschaft und Gesellschaft" 

— ob sie nun diesem Paradigma folgt oder nicht — wird sich zukünftig allerdings 

zwangsläufig wesentlich stärker auf die Evidenzen der Wirtschaftsgeschichtsschreibung 

stützen müssen als auf diejenigen der Ethnographie; die Gaben 

tauschenden, auf die Kraft der Magie vertrauenden Kulturen sind heute weitgehend 

vom Antlitz dieses Planeten verschwunden. Was bleibt, sind Erinnerungen an eine 

überaus reichhaltige Vielfalt von Kulturen und menschlicher Ausdrucksformen, die 

angesichts der scheinbar unentrinnbaren Dynamik der weltumspannenden Marktökonomie 

das Feld des uns Möglichen aufzeigen. 435 Hervorragendste Aufgabe der 

434 Selbstverständlich kann es auch in fremden Kulturen Knappheitsprobleme geben, dieser sind aber 

das Spezifikum der jeweiligen Gesellschaft und nicht mit der gesellschaftlich erzeugten Bedürftigkeit 

in unserer Kultur der Fülle vergleichbar. 

435 Was nicht heißen soll, daß es einen Ort gibt, an den wir zurückkehren könnten — ebensowenig, 

wie sie Naturgesetzen folgt, ist die Geschichte umkehrbar; wir werden niemals wieder als Jäger und 

Sammler verzauberte Landschaften durchstreifen. Es kann dennoch nicht verwundern, daß "die" 

Stammes– oder "primitive" Gesellschaft (in dieser Stilisierung bereits Produkt unserer Projektion)

256 Schluss 

Wissenschaft sollte in diesem Zusammenhang sein, uns zu befähigen, die Beschränktheiten 

unserer jeweiligen Perspektive und die Bedingtheiten unseres Denkens, 

Fühlens und Wollens zu erkennen. 

Ich will schließlich nochmals auf Marcel Mauss zurückkommen, welcher der Ausgangspunkt 

dieser Arbeit war. Wie bereits erwähnt, beendete Mauss den Essai sur le 

don mit "moralischen" Schlußfolgerungen »bezüglich einiger der Probleme ..., vor 

die uns die Krise unseres Rechts und unserer Wirtschaft stellt.« (1925: 19) Diese 

Probleme wurden seit der Entstehung des Essai schwerlich gelöst. Mauss sah offenbar 

einen Weg zu deren Lösung in der Ethik des Gabentauschs. Unterschiedlichste Formen 

der ("freundschaftlichen") Kooperation auf Basis nicht allein der Reziprozitätsnorm 

sondern der dauerhaften sozialen Beziehung (wie etwa beim "primitiven 

Handel") sind auch in modernen Industriegesellschaften möglich. Persönliche 

Bindungen müssen nicht sentimental überladen, affektiv überdeterminiert sein, 

Freundschaft und Geschäft schließen einander nicht notwendig aus. 436 Wir müssen 

nicht zwischen dem kalten Nutzenkalkül des Marktes und der Tyrannei der Intimität 

(oder dem Terror der Gemeinschaftsideologie) wählen. Ökonomisches Handeln ist 

also auch jenseits des Kapitalismus möglich, der sich nicht auf das Wesen des Menschen 

berufen kann, um sich zu legitimieren. 

Die Warenökonomie ist, wenn es denn dieser Hervorhebung noch bedarf, 

auch eine psychische Ökonomie. Was Goethe über Karl-Philip Moritz sagte — »ein 

seltsames Gefäß, immer leer und inhaltsbedürftig nach Gegenständen lechzend, die 

er sich aneignen könnte« — ist durchaus eine treffende Beschreibung des Konsumenten 

in der entwickelten Warengesellschaft. Der Zusammenhang zwischen expansiver 

Güterproduktion und ebenso expansiver Bedürfnisproduktion markiert eine 

Dynamik, die in keiner anderen Gesellschaft existiert. 437 Aber, um es zu wiederholen, 

diese Dynamik folgt lediglich einem gesellschaftlich bedingten partikularen Imperativ 

und keinem Naturgesetz. Gegenstand der Soziologie ist dieser Imperativ und 

die mit ihm korrespondierenden Intentionen, nicht die objektive Natur — und diese 

Intentionen sind nicht naturgegeben, sondern vielmehr gesellschaftlich institutionalisiert, 

sie sind historisch gewordene (und weitgehend kontingente) soziale Tatsachen 

und kollektive Vorstellungen. 

LITERATUR 

nicht erst im 20. Jahrhundert zu einem Phantasma der offenbar an sich selbst krankenden westlichen 

Zivilisation wurde: dort, wo jeder Mensch, jede Sache und jeder Affekt seinen unverrückbaren Ort 

hat, ist der Zweifel besiegt — mehr noch, er ist nicht denkbar. Die Sehnsucht zielt letztlich auf eine 

festgefügte Ordnung, eine ein für allemal feststehende Gewißheit, einen sicheren sozialen Ort der 

Identität. 

436 Wie Hans Leo Krämer bemerkt, könnte der Gabentausch als neues (anti-utilitaristisches) 

soziologisches Paradigma eine Alternative zum Kommunitarismus werden (1999: 262).

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Joachim Söder-Mahlmann - Institut für Soziologie

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